Twee handen in het lege

Paul van Ostaijen en de esthetica van het verhevene (Kant, Lyotard)

[p. 223]

Hoofdstuk 1. ‘Het gevang in de hemel’

‘Und weiter: gibt es wohl solchen grossen Unterschied zwischen Gefängnis und Freiheit.’¹

‘De Rede [...] is het hele wijdvertakte netwerk van Instellingen waarmee macht wordt uitgeoefend over mensen, waarmee ze er - indien nodig - aan worden herinnerd dat hun privé- opvattingen over een en ander niet in overeenstemming zijn met het maatschappelijk belang, de leugenachtigste categorie aller tijden, met wat redelijk is, idem. Tegen de onderneming in dienst waarvan die rede werkt onderneemt de moderne kunst een reddingspoging; dat conservatieve moment is er niet uit weg te denken zonder tegelijk haar hele kritische dimensie uit te vlakken. Wat ze redt is het bewustzijn van mogelijkheden.’²

‘Het gevang in de hemel’ is zoals we weten geschreven in augustus 1920. De late zomer van 1920 was voor Van Ostaijen een bijzonder productieve periode. In deze tijd kwamen immers ook de meeste gedichten van Bezette stad tot stand. Daarnaast schreef Van Ostaijen in augustus-september drie opstellen, waaronder twee ‘politieke’: ‘Wat is er met Picasso’, ‘Vers la période dodo dans le mouvement flamand’ en ‘Rond het Vlaamse probleem’.³ In laatstgenoemd opstel, dat verscheen in De Nieuwe Tijd, ‘het “revolutionair-socialistisch” tijdschrift van H. Roland Holst, Ant. Pannekoek en W. Van Ravesteijn’⁴, pleit Van Ostaijen voor een toenadering tussen het communisme en de Vlaamse beweging, vanuit het inzicht dat het ‘Vlaamse probleem’ in de eerste plaats een sociaal probleem is⁵ en dat, bijgevolg, ‘de vijanden van de Vlaamse en van de kommunistiese beweging [...] in België wel dezelfde personen zijn’⁶. De in ‘Rond het Vlaamse probleem’ verdedigde stellingen stroken dan ook met Van Ostaijens ‘toenmalige communistische overtuiging’⁷ en met zijn sympathie voor met name ‘de onafhankelijke socialisten en de uit de Spartakusbond voortgekomen

1 Uit een brief van Van Ostaijen aan Stuckenberg van 1 juni 1920. (Geciteerd in: F. Bulhof, Eine Künstlerfreundschaft, 93)

2 C. Offermans, Voor de woorden, 83.

3 Cf. hierbij G. Borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, 326-333. Het tweede opstel is verloren gegaan.

4 P. Hadermann, Het vuur in de verte, 69.

5 Die opvatting kan overigens al worden teruggevonden in het in de winter van 1918-1919 geschreven romanfragment ‘De jongen’. (Cf. b.v. III, 334)

6 IV, 122. Dit pleidooi voor een samengaan van flaminganten en communisten is zeker geen unicum in deze tijd. Zie hierover M. Sertyn, Avondlandstemming bij de jonge avant-garde in Vlaanderen na 1918, 568-572 en 575-576; en M. Huysseune, in: J. Weisgerber (ed.), Les avant-gardes littéraires en Belgique, 121. Over ‘het kommunisme als een kortstondige doch hevige virus’ bij de jonge Vlaamse intellectuelen zie P. de Vree, Paul van Ostaijen en het dadaïsme, 53-60.

7 G. Borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, 329. Die overtuiging spreekt ook uit de correspondentie. Zie in dit verband onder andere de brieven aan Eugeen De Bock (13 september 1920), Georges Marlier (14 september 1920) en Frank van den Wijngaert (27 september 1920), waarin duidelijke echo's zijn terug te vinden van de in ‘Rond het Vlaamse probleem’ verdedigde stellingen. (Geciteerd in: G. Borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, 381-385)

[p. 224]

communisten’¹. Van Ostaijen geeft in overeenstemming hiermee duidelijk blijk van zijn afwijzing van de parlementaire democratie, ook als die gefundeerd is op het algemeen stemrecht,² en opteert in de plaats daarvan voor de ‘diktatuur van het proletariaat’ (IV, 118).

Daarbij moeten we er weliswaar rekening mee houden dat ‘Rond het Vlaamse probleem’ voor een publiek van overtuigde communisten is geschreven, wat allicht enige invloed heeft gehad op de teneur van dit opstel en de ferme, door geen onzekerheid of twijfel gestoorde betoogtrant ervan kan helpen verklaren. Het verschil met het nauwelijks enkele weken eerder geschreven ‘Wat is er met Picasso’ is hoe dan ook opvallend. In dit opstel blijken Van Ostaijens ideeën over de vereiste politiek-maatschappelijke veranderingen plots veel minder duidelijk en rechtlijnig geformuleerd te zijn. Zijn verlangen naar een ‘nieuwe gemeenschap’ lijkt er vooral door het negatieve, antiburgerlijke moment en door het streven naar een nieuwe gemeenschapskunst te zijn bepaald:

Het kubisme dringt zich op als de stijl van een nieuwe samenleving. Hier ben ik het roerend met de kunstkritiekers eens: het kubisme verliest zijn laatste zin in een bourgeoise samenleving, in salons en kunsthandels.³

Hadermann meent dan ook te mogen stellen dat Van Ostaijens politieke opstelling in deze tijd eerder voortspruit uit een met het communisme gedeelde ‘vijandigheid jegens de burgerlijke geest [...] dan wel uit een zuiver politieke en logisch beredeneerde bewustwording.’⁴ Dat wordt ook gesuggereerd door het feit dat Van Ostaijen zijn ‘communisme’ doorgaans in opvallend ‘negatieve bewoordingen’⁵ formuleert. Significant is natuurlijk ook dat ‘Rond het Vlaamse probleem’ het laatste opstel is waarin hij zich zo direct en exclusief over politieke kwesties uitspreekt. Het lijkt erop dat Van Ostaijen zich van dan af steeds meer uit de directe politieke actie gaat terugtrekken - een ontwikkeling die volgens Hadermann trouwens snel haar beslag heeft gekregen: Van Ostaijen zou er al eind 1920 blijk van geven dat de politieke actie hem ‘niet meer aantrekt’⁶.

Overigens zijn er in Van Ostaijens werk eerder al elementen aan te treffen die erop kunnen wijzen dat de zelfverzekerde, soms haast belerende toon in ‘Rond het Vlaamse probleem’ slechts een façade is waarachter groeiende twijfels aan de zin van de directe politieke actie schuilgaan. Een van de meest nijpende problemen waarmee Van Ostaijen zich in deze tijd geconfronteerd ziet, is de kwestie van de praktische realiseerbaarheid van de

1 G. Borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, 330. Over Van Ostaijens sympathieën voor de spartakisten zie ook P. Hadermann, Het vuur in de verte, 68.

2 Kort tevoren, in november 1919, waren in België de eerste parlementsverkiezingen volgens het algemeen enkelvoudig stemrecht gehouden, die overigens tot een belangrijke overwinning voor de BWP hadden geleid. (Cf. M. Sertyn, Avondlandstemming bij de jonge avant-garde in Vlaanderen na 1918, 553)

3 IV, 116. Zie ook de slotregels van het Sienjaal-prospectus: ‘“Sienjaal” is geen politieke groepering en geen politiek tijdschrift. Evenwel dit: wij geloven niet dat de omvattende construktieve kunstrichting, nog in wording, haar realisering in een bourgeoise samenleving kan vinden. Een bourgeoise samenleving kan geen verhouding vinden tot een niet individualistiese kunst.’ (IV, 128) Zie verder ook P. Hadermann, Het vuur in de verte, 71.

4 P. Hadermann, Het vuur in de verte, 70.

5 P. Hadermann, Het vuur in de verte, 71.

6 P. Hadermann, Het vuur in de verte, 71.

[p. 225]

‘nieuwe gemeenschap’ - een kwestie die voor Van Ostaijen, die de onderdrukking van de spartakistenopstand van nabij heeft meegemaakt,¹ uiteraard veel meer dan een academisch probleem is. Het heeft er veel van weg dat Van Ostaijen in de loop van de Berlijnse tijd steeds meer tot het inzicht komt dat er van een ‘snelle totstandkoming van een communistische maatschappij’² alvast in West-Europa geen sprake zal zijn. Dat wordt trouwens ook gesuggereerd door deze weinig hoopvolle verzen uit Bezette stad: ‘O ons verlangen/ naar het kapotten van alle begrippen/ alle hoop/ alle idioterijen/ de rode vloed groeit niet/ de rode legers wassen niet/ en niets gaat stuk’³. Naast de kwestie van de praktische realiseerbaarheid is er echter ook de vraag naar de principiële realiseerbaarheid van het gemeenschapsideaal of, meer toegespitst, naar de presenteerbaarheid van de vrijheidsidee. In de inleiding op dit tweede deel hadden we, naar aanleiding van ‘Wat is er met Picasso’, al gewezen op Van Ostaijens groeiende inzicht in de incommensurabiliteit van idee en werkelijkheid. Dat inzicht lijkt hij met betrekking tot het politieke op dit moment echter nog niet ‘ten einde te denken’. In de inleiding op dit tweede deel hebben we erop gewezen dat Friedlaender, zijn grote voorbeeld uit de Berlijnse tijd, precies op grond van dit inzicht zeer kritisch stond tegenover de marxistische ‘Hoffnungsphilosophien’ en zich politiek zeer ‘gedistantieerd’ en terughoudend opstelde. Een vergelijkbare op theoretische grondslagen berustende ‘afstandelijkheid’ laat zich bij Van Ostaijen pas constateren na de Berlijnse tijd, ook al keert hij de directe politieke actie in de praktijk al eerder de rug toe.

1 Cf. de verwijzingen naar Liebknecht in ‘De jongen’ (III, 353) en in ‘De aftocht’ (Bezette stad (II, 144)).

2 M. Huysseune, Paul van Ostaijen of de dubbelzinnige avant-gardist, 711. Dit is trouwens in overeenstemming met de vaststelling van Sertyn dat reeds in 1920 ‘het geloof [was] weggeëbd dat de wereldrevolutie West-Europa zou overspoelen.’ (Avondlandstemming bij de jonge avant-garde in Vlaanderen na 1918, 578)

3 II, 148. De verzen komen uit ‘De aftocht’, het slotgedicht van Bezette stad. Zie bij deze verzen ook P. Hadermann, Het vuur in de verte, 69.

1. ‘Het gevang in de hemel’ en Kants ethiek

Ethisch-politieke kwesties figureren in elk geval zeer prominent in ‘Het gevang in de hemel’ - meer zelfs dan in de meeste eerder geschreven grotesken.⁴ In een brief aan Peter Baeyens van 18 augustus 1920 omschrijft Van Ostaijen zelf het centrale probleem van ‘Het gevang in de hemel’ als het probleem van de vrijheid:

Merkwaardig gij schrijft juist over de Bochenfilosofie betrekkelik de vrijen wil. Een filosofie die deze van alle mannen ‘qui les ont’ is, - de bochen zijn slechts zo dom geweest deze filosofie in boken [sic] neer te schrijven; - de anderen menen het zo, maar schrijven het niet de sluwaards (Kard. Mercier).⁵

4 ‘Dit verhaal [...] is veel meer vervuld van maatschappijkritiek dan zijn voorafgaand proza uit 1919 en begin 1920’ (G. Borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, 326-327). Eerder al kwam De Vree komt tot dezelfde vaststelling. (Cf. Paul van Ostaijen en het dadaïsme, 83)

5 Geciteerd in: G. Borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, 339.

[p. 226]

Hierop laat Van Ostaijen een korte samenvatting van het verhaal van ‘Het gevang in de hemel’ volgen, die hij als volgt afsluit: ‘Hij wordt op foor en univers[it]eiten getoond als bewijs voor de innerlike vrije wil. De intelligiebele “Freiheit”, de zedelike vrijheid, hoger te schatten als alle aardse gôd.’¹

Van Ostaijen verwijst in ‘Het gevang in de hemel’ inderdaad meermaals naar de vrijheidsproblematiek zoals die behandeld wordt in de ‘Bochenfilosofie’ - waarmee hij vooral de filosofie van Kant en Hegel blijkt te bedoelen. Zo vertelt Van Ostaijen dat, naar aanleiding van het ‘geval’ nr. 200 door ‘de pruisiese staat’ een boek wordt gepubliceerd over ‘de leer van de intelligiebele vrijheid volgens het protestants geloof en de nationaal-duitse filosofie van Kant tot Hegel’ (III, 44). Bij nader toezien blijken de verwijzingen naar de ‘Bochenfilosofie’ in ‘Het gevang in de hemel’ echter zo goed als uitsluitend op Kants ethiek betrekking te hebben. Zo zien filosofieprofessoren in nr. 200 een bewijs van ‘de stelling dat de intelligiebele vrijheid het hoogste goed is en er natuurlijk van geen tastbare als absolute norm spraak kon zijn.’ (III, 42) Deze stelling is een tendentieuze herformulering van een van de grondgedachten van de Kritik der praktischen Vernunft. De vrijheid is volgens Kant een idee, en het object ervan kan derhalve nooit direct in de aanschouwing worden gepresenteerd.² Kant beroept zich hiervoor op de eerste Kritik, waar hij tot de conclusie was gekomen dat alles wat tot de natuur behoort, gedetermineerd is door de natuurwetten, en inzonderheid door de causaliteit van oorzaak en gevolg,³ en bijgevolg onvrij is. De vrijheid moet derhalve, als een ‘keiner empirischen Darstellung fähiger Begriff der Kausalität’ (KdpV A 30), tot ‘eine intelligible Ordnung der Dinge’ (KdpV A 72) behoren en kan dan ook nooit ‘tastbaar’ worden.⁴ Van Ostaijen omschrijft in de geciteerde passage de ‘intelligiebele vrijheid’ voorts ook als ‘het hoogste goed’.⁵ Hij gebruikt daarmee een andere sleutelterm uit de tweede Kritik (‘das höchste Gut’, KdpV A 203), zij het niet in de zeer specifieke betekenis die Kant eraan geeft: de (enkel onder de vooronderstelling van het eeuwige leven en van het bestaan van God bereikbare) vereniging van deugd en geluk,⁶ waarbij de deugd als oorzaak van het geluk fungeert.

Verder in ‘Het gevang in de hemel’ gaat Van Ostaijen opnieuw in op de door de professoren verkondigde ‘kantiaanse’ uitlegging van het door nr. 200 gekoesterde verlangen naar het gevang: ‘Het voorbeeld kon in direkte samenhang met Kant's kategoriese imperatief worden gebracht. “Handel zó dat de maxiem van uw willen tegelijkertijd als princiep van een algemene wetgeving zou kunnen gelden.”’ (III, 43) Het ‘citaat’ in deze passage is inderdaad

1 Geciteerd in: G. Borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, 339.

2 ‘le concept de liberté ne peut pas représenter un phénomène, mais seulement une chose en soi qui n'est pas donnée dans l'intuition.’ (G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, 45) Zie hierbij ook Ter inleiding 2.2.

3 ‘les phénomènes sont strictement soumis à la loi d'une causalité naturelle [...] d'après laquelle chacun est l'effet d'un autre à l'infini, chaque cause se rattachant à une cause antérieure.’ (G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, 44)

4 Cf. hierbij onder andere R. Scruton, Kant, 60.

5 Hij gebruikt deze term overigens ook in ‘De bende van de stronk’, in de met reminiscenties aan Kants ethiek doorspekte ‘rede’ van kardinaal Epernay: ‘aan allen die gebogen gaat onder de slaafse opvatting van de plicht als last, stelt gij hem voorop als het hoogste goed.’ (III, 293)

6 ‘l'union de la vertu et du bonheur’ (L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 264; zie verder ook ibidem 266-267 en 274).

[p. 227]

de zo goed als letterlijke vertaling van de eerste formulering van de categorische imperatief.¹ Hierop volgt dan een passage waarin Kants terminologie en denkstijl op onnavolgbare wijze worden geparodieerd:

wanneer men eens van de hypothese uitgaat: het gevang = het a en amen ener algemene wetgeving, zo zal men door middel van dit speciaal geval het algemeen probleem opvolgend, spoedig erkennen dat deze hypothese feitelik een ethies axioom is, dat het zelfs door zulke primitieve mensen als in casu nr. 200, onbewust als richtsnoer van hun handelen wordt opgenomen. Een natuurlike wet, een ethies axioom. Zo komen wij tot een volledig-nieuw-stellen van het ethies fenomeen. Het gevang is het axiomaties centraalpunt aller ethiek. (III, 43)

Vormt deze redenering uiteraard een grondige pervertering van Kants ethiek, toch bevat ze ook weer elementen die direct aan de Kritik der praktischen Vernunft zijn ontleend. Het praktische oordeelsvermogen, schrijft Kant, bedient zich bij het oordeel over een handeling van de morele wet, die echter alleen op empirische gevallen kan worden toegepast doordat ze wordt geformuleerd alsof ze een natuurwet (‘natuurlike wet’) was (‘ein Naturgesetz, aber nur seiner Form nach’²). Concreet betekent dat dat het oordeelsvermogen bij elk concreet ‘geval’ de volgende regel hanteert:

Frage dich selbst, ob die Handlung, die du vorhast, wenn sie nach einem Gesetze der Natur, von der du selbst ein Teil wärest, geschehen sollte, sie du wohl, als durch deinen Willen möglich, ansehen könntest.³

Deze werkwijze lijkt op het eerste gezicht ingewikkeld, maar is geen andere dan die welke in de algemene praktijk van het morele oordeel over handelingen wordt toegepast: ‘Nach dieser Regel beurteilt in der Tat jedermann Handlungen, ob sie sittlich-gut oder böse sind.’ (KdpV A 122) Voor het morele oordeel zijn dan ook hoegenaamd geen bijzondere intellectuele capaciteiten vereist: ‘So urteilt selbst der gemeinste Verstand; denn das Naturgesetz liegt allen seinen gewöhnlichsten, selbst den Erfahrungsurteilen immer zum Grunde.’⁴ Vandaar dat ook zo'n ‘primitief’ man als nr. 200 deze ‘natuurlike wet’⁵ onbewust als ‘Regel’ van zijn oordeel en daarmee ook als ‘richtsnoer’ van zijn handelen kan gebruiken.

Uit dit alles blijkt duidelijk dat Van Ostaijen reeds in augustus 1920, wanneer ‘Het gevang in de hemel’ werd geschreven, goed vertrouwd was met Kants ethiek. In wat nu volgt willen we nagaan of uit deze groteske meer kan worden opgemaakt over Van Ostaijens eigen

1 ‘Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.’ (KdpV A 54) In het verderop te bespreken ‘Modernistiese dichters’ komt een aan de besproken problematiek aangepaste variant op de categorische imperatief voor: ‘De imperatief van de intuïtie (de imperatief, d.i. de onbereikbare grens, die nochtans als verschiet moet worden gesteld) zou kunnen luiden: dat uw individuëel beleven van het gebeuren zo weze dat deze uwe intuïtieve voorstelling met het wereldgebeuren kortaf koïncidere.’ (IV, 170)

2 KdpV A 122. Zie ook J.-F. Lyotard, Le différend, 181.

3 KdpV A 122. Zie ook J.-F. Lyotard, Le différend, 182.

4 KdpV A 123. Zie ook J.-F. Lyotard, Gespräch mit Florian Rötzer, 115.

5 Over de ‘natuurlike wet’ van de ethiek als ‘het streven van de geest het instinkt te bandigen’ zie ook een korte uiteenzetting van Ricardo Gomès in het eind 1919 geschreven ‘De generaal’ (III, 209-210). Zie bij deze passage ook A. Blokhuis, Het leger en de liefde, 237.

[p. 228]

houding tegenover dit onderdeel van Kants kritische filosofie. Daartoe moeten we echter eerst kort ingaan op enkele grondgedachten van de Kritik der praktischen Vernunft, en onderzoeken hoe die in het kader van de algemene problematiek van ‘Het gevang in de hemel’ ter sprake worden gebracht.

2. De incommensurabiliteit van het ethische en het cognitieve

Moreel handelen staat voor Kant gelijk met handelen uit vrijheid. We handelen ‘vrij’, wanneer de wil die ons tot dat handelen aanzet, niet bepaald wordt door interesse (het verlangen naar de werkelijkheid van een object), maar enkel door de morele wet. Alleen wie zijn ‘neigingen’ alle aanspraken om de wil te bepalen ontzegt, slaagt erin om zich boven de natuurlijke causaliteit, die alle verschijnselen determineert volgens de categorie van oorzaak en gevolg, te verheffen.¹ Moreel handelen impliceert bijgevolg de bereidheid en het vermogen om, wanneer de plicht dat eist, zijn wil niet door zijn geluksverlangen maar ten allen tijde door de morele wet te laten bepalen.²

Het is belangrijk om hierbij in herinnering te brengen dat de morele wet zelf als drijfveer van ons handelen fungeert. Ze doet dat door in ons een gevoel voor zichzelf te wekken: het respect. Het respect is de onmiddellijk gevoelde verplichting, het ‘gegrepen worden’ door de wet. Mocht de morele wet ons handelen enkel door de bemiddeling van andere drijfveren kunnen bepalen, dan verloor ze haar absolute (‘unbedingt’ (KdpV A 52)) en ongeïnteresseerde karakter, en zouden we ervan uit moeten gaan dat handelen uit vrijheid niet mogelijk is.³ In dat geval zou onze wil immers altijd door ‘Bestimmungsgründe’ die onder de natuurlijke causaliteit ressorteren, worden bepaald en zou ons gehele ‘Begehrungsvermögen’ tot het domein van de kennis behoren. Handelen uit vrijheid is dus enkel mogelijk, wanneer de morele wet absoluut primair is. Het fundamentele ‘feit’ (‘Faktum’⁴) van de ethiek is dan ook het onmiddellijke, aan alle kennis voorafgaande bewustzijn van de morele wet. Ethiek kan volgens Kant dus hoegenaamd niet gefundeerd zijn op kennis van de werkelijkheid: ‘la loi est transcendante à toute intelligence.’⁵ Het is niet legitiem om wat behoort te zijn (het ‘Sollen’) af te leiden uit wat is (het ‘Sein’).⁶ De wet kan niet worden ‘gededuceerd’:

die objektive Realität des moralischen Gesetzes [kann] durch keine Deduktion, durch alle Anstrengung der theoretischen, spekulativen oder empirisch unterstützten Vernunft, bewiesen, und also, wenn man auch auf die apodiktische Gewissheit

1 Cf. hierbij onder andere KdrV A 534/B 562 en A 802/B 830.

2 Zie hierbij ook Deel I. Hoofdstuk 2.5.1.

3 Cf. hierbij onder andere KdpV A 45; en Deel I. Hoofdstuk 2.5.1.

4 ‘kein empirisches, sondern das einzige Faktum der reinen Vernunft [...], die sich dadurch als ursprünglich gesetzgebend [...] ankündigt.’ (KdpV A 56; zie ook KdpV A 74)

5 J.-F. Lyotard, Le différend, 159.

6 ‘L'aveuglement, ou l'illusion transcendentale, réside dans la prétention à fonder le bien ou le juste sur le vrai, ou ce qui doit être sur ce qui est.’ (J.-F. Lyotard, Le différend, 160-161) Zie in dit verband ook ibidem 174-176; G. Bennington, August: Double Justice, 66; en R. Beardsworth, On the Critical ‘Post’: Lyotard's Agitated Judgement, 56, 58 en 63.

[p. 229]

Verzicht tun wollte, durch Erfahrung bestätigt und so a posteriori bewiesen werden, und steht dennoch für sich selbst fest.¹

Tussen kennis en ethiek, natuur en vrijheid gaapt volgens Kant dan ook ‘an unbridgeable gap’².

De specificiteit van het ethische wordt door de - zich nochtans op Kant beroepende - filosofieprofessoren uit ‘Het gevang in de hemel’ echter volkomen genegeerd. Hun redenering wist de heterogeniteit van kennis en ethiek, het ware en het goede uit ten voordele van het ‘cognitieve genre’.³ De ethiek wordt door hen onderworpen aan de regels van het cognitieve genre, en inzonderheid aan de regel van de directe presentatie. Zo behandelen ze de vrijheidsidee alsof het een begrip was met een in de aanschouwing presenteerbaar object: ze proberen om het bestaan ervan te bewijzen, d.i. met voorbeelden (directe presentaties) te staven. ‘Het gevang in de hemel’ parodieert hiermee de terminologie en de procedures van de positivistische wetenschapsbeoefening, die domeinen voor zich opeist waarvoor zij niet bevoegd is:

Op de jaarmarkten werd hij het gewone volk door een geletterde paap getoond en in de universiteiten toonden hem de professoren, als zegevierend bewijs dat hun theorie geen alchemisterij was, maar wel dat zij stond gebouwd op levendige aanschouwing en levende ervaring, in casu nr. 200.⁴

Zoals we in Deel I uitgebreid hebben gezien bekritiseert Kant zelf dergelijke illegitieme pogingen om het domein van de kennis uit te breiden. Van Ostaijens kritiek lijkt hier dan ook minder tegen Kant te zijn gericht, dan wel tegen de totalitaire pretenties van het ‘cognitieve genre’.

1 KdpV A 82. Zie ook G. Bennington, Lyotard: Writing the Event, 138; R. Beardsworth, On the Critical ‘Post’: Lyotard's Agitated Judgement, 58; en F. van Peperstraten, Communicatie of reflexieve ontvankelijkheid?, 68.

2 D. Carroll, Rephrasing the Political with Kant and Lyotard, 80. Of nog: ‘Un “abîme” [...] sépare toute phrase descriptive [...] de la phrase prescriptive. Celle-ci, quand elle est prise comme référent de celui-là, doit lui échapper.’ (J.-F. Lyotard, Le différend, 180)

3 Cf. hierover Beardsworth: ‘to place prescriptions in the domain of truth and falsehood by trying either to legitimate or deduce their authoritative force is to wish that in the game of prescription the subject of knowledge [...] can still be privileged’ (On the Critical ‘Post’: Lyotard's Agitated Judgement, 57).

4 III, 42; mijn cursief. Zie verder ook woorden als: ‘bewijs’, ‘stelling’, ‘bewezen’, ‘bewijsvoering’, ‘dit schitterend bewijs’, ‘begrippen’, ‘verklaren’, ‘een tastbaar bewijs’, ‘aanschouwen’ (III, 42); ‘toepassing’, ‘hypothese’, ‘dit speciaal geval’, ‘het algemeen probleem’, ‘staafde zo de thesen van [...]’, (III, 43), etc.

3. De ‘werkelijkheid’ (quid) versus de ‘gebeurtenis’ (quod)

Meteen herinnert Van Ostaijen ook aan het geconstrueerde karakter van alle ‘werkelijkheid’. De professoren - en verderop ook ‘de papen’ - beweren te weten wat vrijheid ‘eigenlijk’, ‘in wezen’ is. In feite houden ze het volk echter enkel een ‘betekenisvolle’ constructie voor, die ze als superieur voorstellen aan het ‘betekenisloze’ dat aan deze constructie voorafgaat: niet

[p. 230]

de vrijheid zoals ze spontaan door de mensen wordt verlangd (de vrijheid als quod), maar de vrijheid zoals ze door de ‘papen en professoren’ wordt geconstrueerd (de vrijheid als quid), is de ‘ware’ vrijheid. Het volk heeft volgens de ‘papen en professoren’ dan ook slechts ‘verwarde begrippen van vrijheid’ (III, 42).

De hele propagandamachine die rond nr. 200 in beweging wordt gebracht, moet ertoe dienen om de genoemde constructie algemeen te laten accepteren, haar artificiële karakter aan het oog te onttrekken en het (onvoorspelbare, ‘onregelmatige’ en ‘betekenisloze’) ‘gebeuren’ zelf te laten vergeten. Dat verloopt niet altijd even probleemloos. Zo proberen ‘papen en professoren’ nr. 200 te gebruiken als ‘bewijsexemplaar’ voor hun vrijheidsopvatting. Dat lukt, ten minste zolang nr. 200 zich in overeenstemming met de constructie gedraagt. Twee keer echter wordt de hele onderneming ontwricht door onvoorziene en ‘onbruikbare’ handelingen van nr. 200 - ‘gebeurtenissen’ die zich niet laten recupereren en ‘betekenen’ - waardoor de gapende kloof tussen het quid en het quod, de werkelijkheidsconstructie en wat eraan voorafgaat, op frappante wijze aan het licht komt: het moment waarop nr. 200 zijn ‘impresario’ vermoordt, en het moment waarop hij uitroept: ‘Ik heb het verdiend, het gevang in de hemel!’ (III, 49) Niet toevallig is het juist op deze momenten - de momenten waarop de constructie wordt ‘gedeconstrueerd’ - dat ‘de massa’ oproerig wordt.

‘Het gevang in de hemel’ formuleert dan ook een fundamentele kritiek op de pretenties van de wetenschap, die er door Van Ostaijen aan herinnerd wordt dat haar (algemene) kennis afhankelijk is van het bijzondere en unieke dat ‘zich geeft’. Tegen het geweld van de betekenis in, en daarmee ook tegen het geweld van het ‘normale’ taalgebruik in, probeert Van Ostaijen aan het quod, de puurheid van het ‘er zijn’ - het ‘Oorsprong zijn/ zonder woorden’ (II, 149) - te herinneren. Dit streven, en de daaraan verbonden kritiek op de arrogantie van de kennis in het algemeen en van de wetenschap in het bijzonder, keert trouwens ook in andere grotesken nadrukkelijk terug.

Ongetwijfeld het meest opvallende voorbeeld daarvan vormt ‘Het bordeel van Ika Loch’, waar de ‘hoerewaardin’ (III, 30) - die uiteraard als een allegorische voorstelling van de logica fungeert¹ - weigert rekening te houden met de ‘spontane’ seksuele verlangens van haar klanten en hen in de plaats daarvan een hoer toewijst op grond van wat zij over de menselijke seksualiteit meent te weten. Klanten die hiertegen in opstand komen, kan Ika Loch alleen maar beklagen, omdat ze ‘tegen hun eigen voordeel in, halsstarrig beter wilden weten.’² Na aanvankelijk weerstand te hebben geboden, onderwerpen de meeste klanten zich ten slotte toch aan wat ze als Ika Lochs hogere wijsheid leren beschouwen. Ze accepteren daarmee meteen ook dat het spontane, het ongevormde en het particuliere tot het ‘onware’ en ‘onwezenlijke’ wordt gedegradeerd: ‘de klanten waren wijs geworden en noemden hun wens een oppervlakkige. Reeds oefenden zij zich daarin hun seksuele voorkeur niet langer te objektiveren. Ika Loch te laten betijen, bezit zij toch de sleutel tot het geheimste geheim.’ (III, 37) Van Ostaijen richt zijn pijlen hier in het bijzonder op de psychoanalyse, die hij ervan

1 Op deze allegorie komen we uitgebreider terug in Hoofdstuk 4.1.

2 III, 31. Mijn cursief. Vandaar ook dat zij tegen de klanten dingen zegt als: ‘Ik weet reeds wat u wenst, mijnheer.’ (III, 31; mijn cursief) Of nog: ‘Genoeg, mijnheer, ik weet het. Gelooft u dan, ik ben zonder kennis en ervaring? Heb betrouwen in mij: ik weet wat mijnheer wenst.’ (III, 31; mijn cursief)

[p. 231]

beschuldigt het quod van het ‘driftleven’ te willen onderdrukken ten voordele van het ‘wezenlijker’ geachte quid, de ‘ware’, ‘dieperliggende’ betekenis (cf. Freuds ‘Traumdeutung’) ervan:

wat wisten zij, gewone stervelingen, feitelik over de geheime stroom van hun geslachtelik verlangen; wat wisten zij over hun driftleven, hetwelk, zoals sedert de heugelike ontdekking der psycho-analyse bekend, zich voornamelik in de slaap en in de droom manifesteert. Hadden zij ooit hun dromen gekontroleerd met het doel daarin het wezen van hun driftleven te ontsluieren? Wat wisten zij feitelik betrekkelik hun jeugddeterminanten? Ika Loch had stellig de psycho-analyse gestudeerd; daaraan viel niet te twijfelen dat zij Freud van a tot z beheerste.¹

Net als de ‘papen en professoren’ uit ‘Het gevang in de hemel’ probeert Ika Loch het oncontroleerbare, unieke en ‘betekenisloze’ ‘gebeuren’ van het individuele verlangen aan het oog te onttrekken en haar ‘betekenisvolle’ orde te laten triomferen: ‘In haar bordeel wordt de erotiek ontdaan van de vrijheid en onbetamelijkheid, het onberekenbare en de perversie’². Net als in ‘Het gevang in de hemel’ lukt dat overigens nooit volledig, zodat bij de klanten van haar bordeel altijd wel een ‘grein skepsis’³ tegenover haar systeem bewaard blijft.⁴

Zowel Offermans als Beekman wijzen, zij het in een andere terminologie dan de onze, de tegenstelling tussen het quid en het quod aan als een fundamentele tegenstelling in Van Ostaijens grotesken. Zo is volgens Offermans ‘Het bordeel van Ika Loch’ gebouwd op de oppositie van kennis, die door het op structuur, beheersing en betekenis gerichte verstand wordt voortgebracht, en ‘de ongestructureerde data die door het verstand worden gevormd’⁵. Beekman van zijn kant wijst erop dat Van Ostaijen in veel van zijn grotesken de draak steekt met ‘man's overconfidence in his verbal and rational superstructures.’⁶ Ook volgens hem probeert Van Ostaijen daarmee de aandacht te vestigen op de onvermijdelijke décalage tussen ‘presentatie’ en ‘representatie’: ‘Logic and existence confront each other as polar principles and refuse to be analogous.’⁷ Interessant is de conclusie die Beekman hieraan verbindt in verband met de motivatie van het creatieve werk van de late Van Ostaijen. Wat diens schriftuur drijft, is volgens Beekman het onbedwingbare heimwee naar het zuivere, ‘vóórtalige’ ‘ding’, dat echter altijd verbonden is aan ‘the sad realization that language is incommensurable with reality.’⁸ Zoals we hebben gezien is het precies dit tot mislukken

1 III, 36. Zie hierbij ook C. Offermans, Het bordeel als disciplineringsmachine, 115.

2 C. Offermans, Het bordeel als disciplineringsmachine, 113. Zie verder ook E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 50.

3 III, 36. Zie ook C. Offermans, Het bordeel als disciplineringsmachine, 116.

4 Een andere groteske waar Van Ostaijen uitgebreid de spot drijft met de arrogantie van de wetenschap is ‘De lotgevallen van de Mercurius, maatschappij tot exploitatie der valsemunterij’. (Cf. hierbij III, 66; en E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 66)

5 C. Offermans, Het bordeel als disciplineringsmachine, 119.

6 E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 60.

7 E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 94. Verderop herformuleert hij deze tegenstelling nogal ongelukkig als die tussen ‘ens reale’ en ‘ens rationis’ (ibidem 101). Het is echter duidelijk dat ook hij de tegenstelling tussen het preconceptuele quod en het door middel van concepten geconstrueerde quid bedoelt.

8 E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 123.

[p. 232]

gedoemde, maar steeds herhaalde streven naar de presentatie van het quod dat de moderne kunst volgens Lyotard tot een ‘verheven’ kunst maakt.¹

Tot besluit van dit punt moeten we er ook op wijzen dat in veel van Van Ostaijens grotesken de scheiding tussen wetenschap en doctrine erg vaag blijkt te zijn. Normaliter behoort de wetenschap, hoezeer ze ook op beheersing van het gegevene gericht mag zijn, zich ten minste door de ‘geving’ te laten falsifiëren. In de meeste van Van Ostaijens grotesken is daar echter eenvoudigweg geen sprake van. Zo wordt, zoals we verderop uitgebreider zullen zien, nr. 200 geheel ten onrechte als ‘sociaal en filosofies bewijsstuk’ (III, 43) gebruikt door de ‘papen en professoren’ van ‘Het gevang in de hemel’. In ‘Het bordeel van Ika Loch’ hecht Ika Loch niet het minste belang aan de strijdigheid van haar ‘wetenschappelijke’ schemata met de ‘gegevens’ die haar bereiken. Van Ostaijen laat aldus wetenschap en doctrine vrijwel naadloos in elkaar overgaan. Interessant is in dit verband de volgende passage van Lyotard over de ‘totalitaire bureaucratie’:

Qu'il arrive quelque chose, cela passe à la poubelle [...] On ne l'en retire que si l'événement peut illustrer la justesse des vues du maître, ou accabler les erreurs des séditieux. On en fait un exemple. Le sens, quant à lui, est fixé dans la doctrine [...] Le gardien du sens n'a besoin à s'alimenter à l'événement qu'en le citant à comparaître dans le procès que la doctrine fait au réel. Il ne doit arriver que ce qui est annoncé, et tout ce qui est annoncé doit arriver.²

Het lijkt wel of Lyotard hier de grondgedachten van een aantal van Van Ostaijens belangrijkste grotesken probeert weer te geven, zo volmaakt is deze passage in overeenstemming met het denken dat uit deze grotesken naar voren treedt. Zo zijn in ‘Het gevang in de hemel’ ook niet nr. 200 en zijn verlangen zélf (als ‘gebeurtenis’) belangrijk, maar alleen het feit dat hij als ‘un exemple’ ter illustratie van een bepaalde betekenis (‘sens’) kan worden geëxploiteerd: ‘Zijn wil-tot-het-gevang was uitstekend; die kon men gebruiken.’ (III, 45) Wat gebeurt, moet de juistheid van de doctrine van de machthebbers (‘du maître’) illustreren en/of ‘aantonen’ dat de kritiek van de ‘volksopruiers’ (‘séditieux’) op ‘verwarde begrippen’ (‘erreurs’) is gefundeerd. Is de ‘gebeurtenis’ daarvoor niet (langer) bruikbaar, dan wordt ze verdrongen of geëlimineerd.³

1 Zie hierbij Deel I. Hoofdstuk 3.3. Op Van Ostaijens opvattingen over de ontoereikendheid van alle uitdrukking komen we terug in Deel III. Hoofdstuk 2.1.

2 J.-F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, 141.

3 Dat moet nr. 200 na zijn veroordeling tot de doodstraf dan ook enigszins beteuterd vaststellen: ‘Vroeger hadden zij hem veel lof toegezwaaid en toen wilde hij precies hetzelfde als nu. Het was niet serieus wat ze deden.’ (III, 47)

4. Kant: vrijheid als autonomie en discipline

Van Ostaijens verdediging van ‘l'instant et [...] la singularité’⁴ motiveert tot op zekere hoogte ook zijn kritiek op Kants ethiek. Deze ethiek bevat ongetwijfeld elementen die hem niet

4 J.-F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, 141.

[p. 233]

onwelgevallig kunnen zijn geweest, zoals het belang dat Kant hecht aan de ontvankelijkheid voor het ‘andere’ en het hierboven besproken rigoureuze onderscheid tussen ethiek en kennis. Daarnaast zijn er in de Kritik der praktischen Vernunft echter ook een aantal punten waarvan te verwachten valt dat ze voor Van Ostaijen veel moeilijker te verteren waren. Het zijn deze punten die in ‘Het gevang in de hemel’ uitgebreid op de korrel worden genomen. Het eerste daarvan is Kants identificatie van de ontvankelijkheid voor het appel van het ‘andere’ met het plichtsbewustzijn. De plicht eist van ons dat we bereid zijn om onze natuurlijke verlangens op te offeren wanneer ze in strijd zijn met wat de morele wet van ons eist. Vrijheid blijkt volgens Kant paradoxaal genoeg dus in de eerste plaats uit zelfbeheersing, uit de mate waarin men zijn verlangens weet in te perken en onder controle te houden. De waarlijk vrije wil laat het plichtsbewustzijn dan ook altijd primeren op het geluksverlangen. Eenvoudig gezegd: handelen uit vrijheid is volgens Kant niet ‘doen wat men verlangt te doen’ maar ‘doen wat men behoort te doen.’ Voor Kant staat ‘vrijheid’ dus gelijk aan ‘autonomie’. Er is sprake van autonomie wanneer men zichzelf de wet voorschrijft. Het autonome subject is het subject dat ‘zu demjenigen zugleich muss einstimmen können, welchem er sich unterwerfen soll.’ (KdpV A 237) Autonomie veronderstelt dus ‘l'identité du législateur et du sujet.’¹ De ‘canonieke zin’ van de autonomie kan dan ook als volgt worden geformuleerd: ‘X schrijft voor: X moet A doen.’²

Nu is het autonomiebeginsel, dat het principe is waarop de ‘republikeinse’ staatsordening berust, diep problematisch.³ Dat komt doordat de identiteit van de beide ‘X’-en in: ‘X kondigt als norm af: X moet A doen’, altijd een op zijn minst twijfelachtige identiteit is.⁴ Dat is het duidelijkst in totalitaire staatsordeningen die zichzelf een schijn van ‘republicanisme’ proberen te geven. In een dergelijk geval kan de zin: ‘Het volk schrijft voor: het volk moet A doen’ in werkelijkheid bijvoorbeeld betekenen: ‘De leiding van de NSDAP schrijft voor: de Duitsers moeten A doen.’⁵ Maar ook in een ‘democratische’ staatsordening is de identiteit van beide ‘X’-en niet zonder meer gegeven. De genoemde zin zou hier kunnen worden ingevuld als: ‘De verkozen vertegenwoordigers van het volk schrijven voor: het volk moet A doen.’ Het is precies op deze ‘invulling’ dat Van Ostaijens kritiek op de parlementaire democratie en de ‘algemene-stemrecht-illusie’ (IV, 120) in ‘Rond het Vlaamse probleem’ betrekking heeft: het volk kiest zich vertegenwoordigers, die als puntje bij paaltje

1 G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, 46. Zie verder ook A. Barron, Lyotard and the Problem of Justice, 28-29 en 31; en G. Bennington, Lyotard: Writing the Event, 139 en 149; en id., August: Double Justice, 67.

2 Cf. Lyotard: ‘Nous édictons comme une norme que c'est une obligation pour nous d'accomplir l'action α.Tel est le principe de l'autonomie.’ (Le différend, 147)

3 Cf. Lyotard: ‘Le régime républicain a pour principe de légitimité que le destinateur de la norme, y, et le destinataire de l'obligation, x, soient le même. Le législateur ne doit pas échapper à l'obligation qu'il norme. Et l'obligé peut promulguer la loi qui l'oblige.’ (Le différend, 146) In de ‘Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht’ wijst Kant trouwens zelf op het onontkoombaar problematische karakter van het autonomiebeginsel. Cf. A 396-398.

4 Voor een uitgebreide argumentatie hiervan zie Lyotard, die na een analyse van het autonomieprincipe in het kader van zijn ‘zinnenfilosofie’ tot het besluit komt: ‘Il n'est pas étonnant que, dans l'“actualité” de l'obligation, le nous censé réunir l'obligé et le législateur soit menacé de fission.’ (Le différend, 148) Zie verder ook ibidem 150, 183-184 en 209-213; en G. Bennington, Lyotard: Writing the Event, 149-150 en 155-156.

5 Cf. in dit verband J.-F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, 85-86.

[p. 234]

komt niet het volk vertegenwoordigen, maar het gevestigde ‘sisteem’ (IV, 120) van ‘officiële godsdienst, blazoen en geld’ (IV, 120) of in het beste geval de ‘partijbelangen’ (IV, 123). Hij komt dan ook tot de conclusie: ‘Een demokratiese wetgeving, vooral het algemeen stemrecht, toveren een schijn vóór de werkelikheid.’¹

Hetzelfde probleem doet zich echter ook voor op het niveau van het ‘subject’. De ‘ik’-en in de zin: ‘ik schrijf voor: ik moet A doen’, zijn niet noodzakelijk identiek. Zo kan al snel de verdenking rijzen dat de ‘ik’ die zender is van de norm, in feite alleen maar een als ‘ik’ vermomd substituut is van de macht, die de ‘ik’ die ontvanger is van de verplichting - een wisselvallig, onvoorspelbaar en ‘betekenisloos’ kluwen van ‘libidinale’ pulsen - onder controle moet houden.² Een dergelijke opvatting van het subject herinnert geredelijk aan die van Michel Foucault, zoals die bijvoorbeeld in Surveiller et punir wordt uiteengezet. In voornoemd boek probeert Foucault te laten zien ‘hoe het huidige stelsel van gevangenisstraf én het probleem van de gevangenis rond het begin van de negentiende eeuw ontstaan zijn als uitvloeisel van een nieuwe machtsordening: de disciplinering.’³ Voor het eerst wordt macht niet uitgeoefend door middel van direct fysiek geweld, maar door opvoeding of, preciezer, disciplinering. De nieuwe machtsordening

werkt met ordening van de ruimte en de tijd, dressuur van het lichaam en een permanente controle door middel van regels en normen die overal een scheiding tussen wat toegestaan en wat verboden is aanbrengen. De goed aangepaste mens wordt iemand die vanuit zichzelf, als subject, die controle en aanpassing aan de regels en normen zelf voltrekt. Daarvoor krijgt iedere mens een eigen ziel, geweten of vrijheid; de idee of beter voorstelling, dat zij uit vrije wil de regels volgt.⁴

Door dit inzicht wordt het ‘autonome subject’ van de moderniteit, een van de fundamenten van Kants ethiek, radicaal ontluisterd en ontmaskerd als ‘geen oorspronkelijk filosofisch begrip, maar een verzameling functies, hier de functie van de zelf controle [sic], het zich aanpassen aan regels, die in een machtsysteem [...] gevormd worden.’⁵

Het heeft er alle schijn van dat ook ‘Het gevang in de hemel’ erop gericht is om de autonomie van het moderne subject als een schijnvrijheid te ontmaskeren. Is gegeven: een dunne bovenlaag van machthebbers - het trio ‘Godsdienst &/ Vorst & Staat’⁶ uit Bezette stad - die

1 IV, 119. Van Ostaijen spreekt verderop dan ook van een ‘schijn-demokratie’ (IV, 119), de ‘algemene-stemrecht-illusie’ (IV, 120) en ‘het zogenaamd demokraties princiep’ (IV, 123).

2 ‘The enheartening expression of this doctrine, politically speaking, would be: “what appears as my subordination to others is in fact self-determination”; the more cynical view would run: “my subordination to others is so effective that it appears to me in the mystified guise of governing myself.”’ (T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 25).

3 M. Karskens, Michel Foucault: filosoferen zonder theorie, 178. Zie ook R. Boyne, Foucault and Derrida, 109.

4 M. Karskens, Michel Foucault: filosoferen zonder theorie, 178. Zie in dit verband ook R. Boyne, Foucault and Derrida, 110; en T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 24, 27 en 42-44.

5 M. Karskens, Michel Foucault: filosoferen zonder theorie, 179. Eagleton spreekt van ‘a kind of “internalised repression”, inserting social power more deeply into the very bodies of those it subjugates, and so operating as a supremely effective mode of political hegemony.’ (The Ideology of the Aesthetic, 28) Zie ten slotte ook R. Boyne, Foucault and Derrida, 122.

6 II, 91. Hier spreekt Van Ostaijen van: ‘God en Koning’ (III, 42), en ‘godsdienst, moraal, staat en Co.’ (III, 46). In ‘Rond het Vlaamse probleem’: ‘officiële godsdienst, blazoen en geld’ (IV, 120); ‘clergé en kapitaal’ (IV, 121); ‘het hoger clergé en de bourgeoisie’ (IV, 124). Zie in dit verband P. Hadermann, De kringen naar binnen, 109-110.

[p. 235]

hun onderdanen makkelijk controleerbaar en manipuleerbaar willen houden en hen ertoe willen bewegen om van hun verlangens af te zien. Met het oog daarop moet de zin: ‘Godsdienst, Vorst en Staat schrijven voor: de Onderdanen moeten gehoorzamen en van al hun verlangens afzien’, die de zin is die de reële machtsordening beschrijft, aan het oog worden onttrokken. Een dergelijke ordening laat zich immers niet legitimeren, en zou alleen maar aanleiding geven tot opstandigheid van het volk dat autonomie - d.i. zelf-bestuur - eist. Om de beheersbaarheid van het volk te vergroten proberen de machthebbers aan hun feitelijke despotisme dan ook een schijn van legitimiteit te geven - ‘een demokraties vernisje ad usum populi’ (IV, 121). Een van de middelen daartoe is de productie van ‘autonome subjecten’, dat wil zeggen subjecten die aan zichzelf gehoorzaamheid en ontzegging voorschrijven nadat ze tot het ‘inzicht’ zijn gebracht dat ware vrijheid zelfdiscipline en beteugeling van ‘neigingen’ inhoudt - ‘dat de intelligiebele vrijheid het hoogste goed is en er natuurlijk van geen tastbare spraak kan zijn.’ (III, 42) Daartoe is een proces van dressuur vereist, waarin zoals men kan verwachten de instanties die met de ‘opvoeding’ zijn belast (‘Papen en professoren’¹), een cruciale rol spelen.² Dat proces lijkt aan het begin van ‘Het gevang in de hemel’ echter geen al te goede resultaten te hebben opgeleverd: ‘keizers, koningen en staatspresidenten’ beklagen zich daar immers over ‘het ongeloof en de verwarde begrippen van vrijheid, die helaas de zeden van het volk reeds sterk hadden ondermijnd.’ (III, 42)

De verschijning van nr. 200 levert de ‘papen en professoren’ echter een overtuigend nieuw argument. Nr. 200 is het op het eerste gezicht perfecte product van de dressuur. Het lijkt er immers op dat ‘deze eenvoudige man’, die het hem als ‘sociaal en filosofies bewijsstuk’ (III, 43) aangeboden geld weigert en ‘zijn gevangenis boven een schoon hotel, zijn gevangeniskost boven een diner van af hors-d'oeuvre tot crêpe Mikado’ (III, 43) verkiest, van zijn ‘tastbare’ vrijheid en verlangens volledig afstand heeft gedaan. Nr. 200 wordt dan ook uitgebreid ‘den volke’ (III, 42) getoond ‘om de wangedrochten van het moderne ongeloof de kop in te drukken.’ (III, 42) De toespraken die de ‘geletterde paap’ bij die gelegenheid houdt, zijn erg leerzaam voor de daarbij gehanteerde argumentatie:

Kan iemand mij verklaren wat vrijheid is? Kan iemand mij een tastbaar bewijs geven wat vrij is tegenover God en Koning? Maar voorwaar ik zeg u: er is een hogere vrijheid dan deze der goddeloosheid en der vaderlandloosheid. Het is de innerlike vrijheid van hem die daarheen streeft God te loven en de Koning te dienen. (III, 42)

De ‘ware’ vrijheid spreekt uit zelfbeheersing en gehoorzaamheid, de ‘valse’ vrijheid is niet meer dan ‘tuchtloosheid’. Dat geeft de staat volgens de paap het recht om op te treden tegen al wie dit ‘valse’ vrijheidsbegrip propageert:

1 III, 42. Zie in dit verband ook de rol die hij in ‘Rond het Vlaamse probleem’ aan het ‘clergé’ (IV, 121) toeschrijft. Zie ten slotte ook ‘De jongen’, waar onderwijs en kerk eveneens worden afgeschilderd als disciplinerende instanties die moeten bijdragen tot de consolidatie van de bestaande ‘wereldorde’ (III, 332). (Cf. hiervoor III, 332-334, 336, 346 en 353)

2 Cf. ‘Rond het Vlaamse probleem’: ‘Er moet een volk worden gekweekt dat bereid is koeliedienst op zich te nemen zonder morren.’ (IV, 121; mijn cursief)

[p. 236]

Deze galeiboef bekommert zich niet om wat uw ganse streven naar vrijheid uitmaakt, om het verwaarlozen van de H. Godsdienst; vrijheid die ook is het zich onttrekken aan de plichten tegenover onze doorluchtige Koning en ons ditolucht vorstehuis; vrijheid niet meer te werken; vrijheid in de velden te hoereren en wat meer als vrijheid wordt verkocht, maar eenvoudig tuchtloosheid is. Deze galeiboef draagt de vrijheid in zich is dus veel rijker als gijlie allemaal, die de vrijheid buiten u zoekt. Uit eigen beweging, uit vrije wil wenst hij zich in de kluisters. [...] Het gevang is een funktie van de staat en van de godsdienst. En bestond er geen gevang, ziet ge wel, wij zouden gedwongen zijn er een te maken voor de mensen die uit vrije wil in het gevang willen gaan, om God te loven en de Koning door hun voorbeeld van burgertrouw te dienen. Deze eenvoudige galeiboef heeft erkend dat het gevang een noodwendige funktie heeft in de staat. Hij wil het gevang zo te zeggen voeden, daarom gaat hij uit vrije wil in het gevang. Ik vraag het u in gemoede, bestaat er een hogere vrijheid dan deze uit vrije wil in het gevang te gaan? (III, 42-43)

De laatste zin vormt een perverse herformulering van Kants idee dat vrijheid blijkt uit het vrijwillig verzaken aan natuurlijke verlangens, anders gezegd uit het vrijwillig disciplineren, aan banden leggen en ‘gevangen zetten’ van de natuur in de mens. Even verderop zien we de redenering van de professoren die begint met de reeds geciteerde verwijzing naar de categorische imperatief, trouwens uitlopen in het besluit: ‘Het gevang is het axiomaties centraalpunt aller ethiek. Daar het leven van de mensen in de staat van ethiese oorzaak is, [...] is het gevang de hechtste stut van ons statelik leven.’ (III, 43)

In de ‘Methodenlehre’ van de Kritik der praktischen Vernunft heeft Kant het over de ‘didactische’ waarde (‘die ganze Kraft eines Musters und Antriebes zur Nachahmung’ (KdpV A 282)) van handelingen en gedragingen uit plichtsbewustzijn die met grote zelfopoffering gepaard gaan:

wir finden unsere Seele durch ein solches Beispiel gestärkt und erhoben, wenn wir an demselben uns überzeugen können, dass die menschliche Natur zu einer so grossen Erhebung über alles, was Natur immer an Triebfedern zum Gegenteil aufbringen mag, fähig sei. (KdpV A 283)

De machthebbers uit ‘Het gevang in de hemel’ gebruiken precies de door Kant aangeprezen methode om deze zeer ‘bruikbare’ vrijheidsopvatting ingang te laten vinden. Hun opvoedkundige apparaat hanteert het geval nr. 200 als didactisch model van de als zelfopoffering begrepen vrijheid: ‘Deze beroemde man kon alle uiterlik genot bezitten, weigerde deze weelde en staafde zo de thesen van de intelligiebele en zedelike vrijheid.’ (III, 43)

Toch is nr. 200 niet zo'n perfect en ‘vruchtbaar bewijs’ (III, 44) als de machthebbers en hun met de dressuur belaste lakeien, het onderwijs en de godsdienst, wel menen. Bij nader toezien blijkt de dressuur waaraan hij in de gevangenis werd onderworpen,¹ immers zo succesvol dat

1 De gevangenis wordt hierbij door Van Ostaijen kennelijk gezien als een complement op de ‘gewone’ dressuur - als een ‘correctionele’ instelling voor individuen die nog te veel aan de ‘valse’ vrijheid verknocht zijn en zichzelf onvoldoende ‘beheersen’. Zo bekeken heeft het gevang inderdaad ‘een noodwendige funktie [...] in de staat’ (III, 42).
De ‘gevangenisstraf’ is dan ook niet werkelijk een ‘straf’ maar een additionele ‘dressuur’ - een ‘domesticatie’: ‘Hij was onderworpen geweest aan het regiem van de grote misdadigers. Wit-en-rood gestreepte kledij, linnen gezichtsvizier en aan de benen, ketenen met gewichten, precies zoals men dit op kinema zeer duidelik afgebeeld ziet.’ (III, 40) En verder: het ‘op rij staan’, het ‘aangebruld’ worden, de ‘matinale wandeling, van negen tot kwart over negen’ (III, 40), de beroving van ‘alle uiterlik genot’ (III, 43), etc.

[p. 237]

ze zichzelf weer te niet doet: de ‘natuurlijke’ verlangens zijn bij hem weliswaar geheel onderdrukt, maar daar is dan wel een nieuw, zij het ongewoon verlangen voor in de plaats gekomen: het verlangen naar de beroving van de bevrediging van de ‘normale’ verlangens. De ‘tegennatuur’ heeft bij hem de ‘natuur’ zo volmaakt verdrongen dat ze zelf een nieuwe ‘natuur’ is geworden, wat blijkt uit de vergelijkingen in deze passage:

Hij had zijn kettingen en gewichten nodig gelijk een vis het water en een vogel de lucht. Kon een vis soms zwemmen in de lucht of een vogel vliegen in het water? Neen. Kon hij zonder kettingen en gewichten leven, zich ongehinderd voelen? Dat was precies zo uitgesloten. (III, 41)

Door zich te verheffen boven de ‘natuurlijke’ verlangens bevredigt nr. 200 zijn tot natuur geworden verlangen. In werkelijkheid is hij dus allerminst een ‘bewijs’ van een als beheersing van neigingen opgevatte vrijheid. Dat blijkt ook uit het gehanteerde vocabulaire, dat geen betrekking heeft op enig plichtsbewustzijn, maar op wat Kant het ‘geluksverlangen’ (cf. KdpV A 45) zou noemen:

Zijn grootste genot was het zwemdok. Niet om het plezier te zwemmen. Hij verafschuwde het water. Maar het wit-en-rood gestreepte zwemkostuum was hem een grote vreugde. Hij ging zelfs niet in 't water. Hij zette zich op een bank tot de wachters hem zegden dat hij nu reeds lang genoeg daar had gezeten en dat hij kon opstappen. Hoe pijnlik het hem ook was zijn zwemkostuum te laten, toch was deze vermaning hem zeer aangenaam. Hij had nu eenmaal de gardes lief.¹

Als het gevangenisleven of de zo getrouw mogelijke imitatie daarvan tot de bevrediging van zijn verlangen leidt, is het maar logisch dat hij zijn invrijheidstelling als een ‘derven’ (III, 40) ervaart. Het kan overigens nóg paradoxaler. Op een gegeven ogenblik bezoekt nr. 200 de ‘voddemarkt’, waar hij ‘kettingen’ en ‘gewichten’ wil kopen, die hem moeten toelaten om thuis de omstandigheden in de gevangenis nog beter na te bootsen. Dit bezoek ervaart hij zelf kennelijk als een ‘nederlaag’, als een gebrek aan zelfbeheersing en ‘indépendance à l'égard des inclinations sensibles’², ja als een ‘zonde’, als was hij een gewetensvolle huisvader die zich overmand door ‘vleselijke lusten’ in ‘verdachte buurten’ beweegt: ‘Men kon het hem

1 III, 40; mijn cursief. Het ‘wit-en-rood-gestreepte zwemkostuum’ bevalt nr. 200 natuurlijk zo omdat het goed lijkt op de ‘[w]it-en-rood-gestreepte kledij’ (III, 40) van een gevangene.
Bij nr. 200 fungeert met andere woorden ‘die Lust an der Wirklichkeit eines Gegenstandes [...] als Bedingung der Möglichkeit der Bestimmung der Willkür’ (KdpV A 39). Van een handelen uit vrijheid kan volgens Kant in zo'n geval geen sprake zijn.

2 G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, 44.

[p. 238]

gemakkelik aanzien dat zijn innerste was vertroebeld door zware gewetenskampen.’¹ Wanneer hij ten slotte vindt wat hij zoekt,

drupte het geluk van zijn radieus bakkes. Zoals men zelfs spreekwoordelijk weet doet het geluk stotteren. Wat nr. 200 deed. ‘Dat zijn gewichten, dat zijn kettingen!’ Meer kon nr. 200, van vreugde overmand, er niet uitbrengen. (III, 41)

Nr. 200 mag dan door de ‘papen en professoren’ worden opgevoerd als het summum van ascese en zelfopoffering, in feite is hij juist het tegenovergestelde: niets ontziend streeft hij naar de bevrediging van zijn (weliswaar ongewone) verlangen. Dit brengt hem onvermijdelijk in botsing met het systeem, dat zijn onderdanen immers per definitie de werkelijke bevrediging van hun verlangens ontzegt. Ook nr. 200 krijgt niet wat hij verlangt. Enkel wanneer zijn ‘wil-tot-het-gevang’ (IV, 45) exploiteerbaar is, mag hij zijn verlangen bevredigen: ‘Op de exhibities vertoonde hij zich wit-rood. Het was hem zeer onaangenaam dat hem niet werd toegestaan zich aldus gekleed naar huis te begeven.’ (III, 43) Nadat nr. 200 zich hierover bij de ‘paap-impresario’ beklaagt, koopt deze voor hem ‘een foorwagen, in de aard van een gevang gebouwd’ (III, 43). De bevrediging die het verblijf in deze foorwagen nr. 200 verschaft, is echter maar een Ersatzbevrediging, en na verloop van tijd weigert hij dan ook er nog genoegen mee te nemen:

dat is alles goed en wel, maar ten slotte toch een ellendige komedie. Deze foorwagen is feitelik een ellendig simulacre van een echt gevang. En alles wat ik doe is slechts ellendige naäperij. Ik heb goed mijn best te doen mij daarover weg te denken, mijn verlangen naar een echt gevang is sterker dan ooit. Dit alles is slechts surrogaat. (III, 44)

Anders dan de massa's die naar hem komen kijken en zich door het spektakel en het ‘didactische’ commentaar van de ‘paap’ laten overbluffen, laat nr. 200 zich zijn verlangen niet afpraten. Om zijn doel te bereiken gaat hij tot het uiterste. Hij vermoordt de ‘paap-impresario’ in de hoop levenslang te krijgen:

De paap stond weer op zijn estrade en orakelde:
‘Laat nr. 200 buiten komen dat het volk aanschouwt deze man, die buiten het gevang niet leven kan.’
Dat was de fatale zin. Bliksemsnel sprong nr. 200 op de paap toe en stak hem een vlijmend mes tot het hecht in de borst. ‘Zo is ‘t’, zei nr. 200 vol overtuiging en hij stak het mes, bewijs van zijn misdaad, zorgvuldig door zijn gestreepte vest, want ge kon nooit weten, misschien meenden de rechters wel eens dat er geen bewijzen van zijn schuld voorlagen. ‘Daar deze paap mij niet goedschiks in het gevang zendt, daar hij enkel grote woorden spreekt over mijn wil-tot-het-gevang, ben ik wel verplicht mijn toevlucht te nemen tot afdoende maatregelen, om mijn ideaal te realiseren.’ (III, 45)

1 III, 41. Ook in ‘De generaal’ gebruikt Van Ostaijen het woord ‘gewetenskampen’ met betrekking tot de strijd tussen ‘ethiek’ en ‘instinkt’. (Cf. III, 209)

[p. 239]

Maar ook nu ontzegt het systeem hem de bevrediging van zijn verlangen. Aanvankelijk wordt nr. 200 na de moord niet eens gearresteerd. Als hij zich ten slotte zelf bij de politie gaat aangeven, weigert de politiecommissaris hem aan te houden: ‘zelfs nu, na de moord, kon hij nr. 200 dit genoegen niet doen. Hij had instrukties: nr. 200 moest maar terug naar zijn foorwagen.’ (III, 45) Ten slotte wordt hij op last van ‘de koning, de bisschoppen en de rechters’ (III, 45) toch in ‘voorarrest’ (III, 46) genomen. Maar opnieuw krijgt hij niet wat hij verlangt: in plaats van tot de verhoopte levenslange gevangenisstraf wordt hij veroordeeld tot de ‘[d]oodstraf zonder genade.’ (III, 47)

Nr. 200 heeft door zijn onvoorziene daad immers ‘de grootscheepse exploitatie van het geval’ (III, 45) onmogelijk gemaakt. Was hij aanvankelijk bruikbaar om het volk ervan te overtuigen dat het vrijwillig van zijn verlangens afstand moet doen, dan opent de moord op ‘de paap’ het volk de ogen: nr. 200 is net als zij iemand die door de machthebbers van de bevrediging van zijn verlangens wordt beroofd. Vandaar: ‘Reeds werden oproerige stemmen hoorbaar: ja, waarom had men nr. 200, wanneer hij het wenste, niet in het gevang ondergebracht, in plaats van die aperij met die papetent?’ (III, 45-46) De door de ‘papen en professoren’ verkondigde leer van de ‘intelligiebele vrijheid’ wordt ontmaskerd als ‘boerebedrog’ (IV, 334) of, om in de lijn van de door Van Ostaijen gehanteerde mercantiele terminologie te blijven, oplichterij. Van Ostaijen schildert in ‘Het gevang in de hemel’ immers het beeld van een samenleving waarin de machthebbers zich hebben georganiseerd als een bedrijf (‘godsdienst, moraal, staat en Co.’¹) dat aan zijn ‘klanten’ (het volk) een ‘product’ (de moraal) aansmeert. Niet alleen incasseren zij en hun ‘verkopers’ (de vertegenwoordigers van godsdienst en onderwijs) daarbij directe winst,² belangrijker nog is dat het product zelf, wanneer het aftrek heeft, ertoe bijdraagt om de bestaande machtsverhoudingen te bestendigen. Vanuit het standpunt van de machthebbers is de moraal, opgevat als de plicht tot zelfbeheersing en gezagsgetrouwheid, enkel en alleen een machtsinstrument.³ Het gaat hier dan ook om een ‘dubbele moraal’: de regels ervan gelden enkel voor wie van de macht is uitgesloten.⁴

Dat de moraal voor de machthebbers enkel een middel is voor het consolideren van het status quo blijkt ook uit hun reactie op de door nr. 200 gepleegde moord. Niet de moord

1 III, 46. Verderop blijkt ook de Kerk er een organisatie op na te houden die het midden houdt tussen een moderne bureaucratie en een bedrijf. Zo belooft de biechtvader nr. 200 ‘een sjek op een fauteuil in de hemel. Hier hebt ge mijn sjekboek. Ziet ge: Administratie van hemel en hel naaml. vennootschap. Direkteur: God de Vader.’ (III, 48) En verder: ‘Ge moet u de hemel voorstellen een heel groot magazijn. [...]. De hemel is groter als de aarde en deze oppervlakte is zo te zeggen éen magazijn. Daar verkoopt men alles.’ (III, 48)

2 Het geval nr. 200 roept immers een bloeiende handel in het leven, waarvan de machthebbers en hun vertegenwoordigers maximaal profiteren: ‘De koning had de hand weten te leggen op een zeer bevredigend monopool: de postkaartuitgave van nr. 200 in zijn verscheidene extatiese toestanden; in zwemkostuum, in de foorwagen, enz. Deze verkoop vormde de voornaamste post van zijn privaat inkomen. De redemptoristen waren dáár om het gewone volk te onderrichten; de jezuïeten bewogen zich in betere sferen; [...] De begrippen van paap, officier en staatsbeambte vervingen zelfs bij het gewone volk de vroegere symboliese betekenis van het woord miljonair.’ (III, 44)

3 Cf. ook ‘Rond het Vlaamse probleem’, waar Van Ostaijen het heeft over ‘een moraal [...] die [...] wenst het kapitalistiese eigendomsrecht gewaarborgd te zien.’ (IV, 126)

4 Cf. Boyne: ‘Bourgeois crime was tolerated because it did not threaten social order.’ (Foucault and Derrida, 117)

[p. 240]

zelf is in hun ogen de misdaad, maar wel dat nr. 200 door zijn daad de officiële interpretatie van zijn ‘geval’ ontkracht en daarmee ook het gebruik van de moraal als machtsinstrument ter beheersing van de massa op zijn minst sterk bemoeilijkt.¹ Kortom, nr. 200 is vanuit het standpunt van de machthebbers een ‘misdadiger’ omdat hij de maatschappelijke orde in gevaar brengt.² De macht moet op dit punt dan ook krachtdadig ingrijpen om een dreigende revolutie af te wenden. Op advies van de ‘aartsbisschop’ (een nauwelijks verhulde allusie op Mercier³) wordt nr. 200 ter dood veroordeeld. Hier, op het moment dat de dressuur dreigt te falen, grijpen de machthebbers terug naar ‘archaïscher’ middelen, die ze overigens altijd al achter de hand hadden gehouden: de machtsuitoefening ‘door middel van fysiek geweld’.⁴ Nr. 200 moet worden geëxecuteerd, en - zoals eerder van zijn ‘wil-tot-het-gevang’ - moet van zijn terechtstelling een publiek spektakel worden gemaakt. Dit spektakel is ditmaal in de eerste plaats gericht op afschrikking: ‘Exemplaire straf om de revolutie in te dammen’⁵. Tegelijk probeert het systeem ook van de executie meer te maken dan alleen maar een ‘ouderwets’ spektakel van brute afschrikking.⁶ Met de belofte van een ‘gevang in de hemel’ overhaalt zijn biechtvader nr. 200 ertoe om vóór zijn executie te zeggen: ‘Ik heb het verdiend!’, wat de schijn moet wekken dat hij zich tot de hogere wijsheid van het systeem heeft bekeerd, afstand heeft gedaan van zijn verlangen en nu ‘uit vrije wil’ zijn straf aanvaardt. Op die manier kan hij voor de machthebbers in extremis zijn ‘waarde ter overtuiging van de gemeente’ (III, 45) herwinnen. Maar opnieuw dwarsboomt nr. 200, die

1 In overeenstemming hiermee worden diegenen die de onrechtvaardigheid van de bestaande orde bekritiseren door de machthebbers en hun vertegenwoordigers als ‘volksmenners’ en ‘volksopruiers’ (III, 43) gebrandmerkt, en wordt elke handeling of uitspraak die de bestaande orde in vraag stelt, uitgelegd als een blijk van ‘ongeloof’ (III, 42) en ‘immoraliteit’ (III, 46). Die voorstelling van zaken is ook elders in Van Ostaijens proza terug te vinden, zo bijvoorbeeld in het vroege ‘De jongen’, waar de ‘pater prefekt’ Cor bestraffend toespreekt: ‘Uit de woorden die gij gesproken hebt, spreekt [...] slechts een opstandige geest tegen het wettelike gezag dat door God zelve werd ingesteld.’ (III, 334)

2 Dat is ook wat zijn advokaat hem verwijt: ‘gij hebt het ganse land verraden: kerk, vorst en staat.’ (III, 47) De advokaat baseert zich op een schijnidentiteit tussen ‘het ganse land’ en ‘kerk, vorst en staat’. Daardoor kan de canonieke zin van de autonomie als volgt worden geformuleerd: ‘“het ganse land“ (“kerk, vorst en staat”) schrijft voor: “het ganse land” (het volk) moet A doen.’

3 Cf. hierbij onder andere R. Snoeck, Paul van Ostaijen en de zaak kardinaal Mercier, 46-47. Mercier wordt, zoals men zal hebben opgemerkt, trouwens ook genoemd in de passage over ‘Het gevang in de hemel’ in de hierboven geciteerde brief aan Peter Baeyens. De rol die hij in ‘Rond het Vlaamse probleem’ aan Mercier toeschrijft, doet sterk denken aan die van de ‘kardinaal’ in ‘Het gevang in de hemel’. Als ‘zeer konsekwent denkend bourgeois’ (IV, 122), ‘stok-reaktionair’ (IV, 125) en vertegenwoordiger van de ‘hereïdeologie’ (IV, 121) streeft hij naar het behoud van de bestaande orde. In zijn herderlijke brieven maant hij de gelovigen dan ook aan tot ‘trouw aan vorst en land’ (IV, 122) en waarschuwt hij hen voor communisme en flamingantisme.

4 Cf. hierbij Eagleton: ‘The bourgeois state [...] still has its coercive instruments at the ready should this project [of self-government] falter’ (The Ideology of the Aesthetic, 23).

5 III, 47. Vergelijk hiermee Foucaults beroemde beschrijving van de publieke terechtstelling van Damiens, de man die Lodewijk XIV had proberen te vermoorden: ‘Zo'n bestraffing moest een spektakel zijn om die macht van de heerser te tonen en het volk te imponeren en af te schrikken.’ (M. Karskens, Michel Foucault: filosoferen zonder theorie, 178)
Een dergelijke ‘exemplaire straf’ komt ook nog elders in Van Ostaijens grotesken voor. Zo wordt in ‘De stad der opbouwers’ besloten om de leider van de revolutionaire ‘Anti-bouw-beweging’ te executeren ‘bij middel van radbraken. Men zou van dit radbraken een soort didakties feest maken: alle geesten met oproerneigingen eens flink de les spellen.’ (III, 53)

6 Intimidatie alleen blijkt trouwens niet te volstaan om het volk aan banden te houden: ‘De menigte bleek opstandig. Daar hadden de bazen nu dit arm nr. 200 toe gebracht. Zij hadden hem geëxploiteerd. Er was veel sympathie voor hem.’ (III, 49)

[p. 241]

immers enkel in de bevrediging zijn verlangen geïnteresseerd is en niet in de vraag of dat exploiteerbaar is of niet, ongewild dat opzet door op het schavot uit te roepen: ‘Ik heb het verdiend, het gevang in de hemel!’ Zodat opnieuw publiekelijk blijkt dat hij allerminst van zijn verlangen wil afzien en daarom door de machthebbers wordt gedood, en de exploitatie van zijn executie voor propagandadoeleinden mislukt.¹

1 Cf. in dit verband ook P. Hadermann, Paul van Ostaijens grotesk panopticum, 227; en E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 35.

5. Van Ostaijen: vrijheid als transgressie

‘Bij mij handelt het zich direkt om een fyziese haat tegen de supreme alliance: hogere Klerus - Bankbourgeois - franskilj. [...] Ik zie de schaduw van de Mech. Monseigneur over het land liggen en de mensen in een duister kretinisme dompelen.’²

Onze lectuur van ‘Het gevang in de hemel’ bevestigt onze indruk dat Van Ostaijen rond 1920 nog zeer gereserveerd stond tegenover Kants filosofie en inzonderheid tegenover Kants ethiek, die hij weinig vleiend omschrijft als een voorbeeld van ‘de Bochenfilosofie betrekkelik de vrijen wil’. Mogelijkerwijze is zijn houding rond deze tijd geïnspireerd door de traditionele marxistische kritiek op Kant, die er inderdaad op neerkomt dat voor Kant ‘de intelligiebele vrijheid het hoogste goed is en er natuurlijk van geen tastbare als absolute norm sprake kan zijn’³. Daarnaast zal ze ongetwijfeld ook beïnvloed zijn door Friedlaenders kritiek dat Kant al te veel belang hecht aan het ‘Pflichtmässige’ en aan het derven van ‘aardse geneugten’.⁴

Niets wijst erop dat Van Ostaijen zijn negatieve oordeel over Kants ethiek later herzien zou hebben, integendeel zelfs: de weinige, meestal indirecte referenties naar de Kritik der praktischen Vernunft lijken dat oordeel alleen maar te bevestigen. Zo geeft Van Ostaijen aan ‘Marsman of vijftig procent’ (1927) een motto mee dat hij ontleent aan de Franse romancier en kunsthistoricus Jean Cassou en dat luidt:

Les révolutions, les parlements, la France et l'Angleterre, la nature naturante, l'impératif catégorique, le socialisme et les gazettes littéraires présentent, je vous le jure par tous les saints, aucune espèce d'intérêt. Mais certains hommes ont écrit quelques lignes de musique si simples qu'elles absorbent le monde. La pensée se resserre jusqu'au point d'éclater en sanglots. (IV, 388)

2 Brief van 3 februari 1920 aan Oscar en Mia Jespers. (Geciteerd in: G. Borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, 273)

3 III, 42. Dezelfde gedachte keert overigens terug in het verderop te bespreken ‘De trust der vaderlandsliefde’: ‘een vrij volk moet weten dat de vrijheid het schoonste goed is dat een vrij volk kan bezitten en waard dat je dáárvoor gans je vrijheid opoffert ze tot je laatste snik te verdedigen. Het spreekt van zelf dat de konkrete vrijheid steeds de abstrakte, de zedelike vrijheid moet geofferd worden.’ (III, 25) Zie hierbij ook E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 34; en id., In Illo Tempore, 149-150. Over de marxistische kritiek op Kant zie ook Deel I. Hoofdstuk 2.6.1.

4 Cf. hierbij Ter inleiding 2.2.

[p. 242]

Van Ostaijen heeft zich in dit citaat allicht volledig kunnen terugvinden. Zo heeft hij de laatste twee zinnen ongetwijfeld ervaren als een alternatieve formulering van zijn eigen opvattingen over de ‘zuivere lyriek’, waarin inderdaad zeer veel belang wordt gehecht aan suggestiviteit, eenvoud en muzikaliteit.¹ De eerste zin, dan weer, strookt met zijn verderop uitgebreider te bespreken desillusie over alle ‘positieve’ ethisch-politieke actie, waarbij hij behalve tegenover de parlementaire democratie nu ook kritisch blijkt te staan tegenover de revolutie en het marxisme.² Daarnaast bevestigt de keuze van dit motto zijn al uit ‘Het gevang in de hemel’ gebleken afwijzing van de ‘impératif catégorique’. In dezelfde richting wijst een passage uit ‘Intermezzo’, waar het personage ‘God de Vader’ als directeur van een ‘panoptikum’ zijn publiek op listige wijze manipuleert en onder de knoet houdt. De bewuste passage evoceert een moment van opstandigheid tegen de directeur en zijn orde, die blijkbaar ook hier de categorische imperatief hanteert als een instrument om zichzelf te legitimeren en in stand te houden: ‘Weg met het gevang. Weg met het panoptikum van God de Vader. De wereld zonder ruimte. Zonder kategoriese kas.’³

Van Ostaijens eigen, van Kant afwijkende vrijheidsopvatting hangt nauw samen met zijn visie op de menselijke samenleving in het algemeen en op de West-Europese samenlevingen van zijn tijd in het bijzonder. In het citaat dat als motto bij dit hoofdstuk staat en dat ontleend is aan een brief van juni 1920, vraagt Van Ostaijen zich af of er wel enig reëel verschil is tussen de ‘gevangenis’ en de ‘vrijheid’. Men kan zich ongeveer dezelfde vraag stellen met betrekking tot de situatie van de ‘massa’ in de maatschappelijke orde zoals die in de meeste van Van Ostaijens grotesken wordt beschreven. Zoals in ‘Het gevang in de hemel’ blijkt het meestal te gaan om een samenleving waarin een kleine kaste van machthebbers van schier onbeperkte privileges en vrijheden geniet, en dit op kosten van de grote meerderheid van de bevolking, die ze op alle mogelijke manieren exploiteert, van elke mogelijkheid tot reële bevrediging van haar verlangens berooft en alle ‘tastbare vrijheid’ ontneemt.⁴ Dat probeert ze overigens zo doeltreffend en economisch mogelijk te doen, dat wil zeggen met een minimum aan input en een maximum aan output.⁵ Haar machtsuitoefening maakt alleen nog in noodgevallen gebruik van de weinig economische en voor een op productiviteit en efficiëntie

1 Zie hierbij ook Deel III. Hoofdstuk 2.1. en 2.5.2.

2 Zie hiervoor Hoofdstuk 4.2.2. en 4.2.3. en Deel III. Hoofdstuk 2.2. en 2.3.

3 III, 255. Mijn cursief. De verwijzing naar ‘het gevang’ laat trouwens vermoeden dat Van Ostaijen hier zelf naar ‘Het gevang in de hemel’ terugverwijst. Elders in ‘Intermezzo’ verschijnt de onthoofde nr. 200 trouwens daadwerkelijk op het toneel. (Cf. IV, 261)
Borgers wijst voorts ook op de toespraak van kardinaal Epernay in ‘De bende van de stronk’: ‘Een “hoogstaand” ethisch betoog dat de hypocrisie tot uitdrukking brengt zonder dat deze “nominaal wordt uitgesproken” en dat tevens, wat de gedachtengang betreft, sterke overeenkomsten vertoont met het betoog over de intelligiebele vrijheid uit Het gevang in de hemel.’ (Paul van Ostaijen. Een documentatie, 759; zie hierbij III, 290-293)

4 Beekman formuleert het zo: ‘The ruling class is only interested in maintaining a profitable situation for personal gain at the cost of a nation's population.’ (Homeopathy of the Absurd, 39; zie ook ibidem 46) Dit beeld keert trouwens ook terug in Bezette stad. (Cf. hierbij E. Strietman, Occupied City: Ostaijen's Antwerp and the Impact of the First World War, 141)

5 Cf. hierbij Boyne: ‘Discipline is the precise reverse of the spectacle. It exercises power at lowest cost but maximum intensity, producing docility and utility.’ (Foucault and Derrida, 114)

[p. 243]

gerichte organisatievorm zelfs hinderlijke methoden van geweld en afschrikking. Ze streeft er daarentegen naar om het volk te overtuigen van de legitimiteit en ‘natuurlijkheid’ van de bestaande ‘wereldorde’ (III, 332). Met het oog daarop mobiliseren de machthebbers een indrukwekkend apparaat voor de ‘opvoeding’ - in feite: de disciplinering¹ en indoctrinatie - van het volk. Dit apparaat moet de mensen tot het ‘inzicht’ brengen dat de bestaande orde rechtvaardig en ‘natuurlijk’ is, en hen aanzetten tot zelfbeheersing,² tevredenheid met ‘geringe perspektieven’ (III, 341) en vrijwillige gehoorzaamheid. De geïnstitutionaliseerde godsdienst en wetenschap worden daarbij van hun ‘eigenlijke’ finaliteit ontdaan en ingeschakeld in het manipulatieproces. Om aan de bedrieglijke boodschap een maximale verspreiding en impact te geven, worden de meest geavanceerde propagandatechnieken³ en de modernste massamedia⁴ aangewend. Net als in ‘Het gevang in de hemel’ vergelijkt Van Ostaijen ook in andere grotesken het optreden van de machthebbers daarbij met dat van kapitalistische ondernemers, die hun ideologische product aan hun consumenten-onderdanen proberen te slijten, en daartoe een beroep doen op uitgekookte verkopers en geraffineerde verkoopstechnieken.⁵ Zoals het consumentenpubliek zich gemakkelijk laat inpakken door de verleiding van de reclame,⁶ zo laten ook de onderdanen zich geredelijk en naïefweg verblinden door het ideologische geflonker dat hen wordt voorgehouden: ‘The masses are no serious threat to their reactionary principles. People are easily persuaded, fickle, gullible and uncritical of slogans.’⁷

Vrij is volgens Van Ostaijen wie zich aan deze massieve disciplinering weet te onttrekken. Vrijheid impliceert de transgressie van de vigerende normen en de afwijzing van de ‘goede regels’, van de voorgekauwde denkbeelden over wat men is of behoort te zijn. Wie een aldus begrepen vrijheid voor zich opeist, komt dan ook onvermijdelijk in botsing met de gevestigde orde, zoals de lotgevallen van nr. 200 ook aantonen. Nr. 200 is alleen maar geïnteresseerd in de bevrediging van zijn verlangen, of dat nu in overeenstemming is met de

1 Cf. in dit verband de titel van Offermans' essay over ‘Het bordeel van Ika Loch’: ‘Het bordeel als disciplineringsmachine’. Zie ook ibidem 121: ‘Dit bordeel is - in de terminologie van Michel Foucault - een normaliserings- en disciplineringsmachine.’

2 Van Ostaijen spreekt in ‘De jongen’ van het ‘aankweken’ van ‘het streven naar het kleinere geluksideaal’: ‘De kleine man moest leren de kruimels met vreugde aannemen.’ (III, 332)
Offermans omschrijft het bordeel van Ika Loch dan ook als ‘een ontwenningsinrichting’ (Het bordeel als disciplineringsmachine, 116). De disciplinering is in deze groteske overigens uitermate effectief: ‘Op een bepaald moment biedt de zelfcontrole van de acteurs zoveel garantie op een vlekkeloos verloop van de voorstelling dat elke directe controle overbodig wordt.’ (Ibidem 117-118)

3 In zijn bespreking van Bezette stad wijst Versluys erop hoe ook hier ‘religion, patriotism and entertainment share the same techniques of showy propagandizing and glittering ballyhoo.’ (Beyond the Occupied City, 208)

4 Cf. K. Versluys, Beyond the Occupied City, 208-209.

5 Cf. hierover ook E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 34 en 39.

6 Over Van Ostaijens kritische hantering van reclametechnieken in onder andere Bezette stad en ‘Huldegedicht aan Singer’ zie K. Versluys, Beyond the Occupied City, 208-209 en 211-212.

7 E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 39. Zie ook ibidem 33 en 46.
In zijn lectuur van ‘Intermezzo’ wijst ook Hadermann op de ‘algemene, onverbiddelijke afbeelding van de dwaasheid van een massa - welke massa dan ook - die niets beter vraagt dan, eventueel met een schijn van inspraak, te worden gemanipuleerd.’ (Paul van Ostaijens grotesk panopticum, 225) Voorts worden ook in een aantal gedichten uit Bezette stad ‘zowel de naïviteit van het gelovige volk als het misbruik daarvan door “priesters en papen” aan de orde [gesteld]’ (J. Bogman, De stad als tekst, 82). Zie in dit verband ook K. Versluys, Beyond the Occupied City, 207-210.

[p. 244]

gangbare voorstellingen van wat goed en betamelijk is of niet. Daarin ligt het verschil tussen hem en ‘Kareltje’ uit ‘Self-defence’: nr. 200 laat zich zijn diepste verlangen door geen ‘opvoeding’ afpraten, Kareltje wel. Voor ‘het twee jaar oude kindje in het kinderwagentje’ koopt moeder een ballonnetje, maar niet voor het vijf jaar oude Kareltje:

Als alles nu in orde is, ontwaart moeder plots Kareltje. Deze blik brengt haar in een onaangename positie, zodat zij verplicht is te vragen: ‘Wou jij er ook een Kareltje?’
Hier begaat Kareltje een fout. Hij is met zijn woorden niet snel genoeg zijn wens achterna, zodanig dat hij tante, die bevreesd is uit haar portemonnaie Kareltje de ballon te moeten spenderen, de tijd laat te zeggen: ‘neen niet voor Kareltje.’ En met een stem die een medelijden verraadt met die kleintjes die nog een plezier vinden in het ballonnetje-houden, zegt tante: ‘hij is daarvoor reeds te groot.’ (IV, 334)

Het verhaaltje blijkt een soort van parabel:

Zoals tante voor Kareltje beslist, zo menen de kritici voor de dichter te moeten beslissen. [...] De ware dichter, zoals een Kareltje dat reeds geleerd werd door menig voorval van dezelfde soort, doorziet dit boerebedrog. De ware dichter is een Kareltje dat voor de eer bedankt een grote jongen te zijn, maar integendeel tegen de spreekwoordelike mening der kritiekers in, zegt: geef mij toch maar zo'n ballonnetje. (IV, 334)

Wie vrij is, houdt vast aan zijn verlangen en laat zich niet intimideren en/of beetnemen door maatschappelijk gesanctioneerde opvattingen over moraal, godsdienstigheid, ‘volwassenheid’ en ‘goede manieren’, die alleen maar de door de bestaande orde opgelegde normen formuleren en bijgevolg speciaal bedoeld zijn om de individuele vrijheid aan banden te leggen en het ‘eigene’ tersluiks te vervangen door het ‘aangeleerde’.¹ Het streven naar vrijheid is voor Van Ostaijen dan ook tevens een streven naar authenticiteit. Dat spreekt ook uit ‘Het gevang in de hemel’, waar de hardnekkig naar de bevrediging van zijn verlangen strevende nr. 200 de gevangenis-foorwagen afwijst als ‘een ellendig simulacre van een echt gevang’ (III, 44). Ook in de gedichten van het in dezelfde tijd geschreven Bezette stad formuleert Van Ostaijen een scherpe kritiek op allerlei vormen van inauthenticiteit,² waartoe hij ook het zich tevreden stellen met ‘surrogaat’³ rekent. Van Ostaijen protesteert zo ook

1 Cf. hierbij ook E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 96; en C. Offermans, Het bordeel als disciplineringsmachine, 113.

2 Zo schrijft Versluys over de ‘Opdracht aan Mijnheer Zoënzo’: ‘Mr. So and So is an encrusted figure, overlaid with layer upon layer of subsitute personality, ideologically force-fed and systematically corrupted.’ (Beyond the Occupied City, 207)

3 In zijn bespreking van ‘Opdracht aan Mijnheer Zoënzo’ noemt Versluys als ‘substitute values’: ‘the glitter of show-biz, the slogans of political propaganda and commercial advertising, the titillations of sex, the experience of terror.’ (Beyond the Occupied City, 207) In ‘Bar’ omschrijft Van Ostaijen ‘escapist entertainment’ (ibidem 209) expliciet als een ‘laffe lafenis’ (II, 128; zie ook P. de Vree, Paul van Ostaijens Berliniale, 11; en id., Paul van Ostaijen en het dadaïsme, 97-100). Interessant is in dit verband ook Versluys' lectuur van het ‘Huldegedicht aan Singer’ als een kritiek op de ‘domme massa’ die zich met brood en consumptiegoederen (‘Panem en Singerem’ (II, 169)) zoet laat houden. (Cf. K. Versluys, o.c., 211-212) Men leze voorts ook ‘Geschiedenis’, waar een ‘voorname heer’ ‘de straatjeugd’ tevreden weet te stellen door hen ‘lege dozen’ te schenken. (Cf. III, 55) Zie ten slotte ook ‘Het bordeel van Ika Loch’, waar de klanten wordt geleerd ‘hun wensen af te stemmen op het - zeer beperkte - aanbod.’ (C. Offermans, Het bordeel als disciplineringsmachine, 115)

[p. 245]

tegen het alomtegenwoordige ‘process of destructive massification’¹, dat mensen van hun eigenheid berooft en dat zowel uitgaat van de politieke macht als van de grootindustrie, die overigens meestal in een merkwaardig soort van complot tegen het individuele verstrengeld blijken te zijn. Het is dan ook niet toevallig dat Van Ostaijen in een aantal van zijn grotesken hoge politieke gezagsdragers en kapitalistische industriebonzen over één kam scheert, of - zoals we hebben gezien - de politiek afschildert als slechts een bijzondere vorm van massaproductie en massaverkoop.² Uit Van Ostaijens hartstochtelijke verzet tegen deze massificatie spreekt zijn ‘will to be different’³. Zijn vrijheidsstreven impliceert daarom, en in overeenstemming met wat we in 3. hebben vastgesteld, ook een herinnering aan en verdediging van het absoluut unieke, het individuele, het niet-betekende, het nog-niet-gedachte. Het leidt tot een ‘niet-klassieke’ vorm van ethisch engagement, die sterk doet denken aan die waartoe Lyotards ‘postmoderne categorische imperatief’ oproept: het ‘témoigner du différend/t’ - en dit zowel in de betekenis van het opkomen voor het verdrongene en voor de mogelijkheid van het alternatief, als van het levendig houden van de herinnering aan een onpresenteerbaar quod.

Een volstrekt ‘vrije’ samenleving kan voor Van Ostaijen dan ook alleen maar een samenleving zijn waarin ieders uniciteit gerespecteerd wordt, individuele en authentieke verlangens kunnen worden bevredigd en van dressuur en hiërarchie geen sprake is. De vraag is natuurlijk in hoeverre een dergelijke samenleving realiseerbaar is - anders gezegd, in hoeverre de absolute vrijheid zoals Van Ostaijen die zich voorstelt niet evengoed als Kants vrijheidsbegrip een idee met een onpresenteerbaar object is.

Veel commentaren op Van Ostaijens grotesken beklemtonen het pessimisme dat uit de grotesken spreekt met betrekking tot de vrijheidsproblematiek.⁴ Toch lijkt dit pessimisme niet altijd even radicaal te zijn geweest. Het heeft er immers veel van weg dat Van Ostaijen in een aantal vroege grotesken, waaronder ook en met name ‘Het gevang in de hemel’, de mogelijkheid van een door een revolutie tot stand te brengen ‘vrije’ samenleving nog niet principieel uitsluit. Die indruk wordt trouwens nog versterkt door een aantal passages in Bezette stad, die behalve een diep gevoelde weerzin voor het burgerlijke politiek-industriële ‘establishment’ ook de hoop uitspreken op een tabula rasa als aanzet tot een radicaal andere samenleving,⁵ en door zijn uitlatingen over politiek in een aantal opstellen uit het begin van de jaren twintig, waar Van Ostaijen oproept tot de vervanging van de bestaande samenleving

1 K. Versluys, Beyond the Occupied City, 207.

2 Cf. hierbij E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 34 en 39.

3 K. Versluys, Beyond the Occupied City, 207. De Vree spreekt van Van Ostaijens ‘anderswillen’ (Paul van Ostaijen en het dadaïsme, 77).

4 Zie hiervoor b.v. P. Hadermann, Paul van Ostaijens grotesk panopticum, 223.

5 Zie hierover b.v. ook Versluys: ‘the poet's hope is and remains that something will come of nothing; that nihilism will be an emetic, setting off a process of regurgitation, a spitting out of all that is false and meretricious, a purge leading to a new health and the discovery of new transcendental values.’ (Beyond the Occupied City, 211) Eerder hadden we erop gewezen dat het grootste gedeelte van Bezette stad in dezelfde tijd als ‘Het gevang in de hemel’ is ontstaan.

[p. 246]

door een communistische of, ten minste, een niet-burgerlijke samenleving.¹ Tegelijk echter valt ook op hoe vaag en vooral door het negatieve moment gedetermineerd deze hoop op een ‘andere’ samenleving meestal blijft.²

In ‘Het gevang in de hemel’ weet nr. 200 zich een paar keer te onttrekken aan de dwang van het systeem, dat dit echter niet tolereert en hem uit de weg ruimt. De vraag is hoe dit noodlottige einde moet worden begrepen: als het onafwendbare gevolg van het negeren van de regels van een (om het even welke) maatschappelijke orde, of als het uit zekere contingente omstandigheden voortvloeiende gevolg van verzet tegen de regels van een bepaalde (burgerlijke) maatschappelijke orde. Anders gezegd: is een vrije samenleving realiseerbaar of is élke samenleving inherent repressief? ‘Het gevang in de hemel’ bevat enkele elementen die erop wijzen dat Van Ostaijen nog enige hoop koestert dat het eerste het geval is. Zo zijn de confligerende partijen niet naamloos en daardoor in laatste instantie zelfs onderling verwisselbaar,³ maar duidelijk aangegeven en goed situeerbaar: enerzijds de machthebbers, te weten ‘godsdienst, moraal, staat en Co.’ (III, 46),⁴ anderzijds de oproerlingen: ‘Kommunisten, anarchisten en nihilisten’ (III, 44), die de massa aanzetten tot ‘ongeloof’ (III, 42) in de ‘hereïdeologie’ (IV, 121) en sympathie wekken voor het streven van nr. 200 naar de vervulling van zijn diepste verlangen. Van Ostaijen lijkt hier dan ook te suggereren dat een communistische samenleving wél ruimte laat voor de bevrediging van eenieders individuele, ‘natuurlijke’ verlangens - een suggestie die nog versterkt wordt door het feit dat hij in ‘Rond het Vlaamse probleem’ het communistische samenlevingsmodel omschrijft als ‘een natuurlike staatsorde’.⁵ Herinneren we er in dit verband ook aan dat ‘Het gevang in de hemel’ precies ontstaan is in de periode waarin Van Ostaijen zijn meest furieuze aanvallen tegen de gevestigde burgerlijke orde lanceerde,⁶ wat op zijn minst laat vermoeden dat hij van het omverwerpen van die orde een fundamentele verbetering verwachtte.

Valt voor de Van Ostaijen van 1920-1921 de verwezenlijking van een vrije samenleving dus kennelijk nog niet radicaal en principieel uit te sluiten, dan is tegelijk wel duidelijk dat hij over de mogelijkheid van zo'n samenleving hic et nunc allerminst

1 Bedoeld zijn de opstellen ‘Wat is er met Picasso’, ‘Rond het Vlaamse probleem’, ‘Et voilà’ en ‘Eind goed alles goed’. Zo stelt Van Ostaijen in ‘Et voilà’ dat een burgerlijke samenleving ‘geen verhouding [kan] vinden tot een niet-individualistiese kunst.’ (IV, 134) In ‘Eind goed alles goed’ stelt hij uitdrukkelijk dat die nieuwe samenleving alleen maar een ‘kommunistiese’ (IV, 143) samenleving kan zijn.

2 Van Ostaijen zelf spreekt van ‘een amalgaam van ontevredenheid en verlangen’ (IV, 143). Zijn ‘communisme’ is dan ook even dilettantisch als dat van de meeste dadaïsten die hij in Berlijn had leren kennen. Ook bij deze laatsten domineert ‘de anti, niet de leer van Karl Marx’ (P. de Vree, Paul van Ostaijen en het dadaïsme, 39; zie ook verder ibidem 36-40).

3 Het is aldus dat volgens Hadermann de meeste grotesken moeten worden gelezen: als een allegorie van de eeuwige menselijke dwaasheid, waarin Van Ostaijen ‘personages ten tonele voert die van alle tijden zijn.’ (Paul van Ostaijens grotesk panopticum, 222)

4 Zoals we hebben gezien wordt de godsdienst onder andere door een kardinaal vertegenwoordigd die opvallende overeenkomsten vertoont met kardinaal Mercier. De koning (‘onze ridderlijke vorst’ (III, 47)) is kennelijk koning Albert.

5 IV, 126. Mijn cursief.

6 Zo weigert hij in deze periode onder meer om aan Ça Ira mee te werken, omdat dat tijdschrift in zijn ogen al te burgerlijk is. (Cf. hierbij onder meer de brief aan Marlier van 14 september 1920, in: G. Borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, 383) Zie verder ook ibidem 313; P. Hadermann, De kringen naar binnen, 108-111; id., Paul van Ostaijens grotesk panopticum, 219; en P. de Vree, Paul van Ostaijen en het dadaïsme, 26 en 68-70.

[p. 247]

optimistisch is. Dit hangt natuurlijk samen met negatieve signa historica als de onderdrukking van de Spartakusrevolte in Duitsland en de restauratie in de meeste West-Europese landen van het ‘Ancien Régime’ van vóór de wereldoorlog.¹ Daarbij komt Van Ostaijens hierboven reeds besproken frustratie over de ‘massa's’, die zich maar moeilijk tot ‘bewustwording’ en verzet blijken te laten brengen.² In de plaats daarvan trappen ze in de val van de handig gepropageerde officiële ideologie, laten ze zich omkopen met consumptiegoederen en doen ze zich te goed aan de producten van de verstrooiingsindustrie - een nieuw soort ‘opium voor het volk’.

Daarnaast wordt Van Ostaijen echter ook geconfronteerd met een nog veel fundamenteler probleem. Zijn vrijheidsstreven is gericht op de realisering van een maatschappelijke orde waarin iedereen zijn verlangens kan bevredigen en zijn uniciteit kan behouden. Nu kan men zich afvragen of niet elke reële samenleving een ‘Einschränkung’ vereist van de vrijheid van haar leden. Is dat het geval, dan is ook Van Ostaijens vrijheidsbegrip een idee met een onpresenteerbaar object, en daardoor even ‘negatief’ als Kants vrijheidsbegrip. Zoals reeds in de inleidende alinea's van dit hoofdstuk gesuggereerd heeft het er alle schijn van dat de late Van Ostaijen daadwerkelijk tot die conclusie komt. Als die indruk klopt, dan betekent dat dat zijn aanvankelijk vooral door de historische omstandigheden ingegeven pessimisme met betrekking tot de realisering van een ‘vrije’ samenleving na verloop van tijd omslaat in een principieel, op filosofische gronden berustend pessimisme.

Deze theoretische ontwikkeling heeft ingrijpende gevolgen voor zijn praxis. Die kan er bij de late Van Ostaijen immers niet langer op gericht zijn om het object van de idee te presenteren, maar kan hooguit proberen om op de idee te alluderen en ze levend te houden ‘in de geesten’. ‘Het gevang in de hemel’ wordt nog tot op grote hoogte gedragen door wat Lyotard een ‘grote vertelling’ noemt: een omvattend ethisch-politiek streven naar het realiseren van de ‘tastbare vrijheid’ - een streven waarvan Van Ostaijens ‘communististische flamingantisme’³ op dat moment de theoretische basis vormt.⁴ Deze groteske lijkt dan ook

1 Voor een korte schets van de vanuit Van Ostaijens standpunt weinig rooskleurige politieke toestand zie P. de Vree, Paul van Ostaijen en het dadaïsme, 26 en 93-95. Voor Van Ostaijens visie op de ‘restauratie’ in België zie ‘Rond het Vlaamse probleem’ (IV, 124). Zie ten slotte ook P. Hadermann en J. Weisgerber, Expressionism in Belgium and Holland, 239.

2 Over dit gebrek aan ‘bewustwording’ beklaagt hij zich ook in ‘Rond het Vlaamse probleem’ (cf. IV, 120). De aanvankelijke frustratie lijkt bij de late Van Ostaijen in een complete desillusie om te slaan. In later geschreven grotesken als ‘Het bordeel van Ika Loch’ en ‘Intermezzo’ wordt de massa veel meer nog dan in ‘Het gevang in de hemel’ afgeschilderd als dom, onkritisch en lichtgelovig. Ze laat zich dan ook zonder veel moeite manipuleren. Veelzeggend is in dit verband de openingszin van ‘Het bordeel van Ika Loch’, waarin wordt gesteld dat voor de succesvolle exploitatie van Ika Lochs ‘normaliseringsbordeel’ slechts een ‘inspanning’ was vereist ‘die kort was en gemakkelik als elke routine dewelke zich natuurnoodzakelik progressief uit zichzelf ontwikkelt’ (III, 30). Cf. hierbij ook P. Hadermann, Paul van Ostaijens grotesk panopticum, 225; en C. Offermans, Het bordeel als disciplineringsmachine, 114.

3 Cf. in dit verband de brief aan Van den Wijngaert van 27 september 1920, waarin hij zichzelf ‘flaminganties en kommunisties’ noemt. Geciteerd in: G. Borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, 385.

4 In overeenstemming hiermee heeft hij in ‘Rond het Vlaamse probleem’ nog de mond vol van ‘ontvoogding’ (IV, 122) en ‘emancipatie’ (IV, 122), die tot stand moet worden gebracht door een ‘revolutionair streven’ (IV, 120), dat tot ‘de realisering van het socialisme’ (IV, 119) moet leiden. Rond deze tijd kent hij aan zijn grotesken trouwens kennelijk ook een direct-politieke functie toe, in het ruimere kader van ‘een revolutionair streven’. Zo schrijft hij in een brief aan Marlier van 14 september 1920: ‘Note pour des révolutionnaires en herbe: ne savent-ils pas qu'un ton satirique est d'un effet plus direct en politique et en face des masses qu'une démonstration logique?’ (Geciteerd in: G. Borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, 384)

[p. 248]

nog ten minste gedeeltelijk te zijn opgevat als een directe, ‘positieve’ politieke kritiek, die één politiek model verwerpt ten voordele van een ander. In zijn latere grotesken blijft Van Ostaijen weliswaar even kritisch tegenover allerlei maatschappelijke instituten als voorheen.¹ Ditmaal gaat het echter om een radicaal ‘gedesillusioneerde’ kritiek, die niet langer gelooft dat de vervanging van een politiek model door een ander en de vervanging van de genoemde instituten door andere de vrijheid kunnen helpen realiseren.² De houding van de late Van Ostaijen in dezen laat zich treffend omschrijven met de term ‘libertarian pessimism’³, die door Eagleton wordt gehanteerd ter aanduiding van Foucaults houding tegenover het politieke. Eagletons toelichting bij deze term kan zo goed als volledig worden getransponeerd naar de late Van Ostaijen:

We can never escape law, regimentation, the prison house of the metaphysical; but this does not stop one fantasizing for a moment [...] of some apocalyptic moment in which all this might come to end [...]. It is hard to criticize particular institutions without dreaming for a giddy moment of what it would be like to be emancipated from institutionality altogether. Foucault is in one sense a sort of anarchist; but he does not believe in that anarchism for a moment⁴.

Een ‘vrije’ handeling bij Kant is een handeling die bepaald is door een wil die zich boven de dwang van de natuurlijke causaliteit heeft weten te verheffen. Een ‘vrije’ handeling bij de Van Ostaijen vanaf 1922-1923 is een handeling die bepaald is door een wil die zich boven de dwang van vooraf gegeven normen en regels heeft weten te verheffen. In beide gevallen verwijst de handeling naar een causaliteit uit vrijheid die als niet presenteerbaar wordt gedacht.

Als de late Van Ostaijen ernaar streeft om op die ‘andere’, ‘vrije’ causaliteit te alluderen, dan impliceert dit dat zijn praxis gedreven wordt door de ambitie om voelbaar te maken ‘qu'il y a de l'imprésentable’.⁵ De resulterende praxis, waartoe natuurlijk ook zijn creatieve praxis behoort, is bijgevolg een ‘verheven’ praxis. Bij de bespreking van Van Ostaijens late poëzie zullen we zien dat ze, zoals van een ‘verheven’ kunst kan worden verwacht,⁶ wordt gekarakteriseerd door een tendens tot ‘negativiteit’ en ‘deformatie’.¹ Die

1 Uyttersprot heeft dan ook volkomen gelijk als hij stelt dat Van Ostaijen, ‘al heeft men graag het omgekeerde beweerd, volstrekt niet onverschillig was geworden voor de toén actuele problemen’, maar dat hij integendeel ‘geen kans heeft laten ontsnappen om mensen, machten, toestanden, scherp en wreed zelfs te gispen’. Ter adstructie verwijst Uyttersprot hierbij naar ‘een lange en gevarieerde reeks aanvalsobjecten’ voor de kritiek in zijn grotesken. (Paul van Ostaijen en zijn proza, 115) Zie in dit verband ook ibidem 99-100; en E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 68.

2 Cf. hierbij C. Offermans, Heerlik zwansen, 224-225. We komen hier uitgebreid op terug in Hoofdstuk 4.2.2. en 4.2.3.

3 T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 387.

4 T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 386. Ook H.-F. Jespers wijst overigens op Van Ostaijens ‘neiging naar anarchie’ (Notities rond en om Paul van Ostaijen, 196).

5 Op Van Ostaijens eigen opvattingen over de motivatie van zijn werk zullen we uitgebreider ingaan in Deel II. Hoofdstuk 3.2. en Deel III. Hoofdstuk 2.1.

6 Zie hiervoor Deel I. Hoofdstuk 3.3.

1 Cf. hierbij Deel II. Hoofdstuk 2.6. en Hoofdstuk 3.

[p. 249]

tendens keert ook terug in de meeste grotesken.² Meer concreet komt ze daar tot uiting in eigenschappen als een gebrek aan ‘coherentie’,³ een fundamenteel antirealisme, het ridiculiseren van normen, het perverteren van de logica, het overtreden van taalkundige en stilistische regels, het in vraag stellen van genreconventies, het streven naar vervreemdings- en verrassingseffecten, en dergelijke meer.⁴ Offermans typeert het spreken in de grotesken, met een term die hij aan Van Ostaijens correspondentie ontleent, daarom als een ‘zwansen’:

Het is een spreken dat niet aan banden wordt gelegd door morele normen of door regels van logische of communicatieve welgevormdheid. Abrupte overgangen, associaties, woordspelingen, elliptische zinnen, barbarismen, vreemde woorden van diverse komaf, woorden en uitdrukkingen uit elkaar ‘normaal’ uitsluitende registers [...] - alles mag.⁵

Van Ostaijen komt daarmee erg dicht bij Friedlaenders opvattingen over de functie van de groteske. Zoals we weten wil Friedlaender in zijn grotesken door een volslagen ridiculisering van alles wat ‘des mensen’ is (regels, normen, instituten, ...) een ‘negative Darstellung’ leveren van het niet met de empirie te verzoenen ‘Urbild’ van het leven.⁶ In overeenstemming hiermee is zijn deformatie van de ‘taal’ - in de ruime betekenis die Lyotard aan dat woord geeft⁷ - erop gericht om haar te laten zeggen wat ze niet kan zeggen. Dat is bij Van Ostaijen niet anders. Ook diens grotesken worden naar de vorm gekarakteriseerd door een tendens tot deformatie en ‘an urge for abstraction, to express what is discursively inexpressible.’⁸

2 Beekman stelt dan ook terecht: ‘the grotesque thrives on deformation.’ (Homeopathy of the Absurd, 7) Verderop omschrijft hij Van Ostaijens grotesken daarom als ‘an art of anamorphosis’ (ibidem 107). In zijn bespreking van de stijl van de grotesken wijdt Beekman zelfs een apart hoofdstukje aan de deformatie. (Cf. ibidem 87-88) Elders noemt hij ‘the principle of distortion [...] basic to the style’ (ibidem 102).

3 In ‘Intermezzo’, dat men een ‘meta-groteske’ zou kunnen noemen, wordt dit gebrek aan coherentie dan ook als een wezenskenmerk van de groteske omschreven: ‘Een groteske mist samenhang. En samenhang c'est le nerf de l'art.’ (III, 256) Zie in dit verband ook E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 79; P. Hadermann, Paul van Ostaijens grotesk panopticum, 216-217 en 220; en C. Offermans, Heerlik zwansen, 206.

4 Cf. in dit verband Beekman: ‘In most of these tales, the traditional narrative norm is undermined. Many grotesques are subversions of the bourgeois novel. Whatever common, popular taste might expect of an imaginative work of prose is skillfully withheld. Little resemblance to real life is left. Van Ostaijen makes a point of being indifferent to quotidian reality, to commonplaces, to the accepted norm of popular taste.’ (Homeopathy of the Absurd, 79; zie verder ook ibidem 44, 74, 76-82, 85, 87-88 en 106) Hadermann noemt Van Ostaijens creatieve proza dan ook terecht een ‘kunst van de epische frustratie’ (Paul van Ostaijens grotesk panopticum, 216; zie ook ibidem 215-216 en 218-219). Zie ten slotte ook id., Paul van Ostaijen and Der Sturm, 44-45; P. de Vree, Paul van Ostaijen en het dadaïsme, 77; E.M. Beekman, In Illo Tempore, 145 en 150-151; en C. Offermans, Heerlik zwansen, 205-206 en 222.

5 C. Offermans, Heerlik zwansen, 221. Mijn cursief.

6 Cf. hierbij Ter inleiding 2.2.

7 Zie hiervoor Deel I. Hoofdstuk 3.3.

8 E.M. Beekman, Homeopathy of the Absurd, 107.

[p. 250]

6. Tot besluit

Uit onze lectuur van ‘Het gevang in de hemel’ kunnen we opmaken dat Van Ostaijen zeker al in 1920 goed vertrouwd is met Kants ethiek. Zijn houding tegenover deze ethiek blijkt over het algemeen erg kritisch. Hij verwerpt met name Kants vrijheidsopvatting, die de klemtoon legt op het ‘plichtsbewustzijn’ en de ‘zelfbeheersing’ van het ‘autonome subject’. Een op een dergelijk vrijheidsbegrip gefundeerde moraal kan in zijn ogen alleen maar een instrument zijn waarmee de bestaande orde zichzelf probeert te legitimeren en haar onderdrukking van de concrete, ‘tastbare vrijheid’ probeert te bestendigen. De vrijheidsopvatting die Van Ostaijen hier tegenover stelt, is er een die berust op de utopie van een ‘voortalige’ zuiverheid en uniciteit. Met dat droombeeld voor ogen komt hij op tegen alle beheersing, onderdrukking en verdringing: van het machteloze door de macht, van het betekenisloze door de betekenis, van het onverwachte door het beregelde en voorspelbare, van het ‘gebeuren’ door de ‘constructie’.

In ‘Het gevang in de hemel’ en in andere teksten uit dezelfde tijd lijkt Van Ostaijen de hoop op een ‘vrije’ samenleving nog niet volledig te hebben opgegeven. Voor de verwezenlijking ervan kan in zijn ogen alleen een radicale linkse politiek zorgen. Tegelijk echter erkent Van Ostaijen dat de concrete historische omstandigheden een spoedige verwezenlijking van de nieuwe samenleving onwaarschijnlijk maken. Bij de late Van Ostaijen wordt dit pessimisme geradicaliseerd als gevolg van zijn toenemende inzicht in de onherroepelijke incommensurabiliteit van werkelijkheid en idee (in casu de vrijheidsidee). Dit inzicht brengt hem zoals we zullen zien tot een ‘terughoudende’ politieke opstelling en een praxis die zich ertoe beperkt om te alluderen op de vrijheid in haar onpresenteerbaarheid.¹ Bij Kant bestaat een praxis die naar de causaliteit uit vrijheid verwijst uit handelingen die ingegeven zijn door een wil die zich boven de bepaaldheid door de natuurlijke neigingen heeft weten te verheffen. Bij Van Ostaijen bestaat zo'n praxis uit handelingen die ingegeven zijn door een wil die zich boven om het even welke bepaaldheid (normen, regels, de natuurlijke causaliteit, ...) heeft weten te verheffen. Vrije handelingen zijn voor Van Ostaijen dan ook bij uitstek handelingen die op de een of andere manier getuigen van ‘subversie’ of ‘transgressie’.

Van een dergelijke voorliefde voor de transgressie getuigt ook Van Ostaijens artistieke praxis. In de grotesken resulteert dat in een erg ruime interpretatie van het ‘Thema der Unform’: het vormeloos maken van het ‘welgevormde’, het ontregelen van het regelmatige, het ingaan tegen de verwachting, etc. De economie van de meeste grotesken kan in veel gevallen ook worden beschreven als een onophoudelijke dynamiek van een (gegeven, voorspelbaar, ‘regel-matig’) ‘discours’ en een (ontregelende) ‘figure’ die zich in het ‘discours’ inbreekt en het, als een teken van ‘iets anders’, ontwricht. Het is trouwens in dergelijke termen dat Offermans over ‘Het bordeel van Ika Loch’ schrijft: gegeven is een systeem, een mechanisch, ordelijk, regel-matig patroon, dat zonder ophouden probeert om alle excentriciteit, toeval, ‘grillen’ - kortom: alle vrijheid - de kop in te drukken, maar er

1 Zie hiervoor Hoofdstuk 4.2.2. en 4.2.3.

[p. 251]

soms grondig door wordt ontregeld.¹ In de verhaallijn: de beschrijving van de strakke organisatie van het bordeel en de ontwrichting daarvan door de verschijning van Promethea en de ‘lustmoord’², waarop de uit haar voegen geschokte organisatie zich gedwongen ziet om door middel van een reorganisatie naar een ‘nieuwe orde’ te zoeken. In de taal: Ika Lochs ‘gecodificeerde taalorde’ vol ‘clichés’ en ‘kant en klare formules’,³ versus de poëtische taal bij het verschijnen van Promethea. Deze tegenstelling laat zich tevens lezen als een impliciete verwijzing naar de motivatie van zijn eigen schriftuur, die evenzeer gedreven wordt door een streven naar de subversie van het systeem - het veroveren van momenten van ‘vrijheid’ (‘acoherentie’) tegen de bestaande ‘taalorde’ (‘samenhang’) in.

1 Cf. C. Offermans, Het bordeel als disciplineringsmachine, 111-113. Ook in ‘De kudde van Claire’ vindt Offermans deze fundamentele tegenstelling terug. (Cf. Heerlik zwansen, 214-215) Zie verder ook Beekman: ‘Van Ostaijen's weapons are exactly those elements which the bourgeois fears or relies on: the irrational, the incongruous, the discords of existence. The bourgeois champions the ordinary, the normal, the common, the order of laws and regulations. Van Ostaijen denies him his customary sanctuary or subverts it.’ (Homeopathy of the Absurd, 40) Zie verder ook ibidem 40-41 en 44; en id., In Illo Tempore, 150.

2 III, 35. Net als in ‘Het gevang in de hemel’ wordt het systeem hier dus aan het wankelen gebracht door een ‘misdaad’, meer bepaald een moord.

3 C. Offermans, Het bordeel als disciplineringsmachine, 112.