Twee handen in het lege

Paul van Ostaijen en de esthetica van het verhevene (Kant, Lyotard)

[p. 47]

Hoofdstuk 2. Kant over het verhevene

1. Het esthetisch oordeel en de architectuur van de kritische filosofie

1.1. De kloof tussen het cognitieve en het ethische

In zijn ‘Einleitung’ op de Kritik der Urteilskraft maakt Kant een korte status quaestionis op van zijn kritische filosofie tot dusver. Die bestaat op dat moment uit twee Kritiken, die ieder de transcendentale vooronderstellingen onderzoeken van een vermogen van de ziel (‘Seelenvermögen’ (KdU A XXII/B XXII)). Zo behandelt de Kritik der reinen Vernunft het kenvermogen, dat voor zijn constitutieve principes afhankelijk is van het verstand. De Kritik der praktischen Vernunft, dan weer, onderzoekt het vermogen om te verlangen (‘Begehrungsvermögen’ (KdU XXII/B XXII)), dat zijn constitutieve principes ontleent aan de rede. Beide kritieken leiden dus tot de ontdekking van een eigen wetgeving. De eerste van die wetgevingen, de cognitief-theoretische, beregelt de (zinnelijke) natuur. De tweede, de ethisch-praktische, formuleert de wet van het bovenzinnelijke domein van de vrijheid. Beide wetgevingen functioneren weliswaar ‘auf demselben Boden der Erfahrung’ (KdU XVIII/B XVIII), maar hebben daarin elk hun eigen ‘Gebiet’ (KdU A XVI/B XVI) en doen door hun radicale heterogeniteit niet in het minst afbreuk aan elkaar.

Kant herinnert er in de ‘Einleitung’ overigens met nadruk aan dat geen van beide vermogens resulteert in theoretische kennis van hun object als ‘Ding an sich’. Dat laatste moet weliswaar voorondersteld worden als ‘Möglichkeit aller jener Gegenstände der Erfahrung’ (KdU XVIII-XIX/B XVIII-XIX), maar kan zelf nooit voorwerp van (onze) kennis worden. Die blijft immers beperkt tot de fenomenaliteit - de dingen zoals ze in de aanschouwing worden gegeven. Weliswaar vindt de praktische rede ‘in seinem Objekte zwar ein Ding an sich selbst’ (KdU A XVIII/B XVIII), maar dat kan dan weer niet (tenzij op een indirecte, symbolische wijze) in de aanschouwing worden gepresenteerd en valt dus evengoed buiten de grenzen van onze kennis. De ideeën van de rede, die in de tweede Kritik wetgevend is, krijgen dan ook nooit een andere dan een praktische realiteit.

Het onderscheid tussen het zinnelijke en het bovenzinnelijke, de fenomenen en de noumena, is in Kants ogen dus meteen ook dat tussen het kenbare en het onkenbare. Dat uitgangspunt heeft verstrekkende implicaties, met name omdat hierdoor de ‘platonische omkering’, die de westerse filosofische traditie tot dan toe had gedomineerd¹ en die in het Duitse taalgebied in die dagen de vorm had aangenomen van het rationalisme van Leibniz-Wolff, voorgoed ontmaskerd en gecorrigeerd wordt. Deze ‘omkering’ bestaat erin dat wat aan de zinnen wordt gegeven, voor vluchtig, toevallig en onbetrouwbaar wordt gehouden, waardoor de waarneembare werkelijkheid tot een schijnwerkelijkheid wordt gereduceerd, die dan ook zoveel mogelijk genegeerd en onderdrukt moet worden. De ware kennis wordt geacht wezenlijk en onveranderlijk te zijn en enkel door het ‘zuivere’, van de zinnelijkheid bevrijde denken te kunnen worden ontsluierd:

1 Cf. hierbij onder andere M. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik, 8; en L. Ferry, Homo Aestheticus, 111.

[p. 48]

Dan zal hij het zuiverst doen, die zoveel mogelijk met het denken op elk ding afzonderlijk afgaat, zonder het gezicht bij het denken te hulp te roepen of een ander zintuig bij zijn overdenking er bij te halen, maar die met het zuivere denken alleen ieder ding van het bestaande zuiver en alleen tracht na te jagen, zoveel mogelijk verlost van ogen en oren en om zo te zeggen van het gehele lichaam, omdat het de ziel verwart en belet waarheid en inzicht te verwerven, wanneer het meedoet.¹

De ‘kopernikanische Wende’² van Kants kritische filosofie geeft de aanzet tot de ontmanteling van deze degradatie van de zinnelijke werkelijkheid doordat ze duidelijk maakt dat kennis niet mogelijk is zonder de zinnelijke receptiviteit.³ Tegelijk legt Kant hiermee ook de grenzen van het menselijk kenvermogen vast: als kennis afhankelijk is van de medewerking van de zinnelijkheid, dan moet het ‘Feld des Übersinnlichen’ immers eens en voorgoed tot een ‘unzulängliches Feld für unser gesamtes Erkenntnisvermögen’ (KdU A XIX/B XIX) worden uitgeroepen. We zullen dan ook altijd meer kunnen denken (met onze rede) dan we kunnen kennen (met ons verstand). Onze kennis is gedoemd relatief en onvolledig te blijven. Kants kritische filosofie levert aldus, in een wat modieuzer formulering,

une déconstruction du système de la métaphysique en même temps qu'une pensée radicale de la finitude, de ce qui à jamais déborde la représentation et qui a nom ‘différence’ dans la philosophie contemporaine.⁴

Hiermee hebben we meteen ook de ‘transcendental foundation’⁵ van de Kritik der Urteilskraft in het algemeen en de problematiek van het verhevene in het bijzonder bondig geschetst. Het probleem waarmee Kant na de beide eerste Kritiken wordt geconfronteerd en dat in de derde Kritik dient te worden opgelost, is immers dat van de ‘unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs, als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem Übersinnlichen’ (KdU A XIX/B XIX) - de kloof tussen het kenvermogen en het vermogen om te verlangen, het cognitieve en het ethische. Tussen beide polen bestaat een radicale heterogeniteit, die zich niet in een hogere identiteit laat opheffen. Tegelijk lijkt er toch op de een of andere manier een overgang mogelijk te moeten (‘soll’ (KdU A XIX/B XIX)) zijn. Het vrijheidsbegrip heeft immers als opdracht het door zijn wetten voorgeschreven doel in de wereld van de zinnen te realiseren. Dit veronderstelt op

1 Plato, Phaedo, 136. Zie ook ibidem 184. Op deze ‘platonische omkering’ en Kants ‘kopernikanische Wende’ zullen we in het tweede deel, bij de bespreking van enkele grotesken en theoretische teksten van Van Ostaijen, overigens gedetailleerder ingaan. Cf. hierbij ook P. Dews, Logics of Disintegration, 113; C. Bürger, Moderne als Postmoderne: Jean-François Lyotard, 130; J. Georg-Lauer, Das ‘postmoderne Wissen’ und die Dissens-Theorie von Jean-François Lyotard, 189; S. Benhabib, Kritik des ‘postmodernen Wissens’, 108; en M. Frank, Zwei Jahrhunderte Rationalitäts-Kritik und ihre ‘postmoderne’ Überbietung, 100.

2 Cf. KdrV B XVI-XVII.

3 Cf. M. Frank: ‘Diese Minderbewertung des Ästhetischen [...] hat sich mit Kant grundlegend verändert.’ (Einführung in die frühromantische Ästhetik, 37) Zie hierbij ook L. Ferry, Homo Aestheticus, 112.

4 L. Ferry, Homo Aestheticus, 145. Zie hierbij ook Hoofdstuk 1.1.

5 R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 45.

[p. 49]

zijn minst de mogelijkheid de natuur zo te denken alsof ze ontvankelijk was voor de realisering van deze vrijheidswetten.¹

1 Cf. hierbij KdU A XIX-XX/B XIX-XX; R. Beardsworth, On the Critical ‘Post’: Lyotard's Agitated Judgement, 65; en F. van Peperstraten, Inleiding tot de Nederlandse uitgave [van L'enthousiasme], 13.

1.2. Het reflecterende oordeelsvermogen als ‘Mittelglied’

De vraag is dus nu: welk vermogen kan het a priori principe leveren dat het mogelijk maakt om de natuur op die manier te denken en zo een overgang te creëren tussen het kenvermogen en het vermogen om te verlangen? Om hierop te antwoorden grijpt Kant terug naar de Kritik der reinen Vernunft. Eerder hadden we al gezien dat de genoemde vermogens van de ziel hun a priori principes ontlenen aan het verstand, respectievelijk de rede. Welnu, in de eerste Kritik onderscheidt Kant naast het verstand en de rede - of preciezer: tussen beide in - nog een derde kenvermogen: het oordeelsvermogen. Men kan zich dan ook afvragen of dit vermogen, dat de facto al op dit punt in de kritische filosofie als ‘ein Mittelglied zwischen dem Verstande und der Vernunft’² fungeert, niet aan een derde, nader te bepalen vermogen van de ziel zijn a priori regel oplegt, dat dan op zijn beurt als ‘Mittelglied’ tussen het kenvermogen en het vermogen om te verlangen kan fungeren. Hierbij rijst echter een ernstig probleem. Uit de eerste Kritik was immers gebleken dat het oordeelsvermogen niet over zo'n regel kán beschikken:

Wenn der Verstand überhaupt als das Vermögen der Regeln erklärt wird, so ist Urteilskraft das Vermögen, unter Regeln zu subsumieren, d.i. zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel [...] stehe, oder nicht. (KdrV A 132/B 171)

Als dat zo is, dan kan het oordeelsvermogen zelf geen regel hebben. Immers, voor het beregelen van het subsumeren onder de regels van het verstand is een nieuwe, ‘hogere’ regel vereist, waaronder de eerste subsumpties zelf gesubsumeerd zouden moeten worden. Voor deze nieuwe subsumptie zou het oordeelsvermogen dan weer naar een nog hogere regel op zoek moeten gaan, etc. Bij het zoeken naar een regel voor het oordeelsvermogen belandt men dus onvermijdelijk in een eindeloze regressie. Het oordeelsvermogen heeft bijgevolg, in tegenstelling tot het verstand en de rede, geen eigen wetgeving. Dat belet echter niet dat het wel een a priori principe kan hebben, zij het dan ‘ein bloss subjektives’ (KdU A XXI/B XXI), zonder ‘la même validité objective que les catégories pour l'entendement ou la loi pour la raison pratique, qui se déduisent par argumentation.’³ Het subjectieve karakter van het principe van het oordeelsvermogen kan ons al laten vermoeden op welk vermogen van de ziel het van toepassing zal zijn - het enige vermogen overigens wat nog ‘vrij’ is. Kant onderscheidt immers drie vermogens van de ziel: naast het kenvermogen en het vermogen om

2 KdU A XXI/B XXI. Zie ook KdU A V/B V; en B. Küster, Transzendentale Einbildungskraft und ästhetische Phantasie, 16.

3 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 15. Met ‘loi’ bedoelt Lyotard natuurlijk Kants ‘morele wet’.

[p. 50]

te verlangen het gevoel van lust of onlust¹, waarvoor het a priori principe van het oordeelsvermogen dan als transcendentaal principe kan fungeren. Op die manier komt Kant tot een volmaakt parallelle structuur: zoals het oordeelsvermogen ‘im logischen Gebrauche den Übergang vom Verstande zur Vernunft möglich macht’ (KdU A XXIII/B XXV), zo moet ook het gevoel van lust of onlust een overgang tot stand kunnen brengen tussen het kenvermogen en het vermogen om te verlangen, en daarmee ook tussen het gebied van de natuurbegrippen en het gebied van het vrijheidsbegrip. Op die manier wordt de kloof tussen natuur en vrijheid inderdaad overbrugd, al zullen we verderop bij die overbrugging de nodige kanttekeningen moeten maken. Schematisch kunnen we de architectuur van de kritische filosofie zoals Kant die in de inleiding op de Kritik der Urteilskraft ontvouwt als volgt voorstellen.

Volgens de vermogens van de ziel:

Volgens de vermogens die de a priori principes geven:

Blijft natuurlijk de vraag waarin dat principe van het oordeelsvermogen dan wel mag bestaan. Voor we daarop kunnen antwoorden moet het duidelijk zijn over welk oordeelsvermogen het hier gaat. Zoals we in Hoofdstuk 1.4. hebben gezien maakt Kant een onderscheid tussen het

1 We opteren hier voor een germanistische vertaling van ‘Gefühl der Lust oder Unlust’ om zo dicht mogelijk bij de tekst van Kant te blijven.

[p. 51]

bepalende en het reflecterende oordeelsvermogen. Het oordeelsvermogen in het algemeen wordt door Kant gedefinieerd als ‘das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken.’ (KdU A XXIII/B XXV) Is het algemene (de wet, de regel, het principe) gegeven, dan heet het oordeelsvermogen, dat het bijzondere hieronder subsumeert, bepalend. Is alleen het bijzondere gegeven, dan noemt Kant het oordeelsvermogen dat bij dat bijzondere het algemene moet zoeken, reflecterend.¹ Het bepalende oordeelsvermogen heeft als taak de (vooraf gegeven) regels van het verstand op de juiste ‘gevallen’ toe te passen. Het vervult derhalve een ondergeschikte rol in het functioneren van het kenvermogen als vermogen van de ziel,² en komt hier dan ook verder niet meer ter sprake.

Het gaat Kant in de derde Kritik dus om het reflecterende oordeelsvermogen. Dat zoekt in de gevallen waarvoor geen regel van het verstand gegeven is, naar het algemene en dit volgens een transcendentaal principe dat erin bestaat de natuur, en al het bijzondere, niet door de wetten van het verstand beregelde erin vervat, naar zo'n eenheid te denken

als ob gleichfalls ein Verstand (wenngleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnisvermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte.³

Het verstand is het vermogen van de begrippen. Welnu, ‘der Begriff von einem Objekt, sofern er zugleich den Grund der Wirklichkeit dieses Objekts enthält’ (KdU A XXVI/B XXVIII) is ook het doel ervan. Als men het bijzondere van de natuur zo kan denken ‘als ob ein Verstand den Grund der Einheit des Mannigfaltigen ihrer empirischen Gesetze enthalte’ (KdU A XXVI/B XXVIII), dan wil dat zeggen dat men de natuur in haar menigvuldigheid denkt alsof ze doelmatig was. Dit is dan ook het a priori principe van het reflecterende oordeelsvermogen: de vooronderstelling van ‘die Zweckmässigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit.’ (KdU A XXVI/B XXVIII) Daarbij mag niet uit het oog worden verloren dat dit principe een ‘alsof’-principe is, enkel bruikbaar om over de verschijnselen van de natuur en hun samenhang te reflecteren. Puur cognitief gezien is alles wat niet onder de regels van het verstand kan worden gesubsumeerd, het ‘bijzondere’, louter toevallig. Alleen de vooronderstelling van de doelmatigheid en dus van een wetmatige eenheid laat ons toe dat ‘bijzondere’ van de natuur te systematiseren en te ordenen. Die vooronderstelling leidt echter niet tot kennis. Ze blijft ‘ein subjektives Prinzip [...] der Urteilskraft’ (KdU A XXXII/B XXXIV)⁴ - een principe voor de reflectie over de natuur en niet voor de natuur zelf - dat als functie heeft het reflecterende oordeelsvermogen tot leidraad (‘Leitfaden’ (KdU A XXXIV/B XXXVI)) te dienen. Wie daarentegen de ‘alsof’-oordelen van het reflecterende oordeelsvermogen voor cognitieve uitspraken houdt, is ten prooi aan een transcendentale illusie (cf. Hoofdstuk 1.5.).

1 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 14.

2 Cf. hierbij KdU A XXX/B XXXII.

3 KdU A XXV/B XXVII. Zie ook T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 84.

4 Zie ook KdU A XXXV/B XXXVII; en J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 14-15.

[p. 52]

1.3. Het principe van de doelmatigheid en het gevoel van lust of onlust

Geleid door zijn subjectieve principe van de doelmatigheid reflecteert het oordeelsvermogen over de ‘Natur in der Mannigfaltigkeit ihrer besonderen Gesetze’ (KdU A XXXVII/B XXXIX). Het onderzoekt de natuur met andere woorden op haar doelmatigheid. Het vinden van doelmatigheid is dan ook het doel van het reflecterende oordeelsvermogen. Nu is het bereiken van een doel (‘Absicht’) altijd ‘mit dem Gefühle der Lust verbunden’ (KdU A XXXVII/B XXXIX). Treft het oordeelsvermogen inderdaad de gezochte doelmatigheid aan in de natuur, dan bereikt het zijn doel. Zijn oordeel gaat dan vergezeld van een lustvol gevoel. Stuit het daarentegen enkel op ondoelmatigheid, dan brengt dat een gevoel van onlust met zich mee. Het gevoel van lust of onlust wordt dus door het principe van de doelmatigheid, het a priori principe van het reflecterende oordeelsvermogen, als ‘durch einen Grund a priori und für jedermann gültig bestimmt’ (KdU A XXXVII/B XXXIX). Kortom, zoals de a priori principes van het verstand en de rede respectievelijk het kenvermogen en het vermogen om te verlangen beregelen, bepaalt het transcendentale principe van het (reflecterende) oordeelsvermogen het gevoel van lust of onlust a priori. Deze directe relatie tussen het reflecterende oordeelsvermogen en het gevoel van lust of onlust is wezenlijk voor het reflecterende oordeel. Dat is in zijn zuivere vorm dan ook niet-conceptueel. Het signaleert zich direct en ongemedieerd in het gevoel. Het is, met een term van Lyotard, tautegorisch - een curieuze eenheid van oordeel en gevoel.¹

1 Cf. J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 16-17 en 24-26. Zie verder ook M. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik, 61; E. Escoubas, Kant ou la simplicité du sublime, 80; en Hoofdstuk 1.4.

1.4. De esthetische en logische voorstellingen van de doelmatigheid

De esthetische hoedanigheid van een object is datgene wat aan de voorstelling ervan louter subjectief is. Een gedeelte van die hoedanigheid is bruikbaar, ja zelfs onmisbaar voor de kennis van het voorwerp, te weten de gewaarwording (‘Empfindung’, KdU A XL/B XLII) van het object - ‘das Materielle (Reale) derselben [= der Dinge ausser uns, E.S.] (wodurch etwas existierendes gegeben wird)’ (KdU A XLI/B XLIII) en de ruimte als hun a priori vorm, die het mogelijk maakt dat ze in de aanschouwing worden gepresenteerd. Wat echter niet voor kennis bruikbaar is, is de met de voorstelling verbonden lust of onlust, die zoals we hebben gezien enkel de doelmatigheid van de voorstelling of juist het gebrek daaraan ‘signaleert’. Een object wordt doelmatig genoemd als de voorstelling ervan onmiddellijk met een gevoel van lust verbonden is. Een dergelijke voorstelling is dan een esthetische voorstelling van de doelmatigheid. Aangezien het daarbij om de loutere apprehensio van de vorm van een voorwerp gaat en de voorstelling enkel aan het subject en niet - door begrippen - aan het object wordt gerelateerd, is die doelmatigheid enkel subjectief en formeel. Een esthetisch oordeel over de doelmatigheid van een voorwerp berust dus op geen enkel begrip,

[p. 53]

maar op het onmiddellijk met de apprehensio van de vorm ervan verbonden gevoel. Is dit gevoel lustvol, dan noemen we het voorwerp dat er de aanleiding van is ‘mooi’.

Naast de subjectieve doelmatigheid die zich in het gevoel van het schone laat ervaren, onderscheidt Kant ook een objectieve doelmatigheid. In het eerste geval wordt de doelmatigheid gesignaleerd door een (lustvol) gevoel, dat onmiddellijk, zonder de bemiddeling van begrippen, verbonden is aan de voorstelling van een object. In het tweede geval heeft de doelmatigheid ‘nichts mit einem Gefühle der Lust an den Dingen, sondern mit dem Verstande in Beurteilung derselben zu tun.’¹ Het oordeelsvermogen beoordeelt in dit geval immers de overeenstemming tussen de voorstelling van een object en het (vooraf gegeven) begrip ervan. Vinden we een aanschouwing die correspondeert met het begrip (doel) van een object, dan kunnen we het in de aanschouwing gegeven voorwerp objectief doelmatig noemen. Op dit onderscheid fundeert Kant ‘die Einteilung der Kritik der Urteilskraft in die der ästhetischen und der teleologischen’ (KdU A XLVIII/B L).

Beide vormen van het oordeelsvermogen komen in de Kritik der Urteilskraft uitgebreid aan bod. Toch is voor het kritisch onderzoek van het oordeelsvermogen, d.i. het onderzoek naar de transcendentale vooronderstellingen ervan, alleen de eerste wezenlijk. We hebben hierboven beschreven hoe het reflecterende oordeelsvermogen met het principe van de doelmatigheid als (subjectief) a priori de vormen van de natuur ‘afgraast’, waarbij haar ‘bevindingen’ onmiddellijk in het gevoel worden gereflecteerd. Welnu, alleen in het esthetische oordeel komt een dergelijke zuivere, niet-gemedieerde en op het a priori principe van de doelmatigheid gefundeerde relatie tot stand tussen het oordeelsvermogen en het gevoel van lust of onlust.² Het teleologische oordeel, daarentegen, werkt met begrippen, d.i. met afzonderlijke doelen, en niet met het a priori principe van de doelmatigheid. Het teleologische oordeelsvermogen is in tegenstelling tot het esthetische dan ook ‘kein besonderes Vermögen’ (KdU A L/B LII).³ Wel levert het een uitermate nuttige bijdrage aan de kennisopbouw, omdat het door zijn reflectie onder de vooronderstelling van een bepaald doel ‘un rôle régulateur dans l'organisation de connaissances objectales’⁴ kan spelen en zo verdere systematisering, unificatie, beschrijving en interpretatie van de door het verstand verworven kennis toelaat. Het esthetische oordeelsvermogen van zijn kant levert geen enkele bijdrage aan de kennis van haar objecten, maar is dan weer een onmisbaar onderdeel van de ‘Kritik des urteilenden Subjekts und der Erkenntnisvermögen derselben, sofern sie der Prinzipien a priori fähig sind’ (KdU A L-LI/B LII-LIII).

1 KdU A XLVII/B XLIX. Mijn cursief.

2 Cf. Lyotard: ‘Le jugement esthétique manifeste la réflexion dans son état le plus “autonome”’ (Leçons sur l'Analytique du sublime, 19). Zie verder ook ibidem 25, 50-51 en 61.

3 Zie ook J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 150; en id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 17.

4 J.-M. Schaeffer, L'art de l'âge moderne, 74.

[p. 54]

1.5. Een ‘alsof’-overgang

Zo kunnen we terugkeren naar het probleem waarmee Kant zich aan het begin van de Kritik der Urteilskraft geconfronteerd zag: ‘die grosse Kluft, welche das Übersinnliche von den Erscheinungen trennt’ - of nog: de kloof tussen de (door het verstand beregelde) natuur en de (door de rede beregelde) vrijheid, het reële en het ideële. Ook al is het niet mogelijk ‘eine Brücke von einem Gebiete zu dem anderen hinüberzuschlagen’ (KdU A LI-LII/B LIII-LIV), toch moet er zoals gezegd op de een of andere manier een overgang denkbaar zijn. Die overgang vindt Kant in de idee van een natuurteleologie (‘dem Begriffe einer Zweckmässigkeit der Natur’ (KdU A LIII/B LV)), waarin de natuur door het teleologische oordeelsvermogen - dat in deze ‘overgangenproblematiek'dan ook een belangrijker rol speelt dan het esthetische oordeelsvermogen - zo gedacht wordt alsof ze zich ontwikkelt in de richting van een ‘Endzweck’ (KdU A LIII/B LV), te weten haar uiteindelijke verzoening met ‘dem Freitheitsbegriffe’ (KdU A LIII/B LV). Een dergelijke verzoening kan, zo is uit de eerste twee Kritiken afdoende gebleken, niet worden gerealiseerd. Het (teleologische) oordeelsvermogen laat ons echter wel toe om de (cognitief gezien volslagen zinloze) natuur volgens de regulatieve idee van het ‘Endzweck’ te denken, en haar zo een (‘alsof’-)doel en een (‘alsof’-)orde toe te kennen.

Ook het esthetische oordeelsvermogen levert aan Kants unificatieproject een (weliswaar bescheiden) bijdrage, doordat we in het welgevallen aan het schone de natuur op een onbestemde, subjectieve wijze als doelmatig ervaren. Dergelijke ervaringen zijn nuttig voor het streven naar een (alsof-)verzoening tussen natuur en vrijheid omdat ze kunnen worden opgevat als een ‘voorbereiding’ op het denken van de natuur in haar objectieve, op de verwezenlijking van het ‘Endzweck’ gerichte doelmatigheid.¹

Het reflecterende oordeelsvermogen fungeert dus inderdaad als een ‘Verbindungsmittel’ (A XX/B XX) tussen de natuurbegrippen en het vrijheidsbegrip. Alleen moet men zich daarbij, zoals gezegd, de aard van deze overgang goed voor ogen houden. Het principe van de doelmatigheid is enkel voor het gevoel van lust of onlust constitutief. Voor het kenvermogen blijft het uitsluitend als regulativum² fungeren, wat betekent dat het ons enkel in staat stelt de natuur te denken alsof ze doelmatig was. Wie gelooft dat ‘die Natur wirklich auf einen Vernunftzweck hin angelegt ist’³, is ten prooi aan een transcendentale illusie en vergeet dat de esthetische of teleologische orde die we in de natuur menen aan te treffen alleen maar ‘subjective, even contingent’⁴ is. Van een echte ‘synthese’ kan bijgevolg in geen geval sprake zijn, hooguit van een tijdelijke en onzekere overgang, waarbij ‘les domaines séparés de la nature et de la liberté’⁵ niets van hun afgrondelijke heterogeniteit verliezen.

1 Zie hierbij ook 5.2.

2 Cf. J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 15.

3 M. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik, 35.

4 R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 2. Het is op grond hiervan dat Lyotard de ‘grands récits’ bekritiseert. Zie in dit verband ook D. Veerman, Lyotard niet-lezen, 142; en Hoofdstuk 1.5.

5 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 15.

[p. 55]

2. De ‘Analytik des Schönen’

Het esthetisch oordeelsvermogen oordeelt volgens Kant zowel over het schone als over het verhevene. In de Kritik der Urteilskraft ligt - zoals ook uit de omvang van de respectieve besprekingen van beide oordelen kan worden opgemaakt - de klemtoon duidelijk op het oordeel over het schone (het ‘smaakoordeel’), wat zoals zal blijken samenhangt met het in 1. geschetste opzet van deze Kritik en de functie die het esthetisch oordeel daarin vervult. In elk geval vereist een goed begrip van Kants ‘Analytik des Erhabenen’ enige voorkennis van de ‘Analytik des Schönen’. Kants uiteenzetting over het oordeel over het verhevene neemt immers vaak de vorm aan van een vergelijking van dit oordeel met het smaakoordeel.¹ In dit punt gaan we daarom kort in op de ‘Analytik des Schönen’, waarbij we uiteraard met name aandacht besteden aan elementen die voor de behandeling van het verhevene van belang zullen blijken.

Een smaakoordeel neemt gewoonlijk de vorm aan van een gewoon kennisoordeel. Vinden wij iets mooi, dan formuleren wij dat doorgaans als: ‘X is mooi’, alsof de schoonheid een eigenschap van het object was, zoals dat het geval is met de predikaten in zinnen als: ‘X is groen’, ‘X is vierkant’, etc. Die overeenkomst is echter louter formeel. Ze laat Kant echter wel toe om het smaakoordeel te onderzoeken in vier ‘momenten’, overeenkomstig de vier onderverdelingen van de tafel van de categorieën: kwaliteit, kwantiteit, relatie en modaliteit.²

1 Lacoue-Labarthe wijst erop dat het verhevene ‘se définit négativement par rapport au beau’ en spreekt daarom zelfs van ‘la dépendance ou la subordination du sublime à l'égard du beau’ (La vérité sublime, 116).

2 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 30-31 en 64; en R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 53.
Dit ‘oneigenlijke’ gebruik van de categorieën komt trouwens ook nog elders in Kants kritische filosofie voor. Men kon het al aantreffen in de tweede Kritik (cf. KdpV A 117f). En ook verderop in de Kritik der Urteilskraft keert het terug, en dat niet alleen in de ‘Analytik des Erhabenen’, waar men het vanwege de analogie met de ‘Analytik des Schönen’ kon verwachten, maar ook in de ‘Allgemeine Anmerkung’ (KdU A 112f/B 113f), waar hij de vier lustgevoelens elk onder een andere soort categorieën laat ressorteren.

2.1. Het smaakoordeel volgens de kwaliteit: ‘Interesseloses Wohlgefallen’

Hoewel ze naar de vorm op elkaar lijken, zijn het kennisoordeel en het smaakoordeel radicaal verschillend: het eerste is logisch en door concepten gemedieerd, het tweede esthetisch, wat betekent dat het onmiddellijk in het gevoel van lust of onlust wordt gereflecteerd en derhalve niet-conceptueel is. Schoonheid is dus geen eigenschap van het beoordeelde object en draagt niet bij tot de kennis ervan, maar zegt enkel iets over de door het gevoel van lust of onlust gesignaleerde gemoedstoestand bij de apprehensio van de vorm van dat object. Het smaakoordeel is, kortom, louter subjectief. Het oordeel ‘X is mooi’ zegt in feite: ‘bij de voorstelling van X ervaar ik een gevoel van welgevallen’.

[p. 56]

Nu is het gevoel van welgevallen waarop het smaakoordeel berust, niet de enige vorm van welgevallen die we kunnen ervaren. Wat het van de andere vormen onderscheidt, is dat het vrij is van alle interesse. Kant definieert ‘interesse’ als ‘das Wohlgefallen [...], das wir mit der Vorstellung der Existenz eines Gegenstandes verbinden’¹. Een ‘geïnteresseerd’ welgevallen staat, behalve met het gevoel van lust of onlust, dan ook altijd in relatie met het vermogen om te verlangen, dat er immers per definitie op gericht is om de ‘Existenz’ van een object te bewerkstelligen. Bij het oordeel over de schoonheid van een object, daarentegen, maakt het niet uit of dat object ook echt bestaat of niet:

Man will nur wissen: ob diese blosse Vorstellung des Gegenstandes in mir mit Wohlgefallen begleitet sei, so gleichgültig ich auch immer in Ansehung der Existenz des Gegenstandes dieser Vorstellung sein mag.²

De twee andere vormen van welgevallen - het welgevallen aan het aangename en het welgevallen aan het goede - zijn daarentegen wél geïnteresseerd.³ Onder het aangename verstaat Kant datgene wat de zinnen in de gewaarwording (‘Empfindung’(KdU A 7/B 7)) bevalt. Aangezien men enkel een gewaarwording (‘eine objektive Vorstellung der Sinne’ (KdU A 9/B 9)) kan hebben van iets wat werkelijk bestaat, is het welgevallen aan het aangename per definitie geïnteresseerd. Wij verlangen naar het bestaan van dergelijke objecten, omdat deze vorm van welgevallen ‘die Beziehung seiner Existenz auf meinen Zustand, sofern er durch ein solches Objekt affiziert wird, voraussetzt.’ (KdU A 9/B 9) In het welgevallen aan het aangename bevalt het object onmiddellijk, omdat het ‘is wat het is’. In het welgevallen aan het goede, daarentegen, is het welgevallen gemedieerd. Hier bevalt het object omdat het ‘is wat het behoort te zijn’. Kant definieert het goede als datgene ‘was vermittelst der Vernunft, durch den blossen Begriff, gefällt.’ (KdU A 10/B 10) Voor we iets goed kunnen vinden, moeten we immers weten (en dus: een begrip hebben van) wat het ding behoort te zijn. In elk geval is ook het welgevallen aan het goede geïnteresseerd. Het zet ons er immers toe aan de realisering van het ‘sollen’ en bijgevolg de reële ‘Existenz’ van het object na te streven. Ook deze vorm van welgevallen is dus onlosmakelijk verbonden aan een verlangen naar het bestaan van zekere objecten.⁴

Zowel in het welgevallen aan het aangename als in het welgevallen aan het goede participeert naast het gevoel van lust of onlust ook het vermogen om te verlangen aan het welgevallen.⁵ Verlangen naar iets, iets willen, veronderstelt immers dat men geïnteresseerd is in het bestaan ervan: ‘où il y a volonté, il y a intérêt’⁶. Zodoende is de subjectieve reflexiviteit

1 KdU A 5/B 5. Mijn cursief. Zie ook KdpV A 16n; en J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 150.

2 KdU A 6/B 6. Zie ook KdU A 113/B 114-115; en M. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik, 61-62.

3 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 110.

4 Cf. hierbij M. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik, 63.

5 Cf. hierbij ook P. Crowther, The Kantian Sublime: >From Morality to Art, 57; en M. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik, 62-63.

6 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 153. Zie ook id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 200. Dat geldt ook voor het absoluut (moreel) goede, waar de wil weliswaar niet door interesse wordt bepaald, maar zelf ‘de l'intérêt pour la réalisation du bien’ creëert. (Leçons sur l'Analytique du sublime, 270) Zie hierbij ook 5.2.

[p. 57]

die zich in het gevoel van lust of onlust signaleert, in beide gevallen door interesse ‘vertroebeld’ en is ze alleen in het smaakoordeel, als ‘ein uninteressiertes und freies Wohlgefallen’ (KdU A 15/B 15), in haar zuivere vorm actief: ‘il est impossible que la faculté de sentir parvienne à sa forme supérieure, quand elle trouve elle-même sa loi dans la forme inférieure ou supérieure de la faculté de désirer.’¹

1 G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, 68.

2.2. Het smaakoordeel volgens de kwantiteit: aanspraak op algemeenheid

Het welgevallen aan het aangename en het welgevallen aan het schone komen hierin met elkaar overeen dat ze onmiddellijk, zonder begrippen, in het gevoel van lust of onlust worden gesignaleerd. De eerste vorm van welgevallen is echter geïnteresseerd. Het welgevallen aan het aangename is het genot dat de zinnelijke gewaarwording van zekere objecten ons verschaft en dat ons naar het bestaan van dergelijke objecten doet verlangen. Welnu, welke objecten geschikt zijn om dat genot op te wekken, hangt volledig van ‘Privatbedingungen’ (KdU A 17/B 17) af, wat het welgevallen aan het aangename tot een volstrekt particuliere kwestie maakt. Het oordeel over wat aangenaam is, kan dus in feite altijd geformuleerd worden als: ‘X is aangenaam voor a’. Wie een object aangenaam vindt, beseft dat hij niet van anderen kan eisen dat zij zijn gevoel delen. Een dispuut over welke objecten al dan niet aangenaam zijn, is zinloos en van elke grond ontbloot.²

Anders ligt het met het welgevallen aan het schone, dat zoals gezegd in zijn zuivere vorm vrij is van elke interesse. Het smaakoordeel berust bijgevolg niet op een individuele neiging, en is dan ook verbonden met de vooronderstelling dat het op ‘einen Grund [...] für jedermann’ (KdU A 17/B 17) moet berusten. Het smaakoordeel wordt bijgevolg altijd uitgesproken alsof we van iedereen hetzelfde welgevallen aan het als schoon beoordeelde object mogen eisen. Wanneer wij iets als ‘mooi’ beoordelen, lijkt het ons niet denkbaar dat iemand ons oordeel zou kunnen tegenspreken. Van wie dat toch zou doen, zeggen we dat hij/zij ‘geen smaak heeft’ (cf. KdU A 111/B 112).

Het is op grond van deze veronderstelde algemeenheid dat wij aan het smaakoordeel, ook al is het maar een esthetisch oordeel, de vorm geven van een kennisoordeel, en dat wij over het schone spreken alsof het een hoedanigheid van het object was (‘als ob es objektiv wäre’³). Ook aan het kennisoordeel, immers, ligt de vooronderstelling ten grondslag dat het voor iedereen geldig is. Toch kan het smaakoordeel niet werkelijk de algemene geldigheid van een kennisoordeel hebben. Dat laatste ontleent zijn algemeenheid immers aan begrippen, die het een objectieve geldigheid verschaffen. Het smaakoordeel, daarentegen, berust op een onmiddellijke, niet door concepten gemedieerde verbinding van een voorstelling met het gevoel van lust of onlust. Het kan dan ook hooguit een subjectieve algemeenheid

2 Cf. KdU A 134-135/B 136-137. Zie ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 110; en E. Schaper, Studies in Kant's Aesthetics, 20.

3 KdU A 134-135/B 136. Zie ook E. Schaper, Studies in Kant's Aesthetics, 27-28.

[p. 58]

(‘Gemeingültigkeit’¹) hebben. Dat dat zo is blijkt trouwens uit de feiten. De ervaring leert dat door verschillende personen gevelde smaakoordelen bij een en hetzelfde object elkaar niet zelden tegenspreken.² Dat belet niet dat elk van die oordelen verbonden blijft met een aanspraak op algemeenheid.

De eis tot algemene instemming die elk oordeel over het schone vergezelt, verleent aan dat oordeel dus enkel een subjectieve kwantiteit. De objectieve kwantiteit van een oordeel is de kwantiteit ervan als kennisoordeel, die wordt beoordeeld door de relatie te onderzoeken die het (door middel van begrippen) tot stand brengt tussen een voorstelling en het kenvermogen. Een oordeel kan enkel aanspraak maken op objectieve algemeengeldigheid, wanneer het geldt voor ‘alles, was unter einem gegebenen Begriffe enthalten’ (KdU A 23/B 23) is. Een dergelijk oordeel is bijvoorbeeld de uitspraak ‘klaprozen zijn felrood’ (cf. KdU A 140/B 142). Een objectief algemeengeldig oordeel is, zoals overigens elk kennisoordeel, bovendien ook effectief voor iedereen geldig en mag dan ook geheel terecht algemene instemming eisen.³ Stelt men echter met betrekking tot het smaakoordeel de vraag naar de objectieve kwantiteit, dan moet men vaststellen dat het geen enkele algemeenheid bezit en bijgevolg ‘einzeln’⁴ blijft. Een smaakoordeel als ‘deze klaproos is mooi’ is onmiddellijk verbonden aan ‘die einzelne Vorstellung des Objekts’ (KdU A 24/B 24), die bijgevolg niet onder begrippen kan worden gesubsumeerd zonder dat het oordeel in een kennisoordeel verandert.⁵ Toch maakt ook het smaakoordeel aanspraak op algemene instemming. Een oordeel kan zoals gezegd immers ook worden onderzocht op zijn subjectieve of esthetische kwantiteit, doordat wordt nagegaan welke (onmiddellijke, niet-begrippelijke) relatie het tot stand brengt tussen een voorstelling en het gevoel van lust of onlust. En hier kunnen we dan zeggen dat het smaakoordeel, in tegenstelling tot het oordeel over het aangename, een esthetische kwantiteit van algemeenheid bezit. Het is immers verbonden aan de eis dat iedereen die de voorstelling van het ‘mooie’ object in relatie brengt met het gevoel van lust of onlust, hetzelfde gevoel ervaart. Het smaakoordeel postuleert met betrekking tot het welgevallen dus een ‘allgemeine Stimme [...] ohne Vermittelung der Begriffe’ (KdU A 25/B 25). Die ‘algemene stem’ blijft echter een idee. Het smaakoordeel postuleert immers niet dat iedereen ook werkelijk met ons oordeel zal instemmen: ‘es sinnet nur jedermann diese

1 KdU A 23/B 23. Zie ook KdU A 143/B 145.

2 Cf. KdU A 230/B 233; L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 253; en J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 246 en 251.

3 Cf. hierbij ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 110.

4 Cf. KdU A 24/B 24, A 133/B 135 en A 140/B 142; en J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 66.

5 Cf. hierbij ook L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 245-246; R. Scruton, Kant, 84; en E. Schaper, Studies in Kant's Aesthetics, 29. Hieruit blijkt overigens nogmaals dat voor het smaakoordeel, zoals voor elk reflecterend oordeel, geen a priori regel op te stellen valt: ‘Wenn man Objekte bloss nach Begriffen beurteilt, so geht alle Vorstellung der Schönheit verloren. Also kann es auch keine Regel geben, nach der jemand genötigt werden sollte, etwas für schön anzuerkennen.’ (KdU A 25/B 25) Het oordeel over het schone kan enkel door het gevoel geveld worden. Daarom ook behoren Kants geschriften over het schone tot een esthetica (die de receptie van het schone onderzoekt) en niet tot een poëtica (die regels geeft voor de productie van het schone) of tot een ‘Wissenschaft’ (KdU A 174/B 176). Zie hierbij verder ook KdU A 138-144/B 140-146; en W. Reese-Schäfer, Vom Erhabenen zum Sublimen ist es nur ein Schritt, 171.

[p. 59]

Einstimmung an’ (KdU A 26/B 26).¹ Om te weten waarop die eis gefundeerd is, moeten we eerst schetsen wat er in het smaakoordeel precies gebeurt.

Eerder hadden we al gezien dat in de schoonheidservaring de voorstelling van een object (en niets méér) betrokken wordt op het gevoel van lust of onlust. Maar hoe komt die verbinding dan tot stand? Welnu, de voorstelling van een object, zijn vorm, is datgene wat in het kenproces onder begrippen wordt gesubsumeerd. De kenvermogens die bij dat proces betrokken zijn, zijn de verbeeldingskracht en het verstand (cf. KdU A 143-144/B 145). In het smaakoordeel wordt deze vorm echter niet ‘onder begrippen gebracht’, maar ‘auf Erkenntnis überhaupt’(KdU A 28/B 28) betrokken, ‘ohne einen bestimmten Begriff vorauszusetzen’². Sommige voorstellingen brengen de verbeeldingskracht en het verstand daarbij in een harmonieuze toestand van vrij (niet door begrippen beregeld) spel (‘une douce émulation réciproque’³), die als lustvol ervaren wordt. De schoonheidservaring is dus in feite het plezier dat ontstaat in de ervaring van de doelmatigheid van een voorstelling voor de kenvermogens, zonder dat of nog voordat die kenvermogens effectief in werking treden om kennis van het voorgestelde object te produceren (‘“avant”qu'elles opèrent de façon déterminante’⁴).

Het smaakoordeel is dus gefundeerd op ‘the conformity of the Object to the cognitive faculties brought into play in the reflective judgement.’⁵ Dit verklaart dan ook het paradoxale karakter van het smaakoordeel, dat weliswaar - zoals elk subjectief oordeel - blijft vasthangen aan de individuele voorstelling, maar doordat het een (weliswaar onbepaalde) relatie tot stand brengt tussen een voorstelling en de kenvermogens, toch ook eigenschappen vertoont die aan de algemeenheid en wetmatigheid van het kennisoordeel herinneren.⁶ Het is dan ook hier dat we de verklaring moeten zoeken voor de aanspraak van het smaakoordeel op algemene instemming. Elke ervaring van een voorstelling als doelmatig voor onze kenvermogens gaat gepaard met de veronderstelling dat deze ervaring algemeen mededeelbaar moet zijn, omdat ‘Erkenntnis [...] die einzige Vorstellungsart ist, die für jedermann gilt’ (KdU A 28-29/B 28-29). Anders gezegd:

auf jene Allgemeinheit [...] der subjektiven Bedingungen der Beurteilung der Gegenstände gründet sich allein diese allgemeine subjektive Gültigkeit des Wohlgefallens, welches wir mit der Vorstellung des Gegenstandes, den wir schön nennen, verbinden.⁷

Weliswaar kan alleen het gevoel van lust of onlust uitsluitsel geven over wat wij ‘mooi’ vinden of niet, en kunnen er bijgevolg geen regels voor het schone worden geformuleerd. Desondanks lijken sommige vormen er eerder voor in aanmerking te komen om als ‘mooi’ te worden beoordeeld dan andere. Doorgaans gaat het daarbij om een ‘Vorstellung, die als einzeln und ohne Vergleichung mit andern dennoch eine Zusammenstimmung zu den

1 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 30.

2 KdU A 29/B 29. Zie ook KdU A 143-144/B 145.

3 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 38.

4 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 32. Zie ook ibidem 97.

5 P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 53.

6 Cf. hierbij ook L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 255.

7 KdU A 29/B 29. Zie ook KdU A 149/B 151 en A 153/B 155.

[p. 60]

Bedingungen der Allgemeinheit hat, welche das Geschäft des Verstandes überhaupt ausmacht’ (KdU A 31/B 31). Het valt dan ook te vermoeden dat de objecten die wij mooi vinden, naar de vorm gekenmerkt dienen te worden door een soort van vrije regelmaat, een spontane orde, een ondefinieerbaar patroon, alsof ze van zichzelf al op de drempel staan van de regelmaat en orde die de kenvermogens aan het menigvuldige van de zinnelijkheid opleggen. Dat lijkt ook te spreken uit de (schaarse) voorbeelden van ‘mooie’ voorwerpen die Kant in het begin van de ‘Analytik des Schönen’ geeft: een ‘regelmässiges, zweckmässiges Gebäude’ (KdU A 4/B 4). En: ‘Blumen, freie Zeichnungen, ohne Absicht ineinander geschlungene Züge’ (KdU A 10/B 10).¹

1 Het betreft hier zgn. ‘vrije schoonheden’ (cf. 2.3.), die normaliter uitsluitend op de subjectieve doelmatigheid van hun vorm worden beoordeeld, en daardoor aanleiding geven tot de ‘zuiverste’ smaakoordelen. De voorbeelden die Kant in zijn bespreking van de ‘vrije schoonheid’ geeft, liggen dan ook in dezelfde lijn als de hier geciteerde. Zo vermeldt Kant de tatoeages van ‘de Nieuwzeelanders’, waarvan hij eveneens de ‘vrije regelmaat’ beklemtoont (‘mit [...] leichten doch regelmässigen Zügen’, KdU A 50/B 50).

2.3. Het smaakoordeel volgens de relatie: ‘Zweckmässigkeit ohne Zweck’

Een doel is het object van een begrip, voor zover dat begrip als oorzaak van het object wordt gezien. Doelmatigheid (forma finalis) is de causaliteit van een begrip met betrekking tot zijn object. Men denkt dus een doel als men een object denkt als het uitsluitende effect van het begrip van dat object. Lust ontstaat wanneer het bewustzijn van doelmatigheid betrokken wordt op het gevoel van lust of onlust. De wil, ten slotte, is het vermogen om te verlangen voor zover het enkel door doelen wordt bepaald. Nu kan men echter ook van doelmatigheid spreken wanneer het (naar de vorm) beoordeelde object niet als het effect van een begrip kan worden opgevat. Het gaat dan enkel om een doelmatigheid naar de vorm, zonder doel, die alleen door het reflecterende oordeelsvermogen kan worden vastgesteld.

Zoals gezegd wekt het bewustzijn van doelmatigheid een gevoel van lust op. Betreft het een doelmatigheid met een doel, dan is het lustgevoel per definitie geïnteresseerd. Een dergelijke doelmatigheid is immers gericht op de ‘Existenz’ van dat doel. In het geval van de doelmatigheid met een doel gaan het vermogen om te verlangen en het gevoel van lust of onlust dan ook een relatie aan. Het welgevallen aan het schone, daarentegen, wordt gekenmerkt door zijn interesseloosheid. Het is een lustvol gevoel, wat impliceert dat het een doelmatigheid signaleert, maar tevens is het interesseloos, waaruit volgt dat deze doelmatigheid geen doel kan hebben. Het lustgevoel vloeit dan ook uitsluitend voort uit het bewustzijn van ‘die blosse Form der Zweckmässigkeit in der Vorstellung, wodurch uns ein Gegenstand gegeben wird’ (KdU A 35/B 35) of, preciezer: dit bewustzijn is het lustgevoel. Het smaakoordeel is, als zuiver reflecterend oordeel, immers ‘tautegorisch’: het bewustzijn van een gemoedstoestand is die gemoedstoestand zelf (cf. 1.3.). Aangezien de door het smaakoordeel gesignaleerde doelmatigheid louter subjectief en formeel is en bijgevolg niet gericht op de realisering van een object, is ze niet praktisch en is ze geheel onafhankelijk van het vermogen om te verlangen. Ze is uitsluitend gericht op het behoud van de voorstelling en

[p. 61]

de erdoor veroorzaakte ‘disposition euphonique’¹ van de kenvermogens en schort met het oog daarop het subsumeren van de voorstelling onder een begrip - de eigenlijke werking van de kenvermogens, die normaliter op deze subjectieve harmonie zou moeten volgen - op. Om ons van de subjectieve doelmatigheid van een ‘mooi’ object bewust te worden, moeten we er dus bij stilstaan (‘weilen’ (KdU A 37/B 37)).

De doelmatigheid die het smaakoordeel signaleert, is dus louter formeel. Schoonheid heeft enkel te maken met de vorm van een object, en het smaakoordeel is alleen zuiver als het interesseloos is. Die eigenschap onderscheidt het zoals we hebben gezien van het oordeel over het aangename, waarin het welgevallen wordt bepaald door de materie van het object. Het welgevallen aan het aangename, dat dus enkel een ‘bloss empirisches Wohlgefallen’ (KdU A 39/B 39) is, heeft twee varianten, die door Kant respectievelijk ‘prikkels’ en ‘ontroeringen’ (‘Reize und Rührungen’, KdU A 38/B 38) worden genoemd en die corresponderen met de twee varianten van het esthetisch oordeel. Prikkels, waaronder Kant een onmiddellijk welgevallen aan het aangename verstaat, zijn het empirische (‘onzuivere’) equivalent van het welgevallen aan het schone. Ontroeringen, dan weer, vervullen de rol van ‘aangename’ tegenhangers van het verheven gevoel. Zij zijn immers een door een onaangenaam gevoel bemiddeld welgevallen aan het aangename, zoals het welgevallen aan het verhevene (aan de formele doelmatigheid van het subject) pas kan ontstaan door bemiddeling van een onlustgevoel (aan de formele ondoelmatigheid van een object). In beide gevallen wordt het welgevallen dus ‘nur vermittelst augenblicklicher Hemmung und darauf erfolgender stärkerer Ergiessung der Lebenskraft gewirkt’².

Het smaakoordeel beoordeelt een object op zijn subjectieve doelmatigheid. Nu kan men een object natuurlijk ook op zijn objectieve doelmatigheid beoordelen. Daartoe moet men er echter eerst een begrip van hebben ‘was es für ein Ding sein solle’ (KdU A 45/B 45). Stemt het object met dat begrip overeen, dan spreekt men van de volkomenheid van dat object. Het oordeel over de schoonheid en dat over de volkomenheid verschillen dus fundamenteel van elkaar, aangezien het smaakoordeel de vorm van een object onmiddellijk, zonder begrippen, met het gevoel van lust of onlust in verband brengt. Toch zijn er nogal wat gevallen waarin het oordeel over de schoonheid van een object het oordeel over de volkomenheid ervan vooronderstelt. Om die reden voert Kant het onderscheid in tussen vrije schoonheid (‘pulchritudo vaga’) en afhankelijke schoonheid (‘pulchritudo adhaerens’) (KdU A 48/B 48). In de vrije schoonheid is het smaakoordeel zuiver, omdat het zonder enige conceptuele bemiddeling wordt geveld. In de afhankelijke schoonheid, daarentegen, is het smaakoordeel onzuiver, omdat het wél een begrip veronderstelt, te weten het begrip van de volkomenheid van het object. Het oordeel over de schoonheid wordt hier mede bepaald door het oordeel over de volkomenheid en is bijgevolg door conceptualiteit ‘besmet’.

Zuivere smaakoordelen worden blijkens Kants voorbeelden (bloemen, een aantal dieren van de ‘lagere soorten’, lofwerk op behang, instrumentale muziek, ‘Zeichnungen à la

1 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 38.

2 KdU A 43/B 43. We komen hierop terug in 3.4.

[p. 62]

grecque’ (KdU A 49/B 49)) vooral geveld naar aanleiding van objecten met een vorm die op een opvallende wijze blijk geeft van wat we hierboven ‘vrije regelmaat’ hebben genoemd en die we niet of nauwelijks ‘unter einem bestimmten Begriffe’ (KdU A 49/B 49) denken van wat ze zouden moeten zijn. Dat laatste lijken we met een heel groot aantal objecten echter wél te doen. Zo oordelen we volgens Kant zelden over de schoonheid van een mens zonder een begrip van wat een mens dient te zijn.¹ Voorts lijkt met name alles wat kunstmatig is geproduceerd (inclusief de ‘schone kunsten’) doorgaans aanleiding te geven tot onzuivere, door een begrip van de volkomenheid van het object bepaalde smaakoordelen - hetgeen ook te verwachten valt: aan het gros van de menselijke voortbrengselen gaat immers een idee vooraf van wat het uiteindelijke product zou moeten zijn. Bijgevolg is ‘le jugement sur le beau artificiel [...] pratiquement toujours un jugement de goût appliqué’². De hierboven genoemde ‘kunst’-voorbeelden van ‘vrije schoonheden’ zijn uitzonderingen en worden niet toevallig gekenmerkt door hun abstracte, begrippenloze (‘durch keinen Begriff eines Zwecks gedacht’, KdU A 45/B 46) en niet-representerende kwaliteit.³ Begrippenloosheid en abstractie zijn dan ook dé sleutelwoorden wanneer Kant erop wijst dat het niet onmogelijk is om een object dat normaal tot een onzuiver smaakoordeel aanleiding geeft, toch ‘zuiver’ te beoordelen ‘wenn der Urteilende entweder von diesem Zwecke keinen Begriff hätte oder in seinem Urteile davon abstrahierte.’⁴

Intussen blijkt dat Kant zich gedwongen ziet het terrein van het ‘zuivere smaakoordeel’ steeds verder in te perken. Had hij eerder al de ‘Reize'en ‘Rührungen’ (waaronder bijna alle vormen van welgevallen aan klanken en kleuren) uitgesloten, nu moet hij ook de smaakoordelen naar aanleiding van objecten die we gewoonlijk in samenhang met het begrip van hun volkomenheid denken, weren. Dat geeft te denken, ook en vooral wanneer men zich de aard van de schoonheid in onze door technologie beheerste en in toenemende mate ‘gedenatureerde’ samenleving voor ogen voert. De kansen dat vrije, natuurlijke of toch ten minste zonder voorafgaand begrip van het voort te brengen object geproduceerde vormen zich aan ons voordoen - en bijgevolg ook de kansen op ‘zuivere schoonheden’ en ‘vrije smaakoordelen’ - lijken immers steeds geringer te worden. Of het nu auto's, PC's, televisieprogramma's, strijkbouten, sportcomplexen of snelwegen betreft, telkens gaat aan de objecten in kwestie een begrip vooraf ‘als Grund der Möglichkeit des Gegenstandes selbst’ (KdU A 45/B 45), dat zegt ‘was das Ding sein soll’ (KdU A 49/B 50) en dat ook ons

1 Hetzelfde lijkt te gelden voor de meeste andere ‘organismes biologiques’ (J.-M. Schaeffer, L'art de l'âge moderne, 52) van een hogere orde. Kant zelf geeft het voorbeeld van een paard (cf. KdU A 49/B 50).

2 J.-M. Schaeffer, L'art de l'âge moderne, 51.

3 Cf. hierbij J.-M. Schaeffer, L'art de l'âge moderne, 53; en E. Schaper, Studies in Kant's Aesthetics, 82-83.

4 KdU A 51-52/B 52. Mijn cursief. Voor een uitgebreide discussie van het onderscheid vrije/afhankelijke schoonheid zie E. Schaper, Studies in Kant's Aesthetics, 78-98.
Guillermit gelooft op grond hiervan dat ‘l'abstraction dans l'art moderne’ te verklaren valt als een streven naar ‘un pur jeu, valant pour et par soi-même, de formes’ (Critique de la faculté de juger esthétique de Kant, 33). Deze verklaring, die van de abstracte kunst van de avant-garde een formalisme maakt, gaat uiteraard lijnrecht in tegen Lyotards opvatting, die het werk van Malevitsj, Kandinsky e.a. veel meer ziet als een ‘verheven’ poging tot ‘negative Darstellung’ van het onpresenteerbare. Cf. hierbij Hoofdstuk 3.3.

[p. 63]

smaakoordeel mede bepaalt.¹ Steeds meer valt schoonheid voor ons samen met de schoonheid van de perfectie, waarbij de vormen die ons gegeven worden, niet los kunnen worden gezien van conceptualiteit en objectieve doelmatigheid.

De gevolgen van het feit dat schoonheid voor ons vaak nog haast uitsluitend met afhankelijke schoonheid gelijk te stellen valt, zijn ingrijpend. Het is immers juist de vrije schoonheid die in Kants esthetica een sleutelrol krijgt toegewezen, omdat wij alleen naar aanleiding van vrije (natuurlijke of toch minstens spontaan tot stand gekomen) vormen de natuur in haar - weliswaar louter subjectieve, formele - doelmatigheid ervaren. De zuivere schoonheid is het directe welgevallen aan de overeenstemming van een vorm met onze kenvermogens. Welnu, de vorm is datgene waarin de dingen ‘zich geven’². In het zuivere welgevallen aan het schone ervaren wij de vorm als doelmatig voor onze kenvermogens. De natuur lijkt dan niet eenvoudigweg gegeven, maar gegeven voor ons (‘eine Natur “für uns”’³), en we hebben het gevoel dat ze zich, zij het in een onverstaanbaar ‘Chiffreschrift’⁴ tot ons richt. In het zuivere welgevallen aan het schone wordt de kloof tussen feiten en waarden, de zinnelijke wereld van het (natuurlijke) object en de bovenzinnelijke wereld van het (vrije) subject bijgevolg ten minste in ons gevoel voor even overbrugd.⁵

In het geval van de afhankelijke schoonheid ligt de situatie geheel anders, aangezien daar van een spontane en directe overeenstemming tussen vorm en kenvermogens geen sprake kan zijn. Het welgevallen aan de vorm van een object vooronderstelt daar immers het begrip van de volkomenheid van dat object. De genoemde overeenstemming is bijgevolg van bij het begin afhankelijk van conceptualiteit, gemedieerd en niet-spontaan. De ervaring van de afhankelijke schoonheid kan daardoor nooit de waarde krijgen van een signaal (‘Wink’, KdU A 167/B 169) van de natuur aan ons. Valt de schoonheid die onze samenleving karakteriseert in toenemende mate samen met de afhankelijke schoonheid, dan kan zij steeds minder de functie vervullen die ze in de Kritik der Urteilskraft te vervullen krijgt: de functie van een (door het gevoel gesignaleerde, ‘alsof’-)overgang tussen het zinnelijke en het bovenzinnelijke. In deze ‘Krise des Schönen’⁶ - die tevens een crisis van de ‘geving’ (‘retrait de la donation’⁷) is omdat onze omgang met de vormen waarin iets zich geeft, steeds meer door concepten wordt gedetermineerd (‘l'intervention massive et hégémonique du concept’⁸)

1 Zoals kan worden verwacht is het ook deze ‘schoonheid van de perfectie’ die ons door de wervingsindustrie als ideaal wordt voorgehouden. In een recente advertentie van het automerk Porsche komt dat op frappante wijze tot uiting: een uitermate mooie foto van een Porsche-wagen wordt becommentarieerd met de slogan: ‘PORSCHE. What a sportscar ought to be.’ Het begrip van de volkomenheid van het object bepaalt het smaakoordeel.

2 ‘la forme est ce qui donne la donnée’ (J.-F. Lyotard, Heidegger et ‘les juifs’, 61).

3 B. Küster, Transzendentale Einbildungskraft und ästhetische Phantasie, 8.

4 KdU A 168/B 170. Cf. ook J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 169; id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 71 en 221; en 6.1.

5 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 60.

6 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 13. Elders spreekt Lyotard van een ‘obsolescence du beau, qui verse au Kitsch’ (Les lumières, le sublime, 80). Zie verder ook Hoofdstuk 3.2.

7 J.-F. Lyotard, L'inhumain, 124. Elders spreekt hij van een ‘Unempfindsamkeit’ (Grundlagenkrise, 14 en 23-24) of een ‘anesthésie’, in de betekenis van: een ‘ongevoeligheid’ voor ‘l'aisthèsis, en tant que matière donnée en forme, qui donne occasion au goût, au plaisir esthétique’ (Heidegger et ‘les juifs’, 15). Zie verder ook id., Les lumières, le sublime, 80-81; en J. Georg-Lauer, Das ‘postmoderne Wissen’ und die Dissens-Theorie von Jean-François Lyotard, 195.

8 J.-F. Lyotard, L'inhumain, 120.

[p. 64]

en het gegevene steeds meer samenvalt met het (volgens begrippen van volkomenheid) geproduceerde - ziet Lyotard een van de redenen waarom de ‘moderne’ en ‘postmoderne’ esthetica's beide, zij het op een verschillende manier (cf. Hoofdstuk 3.5.), esthetica's van het verhevene zijn. Hij ontwaart immers een fundamentele ‘affinité des esthétiques sublimes avec l'époque de la technique’¹, die hierin bestaat dat in beide het ‘arme’, on-middellijke contact met de vorm van het object (‘l'accueil immédiat à ce qui se donne’²), zijn pure gegevenheid in ruimte en tijd,³ zoals die zich nog wel in de ervaring van de natuurschoonheid laat ervaren, onmogelijk lijkt te zijn geworden. Die analogie mag ons er volgens Lyotard echter niet toe verleiden om de ‘ongevoeligheid’ die onze samenleving in toenemende mate karakteriseert en de ‘anesthesie’ van de (post)moderne verheven kunst zonder meer met elkaar te identificeren, of om te geloven dat de tweede geen kritiek zou impliceren op de eerste.⁴

Het zuivere smaakoordeel wordt dus bij uitstek geveld naar aanleiding van de spontane, vrije en tegelijk regelmatige vormen van de natuur. Kants esthetica is er dus au fond een van de natuurschoonheid.⁵ We hebben weliswaar gezien dat er een beperkt aantal artistieke uitingen zijn (bijvoorbeeld instrumentale muziek, ‘vrije tekeningen’ zoals in lofwerk) die aanleiding kunnen geven tot een zuiver smaakoordeel. Centrale kunstvormen als schilder- en beeldhouwkunst, architectuur en literatuur horen daar echter niet bij. De producten van deze kunsten kunnen de vrije schoonheid enkel benaderen, wanneer ze zo natuurlijk mogelijk zijn en elke indruk van opzet maximaal vermijden (cf. KdU A 177/B 179). De kunstschoonheid moet zich in Kants ogen dus naar het model van de natuurschoonheid richten.⁶ De kunstenaar die de ‘Naturgabe’ (KdU A 178/B 181, mijn cursief) heeft om aan zijn kunst een volmaakte vanzelfsprekendheid mee te geven, is het genie.⁷

1 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 92.

2 J.-F. Lyotard, L'inhumain, 122.

3 Terwijl de schoonheidservaring alleen maar mogelijk is dankzij ‘une passibilité à l'espace et au temps, formes nécessaires de l'aisthèsis’ (L'inhumain, 121), vereist het verhevene immers juist het failliet van de vorm, en daarmee ook van ‘l'espace et le temps comme ce par et dans quoi quelque chose nous arrive’ (ibidem 122; zie ook ibidem 123): ‘Le sentiment du sublime se manifeste quand la présentation de formes libres fait défaut. Il est compatible avec l'in-forme.’ (Ibidem 124; zie verder ook 3.2.)

4 Cf. J.-F. Lyotard, Les lumières, le sublime, 80-81; en Hoofdstuk 3.2.

5 Zie ook KdU A 167/B 169; R. Scruton, Kant, 87; J.-M. Schaeffer, L'art de l'âge moderne, 47; en T. Cohen & P. Guyer, Essays in Kant's Aesthetics [Introduction], 6.

6 Cf. hierbij B. Küster, Transzendentale Einbildungskraft und ästhetische Phantasie, 22.

7 Cf. KdU A 177-201/B 181-203. Zie hierbij ook G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, 81-83. Voor een verhelderende bespreking van de - door Kant op een erg aarzelende en inconsistente manier behandelde - genieproblematiek zie J.-M. Schaeffer, L'art de l'âge moderne, 54f.

2.4. Het smaakoordeel volgens de modaliteit: ‘exemplarische Notwendigkeit’

Van elke voorstelling kan men zeggen dat ze met lust verbonden kan zijn (mogelijkheid). Wat ik ‘aangenaam’ vind, is (in mij) met lust verbonden (werkelijkheid). Wat ik ‘mooi’ vind, lijkt me met lust verbonden te moeten zijn (noodzakelijkheid). Daarmee hebben we de aard van de verbindingen tussen voorstellingen en het gevoel van lust of onlust beschreven volgens de

[p. 65]

drie categorieën van modaliteit, zoals die terug te vinden zijn in de tafel van de categorieën in de eerste Kritik. Alleen worden de categorieën daar gebruikt om de verbinding van een (logisch) subject en een predikaat in het kennisoordeel te karakteriseren. De noodzakelijkheid die we aan het smaakoordeel toeschrijven mag bijgevolg niet met de gewone, theoretisch-objectieve noodzakelijkheid worden verward. Dat zou immers impliceren dat we a priori weten dat iedereen effectief ons welgevallen aan de vorm van een door ons als mooi beoordeeld object zal delen. De noodzakelijkheid van het smaakoordeel is dan ook niet apodictisch maar slechts exemplarisch: we beschouwen het als een voorbeeld van een algemene, maar onformuleerbare regel, en op grond daarvan eisen we dat iedereen ermee instemt.¹

De in het smaakoordeel vervatte vooronderstelling dat iedereen met het oordeel behoort (‘solle’²) in te stemmen, vindt zijn oorsprong in ‘einen Grund [...], der allen gemein ist’ (KdU A 63/B 63). Het smaakoordeel moet dus berusten op een principe, dat echter niet objectief kan zijn omdat het smaakoordeel nooit een onvoorwaardelijke noodzakelijkheid kan bezitten. Bijgevolg moet het om een subjectief principe gaan, dat door het gevoel en niet door begrippen algemeengeldige oordelen velt over wat wel of niet bevalt. Dit principe noemt Kant de sensus communis (‘Gemeinsinn’³). Elk smaakoordeel wordt uitgesproken onder de vooronderstelling van zo'n ‘gemeinsame Sensibilität oder Rezeptivität’⁴. Om de legitimiteit van die vooronderstelling aan te tonen, baseert Kant zich op de volgende redenering: aangezien kennisoordelen objectief zijn, moeten ze zich ook algemeen laten meedelen. Nu gaat elk kennisoordeel gepaard met een bepaalde gemoedstoestand, die voortvloeit uit de graad van overeenstemming van de kenvermogens (verbeeldingskracht en verstand) met de voorstelling van het object dat aan die kenvermogens wordt voorgelegd. Deze gemoedstoestand, die het smaakoordeel bepaalt, vormt derhalve de subjectieve maar ‘notwendige Bedingung der allgemeinen Mitteilbarkeit unserer Erkenntnis’ (KdU A 65/B 66), en moet zich dus net als het kennisoordeel zelf algemeen laten mededelen. Welnu, de algemene mededeelbaarheid van een gevoel vooronderstelt een sensus communis.⁵

Wie een smaakoordeel velt, beschouwt dit als een voorbeeld van een oordeel van de sensus communis. Precies daarom noemt Kant de noodzakelijkheid waarop het smaakoordeel aanspraak maakt exemplarisch. Het probleem is alleen dat niemand ooit kan bewijzen onder dat principe ‘richtig subsumiert zu haben’⁶. Twee tegenstrijdige smaakoordelen beroepen zich dus allebei op de sensus communis zonder dat ooit een definitieve uitspraak kan worden verwacht over de rechtmatigheid van hun ‘subsumptie’. Daardoor blijft de sensus communis

1 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 30 en 240; id., Grundlagenkrise, 18-19; en P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 61.

2 KdU A 62/B 63. Over de aard van dit ‘sollen’ zie E. Schaper, Studies in Kant's Aesthetics, 20-21; en J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 206 en 245.

3 KdU A 63/B 64. Cf. ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 109.

4 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 19.

5 Zie hierbij J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 33 en 241-244; en P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 62.

6 KdU A 66/B 67. Zie ook KdU A 150/B 152.

[p. 66]

‘eine bloss idealische Norm’ (KdU A 66/B 67), een gevoelsgemeenschap als ‘horizon d'unisson’¹ van het zuivere esthetische oordeel.

1 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 33.

2.5. ‘Gesetzmässigkeit ohne Gesetz’

Kants behandeling van het smaakoordeel volgens de indeling van de categorieën, resulteert in een aantal ‘monstres logiques’²: het berust op een welgevallen, maar is toch vrij van interesse; het wordt gekenmerkt door een aanspraak op algemene instemming, terwijl die algemene instemming in de realiteit zelden of nooit aanwezig blijkt te zijn; het typeert de voorstellingen die tot het ongeïnteresseerde welgevallen aanleiding geven als doelmatig, maar kan geen doel formuleren; en het kent zichzelf een noodzakelijkheid toe, die bij nader inzien enkel ‘exemplarisch’ blijkt te zijn. Kortom: ‘However we approach the idea of beauty we find [...] paradox emerging.’³ Dit paradoxale karakter van het smaakoordeel hangt samen met de intermediaire positie die het bekleedt tussen het louter empirische oordeel over het aangename en het kennisoordeel:⁴ enerzijds is het smaakoordeel gefundeerd op het gevoel en daardoor gedoemd om subjectief te blijven, anderzijds signaleert het de doelmatigheid van een voorstelling voor de kenvermogens. Daardoor staat het tussen het vrije, particuliere, regelloze van de pure zinnelijkheid en het wetmatige, algemene, regelmatige van de kenvermogens in. Dat verklaart waarom het mogelijk en zelfs verhelderend is om het smaakoordeel met behulp van de categorieën te karakteriseren. Tegelijk maakt het begrijpelijk waarom die beschrijving nooit probleemloos zal kunnen geschieden: het smaakoordeel is immers een esthetisch en geen cognitief oordeel, zodat de categorieën hier enkel analogisch, als ‘fil conducteur’⁵, kunnen worden gebruikt:

les concepts purs, ne s'appliquent au sentiment qu'à la condition [...] de se plier à sa résistance et de gauchir, pour lui être fidèles, les droites synthèses qu'ils autorisent dans leur domaine. Il sera ainsi montré quatre fois que le goût ne se laisse comprendre par la catégorie qu'au prix d'échapper à sa logique.⁶

De verbeeldingskracht, die in de eerste Kritik enkel de rol van nederige dienstmaagd van het verstand kreeg toegewezen, functioneert hier als autonome, minstens evenwaardige partner, volgens een vrije wetmatigheid - een wetmatigheid zonder wet, dus, aangezien alleen het verstand wetten kan geven. Hierboven hadden we al opgemerkt dat precies die vrije regelmaat vaak karakteristiek blijkt te zijn voor de vormen die we als ‘mooi’ ervaren. Kant bevestigt dat hier expliciet: ‘wo nur ein freies Spiel der Vorstellungskräfte [...] unterhalten

2 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 67.

3 R. Scruton, Kant, 81. Zie verder ook M. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik, 54-55.

4 Cf. hierbij ook T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 85 en 94-95; en M. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik, 67.

5 L. Guillermit, Critique de la faculté de juger esthétique de Kant, 110.

6 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 64. Zie ook ibidem 30-31 en 67; en R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 53.

[p. 67]

werden soll, [...] wird die Regelmässigkeit, die sich als Zwang ankündigt, so viel möglich vermieden’ (KdU A 70/B 71). Mooie vormen moeten doelmatig maar tegelijk ‘ungesucht’ (KdU A 71/B 72) zijn. Kant heeft daarbij andermaal vooral natuurvormen in gedachten, omdat de natuur ‘keinem Zwange künstlicher Regeln unterworfen ist’ (KdU A 71/B 72), en het genieten van de vormen van een natuurobject bijgevolg niet bemiddeld hoeft te worden door een begrip van de volkomenheid van dat object.

3. Van het schone naar het verhevene

3.1. Overeenkomsten tussen het schone en het verhevene

In 1. en 2. hebben we ruim aandacht besteed aan Kants inleiding op de Kritik der Urteilskraft en aan de ‘Analytik des Schönen’, omdat een maximaal begrip van de vaak duistere, weinig systematische en gecomprimeerde tekst¹ van de ‘Analytik des Erhabenen’ een goede voorkennis vereist van de architectuur van de kritische filosofie en van de aard van het smaakoordeel.² Kant begint zijn beschouwingen over het verhevene trouwens met een vergelijking van het oordeel over het schone met dat over het verhevene. Zoals hij dat wel vaker doet, gaat hij daarbij in het construeren van analogieën tussen beide oordelen eerst erg ver, om ze vervolgens tot op grote hoogte weer te ‘deconstrueren’³.

Het smaakoordeel en het oordeel over het verhevene zijn allebei esthetische oordelen.⁴ Ze worden geveld door het reflecterende oordeelsvermogen, dat oordeelt op grond van wat het gevoel van lust of onlust signaleert. Het zijn derhalve niet alleen geen cognitieve uitspraken, ze mogen ook niet worden verward met ‘zinnenoordelen’ (die zich op grond van

1 Dat verklaart ook waarom onze uiteenzetting over deze ‘Analytik’ niet dezelfde overzichtelijkheid zal hebben als die over de ‘Analytik des Schönen’. Ze zal veeleer het karakter moeten aannemen van een zo scrupuleus mogelijke ‘explication de texte’ (J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 9). Enige repetitiviteit zal daarbij onvermijdelijk zijn.
We hanteren met opzet de term ‘maximaal begrip’ omdat de ‘Analytik des Erhabenen’ niet alleen ‘formidably difficult’ (P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 2; zie ook Lyotard, Das Undarstellbare - wider das Vergessen, 319) is, maar ook ‘les marques à la fois matérielles et doctrinales d'une intercalation ultérieure’ (M. Souriau, Le jugement réfléchissant dans la philosophie critique de Kant, 74) vertoont, en verschillende, elkaar niet zelden tegensprekende stadia van zijn denken over deze problematiek bevat. Het is daardoor bij uitstek een onderdeel van Kants denken dat om een kritische ‘Weiterentwicklung’ vraagt. Zie hierbij D. Crawford, The Place of the Sublime in Kant's Aesthetic Theory, 177-179; L. Guillermit, Critique de la faculté de juger esthétique de Kant, 105; en M. McCloskey, Kant's Aesthetic, 104.

2 Om dezelfde reden ziet Lyotard zich gedwongen ruim een vierde van zijn lijvige Leçons sur l'Analytique du sublime aan een uiteenzetting over de functie van de oordeelsvermogen in de kritische filosofie en over het smaakoordeel te besteden, voor hij aan de eigenlijke behandeling van het verhevene kan toekomen.

3 Lyotard spreekt in dit verband dan ook van ‘[des] concessions à la convenance des deux sentiments esthétiques - dont la plupart seront annulées par l'analyse ultérieure’ (Leçons sur l'Analytique du sublime, 78; zie ook ibidem 93).

4 Cf. ook verderop KdU A 98/B 99; en verder: J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 172; id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 38-40, 51, 69 en 73; C. Pries, Der Widerstreit, das Erhabene, die Kritik, 42; en R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 77.

[p. 68]

een gewaarwording erover uitspreken of iets al dan niet aangenaam is) of met logisch-bepalende oordelen over het goede, die de bemiddeling van begrippen vereisen. Dat impliceert meteen dat ze allebei interesseloos zijn. Ze vinden hun aanleiding immers in de ‘blosse Darstellung’ (cf. KdU A 73/B 74), en de ‘Existenz’ van het voorgestelde object is dan ook in geen van beide gevallen wezenlijk voor het oordeel. Op het eerste gezicht ontstaat dat welgevallen ook telkens op dezelfde manier: uit de relatie van het voorstellingsvermogen (de verbeeldingskracht) met het - of preciezer: een - vermogen van de begrippen naar aanleiding van een voorstelling, waarbij met name dat laatste vermogen een ‘Beförderung’ (KdU A 74/B 75) krijgt. Voorts lijken beide oordelen ook naar de kwantiteit overeen te komen: logisch gezien betreft het enkel individuele (‘einzelne’(KdU 73/B 74)) oordelen, als esthetische oordelen maken ze echter allebei aanspraak op algemene geldigheid (‘allgemeingültig’ (KdU A 73/B 74)).¹

1 Zie bij deze passage J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 77-78.

3.2. Verschillen: formele doelmatigheid versus vormloosheid

Tegenover deze overeenkomsten staan echter aanzienlijke verschillen (‘namhafte Unterschiede’ (KdU A 74/B 75)), die een aantal van de hierboven opgesomde gelijkenissen meteen sterk relativeren. Een eerste opmerkelijk verschil is dit:

Das Schöne der Natur betrifft die Form des Gegenstandes, die in der Begrenzung besteht; das Erhabene ist dagegen auch an einem formlosen Gegenstande zu finden, sofern Unbegrenztheit an ihm oder durch dessen Veranlassung vorgestellt und doch Totalität derselben zugedacht wird².

Deze passage illustreert duidelijk wat we hierboven het gecomprimeerde karakter van de ‘Analytik des Erhabenen’ hebben genoemd. Wie niet met Kants kritische filosofie vertrouwd is, kan ze niet begrijpen zonder enige toelichting. Die zullen we hier dan ook kort proberen te geven.

In 2. hebben we, zonder daar toen dieper op in te gaan, vastgesteld dat het welgevallen aan het schone volgens Kant zijn aanleiding vindt in de vorm van het object, en niet in de materie ervan. Om precies te weten wat Kant met beide termen bedoelt, moeten we teruggrijpen naar de transcendentale esthetica uit de eerste Kritik. Eerder (cf. 2.3.) hadden we al gezien dat de natuur ‘zich geeft’ in de vormen. Wat zegt de eerste Kritik hier nu over? Welnu, als iets aan ons verschijnt, dan kunnen we volgens Kant aan dat verschijnsel een materieel en een formeel aspect onderscheiden. De materie is ‘wat zich geeft’ of, in kantiaanse termen, datgene wat met de gewaarwording overeenkomt (‘was der Empfindung korrespondiert’, KdrV A 20/B 34). De vorm, daarentegen, is ‘datgene waarin iets gegeven wordt’.³ Zij zorgt ervoor dat ‘das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhältnissen

2 KdU A 74/B 75. Zie ook KdU A 130-131/B 132.

3 Zie voor het onderscheid vorm/materie ook P.F. Strawson, The Bounds of Sense, 59.

[p. 69]

geordnet werden kann’ (KdrV A 20/B 34). De vorm is het a priori element van de zinnelijkheid, dat orde oplegt aan de chaos van de aan de zinnen gegeven materie. Ze doet dat door deze chaos te organiseren in de ruimte en in de tijd, die dus beide noodzakelijke voorstellingen a priori zijn. Samen vormen ze ‘die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit’ (KdrV A 27/B 43).¹ Aangezien ruimte en tijd enkel datgene kunnen organiseren wat aan onze zinnen gegeven wordt, kunnen uiteraard alleen verschijnselen, en bijvoorbeeld geen ‘Dinge an sich’, vorm aannemen, d.i. in ruimte en tijd gegeven worden.² De beide ‘Bedingungen’ van de zinnelijkheid zijn dus niet alleen (voor ons) algemeen geldig, ze zijn ook beperkend: ze geven het domein van het voorstelbare aan. In tijd en ruimte worden alleen verschijnselen gegeven, die daardoor meteen ook bepaald, begrensd en eindig zijn. Vandaar, in de geciteerde passage: ‘die Form des Gegenstandes, die in der Begrenzung besteht’. Vandaar ook, bij Lyotard: ‘qu'est-ce qu'une forme? Une limitation, une ‘“Begrenzung”.’³ Het onbepaalde, onbegrensde (‘Unbegrenztheit’) en absolute kan dus niet in een vorm, d.i. in tijd en ruimte, worden gegeven: ‘das Unbedingte [wird] nicht an Dingen, so fern wir sie kennen (sie uns gegeben werden), [...] angetroffen’⁴. Conclusie: ‘Le sans-forme est [...] le sans-limite, la “Unbegrenztheit”’⁵.

Dit verklaart waarom het verhevene ook, en zelfs bij uitstek, ‘an einem formlosen Gegenstande’ te vinden is. Het verheven gevoel ontstaat immers, zoals we zullen zien, uit de poging om het onpresenteerbare (onbepaalde, onbegrensde,⁶ absolute) toch te presenteren - om datgene wat per definitie geen vorm kan hebben, toch in tijd en ruimte voor te stellen.⁷ Welnu, sommige objecten kunnen we juist door hun vormeloosheid als ‘analoga’ (‘une quasi-présentation de cet objet qui n'est pas présentable’⁸) van deze onpresenteerbare objecten ervaren:

le sans-forme suggère immédiatement quelque concept de la raison spéculative puisque l'objet d'un tel concept est par définition interdit de présentation et qu'il n'y a pas de présentation sans forme.⁹

Dergelijke objecten lijken een bres in de geving (‘eine Bresche im Gegebenen’¹⁰) te slaan, zoals ideeën dat zouden doen wanneer we ze proberen voor te stellen.¹

1 Zie verder ook P.F. Strawson, The Bounds of Sense, 60; R. Scruton, Kant, 29; en E. Escoubas, Kant ou la simplicité du sublime, 83.

2 ‘[...] das alles, was im Raume oder der Zeit angeschauet wird, mithin alle Gegenstände einer uns möglichen Erfahrung, nichts als Erscheinungen [...] sind’ (KdrV A 490-491/B 518-519; zie ook KdU A 114/B 116).

3 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 78. Zie ook ibidem 128 en 153.

4 KdrV B XX. Zie verder ook KdrV B 149; J.-F. Lyotard, Das Erhabene und die Avantgarde, 157-158; id., Grundlagenkrise, 25; en id., L'inhumain, 138.

5 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 78. Zie ook J.-L. Nancy, L'offrande sublime, 51-52.

6 Lyotard spreekt in verband met het verheven gevoel dan ook van een ‘désir d'illimitation’ (Leçons sur l'Analytique du sublime, 75; zie ook ibidem 128).

7 Cf. hierbij M. Nahm, ‘Sublimity’ and the ‘Moral Law’ in Kant's Philosophy, 517.

8 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 92.

9 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 79. Zie ook ibidem 91 en 143: ‘le zéro de la présentation [...] est le corrélat de l'infini absolu’. Zie ten slotte ook het einde van de ‘Allgemeine Anmerkung’, waar Kant het over de ‘negative Darstellung’ heeft. (Cf. KdU A 123-124/B 124-125)

10 J.-F. Lyotard, Das Undarstellbare - wider das Vergessen, 321. Zie ook ibidem 328.

1 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 38; en C. Pries, Der Widerstreit, das Erhabene, die Kritik, 46.

[p. 70]

Toch is het kennelijk ook weer niet zo dat alle objecten die aanleiding geven tot het verheven gevoel ook vormeloos moeten zijn. Immers, ‘das Erhabene ist [...] auch an einem formlosen Gegenstande zu finden’². Zoals dat met het het schone het geval is, kan alleen het gevoel van lust of onlust er echt uitsluitsel over geven welke objecten als verheven worden ervaren. Pas nadien kan men proberen na te gaan of die objecten zekere gemeenschappelijke kenmerken vertonen. Het gaat daarbij echter om vaststellingen a posteriori. Net zoals voor het schone kunnen voor het verhevene geen a priori regels worden geformuleerd. Dat belet intussen niet dat uit de genoemde vaststellingen in de derde Kritik, en inzonderheid wanneer het natuurobjecten betreft, bijna altijd dezelfde conclusies kunnen worden getrokken: in tegenstelling tot ‘mooie’ objecten, die normaliter een ‘subjectief-doelmatige’ en ‘vrij-regelmatige’ vorm hebben, worden ‘verheven’ objecten doorgaans door precies het omgekeerde gekenmerkt: vormeloosheid (‘Unform’, KdU A XLVI/B XLVIII) of ten minste een niet-doelmatige vorm (‘zweckwidrig’, KdU A 75/B 76), en chaos en wanorde in plaats van regelmaat. Zo toont de natuur, wanneer ze aanleiding wordt tot het verheven gevoel, zich vaak ‘in ihrem Chaos oder in ihrer wildesten regellosesten Unordnung und Verwüstung’ (KdU A 77/B 78). Het verhevene lijkt als het ware enkel te kunnen ontstaan op de puinen van het schone (‘les ruines de la concordance des facultés, qui faisait le plaisir du beau’³).

2 In de praktijk zal Kant zich in de eigenlijke ‘Analytik des Erhabenen’ echter wel tot ‘vormeloze’ objecten beperken. Dat wordt pas anders in de ‘Allgemeine Anmerkung’. Cf. hierbij ook P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 79.

3 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 39.

3.3. Verschillende partners voor de verbeeldingskracht: verstand versus rede

De vraag hoe dat precies komt - anders gezegd: waarom het verheven gevoel wél zijn aanleiding kan vinden in vormeloze objecten, en het schone niet - kunnen we alleen maar afdoende beantwoorden door na te gaan wat nu juist dat gevoel veroorzaakt. Hierboven hadden we gezien dat het welgevallen aan het schone én dat aan het verhevene ontstaan uit de relatie tussen het voorstellingsvermogen (de verbeeldingskracht) en een vermogen van de begrippen naar aanleiding van de voorstelling van een object. Wij beschikken namelijk over twee dergelijke vermogens: het verstand en de rede. In 2. hadden we gezien dat het welgevallen aan het schone zich voordoet wanneer de vorm waarin het gegevene zich presenteert, wordt ervaren als doelmatig voor onze kenvermogens, met andere woorden als uitermate geschikt voor verdere verwerking door de verbeeldingskracht en het verstand, zonder dat die verwerking ook effectief plaatsvindt. De activiteit van beide vermogens blijft beperkt tot een vrij en harmonieus samenspel, waarbij - enigszins in tegenspraak met wat Kant in de eerste alinea van ¶ 23 van de Kritik der Urteilskraft terwille van de analogie had gesteld - beide vermogens een ‘Beförderung’ krijgen (cf. KdU A 144/B 146). In de ervaring van het verhevene wordt de vorm(eloosheid) van het object daarentegen in eerste instantie uitsluitend als negatief ervaren. De voorstelling wordt in relatie gebracht met de

[p. 71]

verbeeldingskracht, die er echter niets mee weet aan te vangen. De verbeeldingskracht dient normaliter als tussenschakel tussen de zinnelijkheid en het verstand, doordat ze het zinnelijke materiaal ‘prepareert’ voor verdere verwerking door het verstand. Door het ondoelmatige karakter van de vorm waarin het gegevene zich presenteert, ziet ze zich echter in de onmogelijkheid om een dergelijke verbinding tot stand te brengen. Als het hierbij zou blijven, zou de vorm van het object alleen maar worden beoordeeld als zijnde ondoelmatig voor onze kenvermogens, het object zelf zou lelijk worden gevonden en het resulterende gevoel zou een zuiver onlustgevoel zijn.

Dat dit niet gebeurt, komt doordat ons tweede ‘vermogen van de begrippen’ hier bij het gebeuren wordt betrokken. De aanleiding hiertoe is een analogie in het gevoel, met de volgende stappen:

1. de verbeeldingskracht wordt door de ondoelmatige vorm van een object zozeer overweldigd dat ze een onvermogen ervaart om haar taak - het synthetiseren van het menigvuldige van de zinnelijkheid, zodat het geschikt wordt gemaakt voor verdere verwerking door het verstand - te vervullen.¹ De vorm in kwestie is, anders gezegd, ‘gleichsam gewalttätig für die Einbildungskraft’ (KdU A 75/B 76). Het genoemde onvermogen geeft aanleiding tot een gevoel van onlust.

2. de verbeeldingskracht ervaart een gelijksoortig, in het gevoel als een onlust² gereflecteerd onvermogen wanneer de rede haar opdraagt om een van haar ideeën te presenteren. Dit laatste is per definitie ‘etwas Unmögliches’ (KdU A 251/B 254): een idee van de rede is een begrip met een onpresenteerbaar object (‘einen Gegenstand [...], der [...] durch keine Erfahrung gegeben werden kann’³). Hoe de verbeeldingkracht ook probeert, ze kan dit object niet in tijd en ruimte voorstellen: ‘die Einbildungskraft [...] scheitert im Versuch, eine Vorstellung zu liefern, die dieser Idee angemessen wäre.’⁴ Het object blijft dus per definitie vormeloos (en dus ook ‘unbegrenzt’). Kant zelf had hierover in de eerste Kritik al geschreven:

da man sich einen Gegenstand denkt, der [...] für uns [...] durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung sein kann, ist man sorgfältig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung [...] die Bedingungen der Zeit und des Raumes wegzuschaffen.⁵

Als de rede van de verbeeldingskracht eist dat zij een adequate voorstelling geeft van het object van een van haar ideeën, dan kan de verbeeldingskracht zich nog zo inspannen, een dergelijke presentatie zal zij per definitie nooit kunnen leveren. Deze nederlaag van de

1 Zie ook C. Pries, Das Erhabene [Einleitung], 9.

2 Cf. J.-F. Lyotard, Das Erhabene und die Avantgarde, 158.

3 KdrV A 681/B 709. Zie ook KdrV A 327/B 383, A 469/B 497 en A 567/B 596; Bij Lyotard: ‘That which is not demonstrable is that which stems from Ideas and for which one cannot cite (represent) any example’ (Presenting the Unpresentable: the Sublime, 68). Zie ook id., Le postmoderne expliqué aux enfants, 18-19; en id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 91 en 98.

4 J.-F. Lyotard, Das Erhabene und die Avantgarde, 159. Zie ook id., L'enthousiasme, 61.

5 KdrV B 71. Zie ook KdrV B 149.

[p. 72]

verbeeldingskracht ‘se signale dans et comme un “état” de la pensée [...] C'est une peine.’¹ Toch is de eis van de rede niet zinloos, omdat juist door de ‘Unangemessenheit’ (KdU A 76/B 77) van de door de verbeeldingskracht geproduceerde voorstellingen de ideeën van de rede ‘rege gemacht und ins Gemüt gerufen werden’ (KdU A 76/B 77). Om zichzelf voelbaar te maken heeft de rede, als het vermogen van de bovenzinnelijke ideeën, de diskwalificatie en vernedering van het voorstelbare en het vermogen van de voorstellingen (de verbeeldingskracht), én het daarmee samenhangende onlustgevoel nodig.²

3. Als het eerste onvermogen annex onlustgevoel met het tweede in verband wordt gebracht, kan de ondoelmatige vorm van het object dat er aanleiding toe is, worden ervaren als een ‘analogon’ in de zinnelijkheid van de vormeloosheid waartoe de door de rede tot een even panische als vruchteloze activiteit gedwongen verbeeldingskracht zich veroordeeld ziet. Het object in kwestie wordt dan een door ons als dusdanig (met ons gevoel) te lezen ‘teken’ in de natuur dat er objecten zijn die zich (door de rede) laten denken, maar zich (door de verbeeldingskracht) niet laten voorstellen - een teken, dus, van ‘das Vorhandensein von Ideen und deren Vermögen’³.

4. Wordt het object op die manier ‘gelezen’, dan kan het - ondanks of juist door de ondoelmatigheid van zijn vorm voor de verbeeldingskracht - aanleiding geven tot de subjectieve ervaring van een andere, ‘höhere Zweckmässigkeit’ (KdU A 76/B 77) en bijgevolg ook tot een lustvol gevoel. Het onvermogen van de verbeeldingskracht (dat aan de begrippen van het verstand een corresponderende aanschouwing geeft) wekt dan het bewustzijn van de superioriteit van de rede (dat het vermogen is van de ideeën, waaraan per definitie geen corresponderende aanschouwing kan worden gegeven). Het gevoel van de begrensdheid van onze kenvermogens maakt met andere woorden tegelijk het ‘meer in ons’ voelbaar - dat we altijd meer kunnen denken dan we kunnen (laten) zien en kennen. Tevens ervaren we zo ook onze hogere, ‘bovennatuurlijke’ bestemming (‘eine von der Natur ganz unabhängige Zweckmässigkeit in uns’ (KdU A 77/B 78)), verheven boven en vrij van ‘the humiliating limitation of sensibility’⁴ - de begrenzingen en beperkingen die de vorm (de organisatie van het menigvuldige in ruimte en tijd) ons oplegt.

Uit het voorgaande valt ook af te leiden dat objecten die aanleiding geven tot het verheven gevoel, op zichzelf nooit in de eigenlijke zin verheven kunnen worden genoemd: ‘il n'y a pas, à proprement parler, d'objet sublime.’⁵ ‘Mooie’ objecten, daarentegen, kunnen op zichzelf probleemloos ‘mooi’ worden genoemd: als men hun vorm in relatie brengt met het gevoel van lust of onlust, ontstaat er direct een ‘interesseloses Wohlgefallen’ op grond waarvan wij ze als ‘mooi’ beoordelen. Doet men hetzelfde met ‘verheven’ objecten, dan kunnen we in eerste instantie alleen maar vaststellen dat ze ‘an sich als zweckwidrig’ (KdU A 75/B 76)

1 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 38.

2 Cf. J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 75.

3 C. Pries, Das Erhabene [Einleitung], 9.

4 A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 212.

5 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 278.

[p. 73]

worden ervaren en daardoor een onlustgevoel veroorzaken. Zo kan, bijvoorbeeld, ‘der weite, durch Stürme empörte Ozean’ (KdU A 76/B 77) op zichzelf niet verheven worden genoemd: ‘Sein Anblick ist grässlich’ (KdU A 76/B 77). De lustvolle component in het verheven gevoel ontstaat zoals gezegd alleen maar wanneer we het genoemde onlustgevoel verbinden met het onlustgevoel dat we ervaren wanneer de verbeeldingskracht van de rede de opdracht krijgt om het object van een van zijn ideeën te presenteren - anders gezegd, wanneer het, door een analogische procedure, het bewustzijn in ons wekt dat wij het vermogen bezitten om ideeën te denken. Die procedure kan echter alleen maar in werking treden wanneer men ‘das Gemüt schon mit mancherlei Ideen angefüllt’ (KdU A 76/B 77) heeft.¹ Die inperking wekt meteen het vermoeden dat het verheven gevoel niet op dezelfde ‘Gemeingültigkeit’ aanspraak zal kunnen maken als het gevoel van het schone - een vermoeden dat verderop in de ‘Analytik des Erhabenen’ door Kant wordt bevestigd (cf. 4.3.)

Wat is dan wél verheven in de eigenlijke zin? Kant acht het gebruik van het adjectief in de eigenlijke zin legitiem in twee gevallen. Eerst en vooral kunnen de ideeën van de rede verheven worden genoemd: ‘das eigentliche Erhabene kann in keiner sinnlichen Form enthalten sein, sondern trifft nur Ideen der Vernunft’². Het valt makkelijk te begrijpen waarom dat zo is. Het object van een idee van de rede is immers niet in de aanschouwing presenteerbaar en daardoor dan ook per definitie boven de zinnelijkheid ‘verheven’. Voorts noemt Kant ook het gevoel verheven dat ontstaat wanneer de rede zijn onmogelijke eis - het presenteren van een van zijn ideeën - aan de verbeeldingskracht oplegt. In dat gevoel wordt ‘das Gemüt die Sinnlichkeit zu verlassen und sich mit Ideen, die höhere Zweckmässigkeit enthalten, zu beschäftigen angereizt’ (KdU A 76/B 77).³ Het zet ons er dus op zijn minst toe aan te proberen ons boven de zinnelijkheid te verheffen. Daarom noemt Kant het ‘selbst erhaben’ (KdU A 76/B 77).

Wat de verheven ideeën en het verheven gevoel met elkaar gemeen hebben, is dat ze - in tegenstelling met het welgevallen aan het schone - geen van beide afhankelijk zijn van de voorstelling van een object in de aanschouwing. De hele operatie van het verhevene in de eigenlijke zin speelt zich in feite af binnen het subject, terwijl het gevoel van het schone veronderstelt dat iets ‘zich’ in de aanschouwing ‘geeft’, van ‘buitenaf’:

Zum Schönen der Natur müssen wir einen Grund ausser uns suchen, zum Erhabenen aber bloss in uns und der Denkungsart, die in die Vorstellung der ersteren Erhabenheit hineinbringt⁴.

1 Cf. hierbij ook V. Bresemann, Ist die Moderne ein Trauerspiel? Das Erhabene bei Benjamin, 179.

2 KdU A 76/B 77. Dit is overigens geheel in overeenstemming met Kants gebruik van het predikaat ‘verheven’ in de eerste Kritik. Zo spreekt hij bij de bespreking van de kosmologische ideeën in de transcendentale dialectiek van ‘diesen erhabenen Ideen’ (KdrV A 463/B 461). Eerder al had hij erop gewezen dat wij Plato's ideeënleer als veel verhevener beschouwen dan ‘was der Verstand im Felde der Erscheinungen lernen kann’ (KdrV A 3/B 7) en had hij Plato daarom als ‘der erhabene Philosoph’ (KdrV A 314/B 370) omschreven. Zie hierbij verder ook A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 209; en Milton C. Nahm, ‘Sublimity’ and the ‘Moral Law’ in Kant's Philosophy, 517.

3 Cf. hierbij A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 211.

4 KdU A 77/B 78. Mijn cursief. Zie ook KdU A 131/B 132-133.

[p. 74]

Bijgevolg is in feite ‘nicht die Natur, sondern das betrachtende Subjekt [...] erhaben’¹. We begrijpen meteen ook waarom Kant het verheven gevoel, in tegenstelling tot het gevoel van het schone, als een ‘Geistesgefühl’ (KdU A XLV/B XLVIII) omschrijft.²

De enige rol die de verbeeldingskracht (ons voorstellingsvermogen) in de productie van het verheven gevoel te spelen heeft, is dat ze door de demonstratie van haar onvermogen en het eraan verbonden onlustgevoel, het (lustvolle) bewustzijn wekt van de macht en de superioriteit van de rede (het vermogen van de ideeën).³ In het verhevene wordt niets ‘gegeven’ en als subjectief doelmatig voor onze kenvermogens beoordeeld, maar wordt juist de ondoelmatigheid van de ‘geving’ - en daarmee tevens van de hele natuur - voor de ideeën⁴ ontsluierd. Het verheven gevoel, schrijft Lazaroff, ‘makes us aware of the inadequacy of [our sensible nature]’⁵ voor onze bovenzinnelijke natuur. Worden zekere in de aanschouwing voorgestelde (‘gegeven’) objecten toch verheven genoemd, dan alleen omdat ze bruikbaar zijn om, door middel van de genoemde procedure, ‘eine von der Natur ganz unabhängige Zweckmässigkeit in uns selbst fühlbar zu machen’ (KdU A 77/B 78).⁶ Kort samengevat: in het schone wordt de natuur zelf als formeel doelmatig beoordeeld, in het verhevene wordt alleen het gebruik (‘Gebrauche’ (KdU A 77/B 78)) - ja zelfs misbruik⁷ - dat van de natuur gemaakt wordt met het oog op het voelbaar maken van een hogere doelmatigheid en daarmee ook van een ‘übersinnliche “Bestimmung”’⁸ in ons, als doelmatig (‘ein zweckmässiger Gebrauch’⁹) beoordeeld.

Zoals men merkt is Kants verklaring van het ontstaan van het verheven gevoel geheel opgetrokken op de fundamenten die door de eerste twee Kritiken zijn gelegd. Die fundamenten kunnen we resumeren als:

1. Er is meer denkbaar (met de rede) dan kenbaar is (met het verstand)¹⁰ - een gedachte die zich ook laat formuleren als: wij kunnen dingen denken (met de rede) die we per definitie nooit kunnen voorstellen (met de verbeeldingskracht).¹¹ Kant wijst daarmee op de radicale

1 C. Pries, Das Erhabene [Einleitung], 9-10. Zie ook D. Crawford, The Sublime In Kant's Aesthetic Theory, 170; William B. Hund, Kant and A. Lazaroff on the Sublime, 351-352; en J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 106.

2 Cf. J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 171; en id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 73 en 278

3 ‘Das Scheitern der Einbildungskraft ist Voraussetzung dafür, dass die Idee in Erscheinung treten kann.’ (C. Pries, Das Erhabene [Einleitung], 9; zie verder ook ibidem 9-10)

4 Cf. KdU A 95/B 96. Zie ook Lyotard: ‘die Schwäche, die “Unmächtigkeit” oder das, was er [= Kant] auch “Unzweckmässigkeit” der Gebung in Bezug auf den Begriff nennt’ (Grundlagenkrise, 26). Zie ook id., L'enthousiasme, 61.

5 A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 214.

6 Eerder had Kant al benadrukt: ‘Wir können nicht mehr sagen, als dass der Gegenstand zur Darstellung einer Erhabenheit tauglich sei, die im Gemüte angetroffen werden kann’ (KdU A 75-76/B 77, mijn cursief). Zie verder ook A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 209; en Milton C. Nahm, ‘Sublimity’ and the ‘Moral Law’ in Kant's Philosophy, 518.

7 ‘la pensée [...] devient l'usagère de la nature. Cet us [sic] est un abus, une violence.’ (J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 71; zie ook ibidem 92; en id., L'intérêt du sublime, 168).

8 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 26. Zie ook id., Judicieux dans le différend, 198; en id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 39.

9 KdU A 77/B 78. Zie ook KdU A 131/B 133.

10 ‘Erkenntnisse können ihr Gebiet nicht über alles, was der Verstand denkt, erstrecken’ (KdrV A 255).

11 Er is dus met andere woorden ‘eine Art Spaltung im Subjekt zwischen dem, was es begreifen, und dem, was es in Bildern vorstellen kann.’ (J.-F. Lyotard, Das Erhabene und die Avantgarde, 158) Dit onderscheid, tussen het denkbare en het kenbare, hebben we bij Lyotard in een geactualiseerde vorm zien terugkeren in het onderscheid tussen de cognitieve en de dialectische zin. (Cf. hierbij Hoofdstuk 1.5.; en R. Beardsworth, On the Critical ‘Post’: Lyotard's Agitated Judgement, 62)

[p. 75]

heterogeniteit van het verstand en de rede en hun beider domeinen (het zinnelijke versus het bovenzinnelijke, het domein van de natuur versus het domein van de vrijheid). Dat verklaart ook de radicaal verschillende relatie van beide vermogens tot de verbeeldingskracht, het vermogen van de (zinnelijke) voorstellingen: terwijl het verstand probleemloos van de verbeeldingskracht een directe voorstelling van het object van een van zijn begrippen kan vragen, ‘overvraagt’ de rede de verbeeldingskracht per definitie wanneer ze een directe presentatie van het object van een van haar ideeën eist. Dat verschil wordt in het esthetisch oordeel gereflecteerd als een gevoel: het gevoel van het schone ontstaat uit de harmonische relatie tussen verbeeldingskracht en verstand, het verheven gevoel uit de heftige, conflictueuze relatie tussen verbeeldingskracht en rede. Die relatie is zo disharmonisch omdat de rede van de verbeeldingskracht het onmogelijke - de presentatie van het onpresenteerbare - vergt.

2. Hiermee komen we bij een tweede grondgedachte van de kritische filosofie: de menselijke rede is van nature behept met het verlangen naar directe presentatie van haar ideeën. Dit verlangen is per definitie onvervulbaar: ‘Ihr bleibt mit allen möglichen Wahrnehmungen immer unter Bedingungen, es sei im Raume, oder in der Zeit, befangen, und kommt an nichts Unbedingtes’ (KdrV A 483/B 511). Wie dit niet inziet, is ten prooi aan een ‘transcendentale illusie’.¹ Dat doet echter niets af aan de realiteit en de wezenlijkheid van de drang om dit meer, dit radicaal ‘andere’ toch te kennen en voor te stellen.² In de ervaring van die altijd weer gefrustreerde drang, waarin ‘das Gemüt die Sinnlichkeit zu verlassen und sich mit Ideen, die höhere Zweckmässigkeit enthalten, zu beschäftigen angereizt wird’ (KdU A 76/B 77), herkennen we het verheven gevoel.³

1 ‘une finitude de la faculté de présenter qui s'oublie dans l'usage des concepts’ (J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 45; zie ook ibidem 55-56; en Hoofdstuk 1.5.).

2 Cf. J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 75.

3 Hoewel het als een gevoel natuurlijk zijn verblinde, ‘pathologische’ kant heeft, is het verheven gevoel dus gefundeerd op een lucide kritische basis. Het is immers niet denkbaar zonder de vooronderstelling van de beperktheid van de zinnelijkheid en, daardoor, van onze kennis. Zie hierbij onder andere J.-F. Lyotard, Le différend, 239; L. Ferry, Homo Aestheticus, 136; en R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 86.

3.4. Verschillen: harmonie versus heftige gevoelsambivalentie

In het gevoel van het verhevene zijn twee tegengestelde gevoelens onlosmakelijk verbonden. Terwijl het schone ‘directe ein Gefühl der Beförderung des Lebens bei sich führt’ (KdU A 74/B 75), kan het lustgevoel dat samenhangt met de triomf van de rede en het door haar gedachte bovenzinnelijke, alleen indirect (‘médiatement’⁴) tot stand komen (‘eine Lust [...], welche nur indirecte entspringt’, KdU A 74/B 75), op het fundament van het onlustgevoel

4 J.-F. Lyotard, Judicieux dans le différend, 199.

[p. 76]

naar aanleiding van het slachtofferen van de verbeeldingskracht en de door haar voorgestelde natuur: ‘au fond du désaccord, l'accord apparaît; la peine rend possible un plaisir.’¹ De secundaire doelmatigheid van het object voor de rede vereist dus een primaire ondoelmatigheid ervan voor de verbeeldingskracht. Het verheven gevoel is bijgevolg altijd een complex en samengesteld gevoel,² en moet het harmonische karakter van het schone dan ook ten enen male ontberen. In plaats van door verzoening wordt het gekenmerkt door een onoplosbare spanning (‘tension’³), een aanhoudend ‘oscilleren’. Het gemoed, schrijft Kant, wordt in het verheven gevoel ‘von dem Gegenstande nicht bloss angezogen, sondern wechselweise auch immer wieder abgestossen’⁴. Het verheven gevoel is dan ook wezenlijk een gemengd gevoel (‘ein zweiphasiges, ein “gemischtes Gefühl”’⁵), en de lustvolle component die het bevat kan, gemedieerd door onlust als hij is, niet een ‘positive Lust’ (KdU A 74/B 75-76) worden genoemd, zoals we dat met het welgevallen aan het schone probleemloos konden doen, maar enkel een ‘negative Lust’ (KdU A 74-75/B 76), wat het verwant maakt aan de morele gevoelens van ‘Bewunderung oder Achtung’ (KdU A 75/B 76). Op deze verwantschap zullen we verderop trouwens nog terugkomen (cf. 5.3.).

Het verheven gevoel is echter niet alleen complexer en minder direct, maar ook veel heftiger dan het gevoel van het schone.⁶ In 2.3. hadden we al gewezen op de verwantschap van dit laatste met het welgevallen aan het aangename dat Kant een ‘prikkel’ (‘Reiz’) noemt - een verwantschap waaraan hij hier trouwens herinnert (‘das Schöne [...] [ist] mit Reizen und einer spielenden Einbildungskraft vereinbar’ (KdU A 74/B 75)). Het lustgevoel ontstaat in beide gevallen op een eenvoudige, directe manier: de aanleiding (de schone voorstelling / het aangename object) wordt direct en onproblematisch verbonden met een lustgevoel. De structuur van het verheven gevoel is daarentegen analoog aan die van de ‘Rührung’, waarover Kant eerder al had gezegd dat het welgevallen er ‘nur vermittelst augenblicklicher Hemmung

1 G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, 74. Zie ook J.-F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, 25-26; id., Das Erhabene und die Avantgarde, 157; en P. Crowther, Les immatériaux and the Postmodern Sublime, 201.

2 Cf. hierbij A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 212; William B. Hund, Kant and A. Lazaroff on the Sublime, 353; en C. Pries, Das Erhabene [Einleitung], 25.

3 De term komt voor in onder andere A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 214 en J.-F. Lyotard, Presenting the Unpresentable: the Sublime, 68. Zie verder ook id., Das Erhabene und die Avantgarde, 158; en id., Le différend, 240.

4 KdU A 74/B 75. Verderop heeft Kant het over ‘einem schnellwechselnden Abstossen und Anziehen ebendesselben Objekts’ (KdU A 97/B 98). Lazaroff spreekt in verband met deze ‘alternate attraction and repulsion’ van een ‘vibration’ (The Kantian Sublime, 211). Lyotard gewaagt van een ‘état spasmodique’ (Leçons sur l'Analytique du sublime, 76; zie ook ibidem 89) en ‘le tremblé (“sur place”, à l'instant) d'une motion à la fois attractive et repulsive, comme une sorte de spasme.’ (Heidegger et ‘les juifs’, 61).

5 C. Pries, Das Erhabene [Einleitung], 8. Zie ook ibidem 11; J.-F. Lyotard, Das Erhabene und die Avantgarde, 153; en id., L'intérêt du sublime, 167. Kant sluit met deze opvatting van het verheven gevoel trouwens geheel aan bij de achttiende-eeuwse esthetische traditie. Zie verder ook P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 8 en 29-30; C. Begemann, Erhabene Natur, 91-92, 97-98 en 103-106; en J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 39 en 70.

6 Ook deze opvatting is in overeenstemming met het achttiende-eeuwse denken over het verhevene. Zie bijvoorbeeld C. Begemann, Erhabene Natur, 81, 98 en 130 en J.-F. Lyotard, Das Erhabene und die Avantgarde, 159-160. Zelf had Kant in zijn ‘voorkritische’ Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen al gesteld ‘dass die Rührung von dem Erhabenen mächtiger ist wie die vom Schönen’ (BGSE A 10).

[p. 77]

und darauf erfolgender stärkerer Ergiessung der Lebenskraft’¹ tot stand kan komen. Hier noemt hij het verheven gevoel

eine Lust [...], welche nur indirecte entspringt, nämlich so, dass sie durch das Gefühl einer augenblicklichen Hemmung der Lebenskräfte und darauf sogleich folgenden desto stärkeren Ergiessung derselben erzeugt wird².

De ‘levenskrachten’ worden in het primaire onlustgevoel als het ware opeengehoopt en samengeperst, zodat ze in het erop volgende lustgevoel des te heftiger tot uiting komen: een ‘more powerful overflow of vital force after momentary checking.’³ Deze grotere intensiteit en de daaruit voortvloeiende verwantschap met de ‘Rührung’ geven aan het verheven gevoel zijn ernstige karakter (‘kein Spiel, sondern Ernst’ (KdU A 74/B 75)).⁴

Het verschil tussen het schone en het verhevene in dezen laat zich goed aflezen aan de toestand van het vermogen dat bij de genese van beide gevoelens betrokken is: de verbeeldingskracht. In het gevoel van het schone gaat de verbeeldingskracht op in een plezierig, harmonisch spel met het verstand. In het verheven gevoel wordt ze, doordat de rede van haar het onmogelijke eist, geconfronteerd met haar grenzen en haar onvermogen: ‘die Einbildungskraft wird von der Vernunft förmlich überrolt’⁵. Dat resulteert in een panisch maar per definitie vruchteloos pogen om die grenzen te overwinnen. Van spel en harmonie kan hier dus geen sprake zijn.⁶ Verkeert het gemoed in het gevoel van het schone in een toestand van rustige contemplatie (‘in ruhiger Kontemplation’⁷), dan maakt die toestand in het verheven gevoel plaats voor een heftige ‘Bewegung des Gemüts’⁸.

1 KdU A 43/B 43. Mijn cursief.

2 KdU A 74/B 75. Mijn cursief.

3 A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 211.

4 Zie hierbij ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 89.

5 J. Georg-Lauer, Das ‘postmoderne Wissen’ und die Dissens-Theorie von Jean-François Lyotard, 195.

6 In de eerste alinea van ¶ 23 had Kant weliswaar geschreven dat zowel in het schone als in het verhevene ‘die Einbildungskraft bei einer gegebenen Anschauung mit dem Vermögen der Begriffe des Verstandes oder der Vernunft, als Beförderung der letzteren, in Einstimmung betrachtet wird.’ (KdU A 73/B 74) Hij forceert hier duidelijk de analogie: in het gevoel van het schone is er inderdaad ‘Einstimmung’ tussen verbeeldingskracht en verstand en krijgen beide daardoor een ‘Beförderung’ (cf. J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 89); in het verheven gevoel verkeert de ‘Einstimmung’ onder de vermogens echter in ‘einen Konflikt, einen “Streit”’ (Grundlagenkrise, 26) tussen verbeeldingskracht en rede, en krijgt alleen deze laatste een ‘Beförderung’.

7 KdU A 79/B 80. Zie ook KdU A 97/B 98; en R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 95-96.

8 KdU A 79/B 80. Zie ook KdU A 97/B 98; J.-F. Lyotard, Judicieux dans le différend, 198; en E. Castelli, Die Offenheit des Erhabenen in Kunst, Philosophie und Wissenschaft, 47-48.

3.5. De ‘Analytik des Erhabenen’ als een ‘Anhang’ van de derde Kritik

Het fundamentele probleem van de Kritik der Urteilskraft is, zoals we hebben gezien, de vraag of de door de eerste twee Kritiken gereveleerde kloof tussen het reële en het ideële, de natuur en de vrijheid toch niet op de een of andere manier kan worden overbrugd. Het project

[p. 78]

van de derde Kritik is dan ook een verzoeningsproject. Welnu, aan dat project levert van de esthetische oordelen alleen het smaakoordeel, dat de natuur beoordeelt als formeel doelmatig, een wezenlijke bijdrage. Beoordelen we daarentegen natuurobjecten als verheven, dan heeft dat oordeel niets te maken met hun formele doelmatigheid, vaak zelfs integendeel. Welke andere (subjectieve) doelmatigheid het verheven gevoel dan ook verder voelbaar mag maken, het gaat in elk geval niet om een doelmatigheid van de natuur. Bijgevolg is ‘der Begriff des Erhabenen der Natur bei weitem nicht so wichtig und an Folgerungen reichhaltig [...] als der des Schönen in derselben’¹. De verheveneproblematiek is met andere woorden voor het in de inleiding op de derde Kritik geschetste verzoeningsproject van weinig belang. Kant doet ze dan ook af als ‘einen blossen Anhang zur ästhetischen Beurteilung der Zweckmässigkeit der Natur’².

Het is hier dat we op twee wijd verspreide opvattingen met betrekking tot Kants behandeling van de verheveneproblematiek moeten ingaan. De eerste is dat Kant zou geloven dat het verheven gevoel op zich minder belangrijk zou zijn dan het gevoel van het schone. De tweede is dat het verheven gevoel zo goed als alleen zijn aanleiding kan vinden in natuurobjecten, en dat het in de kunst bijgevolg afwezig blijft of in het beste geval een ondergeschikte rol te spelen heeft. De eerste opvatting is eenvoudigweg een vergissing. De tweede is het gevolg van de ‘mixed signals’ die Kant zelf uitzendt en die het gevolg zijn van ‘the problematic relation in his theory between sublimity and art’³.

De reden waarom Kant in zijn onderzoek van het esthetische oordeelsvermogen de (vrije) schoonheid van de natuur (‘die Naturschönheit (die selbständige)’ (KdU A 75/B 76)) privilegieert, is zoals gezegd dat hij vooral geïnteresseerd is in het oordeelsvermogen als het vermogen om de natuur te beoordelen alsof ze doelmatig was. In dat opzet past de vrije natuurschoonheid perfect. Ze veronderstelt immers ‘eine Zweckmässigkeit in ihrer Form, wodurch der Gegenstand für unsere Urteilskraft gleichsam vorherbestimmt zu sein scheint’⁴. De bron van het welgevallen aan het schone is dan ook de directe ervaring van die (subjectieve) doelmatigheid. Als we daarentegen ‘das Erhabene an Naturobjekten’ (KdU A 75/B 76) onderzoeken, kunnen we alleen maar vaststellen dat we deze objecten zelf in het geheel niet als doelmatig ervaren - integendeel zelfs: vaak lijken ze ons juist ‘der Form nach zweckwidrig für unsere Einbildungskraft, unangemessen unserem Darstellungsvermögen und

1 KdU A 77/B 78. Mijn cursief.

2 KdU A 77/B 78. Mijn cursief. Zie hierbij ook J.M. Schaeffer: ‘la théorie du sublime n'est qu'une pièce rapportée, difficilement intégrable à l'analyse d'ensemble du jugement esthétique’ (L'art de l'âge moderne, 12). Zie verder ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 72-74.

3 P. Crowther, The Kantian Sublime: >From Morality to Art, 78.

4 KdU A 75/B 76. Zie verder ook KdU A 76/B 77: ‘Die selbständige Naturschönheit entdeckt uns eine Technik der Natur, welche sie als ein System nach Gesetzen, deren Prinzip wir in unserem ganzen Verstandesvermögen nicht antreffen, vorstellig macht, nämlich dem einer Zweckmässigkeit, respektiv auf den Gebrauch der Urteilskraft in Ansehung der Erscheinungen, so dass diese nicht bloss als zur Natur in ihrem zwecklosem Mechanismus, sondern auch als zur Analogie mit der Kunst gehörig, beurteilt werden müssen.’ Zie bij deze passage ook J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 156; en id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 71.

[p. 79]

gleichsam gewalttätig für die Einbildungskraft’¹. De lustvolle component die het verheven gevoel bevat, wijst wel degelijk op een doelmatigheid, maar het betreft

überhaupt nichts Zweckmässiges in der Natur selbst, sondern nur in dem möglichen Gebrauche ihrer Anschauungen, um eine von der Natur ganz unabhängige Zweckmässigkeit in uns selbst fühlbar zu machen (KdU A 77/B 78).

Bijgevolg moeten ‘die Ideen des Erhabenen von der einer Zweckmässigkeit der Natur’ (KdU A 77/B 78) onderscheiden worden en is het verheven gevoel binnen de door de inleiding op de derde Kritik geschetste vraagstelling niet meer dan een appendix (‘Anhang’). Kortom, het schone past in ‘Kant's aesthetic framework’², en het verhevene niet. Dat belet uiteraard niet dat de verheveneproblematiek in een ander ‘framework’ juist heel centraal of interessant kan blijken te zijn.³ Toch is Kants in de specifieke context van de Kritik der Urteilskraft geformuleerde oordeel door veel commentatoren geïnterpreteerd als een depreciatie van het verheven gevoel als zodanig. Dat heeft ertoe geleid dat de ‘Analytik des Erhabenen’ in de nochtans omvangrijke literatuur over Kants esthetica maar bitter weinig aandacht heeft gekregen.⁴

Ook op de opvatting als zou Kant beweren dat het verheven gevoel bijna uitsluitend zijn aanleiding kan vinden in natuurobjecten en bijgevolg niet of nauwelijks in kunstobjecten, moeten we hier nader ingaan.⁵ Deze opvatting wordt al direct gecompliceerd door de eerste passage uit de Kritik der Urteilskraft waarin Kant het verhevene van de natuur en dat van de kunst met elkaar confronteert. We lezen in ¶ 23 dat ‘wir [= Kant, E.S.] zuvörderst nur das Erhabene an Naturobjekten in Betrachtung ziehen (das der Kunst wird nämlich immer auf die Bedingungen der Übereinstimmung mit der Natur eingeschränkt)’ (KdU A 75/B 76). Parafraserend: Kant onderzoekt hier voorlopig (‘zuvörderst’) alleen het verheven gevoel naar aanleiding van natuurobjecten. Het bestaan van ‘das [Erhabene] der Kunst’ wordt niet betwijfeld, alleen wordt de behandeling ervan uitgesteld. Hierbij rijzen twee vragen: waarom buigt Kant zich in eerste instantie alleen over ‘verheven’ natuurobjecten? En: wat bedoelt hij

1 KdU A 75/B 76. Cf. bij deze passage ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 91.

2 A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 202.

3 Dat zal verderop, in de ‘Allgemeine Anmerkung’, waar het verband tussen het morele gevoel en de esthetische gevoelens wordt onderzocht, ook blijken. Voorts ziet Kant in zijn historisch-politieke geschriften een rol weggelegd voor het enthousiasme, een variant van het verheven gevoel. Zie hiervoor: Der Streit der Fakultäten, A 142f. Zie in dit verband verder ook: J.-F. Lyotard, L'enthousiasme; C. Pries, Das Erhabene [Einleitung], 11; en 6.

4 Zie hierover C. Pries, Das Erhabene [Einleitung], 8; D. Crawford, The Place of the Sublime in Kant's Aesthetic Theory, 161 en 163; R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 67; en A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 205n.
Na de tweede wereldoorlog werd die ‘verdringing’ van de verheveneproblematiek in het algemeen en Kants behandeling ervan in het bijzonder met name in het Duitse taalgebied nog versterkt door de associatie ervan met de nazi-ideologie en met de ‘sublieme’, romantisch-bombastische ‘Grossinszenierungen der Nazis’ (C. Pries, Der Widerstreit, das Erhabene, die Kritik, 46). Zie in dit verband verder ook id., Das Erhabene [Einleitung], 28-30; en C.-E. Bärsch, Das Erhabene und der Nationalsozalismus.

5 Zie hiervoor onder andere C. Bürger, Moderne als Postmoderne: Jean-François Lyotard, 139.

[p. 80]

met die ‘Bedingungen der Natur’, waartoe het verhevene van de kunst beperkt zou moeten blijven?

Om op de eerste vraag te antwoorden, moeten we herinneren aan het in 2.3. besproken onderscheid tussen ‘vrije’ en ‘afhankelijke’ schoonheid. Gebeurt de appreciatie van de schoonheid van een object direct, dat wil zeggen zonder enige conceptuele bemiddeling, dan spreekt Kant van ‘vrije’ schoonheid. Is echter wel de bemiddeling van een concept (te weten het concept van wat het voorliggende object behoort te zijn) vereist, dan is de schoonheid van dat object ‘afhankelijk’. Welnu, alleen in het eerste geval kan sprake zijn van een zuiver esthetisch oordeel. We hebben gezien dat dergelijke zuivere oordelen grotendeels beperkt blijven tot ‘mooie’ natuurobjecten. Iets dergelijks gaat ook op voor het oordeel over het verhevene. Verheven is, schrijft Kant, ‘was in uns, ohne zu vernünfteln, bloss in der Auffassung, das Gefühl des Erhabenen erregt’¹. Ook het oordeel over het verhevene moet in een transcendentale ‘Kritik der ästhetischen Urteilskraft’ dus ‘rein (mit keinem teleologischen als Vernunfturteile vermischt)’² worden onderzocht - en dat betekent andermaal naar aanleiding van natuurobjecten die niet verbonden zijn aan een bepaald doel, een welomschreven begrip van hun volkomenheid. Dat wil zeggen dat van dit onderzoek eerst en vooral de ‘Naturdingen, deren Begriff schon einen bestimmten Zweck bei sich führt’³ moeten worden uitgesloten. Voorts moet ook ‘das Erhabene an Kunstprodukten [...], wo ein menschlicher Zweck die Form sowohl als die Grösse bestimmt’⁴ ‘voorlopig’ worden geweerd. Wat overblijft zijn dan in eerste instantie enkel een aantal objecten uit ‘der rohen Natur’⁵. Alleen naar aanleiding van dergelijke objecten kan een ‘zuiver’ oordeel over het verhevene worden geveld. Een transcendentaal onderzoek naar het verheven oordeel ‘in zijn zuiverheid’ moet zich derhalve tot die oordelen, en dus ook tot die objecten, beperken. Dat belet niet dat er niet legio objecten zijn die als ‘afhankelijke verhevenheden’ kunnen fungeren.

Overigens heeft het onderscheid tussen het ‘vrije’ en het ‘afhankelijke’ verhevene niet dezelfde verstrekkende implicaties voor het verzoeningsproject van de derde Kritik als dat tussen de ‘vrije’ en ‘afhankelijke’ schoonheid. Zoals we hebben gezien kan volgens Kant de vrije schoonheid, en die alleen, een bijdrage leveren aan de (‘alsof’-)verzoening tussen de domeinen van natuur en vrijheid. Voor het verhevene ligt dat anders: dat vormt in geen geval een bijdrage aan dat project. Het onderscheid tussen het ‘vrije’ en het ‘afhankelijke’

1 KdU A 75/B 76. Mijn cursief.

2 KdU A 87-88/B 89. Zie ook KdU A 88-89/B 89-90: ‘Ein reines Urteil über das Erhabene [...] muss gar keinen Zweck des Objekts zum Bestimmungsgrunde haben, wenn es ästhetisch und nicht mit irgendeinem Verstandes- oder Vernunfturteile vermengt sein soll.’

3 KdU A 88/B 89. Ook in zijn behandeling van het onderscheid tussen vrije en afhankelijke schoonheid had Kant er al op gewezen dat er ook natuurobjecten zijn die verbonden zijn aan het begrip van hun volkomenheid, zo b.v. mensen en paarden (cf. KdU A 49/B 50). Bij deze opmerking knoopt hij impliciet weer aan door hier als voorbeeld ‘Tieren von bekannter Naturbestimmung’ (KdU A 88/B 89) te geven.

4 KdU A 88/B 89. Zie hierbij P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 79 en 152.

5 KdU A 88/B 89. Zie ook A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 205. Zie in dit verband ten slotte ook KdU A 117/B 118, waar Kant er nog eens aan herinnert dat over ‘Gegenständen der Natur [...], die den Begriff von einem Zwecke voraussetzen’ geen zuivere esthetische oordelen kunnen worden geveld.

[p. 81]

verhevene is dan ook enkel van belang voor een transcendentaal onderzoek naar de vooronderstellingen van het esthetisch oordeel in zijn zuiverheid.

Kant sluit in elk geval de mogelijkheid van het verhevene in de kunst (‘das Erhabene an Kunstprodukten’) niet uit. Wel maakt hij ons over die verheven kunst op het eerste gezicht niet veel wijzer. Wat hij er überhaupt over zegt, geeft een warrige en vaak duistere indruk en blijft grotendeels tot ‘scattered hints’¹ beperkt. Toch lijkt het niet onmogelijk om op grond van deze ‘hints’ Kants ideeën over de mogelijkheid en legitimiteit van een verheven kunst te reconstrueren. Als uitgangspunt voor een dergelijke reconstructie kan onze tweede vraag fungeren, die betrekking had op Kants bewering dat het verhevene van de kunst ‘auf die Bedingungen der Übereinstimmung mit der Natur eingeschränkt’ wordt. Hoe moeten we dit begrijpen?

Bedoelt Kant misschien dat sommige kunstvoorwerpen wel degelijk aanleiding kunnen geven tot ‘zuivere’ esthetische oordelen over het verhevene, als ze maar in overeenstemming zijn met het verhevene van de natuur? Dit antwoord lijkt weinig waarschijnlijk, aangezien het juist typerend is voor een kunstvoorwerp dat het met een doel verbonden is: ‘die hervorbringende Ursache desselben hat sich einen Zweck gedacht, dem dieses seine Form zu danken hat.’² Als kunstwerken per se verbonden zijn met een begrip van hun volkomenheid, moeten ze wel aanleiding geven tot ‘onzuivere’ esthetische oordelen en is hun schoonheid, respectievelijk verhevenheid ‘afhankelijk’. Toch kan deze lezing ook niet zonder meer afgewezen worden. We herinneren ons immers uit 2.3. dat er volgens Kant een beperkt aantal artistieke uitingsvormen zijn die toch ‘vrije schoonheden’ kunnen opleveren (cf. KdU A 51-52/B 52). Zijn er dan misschien ook gevallen van kunstmatig voortgebrachte ‘vrije verhevenheden’? En zijn het dan die ‘vrije verhevenheden’ die voldoen aan ‘die Bedingungen der Übereinstimmung mit der Natur’? Die mogelijkheid kan niet worden uitgesloten. Alleen wordt ze door Kant hier of elders in de Kritik der Urteilskraft niet verder besproken en/of met voorbeelden geïllustreerd, en moet ze dus enkel een door ons gefabriceerde, op de ‘Analytik des Schönen’ gebaseerde extrapolatie blijven. Voorts kan Kant ook doelen op kunstobjecten waarover we, doordat we abstractie maken van hun ‘Zweck’, toch een niet door conceptualiteit bemiddeld oordeel kunnen uitspreken. Zo zou het eventueel de bedoeling kunnen zijn dat we de twee door Kant ter inleiding van de problematiek van het mathematisch-verhevene aangehaalde voorbeelden - de Sint-Pieters in Rome en de piramiden (cf. KdU A 86-87/B 87-88) - als voorbeelden van ‘vrije verhevenheden’ beschouwen, hoewel het toch om dingen gaat die verbonden zijn met een bepaald doel.³ Beide kunstobjecten blijken in de door Kant beschreven situaties immers alleen omwille van hun onmiddellijk en begrippenloos ervaren buitensporige omvang als verheven te worden ervaren.

1 P. Crowther, The Kantian Sublime: >From Morality to Art, 135. Cf. ook McCloskey: ‘he is offhand, and what he has to say is unsatisfactory, about the way in which judgements concerning the sublime relate to judgements as to the worth of fine art.’ (Kant's Aesthetic, 102)

2 KdU A 172/B 174. Cf. hierbij ook P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 156.

3 Alvast volgens Crowther gebruikt Kant de genoemde voorbeelden inderdaad ‘to illustrate the phenomenological workings of the sublime generally - and not simply of some putatively “impure” mode.’ (The Kantian Sublime: From Morality to Art, 153)

[p. 82]

We zijn tot dusver uitgegaan van de veronderstelling dat een ‘verheven’ kunstobject volgens Kant alleen maar overeen moet stemmen met de ‘Bedingungen der Natur’ wanneer het esthetisch oordeel erover ‘zuiver’ dient te zijn en het object zelf tot de ‘vrije verhevenheden’ moet behoren. Het is echter evengoed denkbaar dat, volgens Kant, het verhevene van de kunst tout court overeen moet stemmen met dat van de natuur. Ook voor deze lezing zijn argumenten aan te halen. Zo herinneren we ons dat de schone kunst zich volgens Kant naar het model van de natuurschoonheid dient te richten.¹ Het lijkt bijgevolg allerminst abstruus om te veronderstellen dat hij ook de overtuiging is toegedaan dat de verheven kunst zich aan de verheven natuur moet spiegelen. Onduidelijk is dan wel waarin deze overeenstemming precies moet bestaan, zodat ook hier op verschillende manieren kan worden ‘aangeknoopt’.

Bedoelt Kant misschien dat artistieke voorstellingen van de verheven natuur een geschikte trigger kunnen vormen voor het verheven gevoel?² Een dergelijke lectuur lijkt plausibel. Kant zou zich voor die opvatting trouwens hebben kunnen laten inspireren door de artistieke realiteit van zijn tijd, met name door het toen modieuze ‘“sublime” landscape painting’³. McCloskey van haar kant suggereert een ‘ruimere’ lectuur, die erop neerkomt dat kunst volgens Kant verheven is als ze verheven onderwerpen - of het nu om natuurobjecten gaat of niet - ‘natuurgetrouw’ voorstelt. De overeenstemming met de ‘Bedingungen der Natur’ ligt volgens haar dus niet zozeer in het feit dat de door de verheven kunst voorgestelde objecten natuurobjecten moeten zijn, maar veel meer in het representerende, mimetische karakter van een dergelijke kunst. McCloskey beroept zich voor haar argumentatie op een aantal passages uit de Kritik der Urteilskraft en uit de Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.⁴ Het interessante aan deze passages is dat ze kunnen bijdragen tot een verklaring voor Kants weigering om het verhevene zonder meer tot het domein van de artistieke creatie toe te laten. Als Kant de kunst bespreekt, heeft hij het zo goed als uitsluitend over de schone kunst. Kunst moet in de eerste plaats ‘smaakvol’ zijn, en dient zich dus te onderwerpen aan de ‘esthetica van het schone’: ‘Works of fine art, to have aesthetic worth, must be beautiful.’⁵ Die opvatting ligt ook ten grondslag aan de vermelde passages, waarin hij de combinatie van het schone en het verhevene in een kunstwerk bespreekt, en daarbij duidelijk laat verstaan dat verheven voorstellingen in een mooi kunstobject kunnen worden opgenomen, maar dan enkel onder strenge, welomschreven voorwaarden. Er moet namelijk nauwlettend op worden toegezien dat ze geen afbreuk doen aan de schoonheid van het object:

Auch kann die Darstellung des Erhabenen, sofern sie zur schönen Kunst gehört, in einem gereimten Trauerspiele, einem Lehrgedichte, einem Oratorium sich mit der

1 Cf. KdU ¶ 45, met de sprekende titel: ‘Schöne Kunst ist eine Kunst, sofern sie zugleich Natur zu sein scheint’ (KdU A 177/B 179; zie ook verder aldaar).

2 Dat is onder andere ook voor Crowther een mogelijke lectuur: ‘we can experience sublimity through representations of vast or powerful objects in works of art.’ (The Kantian Sublime: From Morality to Art, 154) Ook volgens Lyotard bestaat de verheven kunst zoals Kant die zich voorstelt ‘offenbar im wesentlichen darin, erhabene Sujets darzustellen.’ (Das Erhabene und die Avantgarde, 158)

3 P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 155. Zie ook ibidem 154.

4 ‘there is more than a hint that the sublime can only be incorporated into fine art by being represented.’ (M. McCloskey, Kant's Aesthetic, 103)

5 M. McCloskey, Kant's Aesthetic, 102. Zie ook verder aldaar.

[p. 83]

Schönheit vereinigen, und in diesen Verbindungen ist die schöne Kunst noch künstlicher; ob aber auch schöner (da sich so mannigfaltige verschiedene Arten des Wohlgefallens einander durchkreuzen), kann in einigen dieser Fälle bezweifelt werden. (KdU A 211/B 213-214)

In de Anthropologie in pragmatischer Hinsicht is hij nog duidelijker: ‘es kann und soll die Vorstelling des Erhabenen doch an sich schön sein; sonst ist sie rauh, barbarisch und geschmackwidrig.’¹ Kants afkeer voor een ‘niet-smaakvolle’ kunst ten spijt kunnen wij hieruit alleen maar opmaken dat de notie van een verheven kunst die meer is dan de mooie voorstelling van een ‘verheven onderwerp’ - en daarmee ook ‘the notion of a specifically artistic sublime’² - wel degelijk mogelijk moet zijn. Alleen ontwikkelt Kant, door zijn voorkeur voor de schone kunst, niet expliciet en systematisch de voorwaarden waaraan een dergelijke kunst zou moeten voldoen.³ Toch kunnen we hier al een eerste poging wagen om de conclusies te trekken uit wat hij ons in dit vroege stadium van zijn behandeling van de verheveneproblematiek voorhoudt. Keren we daarvoor nogmaals terug naar ¶ 23 uit de Kritik der Urteilskraft, waar Kant - zoals we intussen wel weten - stelt dat verheven kunstobjecten onderworpen zijn aan ‘die Bedingungen der Übereinstimmung mit der Natur’ (KdU A 75/B 76). Welnu, als het meest opvallende kenmerk van de verheven natuurobjecten schuift hij in diezelfde alinea naar voren dat ze ‘zweckwidrig für unsere Urteilskraft, unangemessen unserem Darstellungsvermögen und gleichsam gewalttätig für die Einbildungskraft erscheinen’ (KdU A 75/B 76). Is het dan niet denkbaar dat ‘verheven’ kunstobjecten juist hierin met de natuur overeenstemmen? Dat ze ons dus, willen we ze als verheven ervaren, als ondoelmatig voor ons oordeelsvermogen en gewelddadig voor onze verbeeldingskracht moeten voorkomen? Deze idee wint nog aan kracht als we vooruitkijken naar de reeds geciteerde passage uit de behandeling van het mathematisch-verhevene. Kant geeft daar als voorbeelden van kunstobjecten die aanleiding kunnen geven tot een (weliswaar ‘onzuiver’) oordeel over het mathematisch-verhevene ‘Gebäuden, Säulen, usw.’ (KdU A 88/B 89). Het mathematisch-verhevene, nu, wordt zoals we zullen zien als ondoelmatig ervaren door zijn buitensporige grootte. Bijgevolg kunnen buitensporig grote gebouwen, zuilen ‘usw.’ door ons als verheven worden beoordeeld. De verhevenheid van deze kunstproducten berust dus op dezelfde grondslag als die van natuurobjecten. Het lijkt dan ook voor de hand te liggen om Kants eerder geciteerde voorbeelden - de Sint-Pieters in Rome en de piramiden - ook en vooral in dit verband te lezen.⁴ Kant zelf weigert echter om in deze richting, die hij met de genoemde voorbeelden toch zelf had aangewezen, verder te denken en negeert daardoor ‘the case of the work of fine art which is, and does not represent, something sublime.’⁵

Dit lijkt toch al de richting aan te wijzen waarin we zullen moeten zoeken om Kants esthetica van het verhevene ook voor de kunst bruikbaar te maken. Daarbij moeten we echter wél beseffen dat kunstproducten zo goed als altijd beoordeeld worden in samenhang met het

1 I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, BA 187. Zie ook ibidem BA 190-191.

2 P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 155.

3 Crowther: ‘Kant himself does not rule out a link between sublimity and art, he treats it as of secondary importance’ (The Kantian Sublime: From Morality to Art, 152).

4 Zie hierbij A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 214; en M. McCloskey, Kant's Aesthetic, 103-104

5 M. McCloskey, Kant's Aesthetic, 103-104.

[p. 84]

begrip van hun volkomenheid (‘ein Begriff von dem [...] was das Ding sein soll’¹), met andere woorden hun doel. Willen ze ervaren worden als ‘ondoelmatig’, dan moeten ze bijgevolg nadrukkelijk niet aan dat doel beantwoorden. Iets dergelijks blijkt trouwens uit de zo-even besproken passage over het mathematisch-verhevene. We ervaren een kunstvoorwerp als buitensporig groot of ‘ontzaglijk’ (‘Ungeheuer’) ‘wenn er durch seine Grösse den Zweck, der den Begriff desselben ausmacht, vernichtet’². Met deze idee van kunst, als de opzettelijke (doelgerichte) productie van een ‘ondoelmatig’ (‘zweckwidrig’) object, kan Kant, die het verderop in de Kritik der Urteilskraft tot de troeven van de kunst rekent dat ze ook het lelijke (d.i. subjectief ‘ondoelmatige’) mooi kan voorstellen,³ geen vrede hebben. Het verhevene moet dan ook, als datgene wat de kunst ‘wild, rauh und abstossend und so dem Geschmack zuwider’⁴ zou maken, met kracht worden uitgesloten of - in het beste geval - in de schone vorm worden ingekapseld.

Hiermee hebben we alvast de fundamenten blootgelegd van de esthetica van de verheven kunst. Verderop zullen we zien dat Kant een algemenere omschrijving van het verhevene geeft, waardoor zal blijken dat het verheven gevoel ook in andere dan alleen maar formeel ondoelmatige objecten zijn aanleiding kan vinden. Het stelt hem in staat om het domein van de potentieel verheven objecten royaal te verruimen. Tevens wordt ook het gamma van de ‘technieken van het verhevene’ erdoor uitgebreid. Deze uitgangspunten, samen met Lyotards in Hoofdstuk 3. te bespreken gebruik van Kants opvattingen over het verhevene met betrekking tot de (inzonderheid moderne) kunst, zullen ons moeten toelaten om vanuit de verheveneproblematiek een aantal gerichte vragen te stellen aan het theoretische en creatieve werk van Van Ostaijen.

Intussen hebben we kunnen zien dat Kants esthetica ook met betrekking tot het verhevene in de eerste plaats een natuuresthetica moet worden genoemd.⁵ Voorts hebben we ook opgemerkt dat Kant het domein van de kunst wil laten samenvallen met dat van de schone kunsten. Beide factoren zorgen ervoor dat hij zich in de Kritik der Urteilskraft hoofdzakelijk beperkt tot een onderzoek van het verhevene van de natuur, dat dan nog enigszins stiefmoederlijk wordt behandeld omdat het oordeel over het verhevene niet bijdraagt aan het in de inleiding van de derde Kritik geschetste verzoeningsproject. We kunnen nu in elk geval vermoeden dat we van Kant, tegen zijn impliciete belofte (cf. ¶ 23) in, geen voldragen behandeling van het verhevene van de kunst moeten verwachten, zodat we met betrekking hiermee aangewezen zijn op een latere ‘Weiterentwicklung’ van zijn theorie. Korte tijd na Kant zijn er, met de romantiek en het Duitse idealisme, trouwens al pogingen in die zin

1 KdU A 186/B 188. Zie ook verder aldaar.

2 KdU A 88/B 89. Mijn cursief. Cf. ook I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, BA 190; en P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 152-153.

3 ‘Die schöne Kunst zeigt darin eben ihre Vorzüglichkeit, dass sie Dinge, die in der Natur hässlich oder missfällig sein würden, schön beschreibt.’ (KdU A 187/B 189) Zie verder ook I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, BA 187-188.

4 I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, BA 191.

5 Crowther: ‘For him, the experience of sublimity focuses on nature, and the arguments of the third Critique provide a massive and influential legitimization of this emphasis.’ (The Kantian Sublime: From Morality to Art, 163)

[p. 85]

ondernomen.¹ Ook de laatste tijd wordt van verschillende kanten geprobeerd om de verheveneproblematiek nieuw leven in te blazen en op de (moderne) kunst toe te passen.² Een van de ‘sterkste’ en (bij alle eigenzinnigheid) meest scrupuleuze pogingen daartoe is die van Lyotard.

1 Volgens Lyotard echter met miskenning van de specificiteit van het verhevene, doordat beide ervan uitgaan dat ‘het geheel van denken en werkelijkheid één systeem vormt’ (Het ogenblik, Newman, 102) - anders gezegd, doordat het de lucide kritische basis ontbeert die het bij Kant wel heeft, daardoor de cognitieve en de dialectische ‘zin’ niet uit elkaar kan houden en dus ten prooi is aan een transcendentale illusie. Zie hierbij verder ook id., Heidegger et ‘les juifs’, 65; J.-L. Nancy, L'offrande sublime, 41n, 44 en 57-58; en C. Pries, Das Erhabene [Einleitung], 28-30.

2 Overigens met zeer wisselend succes. Crowther wijdt het hele laatste hoofdstuk van zijn boek over het verhevene bij Kant aan een poging tot actualisering van de verheveneproblematiek. Het resultaat overtuigt nauwelijks. Ook Crowthers kritiek op Lyotards actualisering van de verheveneproblematiek bij Kant is, mede door zijn gebrekkige kennis van Lyotards werk, niet imponerend.

4. Het mathematisch-verhevene en het dynamisch-verhevene

4.1. Vier ‘momenten’, twee ‘soorten’

Na de ‘Übergang von dem Beurteilungsvermögen des Schönen zu dem des Erhabenen’ (KdU A 73/B 74) kondigt Kant een analyse aan van het oordeel over het verhevene van de natuur volgens de categoriale indeling in vier ‘momenten’, die hij ook al in de ‘Analytik des Schönen’ had gehanteerd. De resultaten van deze analyse zullen, naar hij beweert, grotendeels overeenstemmen met die van het onderzoek van het smaakoordeel:

Denn als Urteil der ästhetischen reflektierenden Urteilskraft, muss das Wohlgefallen am Erhabenen eben sowohl, als am Schönen, der Quantität nach allgemeingültig, der Qualität nach ohne Interesse [sein], der Relation nach subjektive Zweckmässigkeit, und der Modalität nach die letztere als notwendig, vorstellig machen. (KdU A 78/B 79)

Zoals we zullen zien forceert hij hier andermaal de analogie tussen beide oordelen.³ Bovendien leidt zijn analyse van het verheven gevoel volgens de categorieën-indeling in ¶ 25 tot ¶ 29 maar zeer gedeeltelijk tot de voorgespiegelde resultaten. Dat heeft mede te maken met het feit dat Kant naast deze indeling in vier momenten ook nog een tweedeling van het verhevene in het mathematisch-verhevene en het dynamisch-verhevene noodzakelijk acht. Doordat hij het oordeel over het verhevene in de eerste plaats volgens deze tweedeling onderzoekt, raakt ‘l'ordre catégoriel suivi par l'Analytique du beau’⁴ in de ‘Analytik des Erhabenen’ ernstig in het ongerede.⁵

Kant inspireert zich voor het onderscheid tussen het mathematisch-verhevene en het dynamisch-verhevene op de eerste Kritik, waar hij de vier soorten categorieën op hun beurt

3 Cf. ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 155.

4 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 115.

5 Cf. hierbij P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 84-85; en A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 205.

[p. 86]

nog eens had onderverdeeld in de ‘mathematische’ en de ‘dynamische’ categorieën. De ‘mathematische’ categorieën zijn de categorieën van kwaliteit en kwantiteit, de ‘dynamische’ die van relatie en modaliteit.¹ Dezelfde tweedeling keert ook terug bij de bespreking van de vier antinomieën van de zuivere rede. Deze antinomieën bestaan elk uit twee tegengestelde beweringen met betrekking tot een van de vier ‘kosmologische ideeën’, die de absolute totaliteit van een synthese volgens een van de vier soorten categorieën vertegenwoordigen.² Die absolute totaliteit is echter ‘nur eine Idee’ (KdrV A 416/B 444). Het object ervan kan niet in de aanschouwing worden gepresenteerd, en men kan er bijgevolg niets over weten. Alle aanspraken op kennis ervan moeten dan ook worden afgewezen. Dat laat zich goed demonstreren aan de eerste antinomie, die betrekking heeft op de onpresenteerbare idee van de wereld als absolute totaliteit van de vereniging van alle verschijnselen en die zich als volgt laat formuleren:

these: de wereld is begrensd in tijd en ruimte
antithese: de wereld is oneindig

De vraag is dus in feite: komt er al dan niet een einde aan de vereniging van de verschijnselen? Op die vraag kunnen we geen antwoord geven. Geen van beide stellingen zal ooit bewezen kunnen worden, omdat ze allebei betrekking hebben op een idee (‘de wereld’). Ze doen zich ten onrechte voor als cognitieve ‘zinnen’ en beider aanspraken moeten dan ook door de ‘kritische rechter’ worden afgewezen: ‘les deux parties sont déboutées.’³ Nu gaat het in deze eerste (en overigens ook in de tweede) antinomie om homogene stellingen. De bedoelde synthese is in beide gevallen dezelfde, te weten ‘eine Synthesis des Gleichartigen’ (KdrV A 530/B 558): de vereniging (‘Zusammensetzung’, KdrV A 415/B 443) van verschijnselen is zelf immers ook weer een verschijnsel. Kant spreekt in een dergelijk geval, in overeenstemming met zijn hierboven besproken indeling van de categorieën, van een mathematische synthese.⁴ Een dergelijke homogeniteit vinden we in de derde en vierde antinomie niet terug. Bekijken we, om dat te verduidelijken, de derde antinomie:

these: er bestaat een causaliteit door vrijheid
antithese: er bestaat geen andere dan de natuurlijke causaliteit

Beide stellingen zijn ditmaal heterogeen, omdat ze over verschillende syntheses gaan, te weten enerzijds de mathematische synthese van de natuurlijke causaliteit (in de antithese), waarin de oorzaak van een verschijnsel altijd zelf weer een verschijnsel is; en anderzijds (in de these) de synthese van de causaliteit door vrijheid, waarin aan een verschijnsel een intelligibele oorzaak wordt toegeschreven, met andere woorden een oorzaak buiten de reeks van de verschijnselen: ‘eine [Bedingung], die selbst nicht Erscheinung ist’ (KdrV A 531/B 559). Een dergelijke synthese noemt Kant een dynamische synthese. De heterogeniteit van these en antithese stelt de ‘kritische rechter’ in staat om beide ‘partijen’ gelijk te geven. Het is

1 Cf. hierbij KdrV B 110. Zie ook KdpV A 186; en J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 116.

2 Vereenvoudigd: de totaliteit van de vereniging van alle verschijnselen; de totaliteit van de deling van een verschijnsel; de totaliteit van het ontstaan van een verschijnsel; de totaliteit van de afhankelijkheid van het bestaan van een verschijnsel. (Cf. hierbij KdrV A 415/B 443; zie ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 120 en 163)

3 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 164.

4 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 117, 120-121 en 125-127.

[p. 87]

immers mogelijk om een en hetzelfde verschijnsel te bekijken als 1. het gevolg van een (louter mechanische) natuurlijke oorzaak, én als 2. het gevolg van de werking van een ‘Ding an sich’, dat zelf geen verschijnsel is en bijgevolg ‘unter keinen Bedingungen der Sinnlichkeit’ (KdrV A 539/B 567) staat. Bijgevolg zijn these en antithese alleen maar schijnbaar met elkaar in tegenspraak. Vereenvoudigd gezegd komt het hierop neer dat we de verschijnselen kunnen bekijken volgens twee wetgevingen: de cognitieve (van het verstand: het ‘Müssen’) en de ethische (van de rede: het ‘Sollen’). Kant legt hiermee de fundamenten waarop hij in de tweede Kritik zijn transcendentale onderzoek van de ethiek zal optrekken.¹

In de antinomieën van de zuivere rede krijgen we de rede dus in twee verschillende gedaanten te zien. In de mathematische antinomieën vervult ze de functie die ze in het grootste deel van de eerste Kritik te vervullen heeft - de functie van disciplinerende instantie die de aanmatigingen van het verstand intoomt en het domein van de theoretische kennis begrenst. Deze ‘negatieve’ rol, die wordt gereflecteerd in de afwijzing van these én antithese van de mathematische antinomieën, krijgt in de tweede Kritik een positief pendant. Daar wordt de rede immers in haar praktische gebruik (‘elle-même agissante’²) onderzocht, als het vermogen van de vrijheid. De rede blijkt er over een eigen, ‘bovennatuurlijke’ wetgeving te beschikken, die aan de ‘natuurlijke’ (van het verstand) echter geenszins afbreuk doet. Vandaar ook dat de aanspraken van beide partijen in de dynamische antinomieën legitiem kunnen worden bevonden. These en antithese blijken immers op radicaal heterogene wetgevingen betrekking te hebben.

Het is deze tweedeling waarop Kants onderscheid tussen het mathematisch-verhevene en het dynamisch-verhevene berust. De gemoedsbeweging die in het verheven gevoel plaatsvindt, kan volgens Kant immers op twee verschillende vermogens van de ziel betrekking hebben: ‘entweder auf das Erkenntnis- oder auf das Begehrungsvermögen’ (KdU A 79/B 80). Deze schijnbaar uit het niets opgedoken bewering kunnen we alleen begrijpen als we ze in samenhang zien met de besproken passages uit de eerste Kritik. Met opzet zijn we in onze terugblik op de eerste Kritik met name op de eerste en derde antinomie van de zuivere rede nader ingegaan. Deze antinomieën zijn immers van groot belang voor een goed begrip van Kants tweedeling van het verhevene en de motivatie daarvan. Beide stellingen uit de eerste antinomie hebben betrekking op de ‘Idee [...] der absoluten Totalität der Grösse in der Erscheinung’ (KdrV A 505/B 533). De oplossing van deze antinomie leidt tot de conclusie dat het verstand deze idee niet kan kennen - anders gezegd, dat het domein van het denkbare groter is dan dat van het kenbare. Ze leidt dus, kort gezegd, tot een negatieve conclusie met betrekking tot het kenvermogen. We zullen zien dat het mathematisch-verhevene met deze eerste kosmologische idee ‘werkt’, met het oog op het voelbaar maken van de superioriteit van de rede als denkvermogen (en daarmee ook van de begrensdheid van het verstand als kenvermogen). De derde antinomie heeft betrekking op de mogelijkheid van een causaliteit door vrijheid. Hier luidt het kritische oordeel dat een dergelijke causaliteit (die van de ethiek) probleemloos kon worden aangenomen naast de natuurlijke causaliteit (vande kennis), zolang de radicale heterogeniteit van beide maar onderkend wordt. De oplossing van deze antinomie

1 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 119, 121-122 en 164f.

2 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 168.

[p. 88]

resulteert dus in een positieve conclusie met betrekking tot het vermogen om te verlangen, het praktische zielsvermogen van de mens. Het dynamisch-verhevene nu opereert met deze idee van een causaliteit door vrijheid, en maakt de superioriteit van de rede als praktisch vermogen voelbaar. Het onderscheid tussen het mathematisch-verhevene en het dynamisch-verhevene is derhalve gefundeerd op de dubbele functie die de rede in Kants kritische filosofie vervult: een theoretische en een praktische, een negatieve (in het ‘Erkenntnisvermögen’) en een positieve (in het ‘Begehrungsvermögen’). Het mathematisch-verhevene en het dynamisch-verhevene zijn daardoor als de keerzijden van eenzelfde medaille.¹

Zoals men ziet hangt Kants indeling van het verhevene in twee soorten ten nauwste samen met de architectuur van de kritische filosofie. Voor onze vraagstelling - die het terrein moet effenen voor een ‘Weiterentwicklung’ van Kants analytiek van het verhevene met het oog op de (inzonderheid moderne) kunst - blijkt zij echter niet altijd even relevant. We zullen onze bespreking ervan dan ook tot een strikt minimum beperken, en met name ingaan op de elementen die van belang zijn voor de verheveneproblematiek in het algemeen en voor onze operationalisering van Kants opvattingen erover in het bijzonder.

1 Het onderscheid tussen beide impliceert volgens Lyotard dan ook niet ‘qu'il y aurait deux sortes de sublime’, maar enkel ‘que le sublime (de la nature) est dans un cas considéré “mathématiquement”, dans l'autre “dynamiquement”.’ (Leçons sur l'Analytique du sublime, 115) Zie hierbij ook ibidem 39 en 56-58; M. Souriau, Le jugement réfléchissant dans la philosophie critique de Kant, 119; G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, 75; en R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 68.

4.2. Het mathematisch-verhevene ²

Verheven in de eigenlijke zin, hadden we hierboven gezien, zijn in de eerste plaats de ideeën van de rede. Ook de eerste kosmologische idee, de ‘Idee [...] der absoluten Totalität der Grösse’ (KdrV A 505/B 533), is dus uiteraard verheven. Welnu, het is precies deze idee die de spil vormt van Kants exposé over het mathematisch-verhevene. Ze wordt daar dan ook al meteen in de openingszin ter sprake gebracht: ‘Erhaben nennen wir das, was schlechthin gross ist.’³ Als de rede van de verbeeldingskracht de voorstelling van de idee van het absoluut-grote zou eisen, zou ze deze laatste ‘overvragen’ en een onlustgevoel veroorzaken, dat op zijn beurt weer noodzakelijk is voor het lustgevoel over de uit het tekortschieten van de verbeeldingskracht gebleken superioriteit van de rede. Dat is intussen welbekend. We hadden ook al gezien dat sommige in de aanschouwing gegeven verschijnselen de verbeeldingskracht geweld kunnen aandoen op een manier die analoog is aan de manier waarop de rede de verbeeldingskracht geweld aandoet, en dat die verschijnselen daardoor als

2 Voor uitgebreide besprekingen van het mathematisch-verhevene zie: J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 125-152; P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 78-107; en R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 68-77.

3 KdU A 79/B 80. Voor ‘schlechthin gross’geeft Kant op dezelfde bladzijde als synoniemen ook het Latijnse ‘absolute, non comparative magnum’ en ‘das, was über alle Vergleichung gross ist’, en zet daarmee het ideële karakter ervan nog eens extra in de verf.

[p. 89]

trigger van het verheven gevoel kunnen fungeren. Hoe zich dat proces in het geval van het mathematisch-verhevene precies voltrekt, legt Kant als volgt uit.¹

Om ons uit te spreken over de grootte van een object kunnen we op twee manieren te werk gaan. We kunnen vooraf een maat vastleggen, en de grootte van het object volgens die maat opmeten, zo bijvoorbeeld: ‘hij is één meter negentig groot.’ In dat geval spreekt Kant van de logische (KdU A 81/B 82) of ook de mathematische (KdU A 84/B 85) groottebepaling. Stellen we de vraag naar de grootte van de maat zelf, dan moeten we weer een nieuwe maat aannemen, waarmee de eerste kan worden vergeleken, etc. De logische groottebepaling leidt bijgevolg nooit tot een absoluut, maar altijd weer tot een relatief begrip (‘Vergleichungsbegriff’ (KdU A 80/B 81)) van grootte.

Er bestaat echter ook nog een andere manier van groottebepaling, die tot uitdrukking komt in een uitspraak als: ‘hij is groot’ (‘Wenn ich nun schlechtweg sage, das etwas gross sei’ (KdU A 80/B 81)). De grootte van de ‘hij’ wordt daarbij niet aan een objectieve maat afgemeten. De genoemde uitspraak antwoordt dan ook in het geheel niet op de vraag: ‘hoe groot is hij?’, maar wel op de vraag: ‘Is hij groot?’ Het antwoord op een dergelijke vraag is een subjectief oordeel op basis van een onuitgesproken maat, ‘den man für jedermann als ebendenselben annehmen zu können voraussetzt’ (KdU A 81/B 82), zodat men voor dat oordeel - ondanks het subjectieve karakter ervan - toch op algemene instemming aanspraak meent te kunnen maken. Deze tweede manier van groottebepaling noemt Kant de esthetische. Ze geeft aanleiding tot een ‘Reflexionsurteil’ (KdU A 82/B 83), terwijl de eerste een determinerend (‘mathematisch-bestimmendes’, KdU A 82/B 83) oordeel oplevert.

Verschillend als ze zijn hebben beide vormen van groottebepaling toch dit met elkaar gemeen: ze kunnen nooit een absolute grootte bepalen. Beide veronderstellen immers een (expliciete of impliciete, objectieve of subjectieve) maat, waarmee het te beoordelen object wordt vergeleken. De grootte waarover zij zich uitspreken, is bijgevolg altijd een relatieve, begrensde grootte. Hierboven hadden we gezien dat we alleen de idee van het absoluut grote in eigenlijke zin verheven kunnen noemen. Voor het absoluut grote is echter geen maatstaf te vinden waaraan het afgemeten zou kunnen worden: het is ‘alleen zichzelf gelijk’. Bij het onpresenteerbare object van deze (verheven) idee van het absoluut grote zinken ook de grootste verschijnselen in het niet. Bijgevolg: ‘Erhaben ist das, mit welchem in Vergleichung alles Andere klein ist.’² Daarom ook kan niets wat in de aanschouwing presenteerbaar is, in de eigenlijke zin verheven worden genoemd: elk object, hoe groot ook volgens de ene maatstaf, kan immers altijd ‘in einem anderen Verhältnisse betrachtet bis zum Unendlichkleinen herabgewürdigt werden’ (KdU A 83/B 84). Nu zijn het zoals we hebben gezien juist de inadequaatheid van alle verschijnselen tegenover deze idee van het absoluut grote (cf. KdU A 114/B 116) en de daaruit voortvloeiende onmacht van ons voorstellingsvermogen (de verbeeldingskracht) om een aan die idee van de rede corresponderend ‘absoluut groot’ object in de aanschouwing te presenteren, die het verheven

1 Kants behandeling van het mathematisch-verhevene is bijzonder langdradig en repetitief. In de oorspronkelijke uitgave van de Kritik der Urteilskraft beslaat ze ruim twintig bladzijden. Onze bespreking ervan zal tot het strikte minimum beperkt blijven.

2 KdU A 83/B 84. Zie ook ibidem A 91/B 92: ‘Das Unendliche aber ist schlechthin (nicht bloss komparativ) gross. Mit diesem verglichen ist alles andere [...] klein.’

[p. 90]

gevoel veroorzaken, doordat dat onvermogen en de daaraan verbonden onlust tot ‘die Erweckung des Gefühls eines übersinnlichen Vermögens in uns’ (KdU A 84/B 85) leiden. Dit gevoel van ‘ein Vermögen des Gemüts [...], das jeden Massstab der Sinne übertrifft’(KdU A 84/B 85) is een lustgevoel. Het resultaat van het hele proces is bijgevolg het plezierig-onplezierige gevoel van het verhevene.

Ook al zijn alleen ideeën ‘echt’ verheven, toch zijn er zoals gezegd ook verschijnselen die de verbeeldingskracht overweldigen op een manier die doet denken aan de manier waarop de rede dat doet, en die precies door die analogie aanleiding kunnen geven tot het verheven gevoel. Iets dergelijks gebeurt ook in het mathematisch-verhevene. Hoe moeten we ons die analogische procedure daar nu precies voorstellen? We hebben gezien dat, wanneer we de grootte van verschijnselen logisch bepalen, we niet kunnen beschikken over ‘ein erstes oder Grundmass’ (KdU A 85/B 86), een absolute maatstaf van grootte. In de esthetische groottebepaling valt echter wél iets aan te wijzen dat als zo'n ‘Grundmass’ fungeert en daardoor gelijkenis vertoont met de verheven idee van het absoluut grote. Het gaat daarbij niet om de impliciete maatstaven die, geval per geval, worden gehanteerd om verschijnselen ‘groot’ of ‘klein’ te noemen. Bedoeld is hier het subjectieve maximum aan grootte dat de verbeeldingskracht in één ogenblik¹ kan synthetiseren (‘le maximum de grandeur présentable à la fois’²). Deze ‘ogenblikkelijke’ synthese noemt Kant de ‘comprehensio aesthetica’(KdU A 86/B 87). Krijgt de verbeeldingskracht de tijd om haar synthese progressief op te bouwen (de ‘comprehensio logica’(KdU A 90/B 91)), dan kan ze om het even welk verschijnsel aan - ja, dan gaat ze ‘von selbst, ohne dass ihr etwas hinderlich wäre, ins Unendliche fort’³. Ziet ze zich echter gedwongen om te proberen een buitensporig groot object in één keer te synthetiseren, dan bereikt ze haar grens en zal ze in haar opdracht mislukken. In die mislukking wordt ze geconfronteerd met een ‘absolutes Mass, über das kein grösseres subjektiv (dem beurteilenden Subjekt) möglich sei’ (KdU A 85/B 86). Het is makkelijk te begrijpen dat het subjectieve absolutum (‘un absolument grand subjectif’⁴) dat bij zulke gelegenheden voelbaar wordt (‘die Grösse schlechthin, soweit das Gemüt sie in einer Anschauung fassen kann’ (KdU A 86/B 87)), als een analogon van de idee van het absoluut grote (‘was schlechthin gross ist’ (KdU A 79/B 80)) kan worden ervaren en zo aanleiding kan geven tot het verheven gevoel (‘die Idee des Erhabenen bei sich führe’ (KdU A 85/B 86)), vooral omdat in beide gevallen hetzelfde vermogen, te weten de verbeeldingskracht, wordt overvraagd en geweld wordt aangedaan:

es ist hier ein Gefühl der Unangemessenheit seiner Einbildungskraft für die Idee eines Ganzen, um sie darzustellen, worin die Einbildungskraft ihr Maximum erreicht und bei der Bestrebung, es zu erweitern, in sich selbst zurücksinkt, dadurch aber in ein rührendes Wohlgefallen versetzt wird. (KdU A 87/B 88)

1 ‘in eine Anschauung unmittelbar’ (KdU A 85/B 86); ‘Zusammenfassung des Vielen in einer Anschauung’ (KdU A 90/B 91). Cf. ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 118 en 128-129.

2 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 129. Zie ook E. Escoubas, La simplicité du sublime, 90-91.

3 KdU A 89/B 90. Zie ook ibidem A 92/B 93.

4 L. Ferry, Homo Aestheticus, 141. Cf. hierbij ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 128 en 138-139.

[p. 91]

Wat de bron is van dat welgevallen, zal men in dit stadium van onze uiteenzetting wel begrijpen: de grootte van een in de aanschouwing gegeven object blijkt ondoelmatig voor de ‘comprehensio aesthetica’ van de verbeeldingskracht, zoals de idee van het absoluut grote ondoelmatig is voor de verbeeldingskracht tout court. Door de eerste ondoelmatigheid worden wij er onrechtstreeks aan herinnerd dat wij de idee van het absoluut grote, ook al kunnen we ze niet voorstellen, dan toch ten minste kunnen denken. De rede slaagt met andere woorden glansrijk in de opdracht die de verbeeldingskracht niet aankan: de synthese van het absoluut grote. In de idee van de rede wordt het absoluut grote immers ‘unter einem Begriffe ganz zusammengefasst’ (KdU A 91/B 92-93). Zo wordt in ons ‘ein Vermögen des Gemüts [...], welches allen Massstab der Sinne übertrifft’¹ voelbaar. De ondoelmatigheid van de voorstelling voor de verbeeldingskracht blijkt aldus doelmatig voor de rede. De onlust die voortvloeit uit de nederlaag van de verbeeldingskracht wordt gebalanceerd door het triomfantelijke gevoel dat we tenminste met de rede ‘die Schranken der Sinnlichkeit’ (KdU A 92/B 93) kunnen overschrijden. Zo maakt de ervaring van het verhevene voelbaar dat we meer kunnen denken dan we kunnen kennen. Kant beklemtoont daarbij andermaal dat ‘die wahre Erhabenheit nur im Gemüte des Urteilenden, nicht in dem Naturobjekte, dessen Beurteilung diese Stimmung desselben veranlasst’ (KdU A 94/B 95) moet worden gezocht. We noemen natuurobjecten - in dit geval natuurobjecten met een ‘grosse Einheit als Mass [...] für die Einbildungskraft’ (KdU A 94/B 95) - alleen verheven wanneer ze aanleiding geven tot een heftige confrontatie van de verbeeldingskracht met de rede, waaruit de onmacht van de eerste en de superioriteit (‘Überlegenheit’ (KdU A 96/B 97)) van de tweede blijkt. Het is alleen door deze confrontatie dat het gemoed ‘sich in seiner eigenen Beurteilung gehoben’ (KdU A 94/B 95) kan voelen.

Hieruit blijkt ook andermaal dat het verheven gevoel alleen maar een gemengd gevoel kan zijn. Enerzijds wordt de verbeeldingskracht in haar pogingen om de per definitie onvoorstelbare idee van het absoluut grote voor te stellen ‘ihre Schranken und Unangemessenheit’ (KdU A 96/B 97) gewaar en dreigt ze te bezwijken. Anderzijds bewijzen die pogingen haar ‘hogere’ bestemming om van die idee een adequate voorstelling te presenteren (‘ihre Bestimmung zur Bewirkung der Angemessenheit mit [der Idee der Vernunft]’ (KdU A 96/B 97)). Het conflict tussen de verbeeldingskracht en de rede ontstaat dus paradoxaal genoeg uit het streven om beide vermogens uiteindelijk tot een harmonieuze samenwerking te brengen. Dat streven mondt per definitie in een mislukking uit, maar de ‘geste’ waartoe het motiveert, het grijpen naar het ongrijpbare, laat ons toe als het ware een glimp op te vangen van een met het bovenzinnelijke (waarvan de rede het vermogen is) verzoende zinnelijkheid (die de verbeeldingskracht als haar ‘grösste Vermögen’ (KdU A 96/B 97) heeft), als van een onbereikbare horizon.² Het onlustgevoel, dat de mislukking van de verbeeldingskracht signaleert, wordt dan ook direct verbonden met een lustgevoel, dat ‘das Gefühl unserer übersinnlichen Bestimmung in uns’ (KdU A 97/B 98) is. Zo ontstaat de in 3.4. beschreven onoplosbare conflictueuze spanning (‘Kontrast’ (KdU A 98/B 99); of:

1 KdU A 91/B 92. Zie bij deze passage J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 144

2 Cf. hierbij R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 83.

[p. 92]

‘Widerstreit’ (KdU A 98/B 99)), waarin ‘ebendieselbe Gewalt, die dem Subjekte durch die Einbildungskraft widerfährt, für die ganze Bestimmung des Gemüts als zweckmässig beurteilt wird.’ (KdU A 99/B 100) Hieruit volgt dan ook dat een object als des te verhevener wordt beoordeeld naarmate het de verbeeldingskracht meer geweld aandoet (‘in eben dem Masse wiederum anziehend, als es für die blosse Sinnlichkeit abstossend war’ (KdU A 97-98/B 99)).

In zijn uiteenzetting over het mathematisch-verhevene in ¶ 25 en 26 behandelt Kant het verhevene volgens de categorie van de kwantiteit, zij het - zoals dat ook in de analyse van het smaakoordeel het geval was (cf. 2.5.) - op een oneigenlijke, ‘analogische’ wijze, die recht moet doen aan de specificiteit van het oordeel over het verhevene als een esthetisch oordeel. Zoals we hebben gezien wordt het verheven gevoel hier veroorzaakt door de eis tot presentatie van de idee van absolute grootte of totaliteit, en vindt het zijn aanleiding in de esthetische groottebepaling van een buitensporig groot object. Welnu, de triade van de categorieën van kwantiteit bestaat uit eenheid, veelheid en totaliteit (cf. KdrV A 80/B 106 en B 111). Deze laatste categorie laat zich natuurlijk in verband brengen met de problematiek van de ‘grandeur infinie’¹ of het ‘Absolut-ganze’ (KdU A 95/B 97) die in de genoemde paragrafen ter sprake komt. Het is tevens de problematiek van de eerste antinomie van de zuivere rede uit de Kritik der reinen Vernunft,² waar - zoals dat ook hier gebeurt - de rede wordt opgevoerd in haar negatieve gebruik: als het denkvermogen dat onze aanspraken op kennis tot bescheidenheid aanmaant en daardoor de limieten van verbeeldingskracht en verstand reveleert. De rede fungeert hier dus in het kader van het kenvermogen.³

In ¶ 27 gaat Kant in op het ambivalente karakter van het verheven gevoel, waarin een onlustgevoel fungeert als voorwaarde voor een lustgevoel (‘mit einer Lust [...], die nur vermittelst einer Unlust möglich ist’ (KdU A 100/B 102)). Hiermee bespreekt hij naar eigen zeggen de ‘Qualität des Gefühls des Erhabenen’ (KdU A 99/B 100). Van toepassing acht hij hier vermoedelijk de derde categorie van kwaliteit, die van de beperking (‘Limitation’ (KdrV A 80/B 106) of ‘Einschränkung’ (KdrV B 111)), die ‘Realität mit Negation’ (KdrV B 111) verbindt en daarmee - om een lang verhaal kort te maken - uitspraken van het soort: ‘als ..., dan ...’ mogelijk maakt. In dit geval: ‘als onlust, dan lust’.⁴

Meteen heeft Kant het verheven gevoel naar zijn eigen overtuiging - maar heel anders dan hij in ¶ 24 had beloofd - behandeld volgens de twee soorten ‘mathematische’ categorieën (cf. KdrV B 110), en kan hij overgaan tot de behandeling van het dynamisch-verhevene.

1 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 142.

2 Souriau noemt het mathematisch-verhevene om die reden zelfs ‘une antinomie vivante’ (Le jugement réfléchissant dans la philosophie critique de Kant, 122).

3 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 125.

4 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 123.

[p. 93]

4.3. Het dynamisch-verhevene¹

Kant opent zijn bespreking van het dynamisch-verhevene met het scherp stellen van het onderscheid tussen ‘kracht’ en ‘macht’ - een onderscheid dat in het Duits voor ons verwarrend genoeg dat tussen respectievelijk ‘Macht’ (soms ook wel: ‘Kraft’) en ‘Gewalt’ is. ‘Kracht’ omschrijft hij als ‘ein Vermögen, welches grossen Hindernissen überlegen ist.’ (KdU A 101/B 102) Kracht wordt macht, wanneer zij ook sterker blijkt te zijn dan iets dat zelf kracht bezit. Natuurobjecten worden door ons als dynamisch-verheven ervaren wanneer we het gevoel hebben dat ze, hun geweldige kracht ten spijt, toch geen macht over ons hebben. Dit vereist natuurlijk enige toelichting.

De natuurobjecten die als dynamisch-verheven worden beoordeeld, bezitten doorgaans een buitengewone kracht en worden daardoor dan ook als angstaanjagend (‘Furcht erregend’ (KdU A 101/B 102)) ervaren. Een noodzakelijke voorwaarde voor het ontstaan van het verheven gevoel is echter dat we niet werkelijk in gevaar verkeren en effectief bang zijn. In dat geval zou de ervaring van het verheven gevoel immers de laatste zorg zijn die ons gemoed bezig houdt: ‘es ist unmöglich an einem Schrecken, der ernstlich gemeint wäre, Wohlgefallen zu finden.’² Wat de bewuste natuurobjecten angstaanjagend maakt, is dat onze kracht (‘unser Vermögen zu widerstehen’ (KdU A 103/B 104)) bij hun overweldigende kracht ‘zur unbedeutenden Kleinigkeit’ (KdU A 103/B 104) wordt. Deze ervaring kan op zich alleen maar aanleiding geven tot een onlustgevoel. Maar opnieuw kunnen we hier het optreden vaststellen van de intussen bekende paradox van het verheven gevoel: hoe angstaanjagender (‘je furchtbarer’ (KdU A 103/B 104)) en overweldigender het object - met andere woorden hoe onaangenamer de ervaring ervan in eerste instantie - hoe aantrekkelijker (‘desto anziehender’ (KdU A 103/B 104)) de aanblik ervan en, bijgevolg, hoe intenser het verheven gevoel. Dat komt doordat we onze onmacht tegenover de kracht van de natuur slechts als een partiële onmacht ervaren: zij heeft immers alleen betrekking op ons als (door het verstand gedacht) fenomeen, als (aan de natuurlijke, mechanische causaliteit onderworpen) verschijnsel. Wij kunnen onszelf echter ook (met de rede) denken als een noumenon, als (volgens een vrije causaliteit handelend) ‘Ding an sich’. Heeft de natuur onbetwistbaar meer kracht dan onszelf als zinnelijke wezens en heeft ze ons in die zin ook in haar macht, dan heeft ze in het geheel geen vat op ons als bovenzinnelijke, en dus vrije, wezens, en kunnen wij ons in die hoedanigheid dan ook boven haar schijnbare almacht (‘Allgewalt’ (KdU A 103/B 104)) verheffen.

Net als in het mathematisch-verhevene fungeert hier een ‘primair’ onlustgevoel als fundament van een ‘secundair’ lustgevoel. Ontstaat het lustgevoel daar doordat het onlustgevoel verbonden aan de ondoelmatigheid van de verbeeldingskracht voor de ideeën ons herinnert aan ons vermogen om die ideeën te denken, dan ervaren we in het gevoel van

1 Voor uitgebreide besprekingen van het dynamisch-verhevene zie: J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 153-179; en P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 108-121.

2 KdU A 102/B 103. Deze voorwaarde ontleent Kant aan ‘previous theories of the sublime’ (D. Crawford, The Place of the Sublime in Kant's Aesthetic Theory, 173), zoals Burkes Enquiry. Voor een kritiek op Kants inpassing ervan in de derde Kritik zie ibidem 173-174.

[p. 94]

het dynamisch-verhevene weliswaar ‘unsere physische Ohnmacht’ (KdU A 103/B 105) tegenover de natuur en ‘die Unwiderstehlichkeit ihrer Macht’ (KdU A 103/B 104), maar die onprettige ervaring ‘entdeckt zugleich ein Vermögen, uns als von ihr unabhängig zu beurteilen’ (KdU A 103/B 105) en wordt dus doelmatig en daardoor lustvol doordat ze onze ‘Überlegenheit über die Natur’ (KdU A 103/B 105) en daarmee ook wat Kant al in de tweede Kritik ‘die Erhabenheit unserer Natur (ihrer Bestimmung nach)’ (KdpV A 156) had genoemd, voelbaar maakt. Andermaal blijkt daarbij dat niet de natuurobjecten zélf in de eigenlijke zin verheven kunnen worden genoemd: ‘die Erhabenheit [ist] in keinem Dinge der Natur’ (KdU A 108/B 109). Men noemt ze alleen maar zo voor zover ze als aanleiding (‘mere occasions’¹) fungeren om de verhevenheid van onze bestemming, om sterker te zijn dan de natuur, hoe machtig deze laatste zich ook aan ons voordoet, voelbaar te maken.

De eigenlijke oorzaak van het dynamisch-verheven gevoel is dus de door een ‘Widerstreit’ pregnant gemaakte ervaring van de superioriteit van onze rede, als het vermogen van de ideeën in hun praktisch gebruik, op onze zinnelijke natuur. De ‘dynamisch-verheven’ natuurobjecten maken in ons een ‘Kraft (die nicht Natur ist)’ (KdU A 104/B 105) voelbaar, die ons toelaat om ‘das, wofür wir besorgt sind (Güter, Gesundheit, Leben), als klein [...] anzusehen’² en ons dus boven onze bepaaldheid door de natuur te verheffen. Het feit dat ook de gedachte aan mensen, karaktertrekken of gebeurtenissen, die op de een of andere manier een in een duidelijk conflict bevochten overwinning van de bovenzinnelijke drijfveer op zinnelijke drijfveren (b.v. bezitsdrang, zelfbehoud) te zien geven, gemakkelijk aanleiding geeft tot een (weliswaar ‘onzuiver’) verheven gevoel, is op dezelfde manier te verklaren: ook hier wordt de genoemde ‘Kraft’ juist door de sterke tegenwerking van de natuur - zij het in dit geval de ‘Natur in uns’ (KdU A 108/B 109) - extra voelbaar gemaakt. Kant had er trouwens ook al in de Kritik der praktischen Vernunft op gewezen dat handelingen uit plicht op ons de grootste indruk maken wanneer ze een grote ‘Erhebung über alles, was Natur nur immer an Triebfedern zum Gegenteil aufbringen mag,’³ vereist. Hier illustreert hij deze stelling met voorbeelden uit het betekenisveld van ‘moed’, die in de drie genoemde categorieën kunnen worden aangetroffen: onverschrokkenheid als karaktertrek, een dapper mens (‘Ein Mensch, der nicht erschrickt, der sich nicht fürchtet, also der Gefahr nicht weicht’ (KdU A 105/B 106)), een moedige handeling.

Dat brengt ons meteen bij de ‘duistere kant’ van de verheveneproblematiek: het verheven gevoel veronderstelt, als een conditio sine qua non, een offer van de zinnelijkheid - een eis die in de morele praxis alleen maar af en toe, als het geval het vereist, wordt geformuleerd. Er zijn echter legio gevallen waarin moreel handelen niet in strijd is met onze zinnelijke interesse en dus geen offer vergt. Men zou er derhalve verkeerd aan doen te geloven dat morele handelingen die esthetisch worden opgevat, altijd als verheven worden ervaren. Omgekeerd zijn er voorbeelden te over van mensen, karaktertrekken of handelingen, die weliswaar blijk geven van een (‘verheven’) overwinning op zinnelijke drijfveren, maar daarom nog niet aan de morele wet gehoorzamen. Zo wijst Kant erop dat we ook de ‘Krieger’

1 M. Nahm, ‘Sublimity’ and the ‘Moral Law’ in Kant's Philosophy, 518.

2 KdU A 104/B 105. Zie bij deze passage J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 149.

3 KdpV A 283. Zie ook KdpV A 152: ‘Es lassen sich [...] Handlungen [...] , die mit grosser Aufopferung [...] geschehen sind, unter dem Namen edler und erhabener Taten preisen’.

[p. 95]

(KdU A 105/B 106) en ‘der Krieg, wenn er mit Ordnung und Heiligachtung der bürgerlichen Rechte geführt wird’ (KdU A 105/B 107) vaak als verheven ervaren, hoewel oorlogsvoering normaliter bezwaarlijk met de morele wet in overeenstemming kan worden gebracht. Zo is ook de staatsman weliswaar op morele gronden te verkiezen boven de veldheer, maar dat kan niet beletten dat ‘das ästhetische Urteil entscheidet für den letzteren.’ (KdU A 105/B 107) Hieruit blijkt alvast dat het respect, ‘le sentiment moral’¹, en het verheven gevoel niet met elkaar mogen worden geïdentificeerd. Op de complexe relatie tussen de ethiek en het verhevene komen we verderop uitgebreider terug (cf. 5.3.).

In zijn zo-even besproken uiteenzetting over het dynamisch-verhevene onderzoekt Kant het verheven gevoel volgens de categorieën van de relatie, de eerste soort ‘dynamische’ categorieën. Eén van de categorieën van relatie is die van ‘Kausalität und Dependenz’ of, eenvoudiger, van ‘Ursache und Wirkung’ (KdrV A 80/B 106). Nu hangt de problematiek van het dynamisch-verhevene met de vraag naar de causaliteit uiteraard nauw samen: het lustgevoel ontstaat hier immers op grond van de op zich onaangename ervaring van ons onvermogen tegenover de causaliteit van de natuur, die echter het bewustzijn van een andere, vrije causaliteit in ons wekt. Men bemerkt de overeenkomst van deze problematiek met die van de derde antinomie van de zuivere rede uit de eerste Kritik.² Net zoals daar wordt ook hier de rede positief beschouwd, als het vermogen van de ideeën in hun praktisch gebruik. De rede staat hier bijgevolg in relatie met het vermogen om te verlangen.

De enige taak die Kant nu nog rest is een behandeling van het oordeel over het verhevene volgens de modaliteit. De Koningsberger rondt er de eigenlijke ‘Analytik des Erhabenen’ mee af. De manier waarop hij zijn vraagstelling hier formuleert, knoopt voor het eerst in deze analytiek weer duidelijk aan bij zijn onderzoek van het smaakoordeel volgens de categorieën. De categorie die daar relevant was, en die hier terugkeert, was die van de ‘Notwendigkeit’ (KdrV A 80/B 106). Nu was er al in de ‘Analytik des Schönen’, ondanks de op het eerste gezicht strenge scheiding tussen beide, sprake van een ‘glissement’³ van de bespreking van het smaakoordeel volgens de kwantiteit naar de bespreking ervan volgens de modaliteit. De aanspraak op algemeenheid van het smaakoordeel blijkt immers niet los te kunnen worden gezien van de ‘exemplarische Notwendigkeit’ ervan. Een gelijksoortige ‘verschuiving’ laat zich ook vaststellen in Kants bespreking van het oordeel over het verhevene volgens de modaliteit, dat in feite eerst de algemeenheid - en dus de kwantiteit - van dat oordeel onderzoekt. Kant begint zijn uiteenzetting immers met een vergelijking tussen de aanspraken op algemeenheid van het smaakoordeel, respectievelijk het oordeel over het verhevene. De aanspraak op algemeenheid van het smaakoordeel is, zoals we hebben gezien, gefundeerd op de algemeenheid van onze kenvermogens, de verbeeldingskracht en het verstand. Die algemeenheid mogen we in het geval van het verhevene echter niet aannemen. De vermogens die daar in het spel zijn, zijn de verbeeldingskracht en de rede, en

1 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 148.

2 Zie hierbij ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 149.

3 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 108. Ook verderop in de Kritik der Urteilskraft zijn er van deze ‘verschuiving’ frappante voorbeelden aan te wijzen. Zie bijvoorbeeld KdU A 132/B 133-134 en A 143/B 145.

[p. 96]

met name die laatste is niet bij iedereen in dezelfde mate aanwezig. Om de rede tot ontwikkeling te brengen, is ‘Kultur’ (KdU A 109/B 110) van de kenvermogens vereist, die tot ‘eine Empfänglichkeit [des Gemüts] für Ideen’¹ moet leiden. Zoals bekend is het de ervaring van de ondoelmatigheid van de natuur (verbeeldingskracht) voor de ideeën (rede), die het verheven gevoel veroorzaakt. Wie ‘ohne Entwicklung sittlicher Ideen’ (KdU A 109/B 110-111) is, met andere woorden ‘dem rohen Menschen’ (KdU 109/B 111), kan de verheven natuur dan ook alleen maar als angstaanjagend ervaren. Precies omdat we ervan uitgaan dat niet iedereen in dezelfde mate ontvankelijk is voor ideeën, zijn we minder geneigd om met ons oordeel over het verhevene ‘Eingang bei anderen’ (KdU 109/B 110) te verwachten dan met ons oordeel over het schone.

Hierop maakt Kant de overgang naar de ‘modaliteit’ van het oordeel over het verhevene. Hoewel het oordeel over het verhevene van de natuur ‘Kultur’ vereist, is het geen cultuurproduct,² maar is het gefundeerd in de menselijke natuur. Immers, we kunnen er weliswaar niet van uitgaan dat iedereen daadwerkelijk een ‘Anlage zum Gefühl für (praktische) Ideen’ (KdU A 110/B 112) bezit, maar we geloven dat we zo'n aanleg, als zijnde een onvervreemdbaar onderdeel van de menselijke natuur, wel met het volste recht van iedereen kunnen eisen. Bijgevolg zijn wij ook overtuigd van de noodzakelijkheid van ons oordeel over het verhevene: iedereen behoort er volgens ons mee in te stemmen. Zoals we vinden dat wie ons oordeel over het schone niet deelt, geen smaak heeft, zo geloven we dat wie ons oordeel over het verhevene tegenspreekt, geen gevoel heeft.³ De vooronderstelling van hun noodzakelijkheid hebben beide oordelen dus gemeen. Alleen is die in het geval van het verhevene toch een stuk hypothetischer: ze berust immers op de subjectieve vooronderstelling van een morele aanleg bij de mens (‘des moralischen Gefühls im Menschen’⁴). Kant rept dan ook niet van een sensus communis, de vermeende algemeenmenselijke receptiviteit waarop het oordeel over het schone zich beroept om zijn aanspraak op noodzakelijkheid te legitimeren. De belofte van zoiets als een gevoelsgemeenschap blijft in het verheven gevoel weliswaar als horizon bestaan, maar elke hoop op feitelijke inlossing ervan lijkt te zijn vervlogen. We komen op deze problematiek en Kants behandeling ervan in ¶ 39-40 verderop nog terug.⁵

1 KdU A 109/B 110. Zie bij deze passage J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 120 en 170.

2 Men merkt hier nogmaals Kants voorkeur voor een natuuresthetiek - anders gezegd, zijn weigering om zich de esthetiek als door conventies bepaald (‘konventionsmässig’, KdU A 110/B 111) te denken.

3 Cf. hierbij KdU A 111/B 112. Wij baseren ons oordeel immers op onze ‘ontvankelijkheid’ (‘Empfänglichkeit’) voor ideeën. Wie ons oordeel niet deelt, ontbeert volgens ons dan ook die ontvankelijkheid. Zie hierbij ook L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 256.

4 KdU A 111/B 112. Zie verder ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 93.

5 Cf. hierbij 6.

4.4. Een kritische evaluatie

Zijn belofte van een systematische categoriale analyse van het oordeel over het verhevene naar het voorbeeld van de ‘Analytik des Schönen’ lost Kant dus niet of nauwelijks in. Ook

[p. 97]

zijn bewering als zouden de resultaten van zijn analyse perfect aansluiten bij zijn bevindingen over het oordeel over het schone, gaat slechts ten dele op. Volgens de kwaliteit is het oordeel over het verhevene inderdaad interesseloos, aangezien het welgevallen er niet afhankelijk is van het bestaan van het object dat er aanleiding toe is. Volgens de kwantiteit maakt het aanspraak op algemeenheid, ten minste als de beide vermogens die elkaar in het verheven gevoel op conflictueuze wijze ontmoeten, aanwezig zijn - en dat laatste mogen we niet zonder meer aannemen. Volgens de relatie onthult het een ‘doelmatigheid zonder doel’ - alleen gaat het niet om de doelmatigheid van een object, maar van de onderlinge relatie van de vermogens van het subject en de daaruit voortvloeiende gemoedsstemming, eventueel naar aanleiding van een object.¹ Volgens de modaliteit is het oordeel over het verhevene noodzakelijk: iedereen behoort met ons oordeel in te stemmen. Die eis blijkt hier echter nog een stuk irreëler dan bij het oordeel over het schone. Op grond van dit alles kunnen we, met Lyotard, het verhevene omschrijven als weliswaar ‘cousin du goût. Mais cousin seulement’².

Zoals uit zijn bespreking van het mathematisch-verhevene en het dynamisch-verhevene blijkt, zoekt Kant zijn voorbeelden van het ‘zuivere’ verhevene in de eerste plaats onder de geweldig grote (het mathematisch-verhevene) en de uitzonderlijk krachtige natuurobjecten (het dynamisch-verhevene). Daarmee sluit hij trouwens helemaal aan bij de reflectie over het verhevene in het achttiende-eeuwse Europa. Beide categorieën van voorbeelden worden door Kant vervolgens, in de vorm van het onderscheid tussen het mathematisch-verhevene en het dynamisch-verhevene en niet zonder de nodige amputaties³, in het keurslijf van zijn kritische filosofie geperst.

Heden ten dage worden we echter geconfronteerd met de vaststelling dat Kants ‘vrije verhevenheden’ steeds minder als verheven worden ervaren en in vele gevallen zelfs tot kitsch ‘herabgesunken’ zijn.⁴ De vraag is hoe dat komt. In 2.3. hadden we er al op gewezen dat er volgens Lyotard sprake is van een toenemende onmogelijkheid van de ‘vrije schoonheid’, omdat de receptiviteit die ons in staat stelt de ‘geving’ als direct doelmatig voor onze kenvermogens te ervaren, op onze dagen nauwelijks nog wordt aangesproken en daardoor ten prooi is aan een ‘anesthesie’. Lyotard betrekt het zuivere oordeel over het verhevene niet expliciet in zijn bespreking, maar het kan niet anders dan dat dit hetzelfde lot beschoren is. Het zuivere oordeel over het verhevene is immers gefundeerd op de onmiddellijke, niet door concepten bemiddelde ervaring van de ondoelmatigheid van de ‘geving’ voor onze kenvermogens. Aangezien het dezelfde receptiviteit is die over deze ondoelmatigheid moet oordelen, kunnen we vermoeden dat ook de ‘vrije verhevenheid’ zich in toenemende mate ‘onttrekt’. Zoals de hedendaagse schoonheid al welhaast samenvalt met de ‘afhankelijke’ schoonheid van de perfectie, zo wordt de esthetica van het verhevene op onze dagen van langsom meer de esthetica van wat deze perfectie (in de zin van: overeenstemming met een bepaald doel) teniet doet. Wat ons rest, zijn ‘afhankelijke

1 Op dat onderscheid met de subjectieve doelmatigheid in het oordeel over het schone had hij trouwens al in de ‘Einleitung’ van de Kritik der Urteilskraft gewezen. (Cf. hiervoor KdU A XLVI/B XLVIII; zie verder ook A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 205)

2 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 95.

3 Cf. hierbij P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 134-135.

4 Cf. hierbij P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 155 en 161.

[p. 98]

verhevenheden’, die dus enkel als ondoelmatig worden ervaren in relatie tot een vooraf gegeven, bepaald doel en die bijgevolg afhankelijk zijn van conceptuele bemiddeling (‘Vernünfteln’). Zoals ook de schoonheid van de perfectie voortdurend aan verandering onderhevig is, zo is ook - en a fortiori - de hedendaagse esthetica van het verhevene niet langer denkbaar als een stabiele en ‘natuurlijke’ esthetica, die haar objecten vooral vindt in buitensporig grote of krachtige natuurverschijnselen, maar juist als een esthetica van de voortdurende, ‘rusteloze’ transgressie, met een nauwelijks overzienbaar en voortdurend in reorganisatie verkerend veld van in potentie verheven objecten.¹

1 Cf. hierbij 5.3.

5. Het esthetische en het ethische

Op de beide analytieken laat Kant ter afsluiting nog een lange ‘Allgemeine Anmerkung’ volgen, waarin hij de vier gevoelens - van het aangename, het schone, het verhevene en het (moreel) goede (‘[d]as Schlechthin-Gute’ (KdU A 112/B 114)) - nog eens op een rijtje zet en met elkaar vergelijkt. De facto blijkt hij echter alleen in de laatste drie, als zijnde gevoelens die bijdragen tot het ‘cultiveren’ van onze natuur, geïnteresseerd te zijn. Aangezien hij het verschil tussen de gevoelens van het schone en het verhevene in ¶ 23-29 al uitgebreid heeft toegelicht, blijven er in feite nog slechts twee vergelijkingen te maken: die tussen het schone en het goede, en die tussen het verhevene en het goede. We zullen in wat volgt de voor ons opzet belangrijkste resultaten van die vergelijkingen zo concies mogelijk onder woorden proberen te brengen. Dat geeft ons meteen de gelegenheid om dieper in te gaan op de complexe relatie tussen het esthetische en het ethische - een kwestie die voor een lectuur van Van Ostaijens werk in het licht van de verheveneproblematiek van groot belang is. Met het oog hierop moeten we echter eerst, en uiteraard sterk vereenvoudigend, enkele grondgedachten en fundamentele begrippen van Kants ethiek in herinnering brengen.

5.1. Kants ethiek: de morele wet, de idee van de vrijheid en het respect

Behalve door zinnelijke drijfveren, die deel uitmaken van de natuurlijke causaliteit, kan ons handelen volgens Kant ook gemotiveerd worden door een bovenzinnelijke drijfveer, die tot de causaliteit door vrijheid behoort. Dat is het geval wanneer de wil die ons tot dat handelen heeft aangezet, direct bepaald wordt door de morele wet, die zelf berust op de idee van de vrijheid als haar mogelijkheidsvoorwaarde (cf. KdpV A 5). De rede, die in de eerste Kritik enkel een negatieve of hooguit regulatieve functie vervulde, krijgt hier in haar praktische gebruik een positieve functie: hebben haar ideeën geen theoretische realiteit en kunnen we er bijgevolg ook niets over weten, dan bezitten ze toch een praktische realiteit (cf. KdpV A 85), aangezien ze onze wil en daardoor ook ons handelen kunnen bepalen. De rede staat hier dan

[p. 99]

ook in relatie tot een ander zielsvermogen dan in de eerste Kritik: het vermogen om te verlangen (‘Begehrungsvermögen’, KdpV A 16n) in plaats van het kenvermogen. Zij dient hier niet om het verstand te disciplineren, maar om de wil haar wet op te leggen.

Onze wil kan door heel verschillende ‘Grundsätze’ (KdpV A 36) worden bepaald. Kant onderscheidt met name (subjectieve) maximes en (objectieve) imperatieven. Maximes hebben nooit meer dan een subjectieve, niet-algemene geldigheid (‘nur [...] für den Willen des Subjekts gültig’ (KdpV A 35)). Imperatieven, daarentegen, worden geformuleerd door de rede (cf. KdpV A 36) en zijn geldig voor de wil van elk redelijk wezen. Ze zijn dat echter niet allemaal op dezelfde manier. Sommige zijn het alleen onder een bepaalde voorwaarde, en worden daarom hypothetische imperatieven genoemd (‘Als je niet in de gevangenis wil, mag je niet doden’). Andere zijn dan weer onvoorwaardelijk geldig, en heten daarom categorische imperatieven (‘Gij zult niet doden’).¹

Alle maximes en hypothetische imperatieven staan uiteindelijk in dienst van onze eigenliefde en ons streven naar geluk, en bijgevolg van onze zinnelijke (empirische, ‘pathologisch affizierte’ (KdpV A 57)) neigingen.² Ze formuleren immers allemaal empirische, concrete en daardoor niet-algemene doelstellingen, waarvan de realisering moet leiden tot de bevrediging van die neigingen en van het eraan verbonden geluksverlangen. Door de toevalligheid en niet-algemeenheid van hun doelstellingen kunnen maximes en hypothetische imperatieven nooit tot een algemene wetgeving, maar enkel tot ‘empirische principes’ (cf. KdpV A 39) voor ons handelen leiden. Het streven naar de bevrediging van onze neigingen is overigens wel de ‘natuurstaat’ van ons handelen (‘ein ursprünglicher Besitz’³). De neigingen zijn immers altijd primair in ons aanwezig en vormen dan ook telkens de eerste ‘Bestimmungsgrund’(KdpV A 46) van onze wil.⁴ Zolang we uitsluitend aan neigingen gehoorzamen, blijven we onderworpen aan de mechanische causaliteit van de natuur (het ‘Müssen’) en verheffen we ons, als handelend subject, niet boven ons fenomenale bestaan.

Hier tegenover stelt Kant het (quasi-)feit (‘Faktum’ (KdpV A 74 en A 96)) van de morele wet, dat ‘erop wijst’ (‘Anzeige gibt’ (KdpV A 74)) dat we naast veranderlijke, door neigingen gedicteerde empirische principes ook een algemene, a priori noodzakelijke wetgeving in ons dragen, die direct (zonder een concreet, materieel doel⁵ voorop te stellen) en categorisch (‘unbedingt’⁶) onze wil kan bepalen. De morele wet draagt de mens op om als boven de natuur verheven ‘Wesen an sich selbst’ (KdpV A 72) en volgens de causaliteit door vrijheid (het ‘Sollen’) te handelen, dat wil zeggen onze wil niet door onze neigingen en het streven naar geluk te laten bepalen. Alleen als die voorwaarde vervuld is, kunnen onze handelingen absoluut (‘schlechthin’ (KdpV A 106)) en, bijgevolg, moreel gesproken goed worden genoemd. De (voor onze kennis geheel ontoegankelijke⁷) causaliteit door vrijheid is,

1 Zie bij dit onderscheid P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 19.

2 Cf. ¶ 3, ‘Lehrsatz II’ (KdpV A 40-41).

3 KdpV A 45. Zie ook J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 165.

4 Cf. hierbij ook KdpV A 131-132.

5 ‘einen Gegenstand, dessen Wirklichkeit begehret wird’ (KdpV A 38).

6 KdpV A 55. Zie ook KdpV A 30 en 57; en R. Scruton, Kant, 67.

7 ‘die völlige Unbegreiflichkeit desselben’ (KdpV A 14). Zie verder ook KdpV A 5, A 53, A 73, A 98-99 en A 241.

[p. 100]

zoals men hieruit kan opmaken, altijd secundair en negatief tegenover onze - primair aanwezige en op een positief doel gerichte - natuurlijke neigingen.

De morele wet eist van ons de realisering van haarzelf in de wereld van de verschijnselen. Om erover te oordelen of onze praxis of die van anderen al dan niet met die eis in overeenstemming is, moeten we het hierboven omschreven negatieve criterium gebruiken: de morele wet ‘vindt plaats’ (‘Statt haben’ (KdpV A 115)) in een vrije handeling, dat wil zeggen een handeling veroorzaakt door een wil die de vooraf gegeven natuurlijke ‘Bestimmungsgründe’ en daarmee ook onze neigingen en de daaraan verbonden natuurlijke causaliteit heeft weten te overwinnen (cf. KdpV A 122). Vanuit een moreel perspectief is de zinnelijkheid dan ook te beschouwen als het toneel van een onophoudelijke strijd tussen natuur en vrijheid, ‘Neigungen’ en ‘moralische Gesinnung’ (KdpV A 264), pathos en ethos, waarbij de morele wet ons als ‘Endzweck’, als horizon in het oneindige, de omvorming voorhoudt van de ‘Sinnenwelt’ (de wereld zoals ze is) tot een ‘Verstandeswelt’¹ (de wereld zoals ze behoort te zijn), en van onszelf tot een wezen dat zijn wil nog enkel door de morele wet laat bepalen, wat onze ‘höhere Bestimmung’ (KdpV A 158) is. Kant ziet de mens in de tweede Kritik dan ook als een dubbelwezen (‘zu beiden Welten gehörig’²), heen en weer geslingerd tussen horigheid aan zijn neigingen en gehoorzaamheid aan de morele wet. Overigens heeft het feit dat onze vrijheid zich in de zinnelijkheid dient te manifesteren, een consequentie die we niet uit het oog mogen verliezen: ook wanneer de handeling vanuit praktisch (ethisch) oogpunt vrij is, dan valt ze vanuit theoretisch (cognitief) oogpunt toch onder de natuurlijke causaliteit. Bij een en dezelfde handeling kunnen we dus op twee verschillende manieren ‘aanknopen’, zonder dat de hieruit resulterende uitspraken met elkaar in tegenspraak hoeven te zijn.³

De morele wet heeft, om onze wil te kunnen bepalen, een drijfveer nodig. Deze drijfveer mag, zoals we hebben gezien, geen verlangen naar het bestaan van een object zijn. Bijgevolg kan het alleen een gevoel zijn dat de morele wet in ons voor zichzelf wekt. Dit gevoel - het zich verplicht voelen, het ‘gegrepen worden’ door de morele wet (‘saisi par l'obligation’⁴) - noemt Kant het respect, dat hij omschrijft als ‘die Sittlichkeit selbst, subjektiv als Triebfeder betrachtet’⁵. Nu is het respect een wel heel eigenaardig gevoel (‘dieses sonderbare Gefühl’⁶), omdat het het enige gevoel is dat direct door de zuivere praktische rede wordt bewerkt (‘praktisch-gewirkt’⁷). Het is daardoor ook ‘à peine un sentiment, qui serait nécessairement pathologique’⁸, ‘un pathos a-pathique’¹, ‘une disposition

1 KdpV A 74. Kant spreekt in dit verband ook van het ‘hoogste goed’ (cf. KdpV A 75 en A 199).

2 KdpV A 155. Zie ook KdpV A 10n; R. Scruton, Kant, 60; en P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 19.

3 Zoals we hebben gezien (cf. 4.) was Kant ook al ter gelegenheid van de bespreking van de derde antinomie van de zuivere rede tot die conclusie gekomen. Kant verwijst in de tweede Kritik trouwens expliciet naar deze antinomie. Cf. KdpV A 239-240.

4 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 165. Zie ook id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 156.

5 KdpV A 134. Cf. hierbij ook Lyotards omschrijving van het respect als ‘l'écoute empirique de la raison pratique pure.’ (L'intérêt du sublime, 166) Zie verder ook id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 273.

6 KdpV A 135. Zie ook J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 166; en M. Nahm, ‘Sublimity’ and the ‘Moral Law’ in Kant's Philosophy, 507.

7 KdpV A 134. Zie ook KdpV A 130; J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 273.

8 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 166. Kant zelf omschrijft het daarom enerzijds als ‘so wenig ein Gefühl der Lust’ (KdpV A 137) en anderzijds als ‘so wenig Unlust’ (KdpV A 138).

1 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 166.

[p. 101]

sentimentale vide’². We kunnen het op zichzelf dan ook nooit ‘gewaar worden’. We merken alleen dat het ‘er is’, doordat wij een gevoel van pijn (‘Schmerz’ (KdpV A 129)) ervaren. Het ontstaan hiervan is als volgt te verklaren. Zoals we hebben gezien, zijn onze zinnelijke neigingen altijd ‘eerst’ in ons aanwezig: ‘Le vouloir empirique est toujours déjà investi et fixé par des “attraits”. Préoccupé.’³ Welnu, als de wet in ons respect eist voor zichzelf, dan eist ze meteen ook dat die zinnelijke neigingen al hun aanspraken om onze wil te bepalen, laten varen. Het respect doet dus afbreuk aan onze eigenliefde en eigendunk, en daarmee aan onszelf als natuurlijke, zinnelijke en egoïstische wezens. Het gevolg hiervan is een gevoel van pijn - ‘a negative feeling of pain or humiliation’⁴ - dat ‘signaleert’ dat het respect ‘er is’: ‘Le mobile pratique purement raisonnable ne peut se faire jour qu'accompagné d'une “douleur”’⁵. Alleen door deze pijn worden wij er ons van bewust dat onze wil direct bepaald wordt door de morele wet die, in de gedaante van het respect, fungeert als drijfveer van ons handelen.

Overigens wil het feit dat het respect aan onze eigenliefde alle aanspraken ontzegt, nog niet zeggen dat het van ons eist dat we ons streven naar geluk geheel en al opofferen en per definitie tegen onze zinnelijke interesses in handelen: ‘diese Unterscheidung des Glückseligkeitsprinzips von dem der Sittlichkeit ist darum nicht so fort Entgegensetzung beider’ (KdpV A 166). Het eist van ons alleen dat we, zodra er van plicht sprake is, onze aanspraken op geluk op geen enkele manier onze wil laten bepalen. Onze wil moet zuiver zijn. Of een door een dergelijke wil bepaalde handeling al dan niet ook in overeenstemming is met ons streven naar geluk is echter bijkomstig.⁶ Daar staat wel tegenover dat morele handelingen die lijnrecht tegen alle zelfzuchtige motieven ingaan en waarbij de gehoorzaamheid aan de plicht ‘mit grosser Aufopferung’ (KdpV A 152) gepaard gaat, op de meest frappante wijze alluderen op een praxis die door respect voor de wet is gemotiveerd.⁷

Keren we nu terug naar de ‘Allgemeine Anmerkung’ uit de Kritik der Urteilskraft. Nadat Kant eerst nog eens nadrukkelijk de verschillen tussen het schone, het verhevene en het (moreel) goede heeft beklemtoond, wijst hij erop dat er desondanks ook overeenkomsten zijn tussen het goede enerzijds, en het schone en het verhevene anderzijds:

die Bestimmbarkeit des Subjekts durch diese Idee [der Freiheit], und zwar eines Subjekts, welches in sich an der Sinnlichkeit Hindernisse, zugleich aber

2 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 172. Zie ook ibidem 157 en 193.

3 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 165. Cf. hierbij KdpV A 131: ‘dass [...] unser pathologisch bestimmbares Selbst [...], gleich als ob es unser ganzes Selbst ausmachte, seine Ansprüche vorher und als die ersten und ursprünglichen geltend zu machen bestrebt sei.’ Zie verder ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 157.

4 A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 212. Zie ook ibidem 211.

5 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 165. Zie ook id., Das Undarstellbare - wider das Vergessen, 333; en P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 22-23.

6 Zoals het ook van secundair belang is of een morele handeling al dan niet succesvol (‘efficiënt’, ‘performatief’) is: ‘Nur auf die Willensbestimmung und den Bestimmungsgrund der Maxime desselben, als eines freien Willens, kommt es hier an, nicht auf den Erfolg.’ (KdpV A 78-79)

7 Cf. hierbij KdpV A 279, waar Kant stelt dat de ‘Sittlichkeit [...] sich im Leiden am herrlichsten zeigt.’ Zie ook KdpV A 282-283.

[p. 102]

Überlegenheit über dieselbe durch die Überwindung derselben als Modifikation seines Zustandes empfinden kann, d.i. das moralische Gefühl, ist doch mit der ästhetischen Urteilskraft und deren formalen Bedingungen sofern verwandt, dass es dazu dienen kann, die Gesetzmässigkeit der Handlung aus Pflicht zugleich als ästhetisch, d.i. als erhaben, oder auch als schön vorstellig zu machen, ohne an seiner Reinigkeit einzubüssen (KdU A 113/B 114).

Kant herinnert hier aan enkele van de zo-even behandelde grondgedachten uit de tweede Kritik: de mens is een dubbelwezen, dat weliswaar vrij kan handelen, maar daartoe altijd de vooraf gegeven ‘Hindernisse’ van de ‘Sinnlichkeit’ moet zien te overwinnen (‘Überwindung’). Alleen zo kan hij zijn superioriteit (‘Überlegenheit’) tegenover de zinnelijke neigingen en daarmee ook tegenover de natuurlijke causaliteit bewijzen. Welnu, volgens Kant bestaat er tussen de directe ‘Bestimmbarkeit’ van de wil door de morele wet en het esthetisch oordeel een overeenkomst naar de ‘formalen Bedingungen’ die het mogelijk maakt om die ‘Gesetzmässigkeit der Handlung aus Pflicht’ esthetisch als verheven of ook (‘oder auch’) als schoon voor te stellen.

In wat volgt zullen we nagaan wat Kant met deze op het eerste gezicht nogal cryptische bewering bedoelt. Wat er alvast uit kan worden opgemaakt, is dat het goede in Kants ogen nauwer verwant is met het verhevene dan met het schone. Toch wijst Kant ook overeenkomsten aan tussen het goede en het schone. Die hebben dan echter minder betrekking op de ‘formalen Bedingungen’, dan wel op de reflectieregels die het oordeelsvermogen in beide gevallen hanteert. Kant gaat echter niet in de ‘Allgemeine Anmerkung’ zelf, maar pas tegen het einde van de ‘Kritik der ästhetischen Urteilskraft’ (¶ 59) op deze analogie naar de reflectieregels in. Eerder al (¶ 42) had hij erop gewezen dat de praktische rede ‘geïnteresseerd’ is in de natuurschoonheid. We zullen beide paragrafen dan ook bij onze vergelijking van het goede en het schone moeten betrekken.

5.2. Het goede en het schone; het schone als symbool van het goede

De overeenkomsten tussen het schone en het goede springen vooral in het oog wanneer men beide vergelijkt met het aangename, dat alleen aanleiding kan geven ‘zum blossen Genusse’ (KdU A 112/B 113). Het schone en het goede worden daarentegen allebei gekenmerkt door een onmiskenbare ‘Veredlung und Erhebung über die blosse Empfänglichkeit einer Lust durch Sinneneindrücke’ (KdU A 254/B 258). Noch het respect, noch het welgevallen aan het schone zijn afhankelijk van de gewaarwording, en dus van het bestaan, van een object. Het oordeel over het schone en dat over het goede zijn, in tegenstelling tot dat over het aangename, bijgevolg allebei vrij en niet door interesse bepaald. Over het schone schrijft Kant, in overeenstemming met wat hij eerder al in de ‘Analytik des Schönen’ had gesteld (cf. 2.1.):

[p. 103]

Schön ist das, was in der blossen Beurteilung (also nicht vermittelst der Empfindung des Sinnes nach einem Begriffe des Verstandes) gefällt. Hieraus folgt von selbst, dass es ohne alles Interesse gefallen müsse. (KdU A 113/B 114-115)

Of iets mooi is of niet, wordt dus uitgemaakt door het oordeelsvermogen in zijn vrijheid: ‘[die Urteilskraft] gibt in Ansehung der Gegenstände eines so reinen Wohlgefallens ihr selbst das Gesetz’ (KdU A 255/B 258) en is derhalve ‘autonoom’ (cf. KdU A 136/B 137) - wat overigens impliceert dat ook de verbeeldingskracht vrij (dat wil zeggen niet ondergeschikt aan het verstand (cf. KdU A 144/B 146)) moet zijn. Moreel handelen, d.i. het ‘goede doen’, is handelen ‘uit vrijheid’, enkel en alleen gemotiveerd door respect voor de morele wet en boven alle interesse verheven. Het goede is dus het product van de vrije, niet door interesse bepaalde wil, waarmee wij ‘onszelf de wet voorschrijven’. Het is dan ook mede omdat we in het welgevallen aan het schone leren ‘ohne Interesse zu lieben’¹, dat het cultiveren van het schoonheidsgevoel kan ‘voorbereiden’ op het morele gevoel.² De analogie tussen het oordeel over het schone en dat over het goede wordt overigens nog versterkt doordat het in beide gevallen niet om een vormeloze, anarchistische vrijheid blijkt te gaan, maar om een vrijheid in overeenstemming met een wetmatigheid. Beide oordelen worden voorts ook gekenmerkt door hun onmiddellijkheid: het schone ‘gefällt unmittelbar’(KdU A 255/B 259), zoals ook de morele wet ons onmiddellijk tot het goede verplicht: ‘La loi saisit “immédiatement” la volonté, par l'obligation’³. Ten slotte maken ze ook allebei aanspraak op algemene geldigheid (‘mit einem Anspruche auf jedes anderen Beistimmung’ (KdU A 254/B 258)).

Het smaakoordeel beoordeelt objecten op grond van het gevoel van welgevallen dat hun vormen veroorzaken, als (subjectief) doelmatig. Bijgevolg vertoont de natuur in de ervaring van het schone een ‘quasi-finalité’⁴: het is alsof ze een ‘natuur voor ons’ is, ontvankelijk voor ‘Zwecke’ en dus ook voor ‘den letzten Zweck unseres Daseins [...], nämlich der moralischen Bestimmung’⁵:

‘La nature’ [...], en procurant des occasions de plaisir esthétique pur (de goût) à l'esprit, atteste donc qu'un jugement, une activité, désintéressés, seulement possibles, peuvent s'actualiser. Elle se montre ainsi favorable [...] à l'exigence d'actualiser cette faculté d'agir de façon désintéressée, qu'est la volonté rationnelle.⁶

De praktische rede is dan ook ‘geïnteresseerd’ in de ervaring van de natuurschoonheid, omdat deze ervaring ons om zo te zeggen een hart onder de riem kan steken bij ons streven naar de verwezenlijking van het goede. Bijgevolg is ‘ein unmittelbares Interesse an der Schönheit der Natur zu nehmen (nicht bloss Geschmack haben, um sie zu beurteilen), jederzeit ein Kennzeichen einer guten Seele’ (KdU A 164/B 166).

1 KdU A 114/B 115. Zie ook KdU A 257/B 260, waar Kant het smaakoordeel als een geschikte voorbereiding op het morele oordeel beschouwt, omdat het ‘an Gegenständen der Sinne auch ohne Sinnenreiz ein freies Wohlgefallen finden lehrt.’

2 Cf. ook J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 169.

3 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 157. Zie ook KdpV A 45.

4 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 169.

5 KdU A 168/B 171. Zie bij deze passage J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 169.

6 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 160. Zie ook KdU A 167/B 169; en J.-M. Schaeffer, L'art de l'âge moderne, 50.

[p. 104]

Op grond van al deze overeenkomsten roept Kant in de voorlaatste paragraaf van de ‘Kritik der ästhetischen Urteilskraft’ het schone uit tot het symbool van het goede.¹

Daarbij mogen we vanzelfsprekend niet uit het oog verliezen dat het ‘maar’ om een analogie gaat: het schone vertoont weliswaar in sommige opzichten sterke overeenkomsten met het goede, maar we mogen onder geen beding ‘die Verschiedenheit derselben [...] unbemerkt lassen’ (KdU A 255/B 259). De verschillen blijken dan ook minstens even indrukwekkend te zijn als de overeenkomsten. Opvallende verschillen zijn er bijvoorbeeld tussen de gevoelens verbonden aan het schone, respectievelijk het goede. Die ressorteren om te beginnen elk onder een ander zielsvermogen, te weten het gevoel van lust of onlust respectievelijk het vermogen om te verlangen.² Concreet wil dat zeggen dat het welgevallen aan het schone in de eerste plaats een lustgevoel is, dat onmiddellijk bepalend is voor het subjectieve, ‘tautegorische’ oordeel dat door het esthetische oordeelsvermogen over een bepaald object wordt geveld. Het respect daarentegen is een drijfveer, en bijgevolg wezenlijk voor ons handelen: het zet ons ertoe aan de morele wet te realiseren (cf. KdpV A 135). Zoals alles wat zich aan de reflectie aanbiedt, kan het aanleiding geven tot gevoelens van lust en/of onlust.³ We hebben hierboven zelfs vastgesteld dat de ‘aanwezigheid’ van het respect in eerste instantie alleen door een gevoel van pijn kan worden gesignaleerd. Zelf is het echter, als product van de praktische rede, ‘un sentiment “blanc”’⁴ - neutraal, puur en niet-pathologisch. Het welgevallen aan het schone van zijn kant is zonder meer een directe, ‘positive Lust’⁵. Het respect en het gevoel van het schone verschillen bovendien ook naar hun objecten. Het respect in de eigenlijke zin is gereserveerd voor de morele wet (cf. KdU A 118-119/B 120), maar kan door associatie ook uitgaan naar handelingen uit plicht, personen die uit plicht handelen en karaktertrekken die we met plichtsbetrachting associëren. Respect voor dingen (‘Sachen’ (KdpV A 135)) is echter uitgesloten. Het welgevallen aan het schone, daarentegen, ontstaat in zijn zuivere, ‘vrije’ vorm juist naar aanleiding van (natuur)objecten die we los van elke objectieve doelmatigheid kunnen denken (cf. 2.3.). We kunnen dan ook alleen maar tot de conclusie komen dat ‘respect as consciousness of the direct constraint of the will by law is hardly analogous to the feeling of pleasure’⁶.

Ook een aantal van de hierboven geformuleerde overeenkomsten tussen het schone en het goede naar de reflectieregels moeten bij nader inzien sterk worden gerelativeerd. Het schone wordt gekenmerkt door vrijheid en interesseloosheid, omdat het oordeel over het

1 KdU A 254/B 258. Kant definieert een symbool als de aanschouwelijke voorstelling (‘sinnliche Anschauung’) van iets wat geen directe voorstelling kan krijgen, waarbij de keuze van de voorstelling wordt bepaald door een analogie naar de ‘Form der Reflexion’ tussen die voorstelling en het onvoorstelbare object (cf. KdU A 251-252/B 254-256). Volgens die definitie kan het schone overigens niet in strikte zin een symbool van het goede zijn: weliswaar bestaat er overeenkomst tussen de regels van de reflectie, maar het schone vormt geen aanschouwelijke presentatie van het goede. Cf. hierbij ook J.-F. Lyotard, Le différend, 191-193; id., L'enthousiasme, 36-38; M. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik, 64 en 98-100; en J.-M. Schaeffer, L'art de l'âge moderne, 70. Voor Kants analogieconcept zie J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 87.

2 Cf. J.-F. Lyotard, L'enthousiasme, 37. Zie ook id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 273-274.

3 Cf. hierbij KdpV A 132; en KdU A 127-128/B 129.

4 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 147. Zie ook ibidem 273.

5 KdU A 74/B 75-76. Zie ook KdU A 115/B 117.

6 A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 212.

[p. 105]

schone uitsluitend betrekking heeft op de vorm van de beoordeelde objecten en niet op hun materie, en bijgevolg niet afhangt van hun reële bestaan. De vrijheid van het goede, daarentegen, is de vrijheid van de wil die zich boven alle bepaaldheid door de ‘Vorstellung der Existenz einer Sache’ (KdpV A 40) verheft. De vrije wil bepaalt ons handelen dus ‘avant tout intérêt’¹. Dat betekent echter nog niet dat zij zonder interesse is. Het respect produceert immers een ‘Interesse am [moralischen] Gesetze’ (KdpV A 142):

das Sittlichgute [ist] [...] notwendig mit einem Interesse, aber nicht einem solchen, welches vor dem Urteile über das Wohlgefallen vorhergeht, verbunden, sondern welches dadurch allererst bewirkt wird².

De wetmatigheid die wij in het gevoel van het schone ervaren, is gebaseerd op de medewerking aan dit gevoel van het verstand (cf. KdU A 144/B 146). Ze blijft echter een ‘wetmatigheid zonder wet’ - subjectief en begrippenloos. Bij het goede, daarentegen, is de wetmatigheid (in casu de morele wet van de zuivere praktische rede) objectief en berust zij juist ‘auf Begriffen a priori’³. De oordelen over het goede en het schone worden daarnaast ook gekenmerkt door onmiddellijkheid. In het geval van het smaakoordeel wordt daarbij gedoeld op het directe, niet door begrippen gemedieerde karakter van de reflectie in het gevoel van een ‘forme imaginative’⁴. De onmiddellijkheid die aan het goede wordt toegeschreven, heeft daarentegen betrekking op de directheid waarmee de morele wet de wil verplicht. Voorts verschilt natuurlijk ook de algemeenheid waar beide oordelen aanspraak op maken. In het eerste geval berust die aanspraak op een subjectief principe, dat ‘durch keinen allgemeinen Begriff kenntlich’⁵ kan worden voorgesteld. De moraliteit, daarentegen, berust op een objectief principe en heeft dus wél zo'n ‘allgemeinen Begriff’: ‘Das moralische Urteil [...] ist nur durch Gründung der Maximen auf [bestimmte konstitutive Prinzipien] und ihre Allgemeinheit möglich.’⁶ Het formuleert daarmee ‘nicht bloss Anspruch, sondern auch Gebot des Beifalls für jedermann’ (KdU A 113/B 114). Ten slotte is ook de doelmatigheid in beide gevallen wezenlijk verschillend. Het smaakoordeel in zijn zuivere vorm berust op de subjectieve ervaring van de natuur als zijnde doelmatig, zonder dat zich een doel laat formuleren. De morele wet, hebben we gezien, is weliswaar niet gefundeerd op een vooraf formuleerbaar doel, waarvan ze ons dan vervolgens de realisering zou opdragen: ‘Le sentiment d'obligation, le respect pour la loi, n'est attaché à l'existence d'aucun objet. La loi elle-même n'est pas un objet.’⁷ Maar: ‘Elle prescrit de réaliser ce qui est “bien, purement et

1 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 156. Mijn cursief. Zie ook KdU A 118-119/B 120

2 KdU A 255-256/B 259. Lyotard vat het verschil bondig samen als volgt: ‘L'intérêt résulte, dans l'éthique. Dans l'esthétique, le désintérêt initie.’ (L'intérêt du sublime, 159) Zie verder ook id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 199 en 207-208; M. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik, 64; en 2.1.

3 KdU A 113/B 114. Zie ook KdU A 115/B 116; en J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 207.

4 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 156; zie ook id., Le différend, 193; en id., L'enthousiasme, 36

5 KdU A 256/B 259. Zie ook KdU A 133/B 135.

6 KdU A 256/B 260. Zie hierbij ook J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 157; en id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 208.

7 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 158.

[p. 106]

simplement”’¹. Uit het voorschrift om het goede te doen volgt met andere woorden wel de plicht om de verwezenlijking van objecten (inzonderheid bepaalde handelingen) na te streven die in overeenstemming zijn met dat voorschrift (‘jugés capables de faire exister ce bien’²). De vrije wil wordt dus niet bepaald door welomschreven doelen, maar is er zelf ‘Ursache’ (KdpV A 77) van.

Het besef dat de relatie tussen het schone en het ethische er (‘slechts’) een is van analogie, is van groot belang. Dit besef maakt ons immers niet alleen bewust van de overeenkomsten tussen beide, maar ook van hun onuitwisbare heterogeniteit. Zoals hij dat ook elders in zijn kritische filosofie geregeld doet, waarschuwt Kant hier voor ‘un usage conclusif de l'analogie’³ en voor de daaruit volgende illusie - een waarschuwing die blijkens de talrijke voorbeelden van ‘confusion [...] du bien et du beau’⁴ niet genoeg kan worden herhaald. In veel gevallen neemt die verwarring een vorm aan die bondig kan worden samengevat in de formule: ‘wat goed is, is mooi’, waarbij in het kader van een ‘ethisch totalitarisme’⁵ het esthetische ‘genre’ door het ethische wordt geüsurpeerd en zo van zijn autonomie beroofd:

A faire directement de l'oeuvre un testament de la loi, on occulterait la différence esthétique, on jetterait l'obscurité sur un territoire, celui des formes belles, et sur un enjeu, le plaisir pur qu'elles procurent, qui doivent être préservés de toute ingérence.⁶

Schoonheid zou in dat geval afhankelijk worden gemaakt van goedheid, een kunstwerk zou pas ‘mooi’ kunnen worden gevonden als het eerst als een ‘goede daad’ was beoordeeld, en het respect zou voor het enige ware welgevallen aan de schoonheid worden gehouden. Als gevolg hiervan zou onder meer de afwezigheid van interesse, die juist de specificiteit van het esthetische oordeel uitmaakt, teniet worden gedaan.⁷

In dezelfde lijn ligt de opvatting dat een ontvankelijkheid voor het schone als ‘ein Zeichen eines guten moralischen Charakters’ (KdU A 163/B 165) kan worden beschouwd. Daarbij verliest men uit het oog dat

das Gefühl für das Schöne nicht allein (wie es auch wirklich ist) vom moralischen Gefühl spezifisch unterschieden, sondern auch das Interesse, welches man damit verbinden kann, mit dem moralischen schwer, keineswegs aber durch innere Affinität vereinbar sei. (KdU A 163/B 165-166)

Dit soort ‘ethische esthetiek’ houdt tot op de dag van vandaag stand. Een voorbeeld ervan is de na de tweede wereldoorlog steeds opnieuw - en door zulke uiteenlopende figuren als de

1 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 158.

2 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 158.

3 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 154. Zie ook id., Les lumières, le sublime, 88.

4 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 155.

5 Kant bekritiseert dan ook - zij het opvallend mild - ‘diejenigen, welche alle Beschäftigungen der Menschen [...] gerne auf den letzten Zweck der Menschheit, nämlich das Moralisch-Gute richten wollten’ (KdU A 163/B 165), omdat zij zich aan dit ‘totalitarisme’ bezondigen.

6 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 155. Zie ook id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 202; en T. Cohen, Why Beauty is a Symbol of Morality, 221.

7 Cf. hierbij KdU A 166-167/B 168-169.

[p. 107]

paleontoloog Stephen Jay Gould en de filosoof George Steiner - gestelde vraag hoe het gruwelijke optreden van sommige nazi-kampbeulen te rijmen valt met hun ontvankelijkheid voor kunst. Deze ogenschijnlijke discrepantie - dat ‘Virtuosen des Geschmacks’ (KdU A 163/B 165) zich vaak nog ‘weniger wie andere auf den Vorzug der Anhänglichkeit an sittliche Grundsätze’ (KdU A 163/B 165) kunnen beroepen - lost Kant eenvoudig op door te herinneren aan de radicale heterogeniteit van de vermogens.

Eerder hadden we weliswaar gezien dat de interesse voor natuurschoonheid volgens Kant ‘ein Kennzeichen einer guten Seele’ is. Het gaat hier echter om een heel andere kwestie: de ‘goede ziel’, die ernaar streeft om de door de morele wet gesanctioneerde doelen in te natuur te verwezenlijken, voelt zich in haar voornemen gesterkt door de ervaring van de natuurschoonheid, waarin de natuur zich aan ons voordoet als (subjectief) doelmatig, en is dan ook in dergelijke ervaringen geïnteresseerd. Het welgevallen aan de natuurschoonheid is op zichzelf echter niet verbonden met welke interesse dan ook. Het smaakoordeel en de ontvankelijkheid voor schoonheid in het algemeen en natuurschoonheid in het bijzonder mogen dan ook niet worden ‘gemoraliseerd’.

De omgekeerde formule - ‘wat mooi is, is goed’ - getuigt uiteraard van een gelijksoortige verwarring. De kritiek moet hier haar pijlen richten tegen allerlei vormen van ‘esthetische ethiek’, waarvan Nietzsche in de westerse filosofische traditie volgens velen de meest prominente vertegenwoordiger is geweest,¹ maar die eveneens tot op heden - zij het meestal in een naïeve, ‘vulgaire’ vorm - opgeld maakt.

1 Cf. onder andere J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 155; id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 203; T. Cohen, Why Beauty is a Symbol of Morality, 221; en W. Welsch, Wege aus der Moderne [Einleitung], 30.

5.3. Het goede en het verhevene

Het verheven gevoel in zijn ‘zuivere’ vorm is een gevoel dat ontstaat bij sommige voorstellingen van natuurobjecten, wanneer die als aanleiding fungeren om in ons de aanwezigheid van de rede, als het vermogen van de ideeën, voelbaar te maken. Het oordeel over het verhevene beoordeelt, met andere woorden, de zinnelijkheid in het licht van ‘einen möglichen übersinnlichen Gebrauch’ (KdU A 112/B 114).

We hebben gezien hoe dat gebeurt: geconfronteerd met de voorstelling van een uitermate groot of machtig natuurobject² ervaren wij de onmacht van ons voorstellingsvermogen, de verbeeldingskracht, wat een onlustgevoel veroorzaakt. Wordt dit onlustgevoel verbonden met het onlustgevoel dat wij ervaren wanneer de rede aan de verbeeldingskracht de (onuitvoerbare) opdracht geeft een van haar ideeën te presenteren - ‘das Gefühl der Unerreichbarkeit der Idee durch die Einbildungskraft’ (KdU A 114/B 115) - , dan wekt het onrechtstreeks het bewustzijn van de superioriteit van de rede als het bovenzinnelijke vermogen dat wij in ons dragen. De aanvankelijk als ondoelmatig ervaren

2 ‘einen Gegenstand [...], dessen ästhetische Beurteilung die Einbildungskraft bis zu ihrer Grenze, es sei der Erweiterung (mathematisch) oder ihrer Macht über das Gemüt (dynamisch), anspannt’ (KdU A 115/B 116).

[p. 108]

voorstelling wordt zo ‘eine Darstellung der subjektiven Zweckmässigkeit unseres Gemüts [...] für dessen übersinnliche Bestimmung’¹ en laat zich daardoor toch met een lustgevoel verbinden.² Het onlustgevoel (veroorzaakt door het tekortschieten van onze zinnelijke vermogens) vormt dus, zoals we in 3. en 4. herhaaldelijk hebben vastgesteld, het fundament van een lustgevoel (voortvloeiend uit het bewustzijn dat wij een superieur bovenzinnelijk vermogen bezitten). In contrast met het schone, dat eenvoudigweg een ‘interesseloos welgevallen’ is (‘das, was in der blossen Beurteilung [...] gefällt’ (KdU A 113/B 114-115)), kan het verhevene dan ook worden omschreven als ‘das, was durch seinen Widerstand gegen das Interesse der Sinne unmittelbar gefällt.’³ Het gecursiveerde gedeelte uit de geciteerde passage maakt meteen duidelijk waarop de overeenkomst van het sublieme met het goede berust. Zoals we hebben gezien, is de wil vrij, wanneer hij geen rekening houdt met onze (zinnelijke) neigingen; het respect, dat ‘die Vorstellung des Vorzuges ihres [= der reinen praktischen Vernunft] objektiven Gesetzes vor den Antrieben der Sinnlichkeit’(KdpV A 134) produceert, zet ons ertoe aan om alleen in overeenstemming met de morele wet te handelen, desnoods tegen onze zinnelijke interesse in.⁴ Het verhevene is bijgevolg meer nog dan het schone, dat ons leert ‘ohne Interesse zu lieben’⁵, doelmatig voor het morele gevoel, omdat het ons erop voorbereidt iets ‘selbst wider unser (sinnliches) Interesse hochzuschätzen’⁶.

Het respect is, zoals we hebben gezien, een drijfveer en geen gevoel van lust of onlust: ‘Le respect [...] échappe aux valeurs du plaisir et du déplaisir.’⁷ Wel kan het zijn ‘aanwezigheid’ alleen signaleren doordat het een gevoel van pijn veroorzaakt, dat een gevolg is van het feit dat het aan de zinnelijke neigingen alle aanspraken om de wil te bepalen ontzegt. Dit smartelijke gevoel vormt echter meteen ook een ‘tastbaar’ bewijs van onze macht om ons boven onze zinnelijke natuur, en daarmee ook boven onze ‘onvrijheid’, te verheffen, en wekt daardoor op zijn beurt een positief gevoel voor onszelf als bovenzinnelijke, ‘vrije’ wezens. Dit complexe en samengestelde gevoel is niet het respect zelf, maar wordt door het respect veroorzaakt. Signaleert het respect zich in het gevoel van lust of onlust, dan gebeurt dat door middel van een op een smartelijk gevoel gefundeerd welgevallen. De ‘reflectie’ van het respect in het gevoel van lust of onlust is dus een verheven gevoel!⁸ Dit is ook wat Kant met zijn in 1. geciteerde opmerking bedoelt. De daar geformuleerde stelling wordt, na de beloofde vergelijking van het goede, het schone en het verhevene, verderop in de ‘Allgemeine Anmerkung’ preciezer en uitgebreider geherformuleerd. Na het respect eerst

1 KdU A 114/B 115. Zie ook KdU A 115/B 116.

2 Het fundament van het verheven gevoel is met andere woorden de ervaring van de ondoelmatigheid van het zinnelijke (de natuur) voor het bovenzinnelijke (de ideeën). Vandaar dat Kant het verhevene van de natuur ook zo kan beschrijven: ‘es ist ein Gegenstand (der Natur), dessen Vorstellung das Gemüt bestimmt sich die Unerreichbarkeit der Natur als Darstellung von Ideen zu denken.’ (KdU A 114/B 115) We komen hier in 6. nog op terug.

3 KdU A 113/B 115. Mijn cursief.

4 Zie ook KdU A 115/B 116: ‘die echte Beschaffenheit der Sittlichkeit des Menschen [...], wo die Vernunft der Sinnlichkeit gewalt antun muss’. Mijn cursief.

5 KdU A 114/B 115. Zie ook KdU A 115/B 116.

6 KdU A 114/B 115. Mijn cursief.

7 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 193.

8 Of nog: het verheven gevoel ontstaat hier als ‘une sorte d'écho du respect dans l'ordre esthétique’ (J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 281).

[p. 109]

omschreven te hebben als ‘das moralische Gesetz in seiner Macht’ (KdU A 118/B 120) stelt Kant daar:

da diese Macht sich eigentlich nur durch Aufopferungen ästhetisch kenntlich macht [...], so ist das Wohlgefallen von der ästhetischen Seite (in Beziehung auf Sinnlichkeit) negativ, d.i. wider dieses Interesse, von der intellektuellen aber betrachtet positiv und mit einem Interesse verbunden. Hieraus folgt, dass das intellektuelle, an sich selbst zweckmässige (das Moralisch-)Gute, ästhetisch beurteilt, nicht sowohl schön als vielmehr erhaben vorgestellt werden müsse¹.

Het blijkt dus dat de relatie tussen het respect en het verheven gevoel veel hechter en noodzakelijker is dan die tussen het respect en het welgevallen aan het schone.² Dat viel trouwens al op te maken uit de Kritik der praktischen Vernunft: wanneer Kant daar het respect introduceert, heeft hij plots ook de mond vol van ‘Erhebung’(KdpV A 143), ‘erhabene Taten’ (KdpV A 152) en ‘die Erhabenheit unserer eigenen übersinnlichen Existenz’ (KdpV A 158). De beroemde, voor Kants doen uitzonderlijk lyrische passage die opent met ‘Pflicht! du erhabener grosser Name, [...]’ (KdpV A 154) suggereert een direct verband tussen plichtsbetrachting en het verheven gevoel.³ En in een al even beroemde passage aan het eind van de tweede Kritik zet hij een prototypisch voorbeeld van een verheven natuurobject en hét object van het respect op één lijn:

Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmenden [sic] Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhältender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir.⁴

Dit wil natuurlijk nog niet zeggen dat de verschillen tussen het respect en het verheven gevoel onbetekenend zouden zijn. Beide moeten scherp uit elkaar worden gehouden, al was het maar omdat ze elk onder een ander vermogen ressorteren: het respect onder het vermogen om te verlangen,⁵ het verheven gevoel onder het gevoel van lust of onlust. Laten we de bewuste verschillen eerst kort op een rijtje zetten.

Het respect is, zoals we nu onderhand wel weten, het gevoel dat de morele wet voor zichzelf wekt. Dat maakt het tot een uniek - ‘neutraal’ (‘absolument neutre’⁶), niet-pathologisch (cf. KdpV A 134) en ‘Affekt’-loos (cf. KdU A 120) - gevoel. Voorts moet het respect, als drijfveer van de zuivere praktische rede, enerzijds wel alle zinnelijke drijfveren als ‘Bestimmungsgründe’ van onze wil - en daardoor ook alle interesse - afwijzen. Het mag bijgevolg ‘auf keinem interesse beruhen’(KdU A 118/B 120). Anderzijds moet het wel ‘ein

1 KdU A 119/B 120. Zie ook KdU A 115/B 116-117, waar Kant - zij het op veel minder precieze wijze - het morele gevoel als het fundament van het verheven gevoel beschrijft.

2 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 168.

3 Cf. bij deze passage ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 285; en P. Crowther, The Kantian Sublime: >From Morality to Art, 26.

4 KdpV A 288. Zie ook R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 87; M. Nahm, ‘Sublimity’ and the ‘Moral Law’ in Kant's Philosophy, 502 en 506; en P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 19.

5 Dit is dan ook de ‘paradox van het respect’: het is ‘un sentiment qui ne relève pas de la faculté de plaisir et de déplaisir’ (J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 157).

6 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 190.

[p. 110]

Interesse bewirken’ (KdU A 118/B 120): het moet ervoor zorgen dat wij de morele wet willen realiseren, en dus handelen ‘uit plicht’ en ‘het goede doen’ (‘atteindre ce qui est bon’¹). Ten slotte is het, zoals we in 5.1. hebben gezien, enkel op de morele wet en, onrechtstreeks ook, op zekere mensen, handelingen en karaktertrekken gericht.

Het verheven gevoel, daarentegen, is gefundeerd op een pijn-gevoel, veroorzaakt door een ‘Widerstand’ tegen de interesse van de zinnen. Het heeft daarmee al van bij de aanvang een duidelijke ‘pathologische’ component, wat natuurlijk samenhangt met het feit dat het, in tegenstelling tot het respect, niet direct door de rede in ons wordt gewekt. Bovendien is het geen sereen en neutraal, maar integendeel een complex, ambivalent en heftig gevoel, waarin lust- en onlustgevoelens in een onoplosbare spanningsverhouding met elkaar zijn verbonden. Voorts is de rede weliswaar onontbeerlijk voor het ontstaan van het verheven gevoel, maar speelt ze daarin toch een heel andere rol dan in het respect. Is dat laatste verbonden aan de morele wet van de praktische rede, dan gaat het hier om de rede als vermogen zonder meer, ‘ohne einen bestimmten Begriff derselben’ (KdU A 116/B 118). Dat maakt dat het verheven gevoel niet in de eerste plaats het signalement in het gevoel is van de macht van de morele wet - het kan het ook zijn -, maar veel meer een demonstratie van de superioriteit van de rede als bovenzinnelijk vermogen in haar geheel. Zoals men ziet is de rede hier geheel ‘gedemoraliseerd’. Haar finaliteit (haar ‘interesse’) is niet dat wij aan de wet zouden gehoorzamen, maar wel dat wij haar superioriteit tegenover de zinnelijkheid zouden ervaren. De rede verschijnt hier - als we in dergelijke antropomorfe termen mogen spreken - in een ‘onredelijke’, ‘frivole’ en narcistische bui.² Zij is er niet op uit om onze wil te bepalen, maar enkel om een ‘a-moreel’ lustgevoel - een ‘esthetisch’ effect van haar macht - op te wekken.

Om haar superioriteit te demonstreren heeft zij echter een slachtoffer nodig: de zinnelijkheid. Dat verklaart waarom het verheven gevoel alleen tot stand kan komen door een onlustgevoel, voortkomend uit de ervaring van de onmacht van een zinnelijk vermogen. Beperken we ons voorshands tot het oordeel over het verhevene als een ‘zuiver’ esthetisch oordeel, dan betekent dat dat de verbeeldingskracht - zoals we al meermaals hebben kunnen zien - de rol krijgt opgelegd van een ‘Werkzeug der Vernunft’³, van zich panisch verwerend maar machteloos slachtoffer, dat van zijn vrijheid wordt beroofd (‘Beraubung’ (KdU A 119/B 120)), en tegen zijn eigen (uiteraard zinnelijke) interesse in wordt gebruikt (‘Gebrauche’⁴) ten behoeve van de doeleinden van de rede (‘für die Zwecke der praktischen Vernunft’ (KdU A 113-114/B 115)). Anders dan het respect, dat ons op serene wijze gehoorzaamheid aan de morele wet oplegt en enkel wanneer onze zinnelijke interesses tegen die wet ingaan, tot offers verplicht,⁵ is het verheven gevoel onlosmakelijk verbonden met een offereconomie (‘une économie sacrificielle’⁶) - en daardoor met connotaties van primitiviteit,

1 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 199.

2 ‘Im Erhabenen wird die Vernunft verrückt.’ (J.-F. Lyotard, Das Undarstellbare - wider das Vergessen, 334) Zie verder ook id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 230 en 274.

3 KdU A 115/B 117. Zie ook KdU A 116/B 117; en C. Pries, Das Erhabene [Einleitung], 9.

4 KdU A 77/B 78. Zie ook KdU A 84/B 85; en J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 220.

5 Cf. J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 163; en id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 157.

6 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 176; en id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 228 en 230. Zie ook id., L'inhumain, 149.

[p. 111]

machtsmisbruik, geweld,¹ brutaliteit, misdadigheid,² heftigheid, machismo,³ barbaarsheid, extreem heroïsme,⁴ destructiviteit, pijn en vernedering,⁵ etc. Het respect kan zijn ‘aanwezigheid’ weliswaar alleen door middel van een smartelijk gevoel - het gevolg van de vernedering van onszelf als empirisch subject - signaleren, en heeft dus ook een ‘face noire’.⁶ Die donkere kant is echter alleen ‘le verso du respect, non sa condition.’⁷ Kortom: ‘Le respect ne se compte pas en sacrifice.’⁸ Het verheven gevoel, daarentegen, heeft wél offers (‘Aufopferungen’ (KdU A 119/B 120)) en, dus, de pijniging en zelfs vernietiging van de zinnelijkheid als voorwaarde: ‘Il lui faut impérativement une imagination violée, excédée, épuisée.’⁹ Bijgevolg is ‘la face obscure du sublime plus noire que celle du respect’¹⁰. De verhouding van de rede tot de zinnelijkheid in het verheven gevoel wordt, zoals men hieruit kan opmaken, gekenmerkt door een onoplosbare ambivalentie, die direct samenhangt met het ‘suspens’-karakter van dit gevoel: enerzijds kastijdt en vernedert de rede de zinnelijkheid om haar eigen superioriteit te demonstreren; anderzijds heeft ze voor die demonstratie de zinnelijkheid nodig en is ze er dus van afhankelijk.

Dat het verheven gevoel, anders dan het respect, uitsluitend in het domein van het gevoel van lust of onlust thuishoort, blijkt ook uit de interesseloosheid ervan. Het is voor zijn ontstaan niet afhankelijk van het reële bestaan van het ‘verheven’ object en het produceert, in tegenstelling tot het respect, ook geen interesse voor het bestaan van objecten (cf. KdU A 118-119/B 120). Ten slotte vindt het verheven gevoel als zuiver esthetisch oordeel ook zijn aanleiding in een beperkt aantal natuurobjecten die niet met een ‘Begriff von einem Zwecke’¹¹ verbonden mogen zijn, terwijl het respect zoals we hebben gezien nooit op dingen gericht kan zijn.

Bij alle verschillen staan het respect en het verheven gevoel, zoals we hebben gezien, toch soms in een heel hecht verband tot elkaar - als oorzaak en gevolg. We hebben gezien hoe dat kan: het respect, zelf een neutraal gevoel, kan een dubbele ‘Wirkung aufs Gefühl’ (KdpV A 139) hebben. Dat gebeurt wanneer het tegen onze zinnelijke interesses ingaat, wat een ‘Empfindung der Unlust’ (KdpV A 139) veroorzaakt, die ons echter tevens bewust maakt van de superioriteit van onze rede en daardoor een ‘positives Gefühl’ (KdpV A 140) bewerkt. Het respect voor de wet kan dus een verheven gevoel - een met een lustgevoel verbonden ‘Widerstand gegen das Interesse der Sinne’ (KdU A 113/B 115) - veroorzaken, en de objecten van het respect - de morele wet, mensen, handelingen, karaktertrekken - kunnen

1 Cf. KdU A 115/B 116. Zie ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 219; en J. Georg-Lauer, Das ‘postmoderne Wissen’ und die Dissens-Theorie von Jean-François Lyotard, 195.

2 Cf. J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 176; en id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 230.

3 Zo spreekt Eagleton van ‘the lawless masculine force’ en ‘the virile strenuousness of the sublime’ (The Ideology of the Aesthetic, 54; zie ook ibidem 90).

4 Cf. J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 175.

5 Cf. J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 175.

6 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 165.

7 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 165.

8 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 168.

9 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 167. Zie ook id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 219 en 229.

10 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 225.

11 KdU A 117/B 118. Zie hierbij ook 3.5.

[p. 112]

met het verheven gevoel verbonden worden. Het gaat daarbij weliswaar niet om het oordeel over het verhevene als een zuiver esthetisch oordeel. De ‘vrije verhevenheden’ zijn immers gelimiteerd tot een beperkt aantal zeer grote of krachtige natuurobjecten.

Het ‘onzuivere’ verheven gevoel heeft volgens Kant een heel scala van varianten.¹ Een van die varianten is het enthousiasme, dat hij definieert als: ‘Die Idee des Guten mit Affekt’². Dit gevoel is verheven omdat het veroorzaakt wordt door een idee en niet door ‘Sinnenvorstellungen’ (KdU A 120/B 121), en daardoor tegen de interesse van de zinnen ingaat: het is ‘eine Anspannung der Kräfte durch Ideen [...], welche dem Gemüte einen Schwung geben’ (KdU A 120/B 121). Men ziet het verschil met het - vanuit een moreel standpunt superieure - respect: doordat het enthousiasme gepaard gaat met ‘affect’, is het - ook al is zijn doel (‘Zweck’ (KdU A 120/B 121)) ‘durch Vernunft gegeben worden’ (KdU A 120/B 121) - ‘blind [...] in der Ausführung desselben’ (KdU A 119-120/B 121). Het affect maakt de wil (tijdelijk) onvrij in de ‘Überlegung der Grundsätze’ (KdU A 120/B 121). Het enthousiasme kan om die reden dan ook nooit ‘ein Wohlgefallen der Vernunft verdienen’ (KdU A 120/B 121). Het is, als alle verheven gevoelens, ‘ein zu leidenschaftliches Gefühl und nähert sich insofern etwas, das ethisch nicht rein ist.’³ Moreel gesproken is de ‘Affektlosigkeit (apatheia, phlegma in significatu bono) eines seinen unwandelbaren Grundsätzen nachdrücklich nachgehenden Gemüts’ (KdU A 120/B 121-122) dan ook boven het enthousiasme te verkiezen.⁴ Deze consequente en principiële onaangedaanheid wordt ‘edel’ genoemd, wanneer ze in ons een ander verheven gevoel oproept: de bewondering.⁵ Het predikaat ‘edel’ kan vervolgens ook worden toegekend aan dingen waaruit die onwankelbare ‘Gemütsart’ (KdU A 120/B 122) op een niet-opzettelijke en natuurlijke wijze (‘unabsichtlich und ohne Kunst’ (KdU A 120/B 122)) lijkt te spreken: ‘Gebäude, ein Kleid, Schreibart, körperlichen Anstand u.d.gl.’ (KdU A 120/B 122).

Zoals alle verheven gevoelens zijn het enthousiasme en de bewondering affecten ‘von der wackern Art’ (KdU A 120/B 122), dat wil zeggen affecten die in ons het bewustzijn wekken van onze ‘Kräfte, jeden Widerstand zu überwinden’ (KdU A 120-121/B 122). Vandaar dat de verheven gevoelens per definitie tegen de interesse van de zinnelijkheid ingaan. Het is immers juist als zinnelijke wezens dat we tegen allerlei weerstanden en begrenzingen moeten optornen, in de vorm van onze beperktheid in ruimte en tijd en onze ondergeschiktheid aan de natuurwetten, inzonderheid de natuurlijke causaliteit (in en buiten ons). Elke hindernis (‘Widerstand’) waarmee we onze krachten moeten meten, wordt door de zinnelijkheid geproduceerd. Om die reden zijn bijvoorbeeld ook de toorn (‘Zorn’ (KdU A 121/B 122)) en de verontwaardigde (‘Entrüstete’, als tegengesteld aan ‘verzagte’ (KdU A

1 Cf. J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 167.

2 KdU A 119/B 121. Onder ‘Affekt’ verstaat Kant een ‘stürmisch und unvorsätzlich’ (KdU A 120n) optredend gevoel. Zie verder ook J.-F. Lyotard, L'enthousiasme, 91.

3 J.-F. Lyotard, Das Undarstellbare - wider das Vergessen, 332. Zie hierbij ook id., L'enthousiasme, 102; id., L'intérêt du sublime, 175-177; id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 189 en 229; en C. Pries, Das Erhabene [Einleitung], 10.

4 Wat natuurlijk samenhangt met het feit dat ook het respect ‘affectloos’ is. Zie in dit verband J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 166.

5 ‘Bewunderung’ is ook het verheven gevoel waarop volgens Kant zowel de sterrenhemel als de morele wet kunnen rekenen. (Cf. KdpV A 288)

[p. 113]

121/B 122)) wanhoop verheven, omdat ook zij het bewustzijn wekken van onze krachten om ons tegen een beperkende zinnelijkheid te verzetten, en dus van een bovenzinnelijk vermogen in ons.¹

Intussen is duidelijk geworden dat, zodra we ook ‘onzuivere’ verheven oordelen tot ons onderzoek toelaten, het terrein van de in potentie ‘verheven’ objecten in een klap enorm wordt uitgebreid, wat Kant naar aanleiding van zijn behandeling van de bewondering trouwens zelf suggereert.² Enkele voorbeelden kunnen een idee geven van de geweldige rijkdom aan objecten die als aanleiding kunnen fungeren tot een verheven gevoel: kleuren als zwart of wit omdat ze tegen onze zinnelijke interesse voor kleuren ingaan; eenvoud (‘Einfalt’³) en soberheid, als verheffing boven zinnelijke neigingen als praalzucht en gulzigheid; een strenge bouwstijl of de onopgesmukte stijl (‘Schreibart’) van een auteur, omdat ze weerstand bieden aan de verleiding door ‘zinnenstrelende’ ornamenten; een onverschrokken soldaat, omdat hij ‘zich verheft’ boven zijn drang tot zelfbehoud; de dood van Christus aan het kruis, als een offer van Zijn leven voor de mensheid, etc. Al deze voorbeelden kunnen ons op de een of andere manier bewust maken van ons vermogen tot ‘Widerstand gegen das Interesse der Sinne’. Alleen is het lang niet vanzelfsprekend dat we bij elk van de genoemde objecten ook effectief een verheven gevoel ervaren - en dat niet alleen omdat dat gevoel een ‘Empfänglichkeit’ voor ideeën en dus ‘cultuur’ vereist. Belangrijker nog is dat ons oordeel over het verhevene, in tegenstelling tot het zuivere esthetische oordeel, in al de geciteerde gevallen een minimale interventie vereist van conceptualiteit, die ons moet toelaten om het betreffende object inderdaad als een negatie van de ‘Interesse der Sinne’ op te vatten. Het ‘onzuivere’ esthetische oordeel wordt dan ook altijd mede bepaald door wat we over het te beoordelen object weten. Het gaat hier dan niet in de eerste plaats om theoretische, ‘exacte’ kennis, maar veeleer om een hele ‘horizon catégoriel’⁴ waarbinnen het object functioneert. Zo geeft het zwart van de pij van een monnik, gesitueerd in een context van versterving, onthechting en streven naar het ‘bovenzinnelijke’ en bijgevolg te ‘lezen’ als een ‘afstand doen van’ het (zinnelijke) welgevallen aan kleuren, allicht makkelijker aanleiding tot een verheven gevoel dan het zwart van een korte, diep uitgesneden jurk, gedragen op een moment dat zwart een van de modekleuren is, in welk geval het zwart veeleer als ‘mooi’ of zelfs als ‘sensueel’ (en dus juist niet in strijd met de interesse van de zinnen) wordt ervaren.

Ter verdere concretisering in dit verband twee ‘Weense’ voorbeelden, die overigens met elkaar samenhangen. In het hedendaagse Europa is het de gewoonste zaak van de wereld dat een man glad geschoren en sober gekleed is. In het Wenen van rond de eeuwwisseling lag dat heel anders: de negentiende-eeuwse Weense burger liep er ‘prachtvol’ gekleed bij en cultiveerde niet zonder wellust opzichtige snorren en bakkebaarden. Aan het begin van deze

1 Zie verder ook J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 176-177.

2 De voorbeelden die Kant daarbij opsomt, herinneren aan de vroege Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, die als een soort van ‘taxinomie anthropologique’ (J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 177) zijn opgevat. Zie over de Beobachtungen ook Deel II. Hoofdstuk 2.

3 KdU A 124/B 126. Zie ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 191-193.

4 J.-M. Schaeffer, L'art de l'âge moderne, 397. Lyotard spreekt van ‘le savoir [...] comme formation et comme culture’ (La condition postmoderne, 37).

[p. 114]

eeuw trad in Wenen echter een generatie van intellectuelen op de voorgrond die de materialistische waarden van deze burgerij radicaal afwees. Die afwijzing ‘reflecteerde’ zich ook in het voorkomen van deze intellectuelen, die zich het genot van snor, bakkebaarden en dure, pompeuze kleren ontzegden. Deze strenge eenvoud in de verschijning, die men onder andere bij Wittgenstein terugvindt, heeft, wanneer men weet dat ze bedoeld was als een ‘zich verheffen’ boven genot- en praalzucht en dus boven natuurlijke ‘neigingen’, een verheven kwaliteit. Het tweede voorbeeld heeft te maken met wat we hierboven een ‘strenge bouwstijl’ hebben genoemd. Wie nu het beroemde, door Adolf Loos vlak bij de Hofburg opgetrokken gebouw bekijkt, zal eerder geneigd zijn het ‘mooi’ te vinden dan het, vanwege zijn soberheid, verheven kwaliteiten toe te schrijven. In Loos' tijd echter werd het gebouw als een radicale breuk met en afwijzing van de overdadige historiserende bouwstijl van de burgerlijke negentiende eeuw¹ ervaren. Ook dit gebouw kan, wanneer het in zijn oorspronkelijke context wordt gesitueerd en het bijgevolg als een uiting van ‘onthechting’ en dus van ‘Widerstand gegen das Interesse der Sinne’ wordt ervaren, al gauw verheven kwaliteiten toegeschreven krijgen.

Wat uit deze voorbeelden naar voren komt, is de ‘kwetsbaarheid’², contextafhankelijkheid maar daardoor tevens de wendbaarheid van het ‘onzuivere’ oordeel over het verhevene: zodra de context waarbinnen het verheven object als op de een of andere manier in strijd met de zinnelijke interesse wordt gepercipieerd, verdwenen is of niet (meer) wordt waargenomen, verdwijnt ook het gevoel. Elke context produceert zijn eigen verhevenheden. Het is deze ‘storende’ instabiliteit en contextafhankelijkheid die Kant, door zich in de ‘Analytik des Erhabenen’ op ‘zuivere’, niet conceptueel gemedieerde oordelen te concentreren, probeert uit te schakelen. Dat mag ons niet uit het oog laten verliezen dat de ‘zuivere’ oordelen over het verhevene eerder uitzondering dan regel zijn.³ Om de hierboven uiteengezette redenen (cf. 4.4.) is dat volgens Lyotard trouwens op onze dagen nog veel meer het geval dan ten tijde van Kant.

We kunnen de afhankelijkheid van het ‘onzuivere’ verheven oordeel van de ‘contextuele horizon’ ten slotte ook nog illustreren aan de hand van Kants bekende bespreking van het oudtestamentische ‘Bilderverbot’, dat de joden oplegt: ‘Du sollst dir kein Bildnis machen, noch irgend ein Gleichnis, weder dessen was im Himmel, noch auf der Erden, noch unter der Erden ist’ (KdU A 123/B 124).⁴ De ‘abgezogene Darstellungsart’

1 De relevante afdeling van Janik en Toulmins bekende boek over Wittgenstein's Vienna wordt in de inhoudsopgave dan ook niet toevallig geresumeerd als ‘Adolf Loos and the Struggle Against Ornament’. Over het bewuste gebouw zie ibidem 100.

2 Deze ‘kwetsbaarheid’ wordt overigens treffend verwoord in het beroemde, in de mond van Napoleon gelegde bon mot: ‘Du sublime au ridicule il n'y a qu'un pas.’ Zie in dit verband ook P. Moyaert, Jacques Derrida en de filosofie van de differentie, 57-59 en 62.

3 Ook in de ‘Analytik des Schönen’ probeerde Kant al om het ‘niet-natuurlijke’ - conventionele, door een ‘categoriële horizon’ gemedieerde en daardoor instabiele - smaakoordeel uit de bespreking te weren (cf. 2.3.). Net zo concentreert hij zich in de ‘Analytik des Erhabenen’ op het verheven gevoel naar aanleiding van natuurobjecten. Het resulterende oordeel zou dan ook hier niet ‘konventionsmässig’ zijn. Cf. hierbij KdU A 110/B 111; en 4.3.

4 De passage is Exodus 20, 4. Cf. hierbij J.-F. Lyotard, Le différend, 239; id., L'enthousiasme, 62; id., Heidegger et ‘les juifs’, 44; id., Das Erhabene und die Avantgarde, 158; id., Het ogenblik, Newman, 103; Ph. Lacoue-Labarthe, La vérité sublime, 97; J.-L. Nancy, L'offrande sublime, 71-72; en A. Lazaroff, The Kantian Sublime, 214.

[p. 115]

(KdU A 123/B 124) waar dat verbod toe leidt, zullen wij - wanneer we het niet kennen - normaliter niet als verheven ervaren. Het is zelfs eerder waarschijnlijk dat we ze als ‘mooi’ beoordelen. Pas wanneer we weten dat de abstractie waarvan hier sprake is ‘doelbewust’ op de ondoelmatigheid van onze verbeeldingskracht voor het onpresenteerbare (het ‘goddelijke’) probeert te alluderen - anders gezegd, wanneer we weten dat de resulterende voorstelling als een ‘negative Darstellung’¹ van het absolute is bedoeld en dat ze zich bijgevolg, tegen de interesse van de zinnen in, elke positieve voorstelling ontzegt - kan ze aanleiding geven tot het verheven gevoel. We komen op deze problematiek verderop nog terug.²

Intussen dringt zich ook hier, aan het eind van onze vergelijking van het verhevene en het ethische en de eraan verbonden gevoelens, het besluit op dat het van groot belang is om het esthetische en het ethische, en inzonderheid het verheven gevoel en het respect, goed uit elkaar te houden: ‘l'analogie de la disposition demandée à la pensée par la raison sublime avec celle dans laquelle elle se trouve mise par la raison pratique doit rester une analogie.’³ Het respect is het aan de wet van de zuivere praktische rede verbonden neutrale gevoel, dat ons ertoe aanzet het goede te doen, desnoods tegen onze zinnelijke interesse in. Het verheven gevoel, daarentegen, is een ambivalent gevoel, bestaande uit een primair onlustgevoel, dat een gevolg is van het feit dat we tegen onze zinnelijke interesse (en daarmee ook tegen de natuurlijke causaliteit in ons) ingaan, en een secundair lustgevoel, dat gefundeerd is op dat onlustgevoel omdat we juist daardoor onze kracht gewaar worden om ons boven de natuur te verheffen. Het verheven gevoel wekt derhalve het bewustzijn van een ‘andere’ causaliteit in ons, die - aangezien er volgens Kant maar twee soorten causaliteit denkbaar zijn - de causaliteit van de ethiek moet zijn.

Dat betekent echter niet dat we het terrein van het verheven gevoel mogen identificeren met dat van de objecten van het respect. Als we dat zouden doen, zouden we - onder het motto: ‘wat goed is, is verheven’ - opnieuw in een soort van ‘ethische esthetiek’ vervallen, waarin aan het verheven gevoel alleen bestaansrecht wordt verleend voor zover het doelmatig is voor het morele gevoel. We zouden het gevoel van lust of onlust daarmee in het gareel dwingen van de praktische rede en de radicale heterogeniteit van beide zielsvermogens negeren. Van deze neiging, om het ethische in mindere of meerdere mate de plak te laten zwaaien over het esthetische (sublieme), is Kant zelf trouwens allerminst vrij te pleiten: ‘Kant links sublimity and morality rather too closely. In effect, he reduces the sublime to a kind of indirect moral experience.’⁴ Daarom ook reduceert hij de rede, die toch het vermogen van de (alle) ideeën is - d.i. de begrippen waaraan geen corresponderend object in de aanschouwing

1 KdU A 123/B 124. Zie in dit verband ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 185f; en R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 85-86.

2 Cf. hierbij Hoofdstuk 3.3.

3 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 157.

4 P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 166. Zie ook ibidem 26-27, 36-37, 122, 135 en 174; J.-L. Nancy, L'offrande sublime, 49; en M. Nahm, ‘Sublimity’ and the ‘Moral Law’ in Kant's Philosophy, 519. Het is dan ook juist onder Kants invloed dat ‘for more than one historian of Aesthetic, the Analytic of the sublime presents a moral and an epistemological, rather than an aesthetic argument.’ (M. Nahm, o.c., 503). Zie in dit verband verder ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 99; en R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 67.

[p. 116]

gegeven kan worden - hier tot de praktische rede. Dat laat hem toe om alle ‘duistere’ ideeën uit te sluiten en het verheven gevoel te exploiteren als ‘Achtung für unsere eigene Bestimmung’ (KdU A 96/B 97) en ‘für die Idee der Menschheit in unserem Subjekte’ (KdU A 96/B 97). Toch kan men zich voorstellen dat ook zulke ‘duistere’ ideeën - zuiver esthetisch beschouwd - aanleiding kunnen geven tot een verheven gevoel. Ook begrippen als ‘de totale oorlog’, en ‘de absolute zuiverheid van het ras’ zijn per slot van rekening ideeën. Elke poging tot presentatie ervan gaat ten koste van de zinnelijkheid (het bestaande, het gegevene) en kan ons derhalve bewust maken van ons vermogen tot ‘Widerstand gegen das Interesse der Sinne’. Bijgevolg kunnen ook zij een verheven gevoel (‘eine Anspannung der Kräfte durch Ideen’ (KdU A 120/B 121)) opwekken - hoezeer we ze vanuit een moreel standpunt ook moeten afwijzen. Het is trouwens alleen zo dat bijvoorbeeld de dubbelzinnige fascinatie die van de politiek van het nationaal-socialisme uitgaat, te verklaren valt: door het absolutistische en dus op ideeën gerichte karakter ervan (cf. de ‘Endlösung der Judenfrage’, de totale vernietiging van het getto van Warschau, het van de kaart vegen van Lidice, Goebbels' concept van de totale oorlog, etc.¹) ervaren we haar als een poging tot presentatie van het onpresenteerbare. Daardoor kan ze, hoe moreel verwerpelijk ze ook is, toch aanleiding geven tot de esthetische ervaring van het verhevene. De gevoelens van onrust, schaamte en schuld waarmee deze ervaring normaliter gepaard gaat, ‘signaleren’ de ‘différend’ tussen het gevoel van lust of onlust en het ‘hogere’ vermogen om te verlangen, d.i. de incommensurabiliteit van het morele en het esthetische oordeel

Kant weigert dus om de ‘amoraliteit’ van het verheven gevoel onder ogen te zien. Toch schemert enige verontrusting erover door in zijn waarschuwing voor het ‘onethische’ karakter van alle - en dus ook de ‘wakkere’, ‘verheven’ - affecten. Een affect is immers ‘blind [...] in der Wahl seines Zwecks’ (KdU A 119-120/B 121), wat dus betekent dat men, meegesleept door zijn ‘affect’, heel wel een ‘verkeerd’ doel kan kiezen. Eerder al, in de Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, had Kant op een aantal moreel gezien verwerpelijke en vanuit een common sense-standpunt gevaarlijke ‘Abartungen’ (BGSE A 15) van het verhevene gewezen.² Die kwestie wordt in de Kritik der Urteilskraft echter zoveel mogelijk verdrongen. Typerend hiervoor is dat Kant er in ¶ 28 weliswaar op wijst dat ook de soldaat, de veldheer, ja de oorlog zelf als verheven kunnen worden ervaren, maar dan enkel wanneer ze in overeenstemming zijn met de deugd.³ Die toevoeging is overbodig en misleidend, en enkel te verklaren vanuit Kants weigering om de vaak radicale onverenigbaarheid en tegenstrijdigheid van het morele oordeel en het oordeel over het verhevene onder ogen te zien.

1 In elk van deze gevallen speelt de ‘offereconomie’ van het verhevene. Lyotard wijst ook op de verheerlijking van de ‘“belle mort” sacrificielle (Stalingrad)’, die in de nazipropaganda aan het eind van de Tweede Wereldoorlog, in het licht van de verslechterende militaire situatie, steeds intenser werd. (Le différend, 157).

2 Zie in dit verband ook Deel II. Hoofdstuk 2.1.

3 KdU A 105-106/B 106-107. Cf. hierbij P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 115-116. Dat Kant niet te vinden is voor het ‘onredelijke’ verhevene spreekt ook uit de BGSE en de Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, b.v. uit de passage in laatstgenoemd werk waar hij de extreme moed van ‘die Indianer in Amerika’, die zich door hun vijanden liever laten afslachten dan zich over te geven, als ‘eine barbarische Eitelkeit’ (B 212/A 212-213) veroordeelt. Zie in dit verband ook Crowther, o.c., 115.

[p. 117]

Uit onze bespreking blijkt echter ook dat het minstens even belangrijk zal zijn om de omgekeerde verwarring, die van de ‘sublieme ethiek’, kritisch te bestrijden. Deze verwarring bestaat erin dat men moreel handelen en de opoffering van alle zinnelijke interesse met elkaar identificeert - wat erop neerkomt dat het verheven gevoel de functie van het respect usurpeert, en het verhevene als model voor het ethische gaat fungeren. Dat dit een potentieel bijzonder gevaarlijke vergissing is, hoeft geen betoog. Ze impliceert immers dat wie het goede wil doen, daarvoor altijd eerst de natuur (in en buiten zichzelf) moet slachtofferen - en dus altijd eerst het lijden en zelfs de vernietiging van het gegevene (‘la destruction ou la consomption du donné’¹) moet veroorzaken. In een sublieme ethiek is de totale zinnelijkheid verdacht: wat bestaat, kan nooit ‘goed’ zijn. Extreem doorgedacht komt ze altijd weer neer op de eis van een ‘tabula rasa’ van de bestaande realiteit ten behoeve van de bovenzinnelijke. Hieruit blijkt andermaal dat het van het grootste belang is om de heterogeniteit tussen de verschillende ‘genres’, inzonderheid die tussen het ethische en het esthetische, te reveleren en de illusie die het gevolg is van een ongewettigde identificatie van beide op grond van hun analogie, te ontmaskeren.

1 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 228.

6. Het esthetische en het historisch-politieke

6.1. Het schone en het historisch-politieke

Het welgevallen aan de natuurschoonheid laat ons toe om de natuur te beoordelen alsof ze (op een overigens volstrekt onbestemde wijze) doelmatig was, en schept derhalve de mogelijkheid om de kloof tussen natuur en vrijheid, die na de eerste twee Kritiken onoverbrugbaar leek, ten minste onder het regime van het ‘alsof’ weer te dichten. Als we de natuur in haar schoonheid ervaren, hebben wij het gevoel dat zij zich, zij het in een onbegrijpelijk ‘Chiffreschrift’², tot ons richt en een ‘natuur voor ons’ wordt:

Appelons paysages les beautés naturelles, quelles qu'elles soient [...]. L'esprit sent une quasi-finalité dans ces messages muets que sont les paysages, une quasi-intentionnalité, une quasi-régularité.³

Wat deze ervaring mogelijk maakt, is de ‘primitiviteit’ van het smaakoordeel. Het object van de schoonheidservaring is (‘nog’) niet het object van de kennis. Een object is pas object van kennis wanneer het onder de vooronderstelling van een denkend subject door begrippen wordt bepaald en zo in de ‘argumentativen Sphäre’⁴ wordt opgenomen. Is dat eenmaal

2 KdU A 168/B 170. Zie hierbij ook J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 169-170; id., L'inhumain, 149; id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 71 en 90; en 2.3.

3 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 169. Zie ook id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 221; T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 92; M. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik, 65; en 2.3.

4 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 10.

[p. 118]

gebeurd, dan is de scheiding tussen subject en object een feit. Het object bestaat dan immers als ‘Gegen-stand’¹. In de schoonheidservaring gaat het daarentegen om het object als ‘ein Prä-Objekt’² - ‘bevor' der Geist sich des Objekts bemächtigt und ihm gegenüber als gesetzgebende Subjektivität konstituiert.’³ De scheiding tussen subject en object die door het gebruik van concepten wordt geïnstalleerd, heeft hier ‘nog niet plaatsgevonden’:

Man kann sagen, dass die Ästhetik ihren Ort vor der Subjekt-Objekt-Spaltung hat, und zwar so, dass es problematisch ist, das Gefühl des Schönen dem Subjekt zuzuschreiben, wie Kant es tut. Wenn es stimmt, dass die Schönheit keine Eigenschaft des Objekts ist, dann muss man auch sagen, dass der Geschmack nicht die Eigenschaft eines Subjekts ist.⁴

Dat maakt het oordeel over het schone tot ‘eine ursprüngliche und fundamentale Weise der Aneignung einer jeden Gebung’⁵, en het reflecterende oordeelsvermogen in zijn zuivere vorm tot een soort van ‘Kindheit des Denkens [...], die im ausgereiften Stadium, dem argumentativen, immer vorausgesetzt und auch als verdeckte immer präsent ist.’⁶ Het ‘subject’ dat over het schone oordeelt, is dan ook (‘nog’) niet het subject dat kennis van objecten verwerft of naar het bestaan van zekere objecten verlangt, en dus ‘keinesfalls eine argumentative und kognitive Bühne’⁷, maar een ‘arme’ receptiviteit voor de vormen waarin die objecten verschijnen. Deze vormen worden on-middellijk in het gevoel gereflecteerd: ‘die unmittelbare Umsetzung des Zeit-Raums in Affektion [...] das unmittelbare Übergehen von Formen in Gefühle.’⁸ Het ‘eigene’ (het gevoel) en het ‘andere’ (dat ‘zich geeft’ in de vormen) gaan een directe verbintenis aan. Het is op het fundament van deze primaire ‘Permeabilität’⁹ voor het andere dat ‘sich die Konstitution des Subjekts mit seinen heterogenen Vermögen stützt.’¹⁰

Het smaakoordeel impliceert, zoals we hebben gezien, een aanspraak op noodzakelijkheid en algemeenheid (‘allgemeine Mitteilbarkeit’¹¹). Deze aanspraak kan echter niet beargumenteerd worden, omdat het zuivere oordeel over het schone volledig vrij is van conceptualiteit (‘ohne Vermittlung der Begriffe’¹²). Ze moet derhalve berusten op de vooronderstelling van een sensus communis - ‘eine gemeinsame Sensibilität oder

1 Cf. hierbij ook Escoubas: ‘nous n'avons affaire qu'à des ob-jets, Gegen-stände, qui nous font face, dans une op-position sans merci, dans une di-stance irréductible’ (Kant ou la simplicité du sublime, 83).

2 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 18. Escoubas spreekt van een ‘retrait de l'objet’ (Kant ou la simplicité du sublime, 78).

3 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 16.

4 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 16. Cf. ook L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 247-248; en E. Escoubas, La simplicité du sublime, 79-80.

5 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 16.

6 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 13.

7 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 22.

8 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 17.

9 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 16.

10 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 16. Cf. ook G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, 72.

11 Cf. KdU A 29/B 29. Zie ook KdU A 154/B 156 en A 158/B 160; en 2.2. en 2.4.

12 KdU A 154/B 156. Zie ook KdU A 158/B 160; J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 231-232; en G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, 70.

[p. 119]

Rezeptivität’¹, een ideale gevoelsgemeenschap, die bestaat in een directe ‘communicatie’ door ‘ein stillschweigendes Teilhaben, das zumindest begrifflich nicht artikulierbar ist’² en die dan ook onder geen beding te verwarren is met een ‘argumentative, rationale (oder gar vernünftige) Intersubjektivität’³. Intersubjectieve communicatie veronderstelt immers juist de bemiddeling van concepten en kan zich bijgevolg in geen geval beroepen op de onmiddellijke algemene mededeelbaarheid waar het smaakoordeel aanspraak op maakt. Lyotard spreekt in verband met het smaakoordeel dan ook niet van ‘intersubjectiviteit’, maar van ‘eine Transsubjektivität, die der Konstitution individueller Subjekte vorausgeht’⁴ en bijgevolg vrij is van alle ‘subjektiven Privatbedingungen’⁵. In het smaakoordeel wordt dus niet alleen de scheiding tussen subject en object uitgewist, maar ook die tussen subjecten onderling: ‘Die Analyse des Gefühls des Schönen legt eine reflexive Kraft frei, die sich weder in der Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt noch in der von Ich und Du lokalisieren lässt.’⁶

Men begrijpt waarom de esthetica als discipline juist in de Verlichting belangrijk werd, en waarom die esthetica in hoofdzaak een esthetica van het schone was. Ter aanduiding van het algemene kader van deze ontwikkeling beperken we ons hier tot een verwijzing naar het bekende verhaal van de opkomst van de wetenschap en de verzelfstandiging van de ‘cognitieve interesse’,⁷ de ‘krenkingen’ van het ‘antropocentrisme’⁸, het wegvallen van de metafysische zekerheden van mythologie en religie,⁹ die een noodzakelijke samenhang voorspiegelen tussen mens en wereld en tussen mensen onderling,¹⁰ en de ‘Entzauberung’¹¹ van de natuur. Het is tevens het verhaal van de opkomst van de schoonheid als ‘quasi’-religie, die - doordat ze de verbondenheid van subject en object en van subjecten onderling laat ervaren - een surrogaat voor de ‘verloren eenheid’ kan bieden en zo het weerstandsvermogen

1 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 19.

2 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 20. Zie ook id., L'inhumain, 119-120; en L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 252.

3 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 21. De term wordt nochtans geregeld gebruikt ter aanduiding van de esthetische gevoelsgemeenschap. Zie b.v. P. Crowther, The Kantian Sublime: From Morality to Art, 61; T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 75 en 97; M. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik, 68-69; en J.-M. Schaeffer, L'art de l'âge moderne, 30.

4 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 21. Zie ook ibidem 20; id., L'inhumain, 120-121; en id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 232. Zie over deze ‘retrait du sujet’ in het smaakoordeel ook Escoubas, La simplicité du sublime, 80.

5 KdU A 155/B 157. Kant legt in zijn behandeling van de sensus communis dan ook de nadruk op het abstractieproces (‘abstrahieren’) dat het subject dat over het schone oordeelt dient te ondergaan. Deze ‘ont-individualisering’ moet het bevrijden van de ‘Beschränkungen, die unserer eigenen Beurteilung zufälligerweise anhängen’ (KdU A 155/B 157). Zie over deze ‘purgation’ ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 263-266.

6 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 22. Zie ook verder aldaar.

7 Cf. A. Burms en H. de Dijn, De rationaliteit en haar grenzen, 13-14 en 44-45.

8 Cf. A. Burms en H. de Dijn, De rationaliteit en haar grenzen, 40.

9 Lyotard heeft het in dit verband over een ‘delegitimatie’, die volgens hem kenmerkend is voor de moderniteit. De executie van ‘Louis XVI, souverain légitime’ is hiervan een ‘teken’. (Le postmoderne expliqué aux enfants, 39).

10 Cf. A. Burms en H. de Dijn, De rationaliteit en haar grenzen, 48-49.

11 M. Frank, Zwei Jahrhunderte Rationalitäts-Kritik und ihre ‘postmoderne’ Überbietung, 105. Zie ook A. Burms en H. de Dijn, De rationaliteit en haar grenzen, 44.

[p. 120]

kan sterken tegenover de pijnlijke ervaring van de objectieve zinloosheid van de natuur en het gebrek aan eenheid onder de mensen:

The aesthetic is thus the wan hope, in an increasingly rationalized, secularized, demythologized environment, that ultimate purpose and meaning may not be entirely lost. It is the mode of religious transcendence of a rationalistic age¹.

Op zich is er niets verkeerds mee dat de schoonheidservaring, die van zichzelf alleen in een welgevallen aan zekere vormen bestaat, tevens de functie vervult van een surrogaatervaring van de ‘verloren eenheid’, en daarmee ook van ‘troost’voor het ‘verlies’.² Problematisch wordt het wanneer deze ervaring, en inzonderheid de eraan verbonden idee van een directe emotionele communicatie, in het kader van zekere (reactionaire) opvattingen over het historisch-politieke gaan fungeren - concreter, wanneer de esthetisch ervaren, en bijgevolg louter subjectieve, samenhang tussen subject en object, denken en werkelijkheid als een allusie wordt opgevat op een vermeende reële samenhang tussen beide en wanneer de sensus communis, die in de esthetische ervaring niet meer is dan de onpresenteerbare, aan het smaakoordeel verbonden idee van een ‘utopian community of subjects, united in the very deep structure of their being’³, voor een begrip wordt gehouden met een object dat in de historisch-politieke werkelijkheid gepresenteerd kan (en moet) worden (‘indem man [...] die unmittelbare Mitteilbarkeit des Geschmacks in einen Fabel oder Mythos hypostasiert’⁴). Een dergelijke politiek neemt doorgaans de gestalte aan van een streven naar het daadwerkelijke herstel van de dominantie van wat Lyotard de ‘traditionele narratie’ noemt en van een ‘sentimentele consensus’ rond in verhalen ingebedde jaartallen, plaats- en heldennamen⁵ - een streven dat uiteraard radicaal tegengesteld is aan het door Kant geformuleerde verlichtingsproject.⁶ Het in de schoonheid ervaren eenheidsgevoel wordt in dat geval dienstbaar gemaakt aan een niet-kosmopolitische, reactionaire en despotische⁷ politiek, die gericht is op het ‘herstel’ van de gevoelsconsensus rond een door de moderniteit gedelegitimeerde mythe.⁸ Paradoxaal genoeg vertoont deze politiek - ook al is haar esthetica

1 T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 88. Zie ook ibidem 65-66 en 86; en L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 258. De ervaring van dit verlies wordt onder meer pregnant uitgedrukt in het werk van Hölderlin, zo b.v. in de in de jaren 1790 - bijna gelijktijdig met de Kritik der Urteilskraft - ontstane Hyperion: ‘die Natur verschliesst die Arme und ich stehe, wie ein Fremdling vor ihr, und verstehe sie nicht. [...]. Ich bin bei euch so recht vernünftig geworden, habe gründlich mich unterscheiden gelernt von dem, was mich umgibt, bin nun vereinzelt in der schönen Welt’ (9-10; zie ook ibidem 66; en B. Lypp, ‘Mein ist die Rede vom Vaterland’: zu Heideggers Hölderlin, 133).

2 Al dreigt hier meteen het bekende gevaar dat de esthetiek een ‘schuiloord’ wordt voor de onbevredigende werkelijkheid en een excuus voor politieke passiviteit. Cf. (uiteraard) T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 9 en 99.

3 T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 97. Cf. ook J.-F. Lyotard, L'enthousiasme, 70; id., Grundlagenkrise, 20; en Z. Bauman, Modernity and Ambivalence, 249.

4 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 23.

5 Zie hierover J.-F. Lyotard, Le différend, 153-158 en 219-223; id., Le postmoderne expliqué aux enfants, 77-78 en 108-109; en id., Heidegger et ‘les juifs’, 125

6 Cf. hierbij onder andere T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 42-43 en 96.

7 Voor het gebruik van ‘despotisme’ (als tegengesteld aan ‘republikanisme’) zie J.-F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, 68.

8 In dat geval draagt het esthetische bij tot ‘a kind of “internalised repression”, inserting social power more deeply into the very bodies of those it subjugates, and so operating as a supremely effective mode of political hegemony.’ (T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 28) De kunst die in dat kader functioneert, moet bijdragen aan de identificatie met de mythe. De ‘courants avant-gardistes tournés vers la réflexion’ moeten als ‘ontaard’ worden afgewezen of zelfs worden geëlimineerd. (Le postmoderne expliqué aux enfants, 87; zie verder ook ibidem 114; en Hoofdstuk 3.4.)

[p. 121]

een esthetica van het schone - in haar uitwerking sublieme trekken. Ze streeft immers naar het verwerkelijken van een idee (die van een sensus communis) - die weliswaar geen idee van de praktische rede, en derhalve geen vrijheidsidee, is - ten koste van de bestaande werkelijkheid.¹ Dit streven is per definitie tot mislukken gedoemd, maar leidt en passant wel tot de kastijding en de vernietiging van de zinnelijkheid en roept zo de ‘offereconomie’ in het leven die aanleiding geeft tot het verheven gevoel.

Deze reactionaire politiek is ten prooi aan een ‘transcendentale illusie’.² Ze totaliseert immers - om Lyotards terminologie te gebruiken - op onkritische wijze radicaal verschillende (cognitieve en dialectische) ‘zinnen’. De klassieke (‘moderne’, ‘progressieve’) tegenpool van deze reactionaire politiek is echter niet minder verblind, omdat zij evenzeer gefundeerd is op een negatie van de ‘hétérogénéité des facultés’³, wat met name betekent dat ook zij ten onrechte uitgaat van de presenteerbaarheid van ideële objecten en een principiële commensurabiliteit van het reële en het ideële. Daarom is ook deze politiek gediend van de esthetica van het schone, omdat ze de aan de schoonheid verbonden eenheidservaring kan inroepen als een ‘allusie’ op of voorafspiegeling van de nagestreefde verzoening tussen realiteit en idee.

Het grote verschil tussen de ‘reactionaire’ en de ‘progressieve’ politiek ligt in de aard van de idee die ze proberen te presenteren: terwijl de ‘reactionaire’ politiek streeft naar het ‘herstel’ van (de idee van) een irrationele sensus communis rond een particuliere en archaïsche mythologie, is het ‘enjeu’van de ‘progressieve’ politiek de verwerkelijking van een ‘redelijke’ emancipatorische idee met universele, kosmopolitische inslag.⁴ Het ‘moderne’ denken over het historisch-politieke wordt dus enerzijds wel gekenmerkt door ‘une rupture forte’⁵ met de ‘traditionele narratie’, maar behoudt anderzijds wel de idee van ‘le façonnement comme étant le secret du politique’⁶. De ‘moderne’ politiek kan door dat streven om ‘vorm te geven’ aan de maatschappij naar het model van een onpresenteerbare idee (‘façonner selon ce que Kant appelle une Idée de la raison’⁷) dan ook net zo vernietigend zijn voor het bestaande als de ‘reactionaire’ politiek. Zoals men weet is een idee ‘un concept [...] dont il n'y a pas de présentation dans l'intuition.’⁸ Bijgevolg leiden de moderne ‘grands récits’ - want daarover gaat het hier - tot de paradox ‘d'avoir à oeuvrer une communauté sur

1 Dit is volgens Lyotard in overeenstemming met een visie op politiek die in het westen een lange traditie heeft en waarin de maatschappij wordt gezien als iets dat (als het ware door artistieke middelen) ‘vorm gegeven’ moet worden naar het model van ‘un paradigme métaphysique déjà constitué dans le ciel des idées’ (J.-F. Lyotard, Les lumières, le sublime, 87; zie ook id., Das Undarstellbare - wider das Vergessen, 330).

2 Cf. J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 23. Over de ‘transcendentale illusie’ zie Hoofdstuk 1.6.

3 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 155.

4 ‘l'idée générale d'une histoire se développant vers sa fin “naturelle”, celle de l'émancipation de l'humanité’ (J.-F. Lyotard, Les lumières, le sublime, 92). Zie verder ook id., Le différend, 43; en id., Le postmoderne expliqué aux enfants, 91-93.

5 J.-F. Lyotard, Les lumières, le sublime, 87.

6 J.-F. Lyotard, Les lumières, le sublime, 87.

7 J.-F. Lyotard, Les lumières, le sublime, 87. Zie ook id., Le postmoderne expliqué aux enfants, 108.

8 J.-F. Lyotard, Les lumières, le sublime, 87.

[p. 122]

une Idée dont il ne peut pas y avoir d'inscription attestable dans le sensible (l'Idée de la liberté est une telle Idée)’¹. Aangezien deze idee geen presenteerbaar object heeft, is de enige manier waarop ze gepresenteerd kan worden negatief: door het bestaande (de ‘zinnelijkheid’) geweld aan te doen en te vernietigen. Ook deze ‘moderne’ politiek roept in haar praktische uitwerking dus de ‘offereconomie’ van het verhevene in het leven. De ‘moderne vertellingen’ worden, ten gevolge van het universele karakter van hun idee, bovendien ook gekenmerkt door wat Lyotard de ‘universele verdenking’² noemt: aangezien niets reëels als presentatie van de idee kan fungeren, is in principe alles verdacht (‘toujours constestable [sic] dans sa légitimité’³) en komt het in aanmerking om uit de weg geruimd te worden om plaats te maken voor de idee. Dat verklaart volgens Lyotard waarom de ‘moderne vertellingen’ zo vaak door letterlijk niets of niemand ontziende gewelddaden en terreur worden begeleid.⁴

Zoals men heeft gemerkt, wijken beide vormen van politiek door hun gebrek aan kritisch inzicht in de radicale heterogeniteit van het reële en het ideële fundamenteel af van Kants positie. Het uitgangspunt van de derde Kritik was immers juist de incommensurabiliteit van het rijk van de natuur en dat van de vrijheid. De (‘esthetische’ en ‘teleologische’) pogingen van het reflecterende oordeelsvermogen om die kloof te overbruggen bleken nooit meer dan een ‘alsof’-verzoening te kunnen opleveren. Overigens was Kant ook al in de tweede Kritik op het probleem van de ‘kloof’ tussen natuur en vrijheid ingegaan, met name waar hij het heeft over de realiseerbaarheid van het ‘hoogste goed’, waarin gelukzaligheid en deugdzaamheid, en daarmee dus ook natuur en vrijheid, ‘als notwendig verbunden gedacht’ (KdpV A 204) worden. Welnu, uit de morele wet volgt dat we ten minste moeten proberen om de verwezenlijking van het hoogste goed en daarmee van de idee van de vrijheid in de natuur, dichterbij te brengen.⁵ Alleen mogen we ons die realisering niet denken als een doel dat wij - tijdelijke, beperkte, aan de zinnelijkheid gekluisterde wezens - op eigen kracht en over afzienbare tijd kunnen bereiken, maar als iets wat enkel mogelijk is onder het aannemen van de ‘postulaten’ van de praktische rede: ‘die Unsterblichkeit der Seele’ (KdpV A 221) en ‘die Existenz Gottes’(KdpV A 224). De overtuiging dat de vrijheidsidee presenteerbaar zou zijn in het hic et nunc is volgens Kant dus een illusie.⁶ Dit belet evenwel niet dat we ‘goed’ kunnen handelen, d.i. handelen met de verwezenlijking van het hoogste goed als horizon in het oneindige (‘in einer Ewigkeit erreichbar’ (KdpV A 232)) en als ‘Urbild’ (KdpV A 232) voor ons handelen. De waarde van moreel handelen is dus niet in de eerste plaats af te lezen aan de bijdrage die we door dit handelen zouden leveren tot de verwezenlijking van het

1 J.-F. Lyotard, Les lumières, le sublime, 87. Zie ook R. Beardsworth, On the Critical ‘Post’: Lyotard's Agitated Judgement, 53.

2 ‘un infini de soupçon [...] à l'égard de tout ce qui peut être présenté’ (J.-F. Lyotard, Le différend, 153; zie ook id., Le postmoderne expliqué aux enfants, 80). In de (traditionele zowel als de moderne) reactionaire politiek beperkt die verdachtmaking zich tot de leden van de particuliere gemeenschap: ‘de Duitsers’, ‘de Amerikanen’, ‘de Belgen’, ‘de Kroaten’, etc. Ze uit zich in zinnen als: ‘Dat is een onamerikaanse gedachte’; ‘Grosz maakt volksvreemde kunst’, etc.

3 J.-F. Lyotard, Les lumières, le sublime, 87. Zie ook W. Reese-Schäfer, Lyotard zur Einführung, 58; en W. Welsch, Wege aus der Moderne [Einleitung], 16.

4 Cf. hierbij W. Reese-Schäfer, Vom Erhabenen zum Sublimen ist es nur ein Schritt, 176.

5 Cf. hierbij KdpV A 205, A 221 en A 242.

6 Cf. KdpV A 241. Zie ook J.-F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, 111; en R. Beardsworth, On the Critical ‘Post’: Lyotard's Agitated Judgement, 59.

[p. 123]

hoogste goed, dat wil zeggen aan de productiviteit van ons handelen, maar wel aan de mate waarin de ‘Gesinnung’¹ die eraan ten grondslag ligt, in overeenstemming is met de morele wet en ons handelen oriënteert op het ideaal van het hoogste goed. Dit stemt overeen met de specificiteit van de morele praxis: wezenlijk hiervoor is niet het ‘succes’ van dat handelen, maar enkel de zuiverheid van de wil die eraan ten grondslag ligt.²

Het hoeft dan ook niet te verbazen dat de kritiek die vanuit de ‘moderne’ ‘grands récits’ op Kant wordt geformuleerd, vaak betrekking heeft op diens ‘pessimisme tragique’³ met betrekking tot de realiseerbaarheid van het hoogste goed in een afzienbare toekomst (‘un avenir historique et immanent de l'humanité’⁴). Kants moraalfilosofie zou een ‘armseliger Ersatz für wirkliches Handeln’⁵ zijn, omdat het ‘die Verwirklichung dieses guten Willens, die Harmonie zwischen ihm und den Bedürfnissen und Trieben der Individuen, ins Jenseits’⁶ zou verplaatsen. Het is voorts typerend voor deze kritiek dat meer de nadruk wordt gelegd op de productiviteit van het handelen voor het te realiseren doel, dan op de zuiverheid van de wil die eraan ten grondslag ligt. Dat is ook logisch: het hoogste goed fungeert hier niet langer als een ideëel richtsnoer voor ons handelen, maar wordt voor een realiseerbaar doel gehouden. In dat licht is elke handeling die geacht wordt bij te dragen tot de realisering van dat doel, objectief ‘goed’. Als gevolg hiervan ligt de klemtoon in de ‘grote vertellingen’ ook niet zozeer op de individuele wilsbestemming en de moraliteit als een ‘persoonlijke discipline’ dan wel op ‘de mensheid’ in haar opmars naar het einddoel van de geschiedenis, waarvan zij het subject is. In dat licht moeten we Goldmanns verwijt lezen dat Kants denken ‘n'ait jamais pu passer du Je au Nous [...] elle soit toujours restée à l'intérieur des cadres de la pensée individualiste et bourgeoise’⁷. Waar Kant gelooft dat de genoemde ‘kloof’ tussen natuur en vrijheid alleen onder het regime van het ‘alsof’ (in esthetische en teleologische oordelen) kan worden overbrugd,⁸ stelt Goldmann, die zich hiervoor op Hegel, Marx en Lukács beroept, een werkelijke verzoening tussen beide in het vooruitzicht.⁹ Als gids op weg hier naartoe moet ‘la philosophie de l'histoire’¹⁰ fungeren, die zich baseert op een voor werkelijk gehouden natuurteleologie (een ‘Plan caché de la Nature’¹¹), de seculiere versie van de Goddelijke Voorzienigheid. Lyotard, die ook voor zijn kritiek op de ‘grote vertellingen’ weer aanknoopt bij de kantiaanse kritische filosofie, heeft voor de ‘Geschichtsphilosophie im

1 KdpV A 231. Mijn cursief.

2 Cf. KdpV A 38, A 65 en A 145. Zie hierbij I. Bulhof, Het postmodernisme als uitdaging, 19-20; en 5.1.

3 L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 237. Zie ook ibidem 262 en 273.

4 L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 264. Zie ook ibidem 266. Bij Lyotard: ‘un futur à faire advenir’ (Le postmoderne expliqué aux enfants, 38).

5 M. Puder, Kant und die französische Revolution, 10.

6 M. Puder, Kant und die französische Revolution, 11. Puder citeert uit Marx' Deutsche Ideologie. Cf. verder ook L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 227.

7 L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 226. Zie ook ibidem 237 en 285-286.

8 Cf. L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 247-248; en M. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik, 65.

9 Cf. L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 284-285. Zie ook Eagleton: ‘a fundamental deconstruction of the antinomy between Nature and humanity [...] is for Marx an historical hope and for Kant a regulative hypothesis’ (The Ideology of the Aesthetic, 205).

10 L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 280. Zie verder ibidem 281-283.

11 L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 292.

[p. 124]

Sinne von Hegel oder Marx’¹ geen goed woord over: ‘elle est une illusion née de l'apparence que les signes sont des exemples ou des schèmes.’²

1 W. Reese-Schäfer, Lyotard zur Einführung, 67.

2 J.-F. Lyotard, L'enthousiasme, 77. Zie ook id., Le différend, 130-158, 246 en 257; id., Presentations, 120f; G. Bennington, Lyotard: Writing the Event, 168; W. Reese-Schäfer, Lyotard zur Einführung, 65 en 67; C. Buci-Glucksmann, La postmodernité, 41; en F. van Peperstraten, Inleiding tot de Nederlandse uitgave [van L'enthousiasme], 20.

6.2. Het verhevene en het historisch-politieke

Als de esthetica van het schone zich ertoe leent om gebruikt te worden in het kader van een illusoire, totalitaire politiek, die de incommensurabiliteit van idee en werkelijkheid miskent en de bestaande maatschappij denkt als ‘Material’³ - iets wat (nog) niet welgevormd is en naar het beeld en de gelijkenis van een idee moet worden omgeschapen - dan is dat omdat het welgevallen aan de schoonheid ons - zij het weliswaar enkel ‘sur le simple mode du “comme si”’⁴ - ‘l'unité du sensible et du suprasensible’⁵ laat ervaren en daardoor opgevat kan worden als een ‘allusie’ op ‘l'identité ultime du monde des phénomènes et du monde nouménal’⁶, d.i. het door een dergelijke politiek werkelijk beoogde doel.⁷ De esthetische ‘doelmatigheid zonder doel’ kan voorts ook als een ‘aankondiging’ worden gezien van het in het tweede deel van de Kritik der Urteilskraft behandelde teleologische oordeel, dat ons in staat stelt om over de natuur te oordelen alsof ze doelmatig was voor een bepaalde idee, inzonderheid de idee van de vrijheid:

la compatibilité [...] de l'Idée de la nature, comme mécanisme, soumise à la législation de l'entendement qui constitue l'expérience [...] avec la nature comme art qui autorise, et même appelle, à son terme, comme son horizon, les oeuvres supranaturelles de la liberté [...] est cela même qui s'annonce subjectivement, minimalement pour ainsi dire, dans le simple plaisir du beau.⁸

Zoals we hebben gezien (cf. 1.5.) begint de illusie waar deze quasi-finaliteit voor een reële finaliteit wordt gehouden, en de werkelijkheid als commensurabel wordt gedacht met ideeën van de rede. De met het welgevallen aan de schone natuur verbonden ervaring van een ‘finalité sans fin spécifique’ werkt deze illusie alleen maar in de hand.⁹ De ervaring van de verheven natuur, daarentegen, is voor die illusie in het geheel niet bevorderlijk. De natuur wordt hier immers als ‘zweckwidrig’ ervaren en de ‘toespeling’ die het schone bevat op een mogelijke harmonie tussen het reële en het ideële wordt gesupprimeerd: ‘le sublime coupe le

3 J.-F. Lyotard, Das Undarstellbare - wider das Vergessen, 330.

4 J.-M. Schaeffer, L'art de l'âge moderne, 39.

5 J.-M. Schaeffer, L'art de l'âge moderne, 39.

6 J.-M. Schaeffer, L'art de l'âge moderne, 38-39.

7 Cf. hierbij ook F. van Peperstraten, Esthetiek, politiek en pluralisme, 27-28.

8 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 71.

9 Cf. J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 169.

[p. 125]

fil, interrompt l'allusion.’¹ In het verheven gevoel spreekt de natuur ons niet langer aan, ook niet in haar ‘Chiffreschrift’: ‘le sublime ne doit rien à quelque écriture chiffrée’². Het verhevene ontstaat, zoals in 3.2. reeds gesuggereerd, uit de vernietiging van het schone: ‘le Beifall [...] que la nature donne à la pensée par le truchement du goût - la sublimité le résilie.’³ Het vormt een ‘fracture’⁴ die de ervaring van de ‘Zweckmässigkeit ohne Zweck’ van de natuur afbreekt, ‘la perte de sa finalité’⁵ aankondigt en daarmee ook ondoelmatig is voor andere (lucide én verblinde) pogingen om de natuur als doelmatig te beoordelen. Het verheven gevoel is daardoor een, overigens door Kant aanvankelijk in het geheel niet voorziene, ‘irruption’⁶ en ‘effraction’⁷ in het unificatieproject van de Kritik der Urteilskraft. Het breekt zich in de derde Kritik naar binnen tussen de analyse van het smaakoordeel en die van het teleologische oordeel, nauwelijks aangekondigd en destructief (af-brekend) voor de moeizame, tot illusies verleidende constructie van bruggen en stellingen tussen het zinnelijke en het bovenzinnelijke - een ‘[m]étéore chu dans l'oeuvre consacrée à cette double édification’⁸. In het verhevene gaat de door het smaakoordeel en het teleologische oordeel gesuggereerde (‘alsof’-)doelmatigheid van de natuur failliet: ‘La machine téléologique saute.’⁹ Kant komt dan ook tot de conclusie dat ‘die Ideen des Erhabenen von der einer Zweckmässigkeit der Natur’¹⁰ scherp moeten worden onderscheiden. Het verheven gevoel, dat gefundeerd is op de (smartelijke) ervaring van de onheelbaarheid van de kloof tussen het reële en het ideële en zich dan ook rigoureus elke positieve voorstelling (‘positiven Darstellung’ (KdU A 124/B 125)) van ideeën ontzegt, is volstrekt onbruikbaar voor een politiek die de genoemde kloof negeert en de onpresenteerbaarheid van ideeën miskent.¹¹ Het bereidt er ons integendeel op voor om ‘die Unerreichbarkeit der Natur als Darstellung von Ideen zu denken’ (KdU A 114/B 115).

Het verheven gevoel ontstaat doordat de rede aan de verbeeldingskracht de opdracht geeft om een van haar ideeën te presenteren: de verbeeldingskracht mislukt (uiteraard) in de

1 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 170. Zie ook id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 91.

2 J.-F. Lyotard, Heidegger et ‘les juifs’, 78.

3 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 90-91. Lacoue-Labarthe noemt het verhevene dan ook een ‘contre-concept du beau’ (La vérité sublime, 116). Zie verder ook KdU A 75/B 76.

4 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 160. Lyotard bespeelt hier met kennelijk genoegen een betekenisveld rond ‘scheiden’, waarvoor hij tal van plastische synoniemen bedenkt, in de zin van ‘breken’, ‘snijden’, ‘scheuren’. Cf. b.v. ‘rompre’, ‘coupe’, ‘interrompt’ (L'intérêt du sublime, 160 en 170); ‘cassé’, ‘brisure’ (L'inhumain, 149); ‘sépare’, ‘briser’, ‘fragile’ (Leçons sur l'Analytique du sublime, 72-73 en 203), etc. Zie ook Eagleton, die het over het verhevene als over ‘beauty's point of inner fracture’ heeft (The Ideology of the Aesthetic, 54), en verderop stelt: ‘It is now almost a commonplace of deconstructive thought to see the sublime as a point of fracture and fading, an abyssal undermining of metaphysical certitudes’ (ibidem 90).

5 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 73.

6 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 75.

7 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 70. Cf. ook D. Crawford, The Sublime in Kant's Aesthetic Theory, 176-179.

8 J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 149. Zie ook id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 196; en id. Grundlagenkrise, 14: ‘Wie ein Ereignis bricht sie dort ein.’

9 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 74. Cf. ook KdU A 77/ B 78.

10 KdU A 77/B 78. Zie hierbij ook J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 72.

11 Pries spreekt daarom van het verhevene als van ‘die Kategorie, die dem Totalitarismus entgegentritt, indem sie das Aushalten von Widersprüchen fordert [...], statt Versöhnung zu versprechen.’ (Das Erhabene [Einleitung], 30)

[p. 126]

opdracht om die idee direct in de aanschouwing voor te stellen, maar het aan die mislukking verbonden onlustgevoel fungeert als een ‘esthetisch’ teken - een teken in het gevoel - van die idee. Het verheven gevoel kan daardoor worden beschouwd als het esthetische ‘effect’ van twee grondgedachten¹ van Kants kritische filosofie: de onpresenteerbaarheid van ideeën, en de natuurlijke ‘Hang’ van onze rede om toch een dergelijke presentatie na te jagen.² De spanning die resulteert uit de vereniging van beide gedachten ‘signaleert zich’ als het verheven gevoel, dat Pries dan ook terecht ‘das kritische Gefühl par excellence’³ noemt. Een esthetica van het verhevene kan dan ook niet bruikbaar worden gemaakt voor een illusoire, verblinde politiek, maar kan daarentegen wel fungeren in het kader van een lucide, ‘kritische’ politiek, die weliswaar inziet dat het onmogelijk is om ideeën in de historisch-politieke werkelijkheid te realiseren en zich ook bewust is van de onwenselijkheid van pogingen daartoe,⁴ maar tegelijk wel een ontvankelijkheid voor ideeën ‘cultiveert’ en zich aan ideeën ‘oriënteert’, en daardoor niet vervalt in (zich ‘verheft’ boven) een ‘plat-pragmatische’ of zelfs cynische politiek.⁵ Het is zoals we hebben gezien deze het verheven gevoel kenmerkende spanning die de door de ‘grote vertelling’ van het marxisme gedesillusioneerde Lyotard bij Kant in het algemeen zo lijkt te appreciëren: enerzijds een waarschuwing voor de transcendentale illusie die werkelijkheid en idee door elkaar haalt, maar anderzijds een erkenning van het belang van een ontvankelijkheid voor ideeën.⁶ Zo, in Kants historisch-politieke geschriften, enerzijds wel het ‘enthousiasme’ voor ‘the Idea of a republican civil order’⁷, maar anderzijds de waarschuwing voor verblinde pogingen ‘to produce it as if it was a phenomenon’⁸. Of, in de Kritik der praktischen Vernunft, enerzijds wél het gebod om ‘la liberté transcendentale (qui est une Idée, imprésentable, et même à peine concevable)’⁹ te realiseren, maar anderzijds ook het kritische bewustzijn van onze radicale onmacht om die idee hic et nunc of zelfs maar in een afzienbare toekomst te presenteren.

Hieruit volgt, paradoxaal genoeg, dat een politiek die gefundeerd is op dezelfde kritische grondslagen als het verheven gevoel, geen ‘sublieme politiek’ is. Doordat het verheven gevoel als eerste component de smartelijke ervaring van de onpresenteerbaarheid van de idee heeft en daarmee ‘l'incommensurabilité des facultés’¹⁰ voelbaar maakt, kan het immers alleen bevorderlijk zijn voor het ontmaskeren of het voorkomen van de transcendentale illusie die aan een sublieme politiek ten grondslag ligt en die door een

1 Cf. hierbij ook 3.3.

2 Vergelijk hiermee: 3.3.

3 C. Pries, Der Widerstreit, das Erhabene, die Kritik, 48.

4 Cf. Welsch hierover: ‘Die Einlösung der Idee, deren vollendete Realisation brächte das vollendete Desaster. Das Nichtgelingen ist unser Glück.’ (Wege aus der Moderne [Einleitung], 16)

5 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, L'enthousiasme, 53; F. van Peperstraten, Esthetiek, politiek en pluralisme, 36; en Hoofdstuk 1.6.

6 Cf. Hoofdstuk 1.2. Pries spreekt in dit verband van ‘das “Dazwischen”, das vielleicht heute - nach dem Scheitern der Ideologien - die einzig mögliche kritische Haltung ausmacht’ (Das Erhabene [Einleitung], 26).

7 R. Beardsworth, On the Critical ‘Post’: Lyotard's Agitated Judgement, 58.

8 R. Beardsworth, On the Critical ‘Post’: Lyotard's Agitated Judgement, 58. Zie ook G. Bennington, Lyotard: Writing the Event, 163.

9 J.-F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, 111.

10 J.-F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, 107. Bennington omschrijft het verheven gevoel zelfs als ‘an “experience” of incommensurability as such.’ (Lyotard: Writing the Event, 167).

[p. 127]

esthetica van het schone in de hand kan worden gewerkt.¹ Onder meer hierom lezen we bij Lyotard: ‘Quant à une politique du sublime, il n'y en a pas.’²

Wat Lyotard hier óók mee bedoelt, is dat een kritische omgang met het historisch-politieke zich niet laat identificeren met ‘een (bepaalde) politiek’, die welomschreven doelen uitzet en een programma ontwerpt dat erop gericht is die doelen te verwezenlijken.³ Ze probeert daarentegen ‘in the absence of any specific doctrine or rules’⁴ (en dus met het reflecterende oordeelsvermogen⁵) historisch-politieke gebeurtenissen als ‘tekenen des tijds’ - de kantiaanse ‘Geschichtszeichen’⁶ - te ‘lezen’ (‘[l]a “lecture” ou l'écoute de ces signes’⁷) door ze in het licht van bepaalde ideeën (een republikeinse gemeenschap, de vooruitgang naar ‘het goede’, de mensheid, de vrijheid...) te beoordelen, vanuit het bewustzijn dat die gebeurtenissen nooit als directe presentaties van die ideeën mogen worden beschouwd, maar enkel als ‘analoga’ (‘tekens’, ‘symbolen’, ‘leidraden’, ...), en dat haar ‘lecturen’ voorlopig, onzeker en per definitie onaf zijn:

a radical critical politics must [...] admit that it is ‘reading’ the future not in terms of facts but in terms of signs, that is [sic] has no knowledge of progress, no way to assure, prove, determine a path toward progress. A critical politics must, therefore, be uncertain, modest, open⁸.

Zo kan men, bijvoorbeeld, wanneer men probeert te antwoorden op de vraag of de mensheid vooruitgang boekt op weg naar ‘het goede’, een bepaalde ‘Begebenheit’⁹ in de overweging betrekken - niet als ‘bewijs’, met andere woorden niet als een directe presentatie van de vooruitgangsidee, maar wel als een ‘alsof’-presentatie, een analogon, van die idee. Net als voor het verheven gevoel is voor een dergelijke kritische omgang met het historisch-politieke een flexibele ‘Empfänglichkeit [...] für Ideen’¹⁰ vereist - een ontvankelijkheid voor het ‘appel’¹¹, de ‘demand’¹² van de ideeën om hen te presenteren, die echter onlosmakelijk verbonden is aan het lucide bewustzijn van de onuitvoerbaarheid van die eis. Telkens ervaren we daarbij tegelijk het ideële als onze uiteindelijke bestemming, én de onbereikbaarheid van die bestemming. In de kritische omgang met het politieke vindt dus, net als in het verheven

1 Cf. in dit verband ook T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 89.

2 J.-F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, 112.

3 Vergelijk hiermee: Hoofdstuk 1.5.

4 D. Carroll, Paraesthetics, 176. Zie ook ibidem 177.

5 ‘le politique exige [...] jugement plutôt réfléchissant que déterminant.’ (J.-F. Lyotard, Heidegger et ‘les juifs’, 110) Zie hierbij ook Hoofdstuk 1.5.

6 I. Kant, Der Streit der Fakultäten, A 142. Zie hierbij J.-F. Lyotard, Le différend, 236f; id., L'enthousiasme, 54f; id., Das Undarstellbare - wider das Vergessen, 331; G. Bennington, Lyotard: Writing the Event, 164-165; W. Reese-Schäfer, Lyotard zur Einführung, 64-67; D. Carroll, Rephrasing the Political with Kant and Lyotard, 79 en 82; id., Paraesthetics, 171 en 178; en F. van Peperstraten, Inleiding tot de Nederlandse uitgave [van L'enthousiasme], 19f.

7 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 169. Verderop omschrijft Lyotard een teken als ‘un phénomène qui indique qu'il est aussi autre chose qu'un phénomène.’ (Ibidem 279)

8 D. Carroll, Rephrasing the Political with Kant and Lyotard, 82.

9 I. Kant, Der Streit der Fakultäten, A 141.

10 KdU A 109/B 110. Cf. hierbij J.-F. Lyotard, L'enthousiasme, 87; id., Le différend, 243-244; en G. Bennington, Lyotard: Writing the Event, 167.

11 I. Bulhof, Het postmodernisme als uitdaging, 30.

12 D. Carroll, Rephrasing the Political with Kant and Lyotard, 83.

[p. 128]

gevoel, een ‘overgang’ tussen het reële en het ideële plaats zonder dat de heterogeniteit tussen beide teniet dreigt te gaan: ‘les lèvres de l'abîme à franchir [...] entre le domaine du monde sensible et le champ suprasensible se ferment presque sans pourtant le supprimer’¹. De relatie tussen het zinnelijke en het bovenzinnelijke blijft die van een (per definitie onoplosbare) ‘Widerstreit’²: beide worden ‘samengedacht’ door een ‘synthèse dynamique [...] sans rien céder sur leur différend.’³ Men begrijpt, vanuit de in Hoofdstuk 1.5. geschetste overgangenproblematiek, de aantrekkelijkheid van de zo-even geschetste kantiaanse ‘strategie’ voor Lyotard.⁴

Een ‘kritische’ politiek vermijdt dus enerzijds de transcendentale illusie die tot terreur en vernietiging van het bestaande leidt, maar laat ons anderzijds wel toe om het historisch-politieke te denken alsof het meer was dan een ‘weinig verheffend’ kluwen van contingente gebeurtenissen en geïnteresseerde handelingen.⁵ Ze heeft bovendien het voordeel dat ze ‘a-topisch’ (‘nomadisch’) is, in die zin dat ze enerzijds niet optreedt als onvoorwaardelijk ‘supporter van het bestaande’, maar anderzijds ook waarschuwt voor doctrines en heilsleren, die de idee beloven te realiseren door middel van ‘un projet missionnaire, un programme révolutionnaire’⁶. Ze bekritiseert wat ‘de waarheid’ of de realisering van de idee voor zich opeist of belooft - een politiek, bijvoorbeeld, die de idee van ‘de republiek’ beweert te kunnen realiseren terwijl ze natuurlijk nooit meer dan een empirische gemeenschap, ‘a particular form of community’⁷ tot stand kan brengen.

Het belangrijkste voorbeeld van een signum historicum bij Kant is het enthousiasme van de Europese volkeren voor de Franse Revolutie, waarover gehandeld wordt in het tweede luik van de Streit der Fakultäten. Kants ideeën over het enthousiasme krijgen dan ook grote aandacht in het werk van Lyotard, die er zelfs een van zijn recente publicaties naar heeft vernoemd.⁸ De vraag waarvan Kant uitgaat en waarop we hierboven al hebben geanticipeerd, is of er niet een ‘voorval’ (‘eine Begebenheit’⁹) aan te wijzen valt dat als een ‘teken’, een indicatie in de werkelijkheid kan fungeren voor de idee van de vooruitgang van de mensheid naar het goede. Der Streit der Fakultäten ontstond in het laatste decennium van de achttiende eeuw en Kant zoekt zijn signum historicum, zoals verwacht kan worden, dan ook in de context van de Franse Revolutie. De manier waarop hij daarbij aanknoopt, is echter minder voor de hand liggend:

1 J.-F. Lyotard, Le différend, 237. Zie ook id., L'enthousiasme, 56-57; en C. Pries, Das Erhabene [Einleitung], 11.

2 KdU A 98/B 99. Lyotard herinnert in dit verband aan de double bind van het mathematisch-verhevene: ‘Pour la raison, l'objet qui est présenté dans le phénomène est toujours trop peu “grand” auprès de celui dont elle a l'Idée, et, pour l'imagination, ce dernier est toujours trop “grand” pour être présentable. Le différend est sans issue. Mais il peut être senti comme tel, comme différend.’ (Leçons sur l'Analytique du sublime, 280)

3 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 280.

4 Cf. D. Carroll, Paraesthetics, 175.

5 Cf. hierbij Hoofdstuk 1.5.

6 J.-F. Lyotard, Heidegger et ‘les juifs’, 67-68.

7 D. Carroll, Rephrasing the Political with Kant and Lyotard, 83.

8 Bedoeld is natuurlijk L'enthousiasme. Voorts komt het enthousiasme nog ter sprake in onder andere Le différend, Le postmoderne expliqué aux enfants, Introduction à une étude du politique selon Kant; en Judicieux dans le différend.

9 I. Kant, Der Streit der Fakultäten, A 141.

[p. 129]

Diese Begebenheit besteht nicht etwa in wichtigen, von Menschen verrichteten Taten [...] Es ist bloss die Denkungsart der Zuschauer, welche sich bei diesem Spiele grosser Umwandlungen öffentlich verrät, und eine so allgemeine und doch uneigennützige Teilnehmung der Spielenden auf einer Seite, gegen die auf der andern, selbst mit der Gefahr, diese Parteilichkeit könne ihnen sehr nachteilig werden, dennoch laut werden lässt¹.

Niet de Franse Revolutie zelf is het ‘teken van de geschiedenis’. De revolutionairen zijn, verblind door de ‘transcendentale schijn’, ten prooi aan ‘the illusion of revolutionary politics’²: zij proberen de idee van de republiek te realiseren, wat ook de destructie en terreur (‘Elend und Greueltaten’³) verklaart die de revolutionaire periode in Frankrijk kenmerken. Niet het spectaculaire gebeuren in de schijnwerpers van de geschiedenis en het productieve, ‘actieve’ optreden van de hoofdrolspelers daarin, maar het gevoel van de toeschouwers op de ‘Europese tribune’, ‘hors scène’, is het teken. Dat gevoel is een esthetisch en, meer precies, verheven (‘ästhetisch-erhaben’, KdU A 121/B 122) gevoel: het enthousiasme, d.i. ‘die Teilnehmung am Guten mit Affekt’⁴. Het is een participatie aan de gebeurtenissen die zich tot het gevoel beperkt. Ze getuigt van een ‘passibilité’⁵ - een ‘ontvankelijkheid voor ideeën als ideeën’⁶ - die onder geen beding verward mag worden met een passiviteit.⁷ De ontvankelijkheid voor de idee van het goede bij de ‘Zuschauer’ van de Revolutie blijkt zo groot dat deze idee bij hen kan worden opgewekt door de ‘vormeloze’⁸, ‘zweckwidrige’, ja niet zelden afzichtelijke en onmenselijke gebeurtenissen waarmee de Revolutie gepaard gaat. Hoewel de realiteit van de Revolutie op zich alleen maar een onlustgevoel kan veroorzaken, wekt ze tevens - wanneer ze wordt ‘gelezen’ als een poging tot presentatie van de idee - het bewustzijn van onze bestemming en kan ze daardoor aanleiding geven tot een lustgevoel.⁹

1 I. Kant, Der Streit der Fakultäten, A 142-143. Een van die enthousiaste ‘toeschouwers’ van de Franse Revolutie was natuurlijk Kant zelf. Cf. L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 296-297; en M. Puder, Kant und die französische Revolution, 20.

2 G. Bennington, Lyotard: Writing the Event, 164. Zie hierbij J.-F. Lyotard, L'enthousiasme, 48; id., Heidegger et ‘les juifs’, 124-125; en D. Carroll, Paraesthetics, 174 en 181.

3 I. Kant, Der Streit der Fakultäten, A 143.

4 I. Kant, Der Streit der Fakultäten, A 145. Cf. ook KdU A 119/B 121; J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 189; en 5.3.

5 J.-F. Lyotard, Heidegger et ‘les juifs’, 88. Mijn cursief.

6 I. Bulhof, Het postmodernisme als uitdaging, 32.

7 Cf. J.-F. Lyotard, L'inhumain, 127-128; en F. van Peperstraten, Communicatie of reflexieve ontvankelijkheid?, 67.

8 Deze vormeloosheid heeft de Franse Revolutie gemeen met de joodse kunst, die onder een ‘Bilderverbot’ staat en met haar ‘abgezogene Darstellungsart’ op de onpresenteerbaarheid van het absolute moet alluderen. De reactie van ‘das jüdische Volk’ hierop is dezelfde als die van de toeschouwers van de revolutie: ‘den Enthusiasmus’ (KdU A 123/B 124; zie hierbij ook 5.3.).

9 Zoals men merkt heeft de Franse Revolutie een aantal fundamentele eigenschappen gemeen met ‘ces spectacles de la nature (physique) à l'occasion desquels le regardeur éprouve le sublime’ (J.-F. Lyotard, Le différend, 240; zie ook id., L'enthousiasme, 64-65). Zo wordt ze evenzeer als de ‘verheven’ natuurobjecten gekenmerkt door vormeloosheid, chaos, ondoelmatigheid, buitensporige grootte en kracht, etc. Voorts is de Revolutie net als de (dynamisch-)verheven natuurobjecten ‘furchtbar’ (KdU A 101/B 103), en kan ze enkel aanleiding geven tot een verheven gevoel wanneer men zich in veiligheid weet en dus niet werkelijk bang is. Dit verklaart waarom alleen de toeschouwers de Franse Revolutie als verheven ervaren. Cf. hierbij ook D. Carroll, Rephrasing the Political with Kant and Lyotard, 82-83.

[p. 130]

Kant heeft zo zijn redenen om zijn bespreking tot de toeschouwers van de revolutie te beperken. Van de acteurs op de ‘Schauplatz der Revolution’¹ kan immers nooit met zekerheid gezegd worden of hun handelen ongeïnteresseerd is of niet:

chez les acteurs eux-mêmes, les intérêts, les passions ordinaires, tout le pathos de la causalité empirique (psychique, sociologique) sont à jamais inextricablement mêlés à l'intérêt de la raison pure et à l'appel de l'Idée du droit républicain.²

Dat is bij de toeschouwers niet het geval: hun deelneming beperkt zich tot een gevoel, dat zij bovendien in hun enthousiasme niet verbergen (‘welche sich [...] öffentlich verrät’) - iets waarmee ze zichzelf, gezien het reactionaire en repressieve karakter van de regimes waarin zij leven, alleen maar nadeel kunnen berokkenen. Bijgevolg moet hun ‘Denkungsart’ wel zuiver en ongeïnteresseerd zijn. Aangezien het enthousiasme - en dus het ‘pathos’ voor het goede - zich bovendien zo algemeen voordoet, meent Kant er een teken in te kunnen zien van ‘einen moralischen Charakter [des Menschengeschlechts], wenigstens in der Anlage’³ en bijgevolg ook van de vooruitgang van de mensheid naar het goede.

De revolutionaire gebeurtenissen zelf hebben in ethisch opzicht geen waarde - integendeel zelfs. Ze moeten door de kritiek worden afgewezen als het product van een gevaarlijke illusie: ‘ils résultent d'une confusion, qui est l'illusion politique même, entre la présentation directe du phénomène du gemeine Wesen et la présentation analogique de l'Idée de contrat républicain.’⁴ Ook het enthousiasme kan als zodanig ‘auf keinerlei Weise das Wohlgefallen der Vernunft verdienen’⁵, omdat het met ‘affect’ gepaard gaat en daardoor de vrijheid van de wil beperkt: ‘im Affekt [wird] die Freiheit des Gemüts [...] gehemmt’⁶. Toch kan het fungeren als een ‘overgang’⁷ tussen het reële en het ideële (de idee van het goede). Dat valt overigens af te leiden uit Kants definitie van het enthousiasme: ‘eine Anspannung der Kräfte durch Ideen’⁸. Anders gezegd, het ethos (de ‘Idee des Guten’ (KdU A 119/B 121)), dat niet direct gepresenteerd kan worden in de aanschouwing, signaleert zich met het enthousiasme op ‘esthetische’ wijze, dat wil zeggen in het pathos (de ‘Kräfte’ van ons gemoed).⁹ Aldus wordt dan inderdaad een overgang tot stand gebracht tussen natuur en vrijheid, maar dan op een zeer paradoxale (‘suprêmement paradoxale’¹⁰), ‘gedesillusioneerde’ en ‘negatieve’ wijze. Paradoxaal omdat het enthousiasme een

1 I. Kant, Der Streit der Fakultäten, A 146.

2 J.-F. Lyotard, Le différend, 241. Zie ook id., L'enthousiasme, 61-62 en 66.

3 I. Kant, Der Streit der Fakultäten, A 143.

4 J.-F. Lyotard, Le différend, 240.

5 KdU A 120/B 121. Zie ook J.-F. Lyotard, Le différend, 239-240; id., L'enthousiasme, 75; id., Le postmoderne expliqué aux enfants, 112; id., Leçons sur l'Analytique du sublime, 189; en L. Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant, 299.

6 KdU A 120. Zie hierbij ook 5.3.

7 J.-F. Lyotard, Le différend, 244.

8 KdU A 120/B 121. Mijn cursief.

9 Lyotard spreekt van ‘un passage du domaine pathologique, qui tombe entièrement sous la règle des phrases cognitives, où l'homme est un référent, à celui de l'éthique, que détermine la seule phrase prescriptive, où l'homme est le destinataire d'un inscrutable destinateur.’ (L'enthousiasme, 101)

10 J.-F. Lyotard, Le différend, 239. Zie ook ibidem 243-245 en 240, waar Lyotard n.a.v. het enthousiasme schrijft: ‘Le “passage” [...] n'a pas lieu, c'est une sorte d'agitation sur place, dans l'impasse de l'incommensurabilité, au-dessus de l'abîme’.

[p. 131]

(onredelijke, en dus met de morele wet strijdige) passie voor het morele is. Negatief en gedesillusioneerd omdat bij het enthousiasme, als bij alle verheven gevoelens, de lustvolle ervaring dat wij ideeën in ons dragen, onlosmakelijk verbonden is aan het smartelijke besef van de onpresenteerbaarheid van die ideeën. Het zinnelijke en het bovenzinnelijke worden in het verheven gevoel immers niet - zelfs niet eens, zoals in het schone, op uitsluitend subjectieve wijze - als in principe commensurabel gedacht, maar als onherroepelijk onverzoenbaar en wederzijds exclusief.

Het enthousiasme ‘cultiveert’ dus onze ontvankelijkheid voor de idee van het goede, die het ons voorhoudt als een horizon in het oneindige, waar we naar reiken maar die we nooit kunnen bereiken. Het heeft de ‘nuchtere bevlogenheid’ van elk verheven gevoel, dat de steeds weer herhaalde ‘Bestrebung des Gemüts’ (KdU A 114/B 115) om een idee te presenteren koppelt aan ‘das Gefühl der Unerreichbarkeit der Idee’ (KdU A 114/B 115). Het is door die nuchtere bevlogenheid dat de esthetica van het verhevene kan fungeren als de esthetica van een kritische morele politiek.

Tot besluit van dit punt moeten we ook nog kort terugkomen op de kwestie van de sensus communis. Ook met betrekking tot dit aspect lijkt het verheven gevoel minder bevorderlijk te zijn voor de (inzonderheid ‘politieke’) illusie dan het welgevallen aan het schone. Zoals we hebben gezien berust de aanspraak op noodzakelijkheid en algemeenheid die in het oordeel over het schone vervat zit, op de vooronderstelling van een onmiddellijke ‘gemeenschapszin’. De sensus communis is echter een (uiteraard onpresenteerbare) idee (‘die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes’¹). Ze kan dus niet ‘gegeven’, maar enkel ‘opgegeven’ worden, ‘comme un horizon d'universalité.’² Zoals bekend kan de idee van een gevoelsgemeenschap echter ook als ‘horizon’ van een (doorgaans reactionaire) politiek fungeren, die het ‘herstel’ nastreeft van de samenleving als ‘transsubjectieve’ eenheid ‘sous le régime du sentiment et de son partage indiscuté.’³ Een dergelijke politiek is, zoals we hebben gezien, ten prooi aan een transcendentale illusie, omdat zij de idee van een sensus communis verwart met een empirisch realiseerbare gevoelsgemeenschap, een feitelijke sentimentele consensus. Die twee moeten door de kritiek scherp van elkaar onderscheiden worden: ‘Il faut [...] consentir que la promesse d'un partage universel du goût [...] n'est due à aucun intérêt pour une communauté déterminable’⁴.

Het oordeel over het verhevene is voor een illusoire politiek ook in dit opzicht veel minder bruikbaar. Weliswaar maakt het evengoed als het smaakoordeel aanspraak op noodzakelijkheid en algemeenheid, maar het kan zich daarbij niet beroepen op de idee van een sensus communis: ‘es gibt für Kant keinen sensus communis im strengen Sinne, d.h. keinen unmittelbaren, der das erhabene Gefühl tragen könnte.’⁵ Dat het oordeel over het schone wél met de idee van een sensus communis verbonden is, heeft alles te maken met de

1 KdU A 155/B 157. Eerder al had Kant de sensus communis ‘eine bloss idealische Norm’ genoemd. (KdU A 66/B 67) Zie hierbij ook J.-F. Lyotard, Le différend, 241-242; en 2.4.

2 J.-F. Lyotard, Tombeau de l'intellectuel, 72.

3 J.-F. Lyotard, Tombeau de l'intellectuel, 73.

4 J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 198.

5 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 25.

[p. 132]

algemeenheid van de vermogens die aan het ontstaan van dat oordeel ten grondslag liggen: de verbeeldingskracht en het verstand. Die algemeenheid is bij het verhevene niet voorhanden: het verheven gevoel vooronderstelt een ontvankelijkheid voor ideeën en, bijgevolg, de medewerking van de rede. Zoals we hebben gezien mogen we de rede echter niet als bij iedereen in dezelfde mate ontwikkeld veronderstellen. Voor die ontwikkeling is immers ‘Kultur’ vereist.¹ Is de sensus communis (de onmiddellijke gevoelsgemeenschap) in het geval van het schone al niet meer dan een onvervulbare belofte, dan wordt in het verhevene aan die belofte nog een supplementaire voorwaarde gekoppeld: dat bij eenieder ‘das [Gefühl] seiner übersinnlichen Bestimmung’ (KdU A 152/B 154) leeft. Welnu, dit ‘gevoel’ mag ik weliswaar van iedereen eisen (‘was man [...] jedermann ansinnen und von ihm fordern kann’ (KdU A 110/B 111)), maar ik mag het niet als bij iedereen gegeven veronderstellen (‘[...] bin ich nicht schlechthin vorauszusetzen berechtigt’ (KdU A 152/B 154)). Bijgevolg kunnen we ons ‘mit unserem Urteil über das Erhabene [...] nicht so leicht Eingang bei anderen versprechen.’² De idee van een gevoelsgemeenschap wordt dus in het geval van het verhevene beperkt tot wie ‘Gefühl’ (KdU A 111/B 112) heeft, dat wil zeggen elk mens die ‘einige Kultur hat’³. Aan ‘dem rohen Menschen’ (KdU A 109/B 111) blijft het verheven gevoel ontzegd. De idee van een sensus communis met betrekking tot het verhevene gaat echter niet helemaal verloren, omdat de ontvankelijkheid voor het bovenzinnelijke die het verheven gevoel vereist, bij iedereen aanwezig behoort te zijn. Het is met andere woorden de bestemming van de mensheid om in haar geheel ‘gecultiveerd’ te zijn. Hier blijkt nogmaals hoezeer het enthousiasme bij de Franse Revolutie als een hoopvol teken kan worden ‘gelezen’: het enthousiasme - het door de idee van het goede veroorzaakte ‘affect’ - is zo algemeen (‘de fait répandu sur toutes les scènes nationales’⁴), dat het een vooruitgang van de mensheid in cultuur laat vermoeden.⁵

Hoe dan ook kan met betrekking tot het verheven gevoel worden gesproken van de ‘Entzug einer Gefühlsgemeinschaft, die im Gefühl des Schönen vorausgesetzt ist’⁶. Het verheven gevoel kan dan ook bezwaarlijk functioneren binnen een politiek die op het ‘herstel’ van een sensus communis is gericht. Het schone is volgens Kant juist ‘empirisch interessant’ omdat het dankzij ‘die Idee von ihrer allgemeinen Mitteilbarkeit’ (KdU A 162/B 164) een ‘Beförderungsmittel’ (KdU A 161/B 163) vormt van de ‘Trieb zur Gesellschaft’ (KdU A 160/B 162) die de mens eigen is.⁷ Het verheven gevoel, dat zich de belofte van een

1 Cf. hierbij KdU A 76/B 77, A 108-112/B 110-113 en A 152/B 154; J.-F. Lyotard, Leçons sur l'Analytique du sublime, 279; R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 84; C. Pries, Das Erhabene [Einleitung], 9; en 4.3.

2 KdU A 109/B 110. Ook bij het oordeel over het schone blijft het dus bij een ‘Versprechen’. Deze ‘belofte’ wordt in het oordeel over het verhevene dan nog eens als afhankelijk van welbepaalde voorwaarden gedacht.

3 KdU A 111/B 112. Mijn cursief. Cf. hierbij Lyotard: ‘Le goût promet à chacun le bonheur d'une unité subjective accomplie, le sublime annonce à quelques-uns une autre unité, moins complète’ (Leçons sur l'Analytique du sublime, 40). Zie ook T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, 56.

4 J.-F. Lyotard, Le différend, 241.

5 Cf. hierbij J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 21.

6 J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise, 25.

7 We citeren uit ‘¶ 41. Von dem empirischen Interesse am Schönen’ (KdU A 158-163/B 161-165). In de ‘Allgemeine Anmerkung’ had Kant er al en passant op gewezen dat de ‘allgemeine Mitteilbarkeit’ van het welgevallen aan het schone ‘in Beziehung auf Gesellschaft (in der es sich mitteilen lässt), ein Interesse bekommt’ (KdU A 125/B 126).

[p. 133]

gevoelsgemeenschap tot op grote hoogte ontzegt, blijkt daarentegen vaak lijnrecht tegen de ‘Trieb zur Gesellschaft’ (en daarmee ook tegen onze ‘natürliche Neigung’ (KdU A 161/B 163), d.i. onze zinnelijke interesse) in te gaan. Zo blijkt dat

die Absonderung von aller Gesellschaft als etwas Erhabenes angesehen werde, wenn sie auf Ideen beruht, welche über alles sinnliche Interesse hinwegsehen. Sich selbst genug sein, mithin Gesellschaft nicht bedürfen, ohne doch ungesellig zu sein, d.i. sie zu fliehen, ist etwas dem Erhabenen sich Näherndes¹.

Het zich verheffen boven zijn empirische natuur (‘Überhebung von Bedürfnissen’ (KdU A 125/B 126)), dat het verheven gevoel karakteriseert, neemt hier de vorm aan van een verheffing boven de empirische samenleving, waartoe wij door onze natuurlijke neiging nochtans worden aangetrokken. De op ideeën berustende ‘Absonderung’, het aanwezig/afwezig zijn in de maatschappij, de vrijwillig gekozen marginalisering is te vergelijken met de ‘agitatie’ van het verheven gevoel boven de kloof tussen het zinnelijke en het bovenzinnelijke. Door een dergelijke terugtrekking kan men als het ware zelf een ‘teken’ worden van de (onrealiseerbare) ideële samenleving. Daarom ook heeft Kant ruim begrip voor een bepaalde vorm van misantropie, ‘wozu die Anlage sich mit dem Alter in vieler wohldenkenden Menschen Gemüt einzufinden pflegt’ (KdU A 125/B 126). Deze misantropie is weliswaar ‘was das Wohlwollen betrifft, philantropisch genug [...], aber vom Wohlgefallen an Menschen durch eine lange traurige Erfahrung weit abgebracht’ (KdU A 125/B 127). Ze is met andere woorden ontstaan uit de ervaring van de onheelbare discrepantie tussen de mensheid zoals ze is en de mensheid zoals ze zou moeten zijn:

Falschheit, Undankbarkeit, Ungerechtigkeit, das Kindische in den von uns selbst für wichtig und gross gehaltenen Zwecken, in deren Verfolgung sich Menschen selbst untereinander alle erdenklichen Übel antun, stehen mit der Idee dessen, was sie sein könnten, wenn sie wollten, so im Widerspruch und sind dem lebhaften Wunsche, sie besser zu sehen, so sehr entgegen, dass, um sie nicht zu hassen, da man sie nicht lieben kann, die Verzichtung auf alle gesellschaftlichen Freuden nur ein kleines Opfer zu sein scheint.²

De droefheid (‘Traurigkeit’ (KdU A 126/B 127), ‘Betrübnis’ (KdU A 126/B 128)) over de onvolmaaktheid van de mensen is, ‘weil sie auf Ideen beruht, erhaben’³.

Ook hier blijkt het verheven gevoel veel ‘nuchterder’ te zijn dan het welgevallen aan het schone, dat de belofte van een algemene, ongeïnteresseerde en directe gevoelsgemeenschap in zich draagt en daarmee ook empirisch, voor de hang tot ‘Gesellschaft’, interessant is. In het verheven gevoel, daarentegen, blijft deze belofte beperkt tot de kring van de ‘gecultiveerden’. De horizon van dit gevoel blijft weliswaar een sensus

1 KdU A 125/B 126. Zie bij deze passage R. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant, 84.

2 KdU A 125-126/B 127. Zie hierbij J.-F. Lyotard, L'intérêt du sublime, 177; en F. van Peperstraten, Inleiding tot de Nederlandse uitgave [van L'enthousiasme], 22.

3 KdU A 126/B 127. Cf. in dit verband J.-F. Lyotard, Le différend, 257; en id., Das Undarstellbare - wider das Vergessen, 332.

[p. 134]

communis, die echter enkel verondersteld mag worden wanneer de mensheid in haar geheel voldoende zal zijn voortgeschreden in de ‘cultuur’. Het hierboven beschreven algemene enthousiasme wordt door Kant dan ook beoordeeld als een positief teken - een indicatie dat de mensheid zich inderdaad in de richting van een grotere cultuur ontwikkelt. De verheven terugtrekking uit de samenleving, de verheven misantropie en droefheid, daarentegen, kunnen worden gelezen als negatieve tekenen, omdat ze erop wijzen dat wie ontvankelijk is voor ideeën de kring van de ‘gecultiveerden’ als klein ervaart - of nog, dat hij een hopeloze discrepantie ervaart tussen de reële samenleving en de mensheid zoals ze zou moeten zijn. Tegelijk geven ze ondanks alles echter ook een positief signaal, omdat eruit blijkt dat de ontvankelijkheid voor de idee tenminste bij hen niet verloren is gegaan.¹ Het is overigens in een dergelijke droefheid dat Lyotard, die in navolging van Kant de ‘signa historica’ probeert te ‘lezen’, ‘het gevoel’ van onze tijd ziet.² Zoals het enthousiasme verbonden was met de Franse revolutie, knoopt de contemporaine droefheid (‘le chagrin des spectateurs en cette fin du XXe siècle’³) aan bij namen en/of jaartallen als ‘Auschwitz’, ‘Berlijn 1953’, ‘Boedapest 1956’, ‘Praag 1968’, etc.⁴ Ze getuigt enerzijds van intense wanhoop over de historische werkelijkheid, maar anderzijds ook van de blijvende herinnering aan en getuigenis van de idee. Zoals elk verheven gevoel ontstaat ze uit de ervaring van de incommensurabiliteit van het reële en het ideële.

1 ‘despair itself may be a sign of “progress.” In fact, the feeling that things are going badly may itself be a sign of progress [...] even a certain despair can be a form of critical optimism, an optimism that refuses to give in as long as an Idea of progress is even implicitly evoked.’ (D. Carroll, Rephrasing the Political with Kant and Lyotard, 87) Zie in dit verband ook J.-F. Lyotard, Le différend, 259; en C. Pries, Der Widerstreit, das Erhabene, die Kritik, 43.

2 Cf. J.-F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, 123; id., Das Undarstellbare - wider das Vergessen, 326 en 332; en F. van Peperstraten, Inleiding tot de Nederlandse uitgave [van L'enthousiasme], 22.

3 J.-F. Lyotard, Le différend, 258.

4 Cf. onder andere J.-F. Lyotard, Le différend, 257; id., Le postmoderne expliqué aux enfants, 53 en 122-123; id., L'enthousiasme, 108-109; id., Introduction à une étude du politique selon Kant, 130; id., Histoire universelle et différences culturelles, 563; G. Bennington, Lyotard: Writing the Event, 162; D. Veerman, Lyotard's integriteit, 11; en F. van Peperstraten, Esthetiek, politiek en pluralisme, 36.