Logo DBNL
Twee handen in het lege (1994)

Twee handen in het lege

(1994)–Erik Spinoy–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Paul van Ostaijen en de esthetica van het verhevene (Kant, Lyotard)


Vorige Volgende

Deel I

Hoofdstuk 1. De zinnenfilosofie van Jean-François Lyotard

‘Ich glaube, ich Erzähle da im Moment eine falsche Geschichte.’1

Als de naam van de Franse filosoof Jean-François Lyotard (°1924) één associatie oproept, dan is het wel die met het ‘postmoderne’ en het ‘postmodernisme’. Zowat iedereen die in de literatuurwetenschap of de filosofie stelling neemt in het - overigens inmiddels alweer behoorlijk aftandse - ‘postmodernismedebat’, blijkt daarbij op zijn minst naar Lyotard te moeten verwijzen. Wordt er in dat verband ook effectief op diens werk ingegaan, dan reikt die bespreking in de meeste gevallen niet verder dan La condition postmoderne (1979) en, al minder vaak, Le postmoderne expliqué aux enfants (1986). En haast altijd wordt Lyotard in deze discussie als een van de grote promotoren van het ‘postmodernisme’ voorgesteld.

Dit Lyotardbeeld is om uiteenlopende redenen diep problematisch. Om te beginnen is Lyotards positie in het genoemde debat veel ambivalenter en genuanceerder dan uit de talrijke achteloze verwijzingen naar zijn werk mag blijken. Zo heeft Lyotard het zoals we verderop zullen zien erg moeilijk met een bepaald soort van trendy ‘postmodernisme’ - terwijl het nochtans precies dit postmodernisme is waarmee zijn eigen werk vaak in één adem wordt genoemd. Voorts kan het niet genoeg beklemtoond worden dat de kwestie van het ‘postmoderne’ in Lyotard eerder een secundaire kwestie is. Lyotards gebruik van de term ‘postmodern’ lijkt vaak vooral door strategische overwegingen te zijn ingegeven. Het heeft er veel van weg dat hij dit sinds eind jaren zeventig modieuze begrip voor zich opeist om aandacht te vragen voor zijn werk en de inzet daarvan. Daarbij herdefinieert hij het op een manier die met die inzet in overeenstemming is en op kritische en subversieve wijze ingaat tegen de gebruikelijke betekenissen van ‘postmodern’.2 Deze ‘strategie’ heeft ervoor gezorgd dat Lyotard een van de meest besproken filosofen van de laatste vijftien jaar is geworden. Tegelijk echter heeft ze verschillende ongewenste effecten gehad. Zo haalden veel vakfilosofen de neus op voor het werk van deze op het eerste gezicht erg ‘mediatieke’ vakgenoot. Voorts had de mediatieke overkill rondom La condition postmoderne, dat door Lyotard zelf niet eens tot zijn eigenlijke filosofische werk wordt gerekend,3 tot gevolg dat Lyotards andere, ‘eigenlijk’ filosofische werk tot op grote hoogte aan het gezicht bleef onttrokken - tot Lyotards grote frustratie, overigens. Met name Le différend (1983), het indrukwekkende hoofdwerk van de late Lyotard en het impliciete ankerpunt van de meeste boeken en artikelen uit de afgelopen vijftien jaar,4 kreeg hierdoor tot op heden niet de aandacht die het beslist verdient.

Aan dit algemene beeld beantwoordt ook de Lyotardreceptie in het Nederlandse taalgebied. Ook hier staat Lyotard nog steeds vooral bekend als de ‘profeet van het postmodernisme’1. Zoals kon worden verwacht waren La condition postmoderne en Le postmoderne expliqué aux enfants de eerste teksten van Lyotard die in Nederlandse vertaling ter beschikking kwamen.2 Later kwamen daar nog de kleinere werken L'enthousiasme, Heidegger et ‘les juifs’ en L'inhumain bij.3 Significant genoeg ligt van Le différend nog steeds geen vertaling voor, en het is zeer de vraag of die er ooit zal komen.

We mogen dus gerust concluderen dat Lyotard, ook al is hij een van de beroemdste hedendaagse filosofen, niet alleen voor het grote publiek maar ook voor vele literatuurwetenschappers en filosofen een grote onbekende blijft. Voor een goed begrip van Lyotards behandeling van de verheveneproblematiek, is het vanzelfsprekend noodzakelijk dat we begrijpen wat de belangrijkste ‘enjeus’ zijn van zijn denken. In wat nu volgt willen we daarom proberen om Lyotards werk, en dan vooral het late werk, in een zo kort mogelijk bestek aan de lezer voor te stellen. Dat we ons daarbij zullen bezondigen aan de aan een dergelijke voorstelling inherente falsificaties en simplificaties, spreekt vanzelf. Om het in Lyotards termen te zeggen: geen enkele ‘re-presentatie’ kan ooit de ‘presentatie’ vatten. Dat kan ons niet beletten om, vanuit het utopische streven om ‘spijts alles’ onze ‘representatie’ toch te laten samenvallen met de ‘presentatie’ die Lyotards late werk is, een poging te ondernemen om de lezer binnen te voeren in het domein van het lyotardiaanse denken.

1. Lyotards ‘ontwikkeling’

Van een ‘logische’ of rechtlijnige ‘ontwikkeling’ kan bij een werk als dat van Lyotard, dat op het eerste gezicht vooral door ‘shifts and breaks’4 wordt gekenmerkt, bezwaarlijk sprake zijn. Wel kunnen, met de nodige zin voor vereenvoudiging, een drietal ‘periodes’ worden onderscheiden.

De ‘eerste’ is die van het directe politieke engagement. Lyotard ontwikkelde zich tijdens en na een docentschap in Algerije (1950-52, ten tijde van de Algerijnse vrijheidsstrijd) ‘zum undogmatischen Marxisten’5. In 1954 vond hij aansluiting bij de radicaal linkse groep rondom het mede door Lefort en Castoriadis opgerichte tijdschrift Socialisme ou barbarie, waarin hij in hoofdzaak artikelen over de Algerijnse kwestie publiceerde. In de loop van de

jaren zestig begon hij echter, net zoals Castoriadis, steeds minder te voelen voor dit weliswaar niet streng-orthodoxe, maar toch nog steeds marxistisch geïnspireerde politieke engagement.1 In 1966 verbrak hij zijn banden met de groep rond Pouvoir ouvrier, waartoe hij intussen, na een intern conflict bij Socialisme ou barbarie, was gaan behoren. Na een korte associatie met de studentenbeweging van ‘68 trok Lyotard zich definitief uit het directe politieke engagement terug,2 en ‘wendde hij zich weer tot de “academische” filosofie.’3 Dat belet niet dat hij ‘fundamentally a political thinker’4 zou blijven, iets wat hij zelf trouwens allerminst ontkent.5

De tweede ‘periode’ in Lyotards werk wordt ingeleid door het voor zijn ‘doctorat d'état’ geschreven Discours, figure (1971), waarin Lyotard vanuit een door ‘a certain psychoanalysis’6 geïnspireerde ‘philosophie du désir ou de l'énergie’7 de fenomenologie en het structuralisme bekritiseert.8 Die lijn wordt doorgetrokken in het tweede hoofdwerk uit deze periode, dat de sprekende titel Economie libidinale (1974) draagt en waarin nu ook het marxisme zwaar op de korrel wordt genomen. Met name Economie libidinale kan dan ook worden beschouwd als een enigszins baldadige en wanhopige reactie op zijn ‘desillusie’ met betrekking tot ‘la tentative de moralisation de la politique qui était incarnée par le marxisme’9: ‘C'est un livre désespéré.’10 Het resultaat is een soort van tabula rasa van de gebruikelijke ethisch-politieke vragen11 ten behoeve van de ‘libidinale intensiteiten’. Lyotard ging daarbij zelfs zo ver dat hij theorie12 tout court als ‘terreur’ tegenover deze ‘intensiteiten’ afdeed, omdat elke vorm van theorie - in de zin van: een ‘discriminerende’ doctrine, die expliciete criteria voor goed en kwaad, waar en onwaar formuleert - resulteert in verdringing,

onderdrukking en geweld.1 Daarom: ‘Le seul critère pris en considération était l'événement lui-même.’2

Vanaf het eind van de jaren zeventig, het door de publicatie van La condition postmoderne en Au juste gemarkeerde begin van de derde ‘periode’, keert Lyotard enigszins op zijn stappen terug. De vragen naar de ethiek en naar de gerechtigheid in de politiek worden in zijn versie van een ‘kritische filosofie’, die hij ‘ontwikkelt [...] als een type van het hedendaagse differentiedenken’3, gerehabiliteerd,4 maar anders beantwoord dan door de vroege, marxistische Lyotard: ‘Ich fragte mich, was man noch machen kann, wenn es keine grosse revolutionäre Alternative mehr gibt und man trotzdem die Gerechtigkeit liebt.’5 De ethiek wordt nu gezien als één onder vele ‘genres’6, met een specifieke inzet, eigen regels en een lokale legitimiteit,7 die door de andere genres moeten worden gerespecteerd, zoals het zelf ook de andere genres moet respecteren. Die condities geven meteen ook de inzet van het politieke aan, dat volgens Lyotard zelf geen ‘genre’ is, maar een strijdtoneel van genres. De ‘best mogelijke’ politiek - geen politiek van het ‘hoogste goed’, maar van het ‘minste kwaad’ - moet er zoals we zullen zien op gericht zijn om de verschillende genres in het politieke proces maximaal aan het woord te laten komen.

Lyotards Wende wordt ook door de stijl gesignaleerd: van de exuberante, ‘bewusst widerspruchsvolle, inkonsistente Texte’8 van de ‘tweede periode’ naar het limpide, op nauwkeurige formuleringen toegespitste en tegelijk niet zonder genot gehanteerde klassieke Frans van de ‘derde periode’.9 Dit betekent overigens niet dat Lyotard ten minste stilistisch en formeel weer een ‘traditioneel’ filosoof is geworden. Zijn stijlbewustzijn doet niet onder voor dat van een literator, en geregeld probeert hij in zijn boeken, de experimenteergeest van de avant-garde getrouw, nieuwe vormen uit: het interview (Au juste), de brief aan een kind (Le postmoderne expliqué auf enfants), het reisverslag (Pérégrinations), de leesfiche (de ‘Fiche de lecture’ uit Le differend10), een ‘tombeau’ (Tombeau de l'intellectuel), een ‘recueil de leçons’ (Leçons sur l'Analytique du sublime), etc.11 De Wende laat zich voorts ook aflezen aan de ‘embleemfiguren’. Waren dat in de ‘tweede periode’ Freud en Nietzsche,12 vanaf La

condition postmoderne en Au juste gaat Lyotard zich beroepen op Adorno, Heidegger, de Wittgenstein van de Logische Untersuchungen1 maar ook en steeds meer op Kant.2 Lyotard is overigens beslist niet de enige ‘poststructuralist’ die zich weer in Kant gaat verdiepen,3 maar hij is wel de hedendaagse Franse filosoof die ‘sich am häufigsten auf Kant bezieht.’4 Dat blijkt trouwens al uit de titels van een aantal van zijn werken.5 Niet toevallig gaat het daarbij in hoofdzaak om lecturen van de ‘Kritik der ästhetischen Urteilskraft’ (‘die immerhin eine alte Leidenschaft von mir war’6) en de historisch-politieke geschriften - zij het dan wel tegen de achtergrond van de hele kritische filosofie van Kant.7 Lyotard is immers, om redenen die verderop duidelijk zullen worden, sterk geïnteresseerd in het verband tussen esthetiek en politiek, en in het verband van beide met het probleem van de rechtvaardigheid (cf. 4.). Hij probeert dat probleem te denken ‘volgens Kant’ (‘selon Kant’8), die hij, in overeenstemming met zijn eigen oproep om een ‘anamnese’ van de moderniteit te ondernemen,9 herleest en

vooral ‘herschrijft’. Hij gelooft daarbij ‘Kant vollkommen getreu zu sein’1. Toch kunnen zijn lecturen van Kant bezwaarlijk traditioneel worden genoemd. Dat heeft hiermee te maken dat Lyotard minder geïnteresseerd is in de ‘betekenis’ van de filosofische teksten waar hij mee omgaat,2 dan wel in het ‘appel’ dat ze, hic et nunc, tot hem richten: ‘I read Kant or Adorno or Aristotle not in order to detect the request they themselves tried to answer by writing, but in order to hear what they are requesting from me while I write or so that I write.’3 Vanuit die houding geeft Lyotard aan zijn kritische, ‘postmoderne’ rewriting van Kant gestalte.

Lyotard apprecieert aan Kants kritische filosofie dat die, in de ‘séparation des facultés’4, de heterogeniteit van de vermogens reveleert. Het is deze Kant, de ‘“critical watchman” who maintains at all costs the distinction among the cognitive, ethical, and aesthetic realms’5, die in Le différend op Lyotards bijval kan rekenen. Zijn kritiek, zijn ‘différend avec Kant’6, geldt dan ook juist de tendensen bij Kant die erop gericht zijn om die vermogens weer tot een eenheid samen te voegen. Precies daarom slaat Lyotard de keurig symmetrisch opgebouwde architectuur van Kants kritische filosofie aan gruizelementen, om er een veel flexibeler, ‘ironischer’ en minder hiërarchisch model voor in de plaats te stellen. Wat Kant tot de constructie van een hiërarchisch filosofisch bouwwerk in staat stelt, is het voorop stellen van de idee van een ‘Endzweck’ - ‘het zedelijke regulativum van de algemene unitaire teleologie van emancipatie’7 - een regulatieve idee die in de postkantiaanse filosofie vaak voor een begrip met een presenteerbaar object werd gehouden. De dominantie van die idee als ‘het unitaire Doel’8 wordt door Lyotard afgewezen, omdat ze deze potentieel gevaarlijke ‘transcendentale illusie’ tot gevolg kan hebben,9 en daarmee aanleiding dreigt te geven tot de idee dat alle genres onder dezelfde meta-regel subsumeerbaar en daardoor in principe commensurabel en uniformiseerbaar zijn. Bovendien tempert de kantiaanse idee van een ‘Endzweck’ ‘fortement, trop fortement l'événement de la fission.’10

Van het kantiaanse bouwwerk en van de grote systemen die er in de geschiedenis van de westerse filosofie op zijn gevolgd, blijven vandaag - in de ‘postmoderniteit’, na de ‘grote vertellingen’ - alleen nog fragmenten over - en dat is volgens Lyotard ook goed zo: ‘La philosophie comme architecture est ruinée, mais une écriture des ruines, micrologies, graffiti peuvent faire l'affaire.’1 Alleen op die manier blijft de heterogeniteit van de ‘genres’ en van hun onderscheiden finaliteiten (‘a plurality of ends’2) minimaal gevrijwaard. Als men dit leest, zou men inderdaad geneigd kunnen zijn om ook in de ‘late’ Lyotard een naïeve, ‘irrationele’ aanbidder van heterogeniteit en pluraliteit en een verdediger van een ‘postmoderne’, relativistische ‘anything goes’-mentaliteit te zien. Daarmee zou men hem echter groot onrecht aandoen.3 Om te beginnen vindt men bij de Lyotard van de ‘derde periode’ geen idealisering van de heterogeniteit, als een simpele, ‘revolutionaire’ omkering van de gewraakte uniformiteit.4 Voorts is zijn kritiek op de idee van een universele Rede niet ingegeven door irrationalisme, maar door zijn door Kant geïnspireerde inzicht in het lokale van rationaliteiten, elk met hun eigen regels en finaliteit - een inzicht dat tot gevolg heeft dat de kritische opgave bij uitstek te definiëren valt als de beperking van het legitieme gebruik van elk ‘genre’ (‘vermogen’, ‘taalspel’,...) tot zijn eigen domein. Deze radicale incommensurabiliteit tussen de vermogens, waarvoor Kant in laatste instantie lijkt terug te schrikken, wordt door Lyotard ‘ten einde gedacht’.5

Lyotards kritiek dat het kantiaanse criticisme een filosofie van de vermogens van het subject blijft,6 hangt met het voorgaande samen. Doordat Kant vasthoudt aan de notie van een subject, is hij gedwongen om de heterogene vermogens van dat subject op de een of andere manier samen te denken en tot een harmonie te brengen, zoniet gaat de eenheid ervan verloren: ‘Kant se trouve devant le problème de refaire un seul sujet avec des régimes de jugement aussi parfaitement autonomes.’7 Deze ‘overbruggingsoperatie’ onderneemt Kant in de Kritik der Urteilskraft. Lyotard ziet in deze poging tot (‘alsof’-)herstel8 van de eenheid

van het subject een gevolg van Kants ‘dette à l'antropomorphisme’1 - terwijl zijn filosofie toch ruimschoots aanzetten bevat om die erfenis uit de weg te ruimen. Lyotard wijst in dit verband niet alleen op de idee van de heterogeniteit van de vermogens, maar ook op die van het ‘Ding an sich’: datgene wat aan een subject gepresenteerd kan worden is niet het ding zelf, maar een verschijnsel - het ding zoals het door onze zintuigen en ons verstand wordt gerecipieerd en gedacht. Het ‘Ding an sich’ is bijgevolg datgene wat in elke voor-stelling (re-presentatie) vergeten wordt, terwijl het toch datgene is wat ‘gebeurt’. Het ‘Ding an sich’ (Lyotards quod) is van een radicale andersheid, die in een subjectsfilosofie pur sang vergeten en verdrongen wordt,2 terwijl het subject voor zijn constitutie - als het ‘ich denke’, de kennende, beheersende instantie tegenover de ob-jecten (‘Gegen-stände’)3 - toch juist afhankelijk is van de geving van dit ‘andere’.4 Ook in deze zin is Lyotards ‘zinnenfilosofie’ een ‘anamnese’: ze herinnert ons bewustzijn aan zijn fundamentele afhankelijkheid, zijn gegijzeld-zijn (‘otage’5) door ‘l'insaisissable du voir’6, ‘l'immémorial’7, ‘la présence en tant qu'imprésentable à l'esprit’8.

Men ziet hier dat Lyotard, hoewel hij een zeer persoonlijke filosofie met onmiskenbare eigen accenten heeft ontwikkeld, alvast door dit ‘differentiedenken’ en zijn kritiek op de subjectsfilosofie veel gemeen heeft met andere ‘poststructuralisten’.9 Zijn lecturen van Kant zijn er mede op gericht om het potentieel aan ‘differentiefilosofie’ dat het kantiaanse denken in zijn ogen bevat, te ontsluiten. Het zijn dan ook doorgaans ‘sterke lecturen’, waarbij Lyotard niet voor ‘renoverende’ ingrepen terugschrikt.10 Zijn even nauwgezette als eigenzinnige leeswijze zorgt ervoor dat deze klassieke, om niet te zeggen stoffige filosofische teksten op verrassende wijze tot nieuw leven worden gewekt en onverwachte relevanties opleveren. Een goed voorbeeld hiervan zijn de zich quasi-onschuldig - expliciet,11 maar ook door de stijl - als een bundeling van collegeteksten aandienende Leçons sur l'Analytique du sublime. Lyotard toont zich daar op het eerste gezicht een plichtsbewust, bijna schools lezer van het eerste deel van de Kritik der Urteilskraft. Bij nader inzien blijkt zijn lectuur echter in grote mate door de bekommernissen van zijn eigen filosofie te worden gestuurd. Zo wijst hij waar de gelegenheid zich maar voordoet op de complicaties

die het gevolg zijn van de subjectsfilosofische erfenis bij Kant,1 en probeert hij te demonstreren hoe die met name in de derde Kritik aan verbrokkeling onderhevig is, zodat hij zelfs tot het besluit kan komen dat ‘on aura bien du mal à classer le kantisme parmi les philosophies du sujet’2. Het is ook in deze lectuur van de Kritik der Urteilskraft dat hij de belangrijke rol die het (reflecterende) oordeelsvermogen in zijn eigen filosofie speelt, probeert te onderbouwen.3 We komen hier verderop nog op terug (cf. 4.).

 

Ter afronding van dit punt en voor we ons aan een ‘presentatie’ van Lyotards recente filosofische werk wagen, willen we nog op een diepe, door Lyotard nooit als dusdanig uitgesproken overeenkomst tussen zijn eigen denken en dat van Kant wijzen - een overeenkomst die veel van de aantrekkingskracht van Kants filosofie voor Lyotards ‘postmoderne’ versie van een kritische filosofie verklaart. Beider denken beweegt zich in een spanningsveld tussen het ‘reële’ en het ‘ideële’ - tussen het domein van de ‘zinloze’, ‘waardenvrije’ kennis en het domein van zingeving en waarden. Beiden geven toe dat deze twee domeinen incommensurabel zijn, niet met elkaar te verzoenen, maar dringen er tegelijk op aan dat er ten minste geprobeerd wordt om overgangen te creëren en wijzen ook terreinen aan waar dergelijke overgangen kunnen plaatsvinden: de morele praxis, het esthetische, het historisch-politieke. Ze doen dat overigens tegen een vergelijkbare achtergrond, reagerend tegen een gebrek aan inzicht in de genoemde incommensurabiliteit maar er tevens over wakend dat omgekeerd de ‘ideële component’ niet simpelweg terzijde wordt geschoven. Bij Kant resulteerde dat in zijn bekende middenpositie tussen dogmatisme en scepticisme, of preciezer: tussen ‘dem, für uns im Leben, grundlosen Spiritualism’ en ‘dem seelenlosen Materialism’ (KdrV B 421).4 In Lyotards denken zien we een aanvankelijk geloof in de verzoenbaarheid van realiteit en idee (inzonderheid met betrekking tot de samenleving) omslaan in een wanhopig ‘nihilisme’ en ‘scepticisme’ om dan eveneens terug te keren naar een soort van middenpositie. Hoewel we ons ervoor moeten hoeden om deze ontwikkeling als een ‘resultaat’ van een dialectische beweging te zien,5 kan een zekere interne logica er niet aan worden ontzegd. Lyotard meent die zelf ook te ontwaren: ‘Il est certain qu'il n'y a pas de rationalisme [...] qui ne passe par ce terrible moment de nihilisme ou de scepticisme complet’6. Het is dan ook precies wanneer hij bij dat ‘moment’ is aangekomen, dat hij ‘aanknoopt’ bij Kant en, door deze lectuur geïnspireerd, tot de conclusie komt dat, bij de onvermijdelijkheid van de incommensurabiliteit tussen idee en realiteit, er toch mogelijkheden moeten zijn om tussen beide domeinen ‘indirecte’ (‘analogische’, ‘symbolische’), fragiele (quasi-)overgangen te maken:

In the ethical-political realm, no example can be given of the law, no direct presentation can be made of what constitutes justice. But this does not mean that one is totally ‘abandoned’ by the law and placed in an ethical abyss1.

Zoals we verderop zullen zien is het in de context van deze vraagstelling dat Lyotard de aan Kant ontleende verheveneproblematiek in zijn denken introduceert.2

2. Een ‘zinnenfilosofie’

‘Une phrase est un quoi.’3

In een gesprek met Florian Rötzer onderscheidt Lyotard in de westerse filosofie grof geschetst drie grote fasen: aanvankelijk was er een ‘Philosophie die auf einen absoluten Garanten ausgerichtet war’4. Die werd afgelost door ‘eine Philosophie des Subjekts, das man als Wille begriff.’5 Deze ‘moderne’ subjectsfilosofie blijkt nu op haar beurt ‘nicht mehr in der Lage, die Probleme, die sich uns heute stellen, zu lösen’6. Het is aan de filosofie van de late twintigste eeuw om aan een nieuw, ‘postmodern’ denken gestalte te geven, wat volgens Lyotard zal moeten gebeuren in het kader van de ‘“tournant langagier” de la philosophie occidentale’7. Lyotards meest recente eigen bijdrage aan dat ‘nieuwe’ denken is een ‘zinnenfilosofie’, waaraan hij vooral in Le différend gestalte geeft.

Zijn vertrekpunt daarbij is een canonieke zin uit de subjectsfilosofische traditie, die hij tegen zichzelf keert: ‘ik denk, dus ik ben.’ Dat men op grond van ‘ik denk’ meteen zou kunnen concluderen dat ‘ik ben’, wordt door Lyotard met klem tegengesproken. Het enige dat men wél met zekerheid bij ‘ik denk’ kan zeggen, is dat het een zin (‘phrase’) is. Dat er een zin is, is ‘[l]e seul qui soit indubitable’8. Aan de zin valt niet te ontkomen. Ook ‘Er is geen zin’ en ‘Ik betwijfel dat er zinnen zijn’ zijn zinnen. Wat men echter tevergeefs bij Lyotard zal zoeken, is een omschrijving van wat hij onder ‘zinnen’ verstaat. Dat is geen toeval of slordigheid: ‘Lyotard's strategy is to avoid defining what the phrase is’9. De zin interesseert hem niet als quid, maar als quod10 - niet als ‘werkelijkheid’, iets dat bestaat en omschreven kan worden, want ‘werkelijkheid’ is iets wat juist door zinnen in bepaalde

cognitieve procedures wordt toegekend,1 maar als ‘ce qui arrive’2 ‘vóór’ alle beschrijving en kennis (‘“avant” la signification (le contenu) de l'occurrence’3) en als - zelf onbeschrijflijke en onkenbare - mogelijkheidsvoorwaarde en vooronderstelling (‘immédiatement présupposée’4) ervan. Wie een definitie eist van de zin, denkt de zin meteen als ‘un objet nommé phrase’5, terwijl het Lyotard begonnen is om ‘une phrase événement’6. De ‘zin’ volgens Lyotard is

a neutral, self-supposing entity, as empty of content and philosophical-ideological implications as possible. The phrase is for him what I would call ‘pre-categorical’: it determines all of the categories in which it can be placed, but it is not determined by any one of them in particular.7

Hij mag derhalve niet worden verward met de zin zoals hij bijvoorbeeld door de grammatica of de linguïstiek wordt beschreven.8 Zo wijst Lyotard erop dat ‘l'absence de phrase (le silence, etc.) ou l'absence d'enchaînement (le commencement, la fin, le désordre, le néant, etc.) sont aussi des phrases.’9 Of, concreter nog:

Le français Aïe, l'italien Eh, l'américain Whoops sont des phrases. Un clin d'oeil, un haussement d'épaules, un battement de pieds, une rougeur fugace, un accès de tachycardie peuvent être des phrases.10

Ook het lichaam kan dus als zender van (‘idiolectische’11) zinnen fungeren. En zelfs het ‘verschijnen’, het ‘zich geven’ van ‘de materie’, dat door Kant nog in subjectsfilosofische termen werd beschreven, wordt door Lyotard in termen van zijn zinnenfilosofie geherformuleerd: ‘un destinateur inconnu parle matière (comme on dit: parle anglais) à un destinataire réceptif à cet idiome’12.

Belangrijker dan dat we zouden weten wat zinnen zijn, is voor Lyotard dat we elke zin respecteren in zijn karakter van absoluut uniek, singulier en onherhaalbaar ‘gebeuren’ (‘[l]a phrase considérée comme occurrence’13). Het is juist deze singulariteit die doorgaans

‘vergeten’ wordt. Onze aandacht gaat gewoonlijk uit naar wat de zin is en wat hij zegt (zijn quid), en niet naar het eenmalige wonder (‘[l]a merveille’1, ‘le prodige’2) dat hij ‘er is’: ‘La question du Il y a [...] est vite oubliée pour celle de ce qu'il y a.’3 Het is op dit vergetene dat Lyotard attent wil maken. De ‘zin’ uit Le différend moet dan ook worden gezien in samenhang met Lyotards (per definitie eindeloze) zoektocht naar ‘an absolutely minimal term - one that is not a concept and not even a really fixed entity’4 om naar de zin als dat absoluut ongrijpbare quod te verwijzen: ‘Es ist die paradoxe Denkfigur, mit dem Begriff gegen den Begriff zu denken, paradox deshalb, weil das Nicht-Identische umschrieben, das Undenkbare doch zu denken versucht wird.’5 Het is een queeste die ook zijn meeste andere werken - ook die uit zijn ‘tweede periode’ - motiveert.6 Het paradoxale is dat hij om aan dat ‘ongerepte’, dat ‘onvoorstelbare’ te herinneren, toch nog altijd voorstellingen moet gebruiken, hoe ‘leeg’ en ‘negatief’ die ook zijn. Uiteraard kan geen van die voorstellingen adequaat zijn. Ze kunnen hoogstens als ‘analoga’ fungeren.7 Het is dan ook logisch dat Lyotard zich genoodzaakt ziet om in de loop van zijn werk steeds weer van ‘term’ te veranderen om op het ongrijpbare ten minste te alluderen: de figuur (Discours, figure), de libidinale band (Economie libidinale),8 kleine vertellingen (La condition postmoderne), het quod, het gebeuren (‘événement’, ‘occurrence’), de presentatie (Le différend), ‘l'immémorial’ en ‘la Chose’ (Heidegger et ‘les juifs’, L'inhumain), etc. - waar Lyotard in een terugblik op zijn werk trouwens zelf op wijst: ‘après coup je constate avoir toujours tenté, sous des noms divers, travail, figural, hétérogénéité, dissentiment, événement, chose, de réserver: l'inaccordable.’9 Deze aanhoudende verschuiving is een dynamische, plastische voorstelling van de ongrijpbaarheid van datgene waaraan Lyotard probeert te herinneren. Het is een ‘geste’ - een reiken naar wat zich steeds onttrekt: ‘la présence en tant qu'imprésentable à l'esprit, toujours soustraite à son

emprise.’1 Het is dezelfde beweging die ook het verhevene karakteriseert, dat voorstellingen voor het onvoorstelbare produceert die (uiteraard) steeds weer inadequaat blijken te zijn. Het dwingt Lyotard tot steeds nieuwe filosofische ‘experimenten’ - met filosofische modellen,2 maar ook met stijlen en genres, en met teksten uit de filosofische en artistiek-literaire traditie, die hij bevraagt op hun potentieel om te getuigen van het ‘andere’ en eventueel geweld aandoet om ze ‘tot spreken te brengen’. Zijn werkwijze, die géén methode is, vertoont zo een (door hem zelf onderkende) analogie met die van de moderne kunst en met de esthetica van het verhevene, die hij als de diepere motivatie van die kunst beschouwt (cf. 4. en Hoofdstuk 3.3.).

 

De zin is dus een ‘gebeuren’. Wát gebeurt, is dat de zin (minstens3) een ‘universum’ presenteert. Het quod van de zin is de unieke, onherhaalbare presentatie zelf,4 het quid het gepresenteerde universum. Een zin kan zijn eigen presentatie (quod) niet in zijn universum presenteren. Wel kan een tweede zin de presentatie van de eerste zin in zijn universum presenteren: ‘une autre phrase-cas peut la présenter dans un autre univers’5. Maar deze tweede zin vormt op zijn beurt zelf weer een presentatie die hij niet in zijn universum kan presenteren en voor de re-presentatie waarvan dus weer een derde zin is vereist, etc.: ‘la présentation (2) qui est comportée n'est pas présentée dans (2).’6 Het quod als quod, de presentatie als ‘présentation comportée’7, ontsnapt dus aan elke re-presentatie: ‘La présentation “actuelle” est imprésentable, l'événement s'oublie comme tel en tant qu'il se conserve’8. Andermaal is de overeenkomst met de verheveneproblematiek opvallend. Lyotard wijst er overigens zelf op:

Vous qualifiez la présentation, comportée par une phrase, d'absolue. [...] l'absolu n'est pas présentable. Avec le sublime (et à condition d'entendre la Darstellung
comme ici), Kant aura toujours raison d'un Hegel. Le Erhabene persiste, non pas au-delà, mais au sein des Aufgehobenen.1

Elk zinsuniversum bestaat volgens Lyotard uit vier ‘instanties’: een zender, een ontvanger, een betekenis en een referent,2 die zich in bepaalde configuraties (‘situations’3) tot elkaar verhouden. Andermaal blijkt hier dat Lyotards ‘zinnenfilosofie’ geen subjectsfilosofie is: de zin presenteert een universum, en het ‘subject’ is gesitueerd in dat universum. De zin gaat dus aan het subject vooraf: ‘nul “sujet” ne la [= la phrase, E.S.] reçoit, pour l'interpréter. De même que nul “sujet” ne la fait (pour dire quelque chose). Elle appelle ses destinateur et destinataire, et ils viennent prendre place dans son univers.’4 Lyotard ontdoet zich in Le différend dan ook van de aan Wittgenstein ontleende, voor La condition postmoderne nog centrale ‘taalspel’-notie, omdat die in zijn ogen nog te ‘antropocentrisch’ is: ze suggereert zoiets als ‘a subject-player who exists outside or prior to the universe of language games in order to play them’5. Hij wijst een pragmatiek die zich buigt over ‘la question des intentions des locuteurs’6 en daarmee blijft uitgaan van een notie van de zin als onderdeel van een als door aan de zin voorafgaande subjecten gehanteerd communicatie-instrument opgevatte taal, dan ook resoluut af.7

Zinsuniversa worden behalve door hun instanties ook gekenmerkt door ruimte en tijd ‘comme sortes de situation’8 waarmee de zinnen hun instanties en zichzelf (tegenover andere zinnen) situeren. Elk zinsuniversum is bijgevolg uniek: ‘Il y a autant d'univers que de phrases.’9 Dat springt in het oog wanneer het om spectaculaire tijdruimtelijke verschillen

gaat. Zo is de zin ‘Heidegger is een groot filosoof’, wanneer hij ‘gebeurt’ in het Freiburg van de jaren dertig, geheel anders ‘gepositioneerd’ dan de homonieme zin, uitgesproken in het debat dat een paar jaar geleden werd uitgelokt door de publicatie van Farias' Heidegger et le nazisme. Maar het is ook waar wanneer ik, bijvoorbeeld omwille van de emfase, deze zin in (ogenschijnlijk) dezelfde ‘context’ twee maal direct na elkaar zou uitspreken: de tweede zin is ook dan onherroepelijk anders ‘gepositioneerd’ dan de eerste, en hun respectieve ‘contexten’ - door Lyotard gedefinieerd als de ‘phrases enchaînées avec la phrase en question’1 - verschillen wel degelijk. Ruimte en tijd kunnen verder ook de positie van de zinsinstanties tegenover elkaar aangeven. Dat laat zich met enkele voorbeelden op eenvoudige wijze illustreren: ‘Van Ostaijen leefde in Antwerpen’ en ‘Van Ostaijen leefde in Berlijn’. Of: ‘Van Ostaijen verbleef eind 1918 in Berlijn’ en ‘Van Ostaijen verbleef begin 1920 in Berlijn.’

 

Elk zinsuniversum is weliswaar uniek, maar dat belet natuurlijk niet dat er toch ‘zinsfamilies’ (‘régimes de phrases’) kunnen worden onderscheiden, op grond van analogieën naar de organisatie van de ‘instanties’ in het zinsuniversum. Zo kan men onder andere cognitieve, prescriptieve, performatieve, descriptieve, nominatieve, ostensieve, normatieve, exclamatieve en emotieve zinnen onderscheiden.2 Elke zinsfamilie heeft een eigen ‘groupe de règles’3, die de voor die familie kenmerkende ‘mode de présentation d'un univers’4 beregelt. Zinnen die tot verschillende ‘zinsfamilies’ behoren, kunnen niet in elkaar worden ‘vertaald’.5 Zo is de (prescriptieve) zin: ‘Geef uw leven voor Vlaanderen!’ niet ‘vertaalbaar’ in de (normatieve) zin: ‘Het is uw plicht als Vlaming om uw leven voor Vlaanderen te geven.’ Hun ‘betekenis’ (‘sens’) is weliswaar gelijk, maar niet de ‘situations des instances’6 in hun respectieve ‘universa’. Kenmerkend voor de prescriptieve zin is volgens Lyotard ‘l'expulsion du moi hors de l'instance destinateur’7. De normatieve zin, daarentegen, vertoont niet die radicale asymmetrie, maar vereist integendeel de mogelijkheid van ‘raison par argumentation’8 en veronderstelt derhalve ‘que je peux assumer la place du destinateur des prescriptions’9. Het verschil tussen prescriptieve en normatieve zinnen is, kernachtig uitgedrukt, dat tussen de ‘langage des ordres’10 en de ‘langage du commentaire des ordres’11. Het behoort volgens Lyotard tot de taken van de kritiek - de filosofische traditie waarin hij zichzelf gesitueerd wil

zien1 - om erover te waken dat de radicale heterogeniteit van de ‘régimes de phrases’ wordt onderkend en gerespecteerd: ‘Cette dispersion est bonne en soi, et doit être respectée.’2

Er is niet zoiets als een ‘eerste’ of ‘laatste’ zin. Elke zin ‘knoopt’ zelf altijd ‘aan’ bij een of meer vorige zinnen: ‘Aucune phrase n'est la première.’3 Zelf vormt hij op zijn beurt dan weer noodzakelijkerwijze het vertrekpunt van nieuwe ‘aanknopingen’ (‘enchaînements’): ‘sur une phrase qui arrive, il faut enchaîner (serait-ce par un silence, qui est une phrase), on n'a pas la possibilité de ne pas enchaîner.’4 Deze aanknopingen worden vaak tot op zekere hoogte ‘gestuurd’ door het ‘régime’ van de zin waarop ze volgen: ‘Chaque sorte (ou famille) de phrases exerce sur les interlocuteurs des tensions caractéristiques, qui les poussent à enchaîner plutôt d'une façon que d'une autre.’5 De te verwachten aanknoping bij een descriptieve zin (‘Van Ostaijen leefde enkele jaren in Berlijn.’), bijvoorbeeld, is een nieuwe descriptieve (‘Hij schreef daar De feesten van angst en pijn en Bezette stad.’) of een interrogatieve zin (‘Hoe kwam hij daar aan de kost?’). Toch is het allerminst uitgesloten dat aangeknoopt wordt met, bijvoorbeeld, een prescriptieve (‘Begin weer niet over Van Ostaijen!’), een normatieve (‘De Vlaamse Gemeenschap moet in Berlijn een Van Ostaijen-monument oprichten.’) of een exclamatieve zin (‘In Berlijn nog wel!’).

 

Naast de ‘régimes de phrases’ onderscheidt Lyotard ook ‘genres de discours’.6 Meer nog dan ‘régimes’ zijn de ‘genres’ van invloed op de aard van de ‘aanknopingen’, doordat ze een ‘inzet’ (‘enjeu’) formuleren en de opeenvolging van zinnen aan het bereiken van die inzet ondergeschikt proberen te maken. Met het oog daarop formuleren de ‘genres’ ‘des règles d'enchaînement’7, die ‘des phrases de régime différent à une finalité unique’8 moeten onderwerpen. Een genre maakt normaliter gebruik van zinnen uit verschillende families (b.v. ‘la question, l'exemple, l'argumentation, la narration, l'exclamation’9) met het oog op het bereiken van zijn ‘enjeu’ (b.v. ‘persuader’10, het ‘enjeu’ van het ‘genre dialectique’). De

manier waarop een ‘genre de discours’ de aanknopingen beïnvloedt, moeten we ons echter als niet al te rigide voorstellen:

L'enjeu lié à un genre de discours déterminerait les enchaînements entre les phrases. Mais il les détermine seulement comme une fin peut déterminer des moyens: par élimination de ceux qui ne sont pas opportuns.1

Dat laat ruimte voor een waaier aan verschillende aanknopingen (‘un ensemble de phrases possibles’2), zolang die binnen het genre maar ‘opportuun’ en ‘pertinent’ zijn met betrekking tot het ‘enjeu’.3 Voorts gaat het ook maar om ‘un minimum de règles’,4 die dan nog onderhevig zijn aan veranderingen (‘susceptibles de modifications’5). Bovendien wordt de dominantie van een genre, en daarmee ook van het eraan verbonden ‘enjeu’, bij elke nieuwe aanknoping door andere genres betwist. Op elke zin volgt een ‘concurrentiestrijd’6 tussen verschillende finaliteiten, die eisen dat er in functie van hun ‘enjeu’ wordt aangeknoopt: ‘une phrase qui arrive est mise en jeu dans un conflit entre genres de discours.’7 Zo kan ter gelegenheid van de aanknoping bij een zin uit een redevoering in wording een spanning ontstaan tussen de genres met de respectieve ‘enjeus’: ‘overreden’, ‘het reveleren van het ware’, ‘het bevorderen van het goede’ en ‘het houden van een mooie redevoering’.

De invloed van de ‘règles d'enchaînement’ van de genres op de aanknopingen mag dus in geen geval worden overschat. In het beste geval hebben ze een ‘sturende’ functie8 - als een soort van ‘stratégies’9 die gericht zijn op succes (bepaald door het ‘enjeu’ van het genre). De mogelijkheid van aanknopingen die een inbreuk op hun regels vormen, kunnen ze echter niet uitsluiten. Het aanknopingsproces is en blijft au fond immers onbeheersbaar. Dat er een aanknoping komt, is zeker. Welke aanknoping er aan zit te komen, laat zich echter niet

voorspellen: ‘enchaîner est nécessaire, comment enchaîner est contingent.’1 Er zijn weliswaar ‘aanknopingsregels’, maar er is geen ‘loi de l'enchaînement’2. Bijgevolg is er ‘aucune prédétermination en ce qui concerne la nature de l'enchaînement.’3 Elke zin die ‘gebeurt’ opent dan ook telkens een eindeloos verschiet van mogelijke aanknopingen: ‘En principe “après” chaque phrase, n'importe quelle phrase est possible.’4 Die radicale contingentie en openheid, en de daarbij horende onzekerheid en zelfs angst (‘angoisse’5), proberen de ‘genres’ te onderdrukken of ten minste toch te milderen. Lyotard noemt ze daarom ‘des modes de l'oubli du néant ou de l'occurrence, ils comblent le vide entre les phrases:’6 ‘genres strive to forget what makes them possible by providing an illusion that linkings are necessary’7. Toch kunnen ze bijvoorbeeld niet beletten dat bij de zin: ‘Kunt u ons zeggen of de regering zal vallen?’ kan worden aangeknoopt met: ‘Er was eens, in een diep en donker woud, een klein meisje met een rood kapje.’, ‘De poes heeft honger.’, ‘ax2 + bx + c = 0’, of ‘Loop toch heen!’, ook al vormt geen van die zinnen een in het ‘genre’ in kwestie (b.v. het politieke interview) verwachte aanknoping.8 Wie zo aanknoopt, ‘speelt’ het (genre-)spel ‘slecht’. Maar dat mag9 - ja soms (in de kunst, bijvoorbeeld) is het maken van dergelijke ‘slechte’ aanknopingen volgens Lyotard zelfs een soort van ‘plicht’.10

3. ‘témoigner du différend’

Bij elke zin kan dus in principe op eindeloos veel manieren worden aangeknoopt. In de praktijk worden die mogelijkheden wel enigszins ingeperkt door de aanknopingsregels van het ‘régime’ en het ‘genre’ waartoe de zin behoort, maar dat kan niet beletten dat, zelfs

wanneer men met die regels rekening houdt, de mogelijkheden legio blijven. Hieruit volgt echter meteen ook dat, telkens wanneer een aanknoping zich ‘realiseert’, alle niet-gerealiseerde mogelijkheden onderdrukt worden. Valt na elke zin een stilte, ‘un vide’1, waarin het ritselen van het mogelijke ‘even’ valt te vernemen, dan wordt die stilte afgebroken door het aankomen van een nieuwe zin, die slechts één enkele mogelijkheid actualiseert: ‘il n'en est qu'un seul qui puisse arriver (être “actualisé”) à la fois’2. Reeds op het meest fundamentele niveau, dat van de ‘zin’, geeft elke aanknoping dan ook aanleiding tot dispuut en (onvermijdelijk) onrecht tegenover alle zinnen die niet worden gerealiseerd.3

Dit verklaart het licht pijnlijke gevoel dat alle schrijven begeleidt: elke zin - ook de ‘zin’ van het fameuze ‘witte blad’ - opent een geweldige waaier aan mogelijkheden, die door aan te knopen weer wordt dichtgeklapt. Veel moet altijd ongezegd blijven. Dat geldt overigens natuurlijk niet alleen voor de aanknopingen in de literaire schriftuur, zij het dat het besef van ‘het onzegbare’ vooral daar acuut is. Het is van toepassing op álle aanknopingen - ook die in kritiek en wetenschap. Elke criticus en elke wetenschapper kan op de meest uiteenlopende en onverwachte manieren op gegeven zinnen inhaken. Lyotards artikel ‘Presentations’, bijvoorbeeld, knoopt binnen het ‘filosofische genre’ aan bij ‘a request for presentation’4, geformuleerd door de prescriptieve zin: ‘Geef een voorstelling van uw werk!’, door te reflecteren over de mogelijke aanknopingen bij deze zin die zich alleen al binnen dit genre voordoen. Door over al deze mogelijkheden te schrijven, realiseert hij er tegelijk een van, zij het wel een minder voor de hand liggende: in plaats van zonder meer te gehoorzamen aan de prescriptie, onderzoekt hij de ‘pragmatische’ implicaties van deze prescriptie. Iets dergelijks vinden we terug bij Bennington ter gelegenheid van diens ‘aanknoping’ bij Au juste.Net als Lyotard toont Bennington zich bewust van de onmetelijke rijkdom aan mogelijkheden om aan te knopen: ‘there is no absolute limit on the sentences which can be linked with those of Au juste.’5 Zijn ‘August: Double Justice’ vormt echter zelf slechts één mogelijke aanknoping.

Deze ‘aanknopingenproblematiek’ heeft op het eerste gezicht weinig meer dan academisch belang. Bij nader inzien wordt echter duidelijk dat het Lyotard om veel meer dan ‘just formal problems’6 begonnen is. Dat blijkt met name wanneer wij het conflict dat elke aanknoping begeleidt, herformuleren op het ‘hogere’ niveau van de ‘genres’ met hun incommensurabele ‘enjeus’. Zoals we in 2. hebben gezien geeft elke aanknoping ook aanleiding tot een conflict tussen ‘genres’, die allemaal proberen de aanknoping ‘naar zich toe te halen’ in functie van hun specifieke finaliteit: ‘Chaque phrase est en principe l'enjeu

d'un différend entre les genres de discours’1. Dat conflict is weliswaar niet altijd even acuut. In de strijd om de aanknoping bij de zin: ‘Le réglage du sublime est un non-réglage.’2, bijvoorbeeld, zal het ‘filosofische’ genre allicht met relatief gemak zijn dominantie kunnen bestendigen, ook al wordt die bijvoorbeeld aangevochten door het ‘erotische’ genre (inzet: het verleiden van de lezer), het ‘didactische’ genre (inzet: het onderrichten van de lezer) of het ‘esthetische’ genre (inzet: het schrijven van een mooie tekst). Anders ligt het met de aanknoping bij de interrogatieve zin: ‘Moeten wij experimenten op menselijke foetussen doorgang laten vinden?’ Men kan zich voorstellen dat ten minste vier genres elkaar de ‘aanknoping’ bij deze zin bevechten, te weten het ‘cognitieve’, het ‘ethische’, het ‘sentimentele’ en het ‘economische’, die tot aanknopingen zouden kunnen leiden als: ‘Ja, want dat vergroot onze kennis van het menselijk lichaam.’; ‘Mijn geweten verzet zich daartegen.’; ‘Wat een afschuwelijke gedachte!’; ‘Nee, de baten wegen niet op tegen de kosten.’ Een van deze genres zal het uiteindelijk halen. Immers: ‘enchaîner est nécessaire’3. De vier genres zijn naar aanleiding van de aanknoping bij de geciteerde zin in een geschil (‘différend’) verwikkeld.4 Slechts een ervan zal de aanknoping kunnen ‘binnenhalen’. Dat impliceert dat aan de andere onrecht (‘tort’) wordt aangedaan: ze worden het zwijgen opgelegd.5

Anders dan een ‘geding’ (‘litige’), dat een conflict is binnen een bepaald ‘régime’ of ‘genre’, is een geschil (‘différend’) ‘un cas de conflit entre deux parties (au moins) qui ne pourrait pas être tranché équitablement faute d'une règle de jugement applicable aux deux argumentations.’6 De aanspraken van beide partijen kunnen, volgens hun eigen regels, perfect legitiem zijn: ‘Que l'une soit légitime n'impliquerait pas que l'autre ne le soit pas.’7 Er bestaat echter geen ‘Meta-Regel’8 die toelaat om het conflict te regelen en een van beide partijen in het gelijk te stellen.9 Wordt er geoordeeld (‘tranché’) op grond van regels die voor geen of slechts voor een van de betrokken partijen gelden, dan is er automatisch sprake van onrecht (‘tort’) - in het eerste geval tegenover beide partijen, in het tweede tegenover de partij die beoordeeld wordt met de regels van de andere partij. Zoals Lyotard een geschil (‘différend’) van een geding (‘litige’) onderscheidt, onderscheidt hij ook een onrecht (‘tort’) van een nadeel (‘dommage’). Het verschil tussen beide laat zich aan de hand van een

voorbeeld gemakkelijk verklaren. Zo kan binnen het (sub)genre ‘management van het wetenschappelijk onderzoek’ één vakgroep zich beklagen over een vermeende achterstelling bij de verdeling van fondsen. De aanklager kan zich daarbij beroepen op de regels van het genre, die voor alle partijen moeten gelden. De klacht heeft in dat geval betrekking op ‘une injure faite aux règles d'un genre de discours’1. Er is dan sprake van ‘litige’ en ‘dommage’: alles speelt zich af binnen één genre, en de klagende partij kan al dan niet in het gelijk gesteld worden en voor het geleden nadeel een schadeloosstelling toegewezen krijgen. De ‘rechter’ (b.v. de academische overheid) die over het conflict oordeelt, moet enkel de vigerende regels adequaat toepassen. Een heel ander conflict is het volgende: een vakgroep aan een universiteit die de wetenschap beoefent met een bepaald ‘enjeu’ (b.v ‘kritisch denken’), kan door een ‘rechter’ (academische overheid, een minister,...) worden beoordeeld met de regels van een haar vreemd genre, en bijgevolg volgens een ‘enjeu’ dat met het hare incommensurabel is (b.v. ‘rendement’). Deze vakgroep is, in deze ‘différend’ tussen twee (per definitie onverzoenbare) genres, het slachtoffer (‘victime’) van een onrecht (‘tort’). Immers: ‘Un tort résulte du fait que les règles du genre de discours selon lesquelles on juge ne sont pas celles du ou des genres de discours jugé/s.’2 Dat maakt een ‘tort’ tot ‘un dommage accompagné de la perte des moyens de faire la preuve du dommage.’3 Het ‘slachtoffer’ van een ‘onrecht’ bevindt zich daardoor in een bijzonder oncomfortabele en frustrerende positie: het probleem betreft geen inbreuk op de vastgestelde regels, maar die regels zelf. Het is juist door de dominantie van die regels dat haar onrecht wordt aangedaan. Wil ze zich echter over dat onrecht beklagen, dan kan ze dat alleen in die regels doen - in het genre dat haar regels en ‘enjeu’ niet (h)erkent: ‘le ‘règlement du conflit [...] se fait dans l'idiome de l'une d'elles alors que le tort dont l'autre souffre ne se signifie pas dans cet idiome.’4 Deze double bind-situatie5 valt alleen op te lossen door het inzicht dat het hier om een conflict tussen genres, hun regels en hun incommensurabele doelstellingen gaat. Wil men dit conflict beoordelen, ja zelfs überhaupt ‘waarnemen’, dan kan dat niet met de regels van één van die genres. Gebeurt dat toch, dan worden de andere betrokken genres in de positie van slachtoffer gedwongen - een positie van ‘onmondigheid’, ‘réduit au silence’6:

Il est d'une victime de ne pas pouvoir prouver qu'elle a subit [sic] un tort. Car de deux choses l'une, lui dit le juge, ou vous êtes victimes d'un tort, ou vous ne l'êtes pas. Si vous ne l'êtes pas, vous vous trompez ou vous mentez en témoignant que vous l'êtes. Si vous l'êtes, puisque vous pouvez témoigner de ce tort, comme c'est le cas puisque j'en suis informé, ce tort cesse d'être un tort, c'est un dommage, et vous vous trompez ou vous mentez en témoignant que c'est un tort.7

Ook in ons voorbeeld slaagt het benadeelde genre er niet in om zijn klacht binnen het dominante genre te formuleren. Zijn pogingen daartoe worden bij de ‘rechter’ alleen maar op onbegrip en irritatie onthaald (‘Daar heb je die menswetenschappers weer!’; ‘Er is toch geen probleem!?’; ‘Die liggen nu toch altijd dwars!’) of zelfs met verdachtmakingen beantwoord (‘Dat zeggen ze omdat ze weten dat ze niet presteren.’) - zodat de rollen dreigen te worden omgekeerd: aanklager wordt beklaagde. In elk geval ziet het ‘slachtoffer’ van een ‘onrecht’ zich het zwijgen opgelegd - door fysiek geweld en intimidatie,1 of (en veel vaker) door een subtielere vorm van geweld: doordat hem een idioom wordt opgedrongen dat niet het zijne is.2 Een ‘différend’ gaat dan ook gepaard met de onmachtige ‘stilte’ van de benadeelde partij - een ‘phrase négative’3, die het ogenblik aanwijst ‘où quelque chose qui doit pouvoir être mis en phrases ne peut pas l'être encore’4 - en wordt vaak gesignaleerd door de ‘woordenloze zinnen’ van het ‘sentimentele’ genre: ‘Ce que l'on nomme ordinairement le sentiment signale cet état.’5 In ons voorbeeld: het onrecht dat de vakgroep wordt aangedaan en de onmogelijkheid om dat onrecht onder woorden te brengen, kan zich bij het slachtoffer ‘uiten’ in gevoelens van onlust, depressie of woede. Het opmerkelijke aan een ‘différend’ is dus dat hij zich doorgaans signaleert op esthetische wijze, waarbij ‘esthetisch’ - zoals in de Kritik der Urteilskraft - begrepen wordt als ‘wat betrekking heeft op het gevoel’.

Lyotards ‘Philosophie des Widerstreits’6 heeft uiteraard zeer ruime toepassingsmogelijkheden, want ‘différends’ doen zich altijd en overal, bij elke ‘aanknoping’, op welk ‘niveau’ ook (‘zinnen’, ‘regimes’, ‘genres’) voor. Het is in samenhang hiermee dat Lyotard ‘het politieke’ opnieuw probeert te denken. Het politieke zou dan niet langer datgene zijn waarmee politici en politieke partijen zich bezighouden - één ‘genre’ onder vele, ook niet als dat genre geacht wordt ‘the genre that contains all genres’7 te zijn. Het politieke zou juist worden geconstitueerd door de veelvuldigheid van de genres8 en de daarbij horende onvermijdelijkheid van ‘différends’: ‘la politique est la menace du différend. Elle n'est pas un genre, elle est la multiplicité des genres, la diversité des fins, et par excellence la question de l'enchaînement.’9 Alle hierboven gegeven voorbeelden betreffen

‘différends’ (naar aanleiding van de aanknoping bij ‘Le réglage du sublime est un non-réglage.’ en ‘Moeten wij experimenten op menselijke foetussen doorgang laten vinden?’, en van het ‘enjeu’ van het onderzoek aan een universiteit) en hebben voor Lyotard dus een ‘politiek’ karakter. ‘Alles is politiek’, van het ‘micro’- tot het ‘macro’-niveau - al is politiek daarbij zoals gezegd niet op te vatten als ‘un genre suprême englobant tous les enjeux’1: ‘Tout est politique si politique est la possibilité du différend à l'occasion du moindre enchaînement.’2

Meteen is daarmee de aard geschetst van het probleem waarmee Lyotard zich als politiek filosoof geconfronteerd ziet: in het politieke komen voortdurend de meest uiteenlopende ‘zinnen’, ‘régimes’ en ‘genres’ met elkaar in botsing: ‘“La société”, comme on dit, est habitée par des différends.’3 De vraag is: hoe moeten we die conflicten beoordelen? Of nog: hoe moeten we aan de bij een ‘différend’ betrokken partijen recht laten wedervaren? De rechter die over een ‘différend’ moet oordelen, beschikt niet over regels om dat te doen: ‘une règle de jugement entre des genres hétérogènes fait défaut en général.’4 Zou hij toch zo'n regel hanteren, dan kan hij die alleen maar aan een bepaald genre ontlenen - waarmee hij juist de andere genres tot slachtoffer van een ‘tort’ zou maken. Deze afwezigheid van een ‘meta-regel’ in het politieke betekent, concreter gezegd, ‘le retrait de la doctrine politique, quelle qu'elle soit.’5 Die verplicht ons ertoe te ‘oordelen zonder regel’. De vraag is alleen of dat laatste niet met een korrel zout moet worden genomen. Het heeft er immers veel van weg dat Lyotard voor het oordeel over de relaties tussen ‘zinnen’, ‘regimes’ en ‘genres’, wel degelijk een richtlijn geeft: men moet ‘[t]émoigner du différend.’6 Lyotard lijkt dat ook toe te geven: ‘le juge ici transige sans qu'une règle l'y autorise, si ce n'est le principe que l'hétérogénéité doit être respectée affirmativement.’7 Is hier dan niet wel degelijk sprake van een ‘meta-regel’? De schijnbare tegenstrijdigheid laat zich oplossen wanneer we het ‘témoigner du différend’ opvatten als ‘a sort of “postmodern” categorical imperative’8 - een ‘quasi-ethical assertion’9, kaderend in een ‘“ethics” of analysing and respecting the incommensurability of genres in general.’10 Welnu, de morele verplichting signaleert zich in

het gevoel. Ze verplicht voor we kunnen zeggen waartoe ze verplicht, met andere woorden voor we een regel kunnen formuleren. Zo ook is het ‘témoigner du différend’ in de eerste plaats ‘quelque chose comme un appel qu'il convient au penser d'entendre et de relever.’1

Als politiek bestaat in het maken van aanknopingen op alle niveaus, dan geeft zij noodzakelijkerwijze, bij elke aanknoping, aanleiding tot ‘différends’. Het is in Lyotards ogen de taak van wie het politieke probeert te beoordelen om aan deze ‘différends’ te herinneren.2 Een voorbeeld kan duidelijk maken wat Lyotard bedoelt. Wordt bij de zin ‘Moeten wij experimenten op menselijke foetussen doorgang laten vinden?’ aangeknoopt met ‘Ja, want dat vergroot onze kennis van het menselijk lichaam.’, dan heeft het ‘cognitieve genre’ het in de strijd om de aanknoping gehaald. Welnu, een ‘politique philosophique’3 dient er volgens Lyotard aan te herinneren dat bij deze aanknoping andere ‘enjeus’ in de verdrukking zijn geraakt - onder andere die van het ‘ethische’, het ‘economische’ en het ‘sentimentele’ genre. Deze getuigenis is wat het politieke ‘van ons eist’ - ‘une exigence’4, voortkomend uit het ‘Problem der Gerechtigkeit’5, inzonderheid in de politiek. Sleutelwoorden in Lyotards uitspraken over het politieke zijn dan ook: verzet (tegen het dominante), getuigenis (van het onmondige), herinnering (aan het vergetene), anamnese (van het verdrongene), ontvankelijkheid (voor de ‘différend’). Anders dan de klassieke ‘intellectueel’, die op grond van zijn doctrine de ‘goede’ politiek aanwees en antwoorden kon geven op de vraag: ‘wat moet ik doen?’, ziet de ‘kritische filosoof’ in dat politiek in het beste geval een ‘politiek van het minste kwaad’6 kan zijn en altijd aanleiding geeft tot ‘différends’. Van hem kan niet verwacht worden dat hij, op grond van ‘programmes and prescriptions’7, de ‘goede richting’ voorschrijft of een ‘political “solution”’8 aandraagt: ‘nous, philosophes, pour autant que nous sommes concernés par le politique [...] ne sommes plus en position de dire publiquement: “voici ce qu'il faut faire”.’9 De taak van de filosoof bestaat er veeleer in om ‘stem’ te (proberen) geven aan wat ‘overstemd’ wordt.10 Dat is dan ook, volgens Lyotard, het legitieme moment van het marxisme (‘ce qui reste vivace du marxisme’11): dat het stem gaf aan het

onrecht (‘tort’) dat de door het kapitalisme het zwijgen opgelegde arbeider werd aangedaan. Verkeerd is dat het deze ‘différend’ uitriep tot de ‘différend’.1 ‘Différends’ zijn veelvuldig en onvermijdelijk. Het is dus zaak een permanente maar flexibele ontvankelijkheid te ontwikkelen voor de ‘différends’ die zich hic et nunc voordoen,2 en te proberen die geval per geval, ‘selon une sensibilité à la singularité du cas’3, onder woorden te brengen, ook als daarvoor nieuwe ‘idiomen’ zouden moeten worden gehanteerd of zelfs bedacht omdat ‘quelque chose qui doit pouvoir être mis en phrases ne peut pas l'être dans les idiomes admis’4.

De ‘kritische wachter’ (‘[l]e guetteur critique’5) kan zich er niet mee tevreden stellen ‘to reverse the injustice and replace the acceptable idiom with the silenced one’6, maar moet zich engageren in een ‘perpetual struggle to voice ideas, opinions or injustices systematically excluded from the universe of phrases’7 en een permanent verzet tegen de aanspraken op hegemonie van om het even welk genre:8 of het nu die van het cognitieve,9 het esthetische,10 het speculatieve,11 het narratieve12 of het economische13 betreft. De grote ‘différend’ van onze tijd is echter die tussen het economische en de andere genres: ‘Le capital est ce qui veut un seul langage et un seul réseau, et il ne cesse d'essayer de le présenter, en réduisant les différends’14. Zo ziet Lyotard het ‘enjeu’ van het economische genre (het ‘winnen van tijd’1)

in toenemende mate dominant worden in de domeinen van de kunst, waar zich - met ‘stromingen’ als het ‘trans-avantgardisme’ en het ‘neo-expressionisme’2 - een beweging voordoet ‘die aan een vraag of een behoefte voldoet, en geen verantwoordelijkheid neemt’3, en van de cultuur:

Le capitalisme a aussi sa ‘politique’ de la culture [...] Il sélectionne les activités de l'esprit sur des critères de bonne performance: la valeur du livre se juge à son chiffre de vente, d'un enseignement au nombre d'étudiants inscrits, d'une émission au taux d'écoute, d'une invention scientifique à ses retombées technologiques, etc.4

Ook de filosofie ontsnapt niet aan de toenemende druk van de ‘Vermarktung’. In de ‘Fiche de lecture’ spreekt Lyotard dan ook de sombere verwachting uit dat Le différend een van de laatste boeken in zijn soort is: ‘Ce livre-ci appartient avec d'autres à une fin de série. Malgré tous ses efforts pour rendre la pensée communicable, l'A[uteur] sait qu'il a échoué, que c'est trop volumineux, trop long, trop difficile.’5 Beoordeeld in het licht van het ‘enjeu’ van het economische genre is de filosofie, met name wanneer ze als een ‘reflexieve’ en aan ‘l'exigence de patience’6 verbonden activiteit (cf. 4.) wordt opgevat, inefficiënt en veel te tijdrovend: ‘Le monde parle sous la règle de l'échange économique, généralisée à tous les aspects de la vie, y compris les affections et les plaisirs. Cet idiome est tout autre que celui du cours philosophique, il lui est incommensurable.’7 Als typerend voorbeeld van de nieuwe, ‘snelle’, ‘gecommercialiseerde’ filosofie ziet Lyotard de in hoofdzaak door een ‘media-hype’ gecreëerde ‘nouveaux philosophes’.8

Probeert één enkel genre daadwerkelijk een hegemonische positie te verwerven, dan zijn de noodzakelijke gevolgen daarvan totalitarisme en ‘terreur’1. Elke poging om de onheelbare versplintering van de genres eens en voor altijd te ‘herstellen’ en ze in een ‘hogere eenheid’ op te nemen, berust op een ‘transcendentale illusie’,2 waarvoor de ‘prix de la terreur’3 betaald moet worden. Daarom is Lyotard zo huiverig voor de idee van een universele consensus.4Daarom ook lanceert hij aan het eind van ‘Réponse à la question: qu'est-ce que le postmoderne?’ de bewust pathetische oproep: ‘guerre au tout, témoignons de l'imprésentable, activons les différends, sauvons l'honneur du nom.’5

Nu wordt élke samenleving gekenmerkt door een strijd tussen de genres, en is er overal en altijd wel het een of andere genre aan te wijzen dat zijn particuliere regel tot een universele wil verheffen. Daarom is het Lyotard wel verweten dat hij op grond van zijn eis om te ‘témoigner du différend’, niet kan onderscheiden tussen, bijvoorbeeld, enerzijds de huidige westerse sociaal-democratieën en anderzijds fascistische en/of stalinistische dictaturen.6 Die beschuldiging moet echter van de hand worden gewezen. Lyotard verdedigt juist op grond van de genoemde eis de ‘deliberatieve ordening’ ([l]’agencement délibératif’7) van het staatsbestel, ‘une organisation des régimes de phrases et des genres de discours qui repose sur leur dissociation et qui de ce fait laisse entre eux du “jeu”’8 en die daardoor het reveleren van ‘différends’ toelaat.9 Deze ‘ordening’, die berust op het (onzekere en steeds weer ter discussie gestelde) antwoord op de vraag: ‘Que devons-nous être?’10, is in de westerse sociaal-democratieën wél11 en in het fascisme en stalinisme - die overigens allerminst over dezelfde kam mogen worden geschoren12 - niet of enkel als een ‘parodie’13 terug te vinden. Dat belet niet dat ze ook ‘bij ons’ permanent wordt bedreigd, met name door het economische genre (het kapitalisme)14 en stilaan ook weer door het narratieve genre (de

terugkeer van de ‘traditionele narratie’ van het ‘eigen volk eerst’)1, die beiden hun ‘enjeu’ tot het ‘enjeu’ willen maken. Bovendien wil hij ons eraan herinneren dat zelfs het best denkbare politieke bestel, de meest ‘opene’ deliberatieve ordening, het optreden van ‘différends’ niet kan uitsluiten. In plaats van op te scheppen over de verworvenheden van ‘liberal politics’2 in het ‘vrije westen’ herinnert Lyotard eraan dat ook in de ‘deliberatieve ordening’ het ‘enjeu’ van de politiek (in de enge zin) niet ‘het hoogste goed’ (Kant), maar in het beste geval ‘het minste kwaad’ kan zijn: ‘les politiques ne peuvent pas avoir pour enjeu le bien, mais devraient avoir le moindre mal. Ou, si l'on préfère, le moindre mal devrait être le bien politique.’3 Het ‘kwaad’ omschrijft Lyotard als het verbod om een ‘différend’ onder woorden te brengen, ‘l'interdiction des phrases possibles à chaque instant’4.

4. Kritiek, reflexiviteit en gevoel

Voor het oordeel over een ‘différend’ is een oordeelsvermogen vereist dat zelf ‘buiten’ alle genres staat. Maar is zo'n vermogen eigenlijk wel denkbaar? Gaat het daarbij niet noodzakelijkerwijze altijd weer om een genre dat tot het genre wordt uitgeroepen, zijn regels aan andere genres oplegt en zo ‘différends’ en, uiteindelijk, ‘terreur’ veroorzaakt? Dit verwijt, van een ‘performativen Widerspruch’5, wordt Lyotard met name in Duitsland met graagte naar het hoofd geslingerd. Voor Lyotard, echter, laat een oordeel zonder genre, en dus zonder vooraf gegeven regels of ‘criteria’, zich wel degelijk denken. Dit oordeel wordt volgens hem geveld door de reflexiviteit of, in kantiaanse termen, het ‘reflecterende oordeelsvermogen’.

Lyotard baseert zich hiervoor andermaal op de Kritik der Urteilskraft, in de ‘Einleitung’ waarvan Kant het onderscheid invoert tussen het bepalende en het reflecterende oordeelsvermogen:

Urteilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken. Ist das Allgemeine (die Regel, das Prinzip, das Gesetz) gegeben, so ist die Urteilskraft, welche das Besondere darunter subsumiert, [...]
bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben, so ist die Urteilskraft bloss reflektierend.1

Herformuleren we dit in Lyotards terminologie, dan krijgen we: het bepalende oordeelsvermogen opereert met de vooraf gegeven regels van de ‘genres’, die het dan vervolgens ‘toepast’ op ‘gevallen’. Het reflecterende oordeelsvermogen gaat precies omgekeerd te werk: het wordt eerst geconfronteerd met het particuliere geval (‘das Besondere’), waarvoor ze dan, ‘geval per geval’, een toepasselijke regel (‘das Allgemeine’) moet vinden. Het heeft geen ‘eigene Gesetzgebung’ (KdU A XXI/B XXI) en staat daardoor zelf buiten de genres, maar kan op grond van zijn eigen (weliswaar subjectieve) ‘Prinzip nach Gesetzen zu suchen’2 het geval wel bij een van de genres ‘domiciliëren’3. Dat maakt het reflecterende oordeelsvermogen tot het (quasi-)vermogen4 van de kritiek, dat wil zeggen - als men zich de kantiaanse kritische onderneming voor ogen voert - het ‘vermogen’ dat de a priori regels van de ‘andere’ vermogens onderzoekt en aanwijst, hun rechtmatige gebruik vastlegt en particuliere gevallen naar het bevoegde vermogen ‘doorverwijst’.5 De reflexiviteit is derhalve ‘transitief’ en ‘preliminair’, alomtegenwoordig6 maar zonder eigen domein:

Die Kritik der Erkenntnisvermögen in Ansehung dessen, was sie a priori leisten können, hat eigentlich kein Gebiet in Ansehung der Objekte; weil sie keine Doktrin ist, sondern nur, ob und wie, nach der Bewandtnis, die es mit unseren Vermögen hat, eine Doktrin durch sie möglich sei, zu untersuchen hat. Ihr Feld erstreckt sich auf alle Anmassungen derselben, um sie in die Grenzen ihrer Rechtmässigkeit zu setzen.7

Men begrijpt de aantrekkingskracht van een aldus opgevat oordeelsvermogen voor Lyotard. Zonder te moeten teruggrijpen naar de expliciete regels van een ‘theorie’ of ‘doctrine’, die altijd zelf tot het een of andere genre behoren en hem dus inderdaad in een ‘performativer Widerspruch’ zouden verstrikken, beschikt hij met de reflexiviteit over een kritisch (pseudo-)vermogen, dat zonder regels (‘keine Doktrin’) de regels en mogelijkheidsvoorwaarden (‘ob und wie [...] eine Doktrin durch sie möglich sei’) van de andere ‘vermogens’ (Lyotards ‘genres’ en ‘régimes’) onderzoekt en hen daarmee hun grenzen aanwijst (‘um sie in die Grenzen ihrer Rechtmässigkeit zu setzen’). Het staat dus zelf ‘buiten’ de vermogens (‘genres’/‘régimes’), en heeft daardoor ‘eigentlich kein Gebiet’ maar enkel een ‘Feld’, dat te

vergelijken is met het ‘veld’ van ‘het politieke’ bij Lyotard: het is immers in beide gevallen zaak over de confligerende aanspraken (‘Anmassungen’) van de heterogene vermogens, respectievelijk ‘genres’/‘régimes’ te oordelen.

Het reflecterende oordeelsvermogen fungeert echter niet alleen als het vermogen van de (onder)scheiding van de vermogens, maar ook als ‘Mittelglied’ (KdU A XXI/B XXI) ertussen. Het reveleert en veroordeelt immers niet alleen eventuele illegitieme en illusoire overgangen tussen de verschillende vermogens, maar het maakt ook ‘kritische’ overgangen mogelijk, door tussen hen verbanden te leggen en analogieën aan te wijzen:

Il décide de la légitimité des prétentions respectives [...] de chaque famille de phrases (nommée ‘faculté’) sur sa famille d'univers de phrases [...] Il tranche, révélant ainsi l'incommensurabilité des différentes familles de phrases [...] Mais aussi il transige [...] et peut non seulement reconnaître des legitimités locales à chaque famille de phrases, mais encore suggérer des ‘passages’ entre des régions d'objet respectivement soumises à des règles pourtant ‘hétérogènes’.1

Het zijn dergelijke tijdelijke, lucide overgangen die Lyotard interesseren: ze wissen de onderlinge heterogeniteit van de vermogens niet uit door ongeoorloofde identificaties en syntheses, die ertoe zouden kunnen leiden dat een vermogen de bevoegdheden van een of meer andere vermogens zou usurperen; tegelijk scheppen ze wel de mogelijkheid om vermogens - meestal onder het regime van het ‘alsof’ - tot een tijdelijke vereniging te brengen en te laten samenwerken. Zodoende is het reflecterende oordeelsvermogen, het kritische ‘vermogen’ dat de vermogens (onder)scheidt, tevens ook ‘une puissance de “passages” entre les facultés’2, ‘convoquée à la tâche de réunification’3 - zoals een (scheids)rechter ook een bemiddelaar is.

Nu is, zoals we in Hoofdstuk 2.1. uitgebreider zullen zien, het (reflecterende) oordeelsvermogen als ‘kenvermogen’ volgens Kant de ‘logische’ tegenhanger van een van de drie ‘zielsvermogens’4, te weten van het ‘gevoel van lust of onlust’.5 Om kort te gaan betekent dat dat het kritische, reflecterende oordeel in zijn zuivere vorm een gevoelsoordeel is.6 Hoe een bepaald ‘geval’ wordt beoordeeld, ‘signaleert’ zich direct (‘tautegorisch’7) in het gevoel: ‘le plaisir ou la peine est à la fois un “état” de l'âme et l'“information” que l'âme

recueille quant à son état.’8 Het gevoel is het oordeel:9 ‘un jugement immédiat, de la pensée sur elle-même’1. Deze stelling vormt, zoals we verderop zullen zien, meteen het uitgangspunt en de grondslag van Kants behandeling van het esthetische oordeel. Het (ondubbelzinnig positieve) gevoel van het schone ‘signaleert’ dat onze reflexiviteit een voorstelling als doelmatig voor de verbeeldingskracht en het verstand beoordeelt. Het (negatief-positieve) verheven gevoel ‘signaleert’ dat diezelfde reflexiviteit een voorstelling als ondoelmatig voor de verbeeldingskracht (of voor het ‘lagere vermogen om te verlangen’) beoordeelt, en daardoor juist als doelmatig voor de rede (als kenvermogen of als praktisch vermogen).2

Het esthetische oordeel, het pure reflecterende oordeel dat uitsluitend op het gevoel is gefundeerd, is het kritische oordeel in zijn meest zuivere vorm. De ‘Kritik des urteilenden Subjekts und der Erkenntnisvermögen desselben’ (KdU A L-LI/B LII-LIII) is dus op het esthetische oordeelsvermogen aangewezen, dat daarmee de hierboven geschetste (kritische, ‘pre-doctrinaire’) taak van preliminair vermogen (‘die Propädeutik aller Philosophie’3) te vervullen krijgt en zo de hele kritische onderneming (‘le texte critique tout entier’4) mogelijk maakt: ‘la pensée critique dispose, dans sa réflexion, [...] d'une sorte de pré-logique transcendentale. Celle-ci est en réalité une esthétique’5.

Dit levert Lyotard de filosofische fundering voor het door hem gelegde verband tussen kritiek en gevoel. De ‘rechter’ die zonder criteria moet oordelen over de toepasselijkheid van de regels van de verschillende ‘genres’ en ‘régimes’ op een bepaald ‘geval’,6 is de reflexiviteit, ‘le nerf de la pensée critique en tant que telle’7. Welnu, dit ‘quasi-genre’ oriënteert zich voor zijn oordeel in eerste instantie op ‘esthetische’ signalen - op het gevoel,8 dat ons denken als een schaduw begeleidt.9 De reflectie (en dus ook de kritiek) wordt ‘gegidst’ door het gevoel:

le mode de la pensée critique ne devrait être que purement réfléchissant, par définition (elle n'a pas déjà les concepts dont elle cherche à établir l'usage), et d'autre part le jugement esthétique manifeste la réflexion dans son état le plus ‘autonome’10.

Het is hierdoor dat de kritiek in staat is om te ‘juger sans avoir la règle du jugement’1, en toch ‘rechtvaardig’ te oordelen (‘juger juste’2). Om te bemiddelen tussen ‘genres’ en ‘régimes’ is geen meta-regel vereist, maar reflexiviteit en dus in laatste instantie gevoel.3 Pas nadat het reflecterende oordeelsvermogen de geldigheidsaanspraak (‘sa prétention à la validité’4) van een ‘genre’ of ‘régime’ voor het voorliggende ‘geval’ heeft bevestigd, mogen de regels ervan worden toegepast: ‘La phrase doctrinale, ou systématique, doit venir après la phrase critique’5. Overigens is het reflecterend oordelen altijd een hachelijke onderneming. Om te beginnen is het oordeelsvermogen in het algemeen al ‘ein besonderes Talent, welches gar nicht belehrt, sonder nur geübt sein will.’6 Oefening en talent zijn echter a fortiori vereist voor het reflecterende oordeel, dat niet simpelweg een regel moet toepassen op een geval, maar - wat veel moeilijker is - bij het geval een adequate regel moet zoeken. Dit vereist sensibiliteit voor en oefening in het ‘beluisteren’ van het gevoel. Alleen daardoor kunnen ‘Fehltritte der Urteilskraft’ (KdrV A 135/B 174) worden voorkomen of gereveleerd.

Lyotard ziet de reflexiviteit bij uitstek aan het werk in de kunst en in de filosofie, die (zoals hij ze begrepen wil hebben) dan ook in de eerste plaats kritische activiteiten zijn. Ze hebben met elkaar gemeen dat ze niet over vooraf gegeven regels beschikken, maar - zoals het reflecterende oordeelsvermogen7 - onderzoeken welke regels in het voorliggende geval van toepassing zijn. Ze zijn allebei uitgeleverd aan een voortdurend zoeken en uitproberen. Voor de filosofie: ‘The proper of philosophy is not to have a proper genre. [...] This is because philosophical discourse is in quest of its rule and does not have it from the start.’8 De

filosofie moet daarom fragmentarisch, open en onvoltooid blijven, en mag dus in geen geval leiden tot de constructie van een ‘systeem’, ‘doctrine’1 of ‘theorie’.2 Filosofie is ‘seulement en acte.’3 Ze kan enkel proberen om flexibel te oordelen over het voorliggende ‘geval’, als ‘an uncertain watchman’4 die zich oriënteert op zijn ‘gevoel’ en probeert na te gaan welke regels hic et nunc adequaat zijn. Wie filosofeert, schrijft ‘avant de savoir ce qu'il y a à dire et comment, et pour le savoir, si possible. L'écriture philosophique est en avance sur ce qu'elle devrait être.’5 De ‘modus’ van de filosofie is daardoor die van de ‘futur antérieur’: denken en schrijven naar ‘wat geweest zal zijn’.6 Dat de filosoof nooit van te voren weet ‘waar hij zal uitkomen’, maakt hem dan ook tot een soort van ‘experimentator’: hij maakt een tekst waarin ‘les phrases s'essaient sans règles, et s'enchaînent en se guidant sur le seul émerveillement que tout ne soit pas dit, qu'une nouvelle phrase arrive, plutôt que rien.’7 Hij stelt zich daarmee open voor het ‘gebeuren’, het ‘wonder’ van de zich presenterende zin (‘qu'une nouvelle phrase arrive’), dat hij met ‘émerveillement’ kan begroeten juist omdat hij buiten alle regels staat. Ook deze openheid voor het gebeuren maakt de filosofie volgens Lyotard tot een ‘témoigner du différend’ - een poging om te presenteren dat er iets is dat niet gepresenteerd kan worden (‘qu'il y a de l'imprésentable’8).

Net als de filosofie is de (moderne) kunst volgens Lyotard bij uitstek ‘reflexief’: ook zij wordt niet in overeenstemming met vooraf gegeven regels ‘gemaakt’, maar ‘voltrekt zich’ ‘sous une règle qui est très largement la règle philosophique’9 (en dus: zonder vooraf gegeven regels of tegen de regels in, op zoek naar zijn regel10) en onder de modus van de ‘futur

antérieur’: zoekend naar wat geweest zal zijn,11 ‘experimenterend’: ‘Disons qu'il expérimente.’1 Het ligt dan ook voor de hand dat Lyotards artistieke belangstelling vooral uitgaat naar kunstenaars uit de traditie van de experimentele avant-garde,2 die ‘reflexief’ en ‘kritisch’ de bestaande regels en ‘enjeus’ ter discussie stellen (‘l'interrogation portée sur ces règles de genre’3):

Quand Cézanne prend son pinceau, l'enjeu de la peinture est questionné, Schönberg se met à son piano, l'enjeu de la musique, Joyce saisit sa plume, celui de la littérature. [...] L'enjeu n'est-il pas [...] analogue à celui qui oriente le ‘genre’ philosophique? La peinture sera bonne (aura réalisé sa fin, s'en sera approchée) si elle oblige le destinataire à se demander en quoi elle consiste.4

Ook deze reflexieve activiteit, die van de kunstenaar die zich bij elk nieuw werk afvraagt: wat wordt het?, wat betekent het te schilderen, schrijven, componeren, etc.?,5 en dus: ‘comment enchaîner?’, scherpt het bewustzijn voor ‘la contingence de l'enchaînement’6 en daardoor ook voor ‘het gebeuren’. Precies omdat de ‘règles d'enchaînement’ van de genres de zinnen organiseren volgens een zekere finaliteit en zo het unieke van elke ‘zin’ ‘verduisteren’, is het ‘irrespect des règles’7 van de ware kunstenaar geen doel op zich (een simpele provocatie, bijvoorbeeld, of een publiciteitsstunt), maar een ‘témoigner du différend’: laten zien dat er altijd andere aanknopingen mogelijk zijn, en dat elke aanknoping een volstrekt singuliere en

contingente ‘occurrence’ is.8 Een kunstwerk produceert zijn eigen, nieuwe regels - post factum, waarna het probleem opnieuw gesteld moet worden en nieuwe afwijkingen tegenover de inmiddels veranderde maar opnieuw gestolde regels vereist zijn, en dat in een continu proces (‘ce processus constant’1), een aanhoudend ‘Infragestellen aller festgelegten Regeln, ja ihrer eigenen direkten (nicht minder avantgardistischen) Vorgänger’2. De bekommernis om het onpresenteerbare ‘gebeuren’ die Lyotard aan de (post)moderne kunst toeschrijft, verbindt haar met een ‘esthetica van het verhevene’. Zoals het verheven gevoel voelbaar maakt dat er iets onpresenteerbaars is, zo probeert ook de verheven kunst ‘de faire allusion à un imprésentable’3, en dit net als het verhevene door de deformatie van het welgevormde, datgene wat in overeenstemming is met ‘de regels’. We zullen hier in Hoofdstuk 3.3. verder op ingaan.

Inmiddels hebben we kunnen vaststellen dat politiek, filosofie en kunst voor Lyotard ten nauwste met elkaar verbonden zijn. Dat komt doordat hij ‘politiek’ ziet als het ‘veld’ van de ‘différends’, waarover door geen ‘generic rule’4 maar enkel door de (reflecterend oordelende) ‘kritiek’ rechtvaardig kan worden geoordeeld. Welnu, deze reflexiviteit is in Lyotards ogen precies het onderscheidende kenmerk van de ‘pseudogenres’5 kunst en filosofie. Het reflexieve oordeel over de strijd tussen de ‘genres’ en ‘régimes’ en de daaruit resulterende ‘différends’ moet dan ook vooral van die beide ‘pseudogenres’ worden verwacht, die in dezen dan ook hun verantwoordelijkheid moeten opnemen: ‘C'est l'enjeu d'une littérature, d'une philosophie, peut-être d'une politique, de témoigner des différends en leur trouvant des idiomes.’6

5. De filosofische politiek: de transcendentale illusie versus lucide overgangen

Zoals we hebben gezien is Lyotards filosofie, zoals die met name door Le différend wordt ‘gepresenteerd’, een zinnenfilosofie en geen taalfilosofie. Dat is niet alleen zo omdat er volgens Lyotard kennelijk ook ‘niet-talige’ zinnen zijn, maar ook en vooral omdat ‘il nL'ay a pas le langage’7: er zijn alleen heterogene ‘régimes’ en incommensurabele ‘genres’.8 Zoals gezegd is de ‘instantie’ die deze ‘régimes’ en ‘genres’ van elkaar (onder)scheidt volgens Lyotard de kritische reflexiviteit: ‘Toute la force de la critique s'exerce sur la ligne de partage

entre les genres.’9 Ondanks hun gescheidenheid onderhouden de ‘régimes’ en de ‘genres’ onderling natuurlijk wel relaties met elkaar. Ook voor die relaties is de reflexiviteit bevoegd. De kritiek werkt dus in twee richtingen tegelijk en zorgt zo voor een eenheid in gescheidenheid of, dynamischer, voor een aanhoudende activiteit van ‘uit elkaar houden’ en ‘verbanden leggen’. Lyotard gebruikt hiervoor het beeld van de ‘archipel’: de ‘régimes’ en ‘genres’ zijn van elkaar gescheiden als de eilanden van een archipel; dat belet niet dat er tussen hen ‘passages’ mogelijk zijn. Deze overgangen worden tot stand gebracht door het reflecterende oordeelsvermogen (‘elle assure les passages’1), dat als een reder of een admiraal handels- of oorlogsexpedities van het ene eiland naar het andere organiseert. Dit vermogen heeft geen eigen ‘eiland’ (‘Gebiet’), maar een ‘milieu’ (‘Feld’), dat het tot deze overgangsoperaties in staat stelt: de zee. Het oordeelsvermogen is daarmee, in meer dan een betekenis, ‘la faculté du milieu’2.

Hoe de reflexiviteit daarbij concreet opereert, probeert Lyotard te laten zien aan de hand van zijn lectuur van Kants drie Kritiken en (vooral) van zijn historisch-politieke geschriften. De centrale vraag daarbij is: hoe kunnen we spreken over het historisch-politieke? Kant onderscheidt, in overeenstemming met zijn radicale scheiding van de sferen van de natuur en de vrijheid, twee manieren.

De eerste is die waarin alleen gestreefd wordt naar kennisvan het historisch-politieke. In dat geval wordt enkel gevraagd naar de realiteit van historische gebeurtenissen als de teloorgang van de middeleeuwse lakenindustrie in Vlaanderen, de ‘terreur’ ten tijde van de Franse revolutie of - om een actueler, ook door Lyotard besproken voorbeeld te geven - de uitroeiing van de joden in ‘Auschwitz’. Het cognitieve genre antwoordt op deze vraag volgens een standaardprocedure: het formuleert descriptieve zinnen (‘Begriffe’), die enkel in combinatie met ostensieve zinnen (‘Anschauung’) tot kennis kunnen leiden.3 Eenvoudiger gezegd: wie iets beweert te weten over ‘de werkelijkheid’, moet zijn uitspraken met voorbeelden kunnen staven.4 Alleen daardoor, door deze procedure van directe presentatie (‘Darstellung’), zijn cognitieve zinnen van andere descriptieve zinnen te onderscheiden: ‘Cette présentation est ce qui distingue le cognitif du théorétique en général’5. Welnu, de legitimiteit van de overgangen tussen aanschouwingen en begrippen, ostensieve en descriptieve zinnen moet door het reflecterende oordeelsvermogen worden onderzocht. Alleen de reflexiviteit kan een cognitieve zin geldig verklaren.

Nu is de cognitieve zin met betrekking tot het historisch-politieke weliswaar mogelijk en legitiem, maar heeft hij daarover ‘niet veel te zeggen’6. Het enige wat hij kan vaststellen, zijn herhalingen en regelmatigheden die zich in de fenomenaliteit voordoen: ‘on ne saurait en

tirer un devenir, qu'il soit progrès, régression, ou éternel retour par stagnation’7. Dit maakt de als een puur cognitieve discipline opgevatte politieke geschiedenis tot een weinig verheffende en bemoedigende aangelegenheid: ‘si l'on s'en tient au donné intuitif immédiat, l'histoire politique est un chaos.’1 De politicus die zijn politiek op de cognitieve zin baseert, kan hooguit een ‘moraliste politique’2 zijn, die ‘une politique pragmatique, une politique de la prudence’3 bedrijft - zich te allen tijde baserend op de fenomenale realiteit, op wat is en niet op wat zou moeten zijn.

Daarom moet voor het historisch-politieke worden uitgekeken naar andere zinnen dan de cognitieve. Ook deze zinnen kunnen enkel worden ‘gevalideerd’ wanneer ze verbonden zijn met een adequate presentatie. De ‘règles de présentation’4 van niet-cognitieve zinnen verschillen echter van die van cognitieve zinnen. Concreet betekent dit dat niet-cognitieve zinnen niet gevalideerd kunnen worden door de directe presentatie van voorbeelden. De presentatiewijze die het reflecterende oordeelsvermogen toelaat om niet-cognitieve zinnen geldig te verklaren, is indirect: ze verbindt de zinnen met een ‘Darstellung’ die nadrukkelijk als iets anders dan als een voorbeeld wordt aangemerkt. Zo kunnen we met betrekking tot het historisch-politieke bijvoorbeeld gebruik maken van de dialectische zin, die zoals de cognitieve zin een descriptieve zin is, maar anders dan de cognitieve zin een object heeft dat per definitie niet direct presenteerbaar is - het object van een ‘idee’.5 Dat belet niet dat we een dergelijk object toch kunnen presenteren, zij het enkel ‘selon la présentation analogique libre à laquelle sont tenues les phrases dialectiques en général’6 - of nog: ‘sous le régime du [...] symbole’7. Een dergelijke indirecte presentatie mag onder geen beding verward worden met een ‘voorbeeld’ - een directe ‘Darstellung’, d.i. de presentatiewijze van de cognitieve zin. Een ‘geldig’ verklaarde dialectische zin leidt niet tot kennis, maar laat ons enkel toe de werkelijkheid te beoordelen in het licht van een of meer van onze ideeën. Nemen we bijvoorbeeld ‘l'Idée d'une finalité de la nature agissant éminemment dans l'histoire de l'humanité et conduisant à une fin dernière que la liberté seule peut accomplir’8 - de idee van

een op de (zich aan het eind van de geschiedenis te voltrekken) verzoening tussen het zinnelijke (de natuur) en het bovenzinnelijke (de vrijheid) gefinaliseerde natuur. Het gaat hier om een idee, wat betekent dat het object ervan per definitie nooit een directe presentatie kan krijgen.1 Dat belet ons niet om deze idee als ‘leidraad’2 te gebruiken en de menselijke geschiedenis te beoordelen met de vraag voor ogen of zich misschien geen fenomenen aandienen die als ‘analoga’ (‘alsof’-presentaties) van het object van deze idee kunnen fungeren.3 Aan de door de cognitieve zin als doelloos en chaotisch beoordeelde geschiedenis (de ‘bloss empirisch abgefasste Historie’4) wordt door de genoemde dialectische zin een (‘alsof’-)doel en een (‘alsof’-)orde toegekend. Resulteert de eerste in een ‘discours du désespoir’, dan opent de tweede de mogelijkheid van een hoopgevend ‘discours de l'émancipation’.5 Wie aldus, met deze idee voor ogen, over het historisch-politieke oordeelt, is volgens Kant geen politiek moralist, maar een ‘moreel politicus’, die een ‘politique analogiquement républicaine’6 bedrijft.

Over de mogelijkheid en legitimiteit van een dergelijke overgang - van ‘dialectische’ zin naar ‘ostensieve’ zin, van rede naar verbeeldingskracht, van bovenzinnelijke idee naar aanschouwelijke presentatie - kan alleen het reflecterende oordeelsvermogen oordelen. Dat komt immers tussenbeide ‘chaque fois qu'il s'agit de dire que “c'est le cas” pour valider une phrase, donc pour présenter un objet permettant cette validation’7. In het zo-even geschetste geval stemt het in met een (lucide, fragiele, ‘alsof’-)vereniging van de niet werkelijk te verenigen domeinen van de aanschouwing en de idee. De reflexiviteit beschikt dus niet alleen over het vermogen om heterogene ‘genres’ en ‘régimes’ kritisch van elkaar te onderscheiden, ze heeft ook ‘un privilège majeur en matière de capacité d'unification’8. Dit vermogen is onontbeerlijk wanneer we met betrekking tot het historisch-politieke uitspraken willen doen die het louter cognitieve overstijgen. Zo creëert de reflexiviteit ook de mogelijkheid om een bepaalde ‘Begebenheit’ te ‘lezen’ als een ‘teken van de geschiedenis’ - een ‘indicatie’ (geen ‘bewijs’!)’ voor de geldigheid van een dialectische zin met betrekking tot het historisch-politieke.9 Op die manier kan ‘Auschwitz’, behalve als een historisch gegeven waarvan ‘kennis wordt genomen’, ook als zo'n signum historicum worden opgevat, en een betekenis

krijgen die ‘the limitations of rational history’10, en dus ook die van de ‘cognitieve zin’, verre te boven gaat.11

Een groot en permanent gevaar bij het hanteren van dialectische zinnen is dat van de transcendentale illusie. Het is gemakkelijk te begrijpen hoe zo'n illusie kan ontstaan: cognitieve en dialectische zinnen hebben dezelfde vorm,1 en worden ‘gevalideerd’ door de combinatie met een ostensieve zin, die een aanschouwelijke presentatie levert van het object van de cognitieve of dialectische zin. Het verschil is echter dat het object van de dialectische zin slechts analogisch gepresenteerd kan worden: een directe presentatie van het object van een idee is immers niet mogelijk. Het is dus enkel door het verschil in presentatieregels dat ‘la phrase dialectique est “isolée” (insularisée) de la phrase d'entendement.’2 Negeert men dit verschil, en houdt men bijgevolg de ‘alsof’-presentatie bij een dialectische zin voor een directe presentatie, het analogon voor een voorbeeld, dan is men ten prooi aan een ‘transcendentale illusie’, ‘qui pousse la pensée à accorder aux concepts de la raison (sans intuition correspondante) la même valeur cognitive qu'à ceux de l'entendement’3. Zinnen met een slechts indirect presenteerbaar object worden dan voor kenniszinnen, met een direct presenteerbaar object, gehouden. De strikte scheidingslijn die Kant trekt tussen de domeinen van het verstand (‘le domaine de législation de l'entendement’4) en van de rede (‘le territoire de la validité du raisonnement’5) wordt in dat geval op een ‘onkritische’ wijze genegeerd en het domein van de kennis wordt op illegitieme wijze uitgebreid.6

De transcendentale illusie is niet zomaar de eerste de beste denkfout, met de ontdekking waarvan de filosoof vooral zijn vakgenoten onderricht en verblijdt. Ze is - waar kennis het ‘enjeu’ is - de vergissing par excellence, ‘einen blossen, aber unwiderstehlichen Schein [...], dessen Täuschung man kaum durch die schärfste Kritik abhalten kann.’ (KdrV A 642/B 670) Situeert men ze in het historisch-politieke domein, dan wordt bovendien snel duidelijk welke ernstige praktische gevolgen ze kan hebben: de met een cognitieve verwarde dialectische zin kan aanleiding geven tot allerlei abstruse, dogmatische ‘overtuigingen’, die - omdat ze voortvloeien uit een gebrek aan inzicht in de onpresenteerbaarheid van het ideële in

het reële, het bovenzinnelijke in de zinnelijkheid - uitermate bedreigend kunnen zijn voor het reële. Dat zien we bijvoorbeeld bij de revolutionaire politiek, die berust

sur une illusion transcendentale dans le domaine politique: elle confond ce qui est présentable comme objet pour une phrase cognitive avec ce qui est présentable comme objet pour une phrase spéculative et/ou éthique.1

Als de revolutionaire politiek succesvol is, dan leidt ze tot de catastrofale vernietiging van een bestaande gemeenschap (het reële), terwijl het nagestreefde doel - de ‘realisering’ (‘presentatie’) van de ‘idee van de gemeenschap’ - per definitie niet verwerkelijkt kan worden. Lyotards fameuze ‘grote vertellingen’ van de moderniteit zijn in hetzelfde bedje ziek. Het zal intussen genoegzaam bekend zijn wat Lyotard onder deze term verstaat.2 Wat deze ‘grote vertellingen’ met elkaar gemeen hebben, is dat ze alle pretenderen de idee van de vrijheid onder de een of andere vorm te kunnen realiseren (‘une Idée à réaliser’3) en daarmee de geschiedenis te beëindigen. Ze getuigen daarmee van dezelfde verwarring van de cognitieve en de dialectische zin, van voorbeeld en analogon:

Zij gaan ervan uit dat de werkelijkheid bewijst dat ze steeds meer in overeenstemming met de Idee is geraakt of zal geraken. Zij zien in een indirecte presentatie (een teken) een directe presentatie (een voorbeeld, een schema). Zij behandelen een dialectische zin, die een Idee van de rede formuleert, als een cognitieve zin, die ware kennis kan formuleren. Zij maken dus in feite een onkritische overgang waarbij de heterogeniteit tussen de verschillende zinsfamilies verdonkeremaand wordt.4

De illusie die het gevolg is van deze ‘onkritische overgang van (kennis van) de historisch-politieke werkelijkheid naar Ideeën over de samenleving en vice versa’5, verklaart volgens Lyotard ook de vernietigende en ‘terroristische’ gevolgen die deze ‘grote vertellingen’ in de geschiedenis hebben gehad.6 Die proberen immers de (per definitie niet direct presenteerbare) idee van de vrijheid toch te presenteren. Aangezien echter geen enkele directe presentatie adequaat kan zijn voor deze idee, is de hele werkelijkheid in principe verdacht en ontoereikend: ‘Pour l'idéal de liberté absolue, qui est vide, toute réalité donnée est en effet

suspecte d'être un obstacle à la liberté.’7 Het gevolg hiervan is wat we verderop een ‘sublieme politiek’ zullen noemen,1 die gevoerd wordt volgens een ‘logique qui voit dans la réalité un complot contre l'Idée’2, en resulteert in ‘l'interminable soupçon que chaque conscience peut porter sur tous les objets’3 en, zoals de historische ervaring van de Franse Revolutie tot de Rote Armee Fraktion suggereert, in een kastijden en vernietigen van het bestaande als gevolg van het verblinde streven om de idee te presenteren.

Tegen de transcendentale illusie, die immers juist te wijten is aan ‘einem Mangel der Urteilskraft’ (KdrV A 643/B 671), moet het kritische oordeelsvermogen in het geweer komen, en wel door heel precies het domein van de kennis af te bakenen en aan het geijkte gebruik van de cognitieve procedures te herinneren - wat ook het voornaamste ‘enjeu’ is van Kants eerste Kritik. Kant hanteert de ‘gekritiseerde’ cognitieve zin in zijn hele kritische werk trouwens als ‘opposée aux vains espoirs, aux fausses promesses, aux prophéties.’4 Op een vergelijkbare manier moet de kritiek volgens Lyotard de scheidslijnen tussen alle genres bewaken, kritiek uitoefenen op ‘la confusion des raisons pour en faire l'examen et en établir la légitimité respective’5 en enkel legitieme, ‘lucide’ overgangen toelaten. De filosoof is in zijn ogen dan ook minder een ‘pontifex’ - in de dubbele betekenis van ‘vrome’ priester en bruggenbouwer6 - dan een ‘agitator’7 - een ‘heidens’ criticus, ‘geagiteerd’ oscillerend boven de niet te dichten of zelfs maar te overbruggen kloof tussen de incommensurabele genres,8 die hij met elkaar verbindt zonder hun heterogeniteit op te heffen:

Bij Lyotard gaat het slechts om een tijdelijke verbinding tussen eilanden. Deze wordt in de eerste plaats niet door een meta-regel gestuurd maar komt door vrije toetsing tot stand. In de tweede plaats vormt de overgang tussen de eilanden, dat wil zeggen het oordeel, een verbinding die evenzeer de scheiding reproduceert. De overgang neemt de heterogeniteit niet weg.9

Bij dergelijke overgangen wordt de ‘différend’ tussen de genres niet verdrongen, maar juist aan het licht gebracht (‘pleinement exposé’10). Lyotard prefereert om die reden dan ook ‘paradoxale’ overgangen tussen de genres,11 omdat de paradox juist de figuur is van de ‘vereniging-in-gescheidenheid’. Om dezelfde reden verkiest hij het (‘gemengde’) verheven gevoel boven het (eenduidig-positieve) welgevallen aan het schone.1

Dat Lyotard zich lang ophoudt bij Kants historisch-politieke teksten, die naar zijn overtuiging in hoofdzaak handelen over de spanning tussen het reële en het ideële - ofte wel: tussen de cognitieve en de dialectische zin - in het historisch-politieke veld, is natuurlijk geen toeval. Lyotards ‘eerste periode’ stond immers geheel in het teken van de ‘grote vertelling’ van het marxisme, die hij later zou verwerpen precies omdat ze getuigt van een onkritische verwarring van de genoemde zinnen en dus ten prooi is aan een transcendentale illusie: ‘It reduces or eliminates all heterogeneity in the name of unity by confusing the “Idea of a working, emancipated humanity with real working classes which are multiple referents of “positive” cognitive phrases”’2. De ‘ontnuchterde’ Lyotard laat niet alleen alle illusies varen over de realiseerbaarheid van de genoemde idee, hij komt ook steeds meer tot het inzicht dat het geloof in deze realiseerbaarheid gevaarlijk is en door de kritiek bestreden moet worden.

Dat betekent echter niet dat Lyotard voortaan simpelweg een pragmatische, relativistische3 of zelfs cynische houding tegenover het politieke aanneemt. Een puur, ‘positivistisch’ pragmatisme leidt in zijn ogen immers juist naar een totalitaire en daardoor onrechtvaardige samenleving: het streeft naar de samenleving die het beste ‘werkt’, en beoordeelt het politieke daarmee in feite met de regel van het - zoals alle genres naar hegemonie strevende - economische genre, dat wil zeggen volgens het criterium van de performativiteit en de efficiëntie. Het is bijgevolg ‘sous ses dehors libéraux [...] pas moins hégémonique que le dogmatisme.’4 Lyotard, daarentegen, pleit in navolging van Kant voor een politiek waarin de (weliswaar onpresenteerbare en onkenbare) ideeën toch als een horizon voor een politiek van de gerechtigheid, die zich niet ‘pragmatisch’ neerlegt bij het bestaande en politiek niet opvat als een rendabel en doeltreffend kruidenieren met ‘wat er nu eenmaal is’, kunnen blijven fungeren.

Het ideaal van de ‘gemeenschap’ is leeg en onpresenteerbaar, en mag dus niet worden verward met ‘a concrete, empirical, and therefore knowable entity’5 (het gerealiseerde), en al

evenmin met een voorstelbare ‘voorafspiegeling’ van ‘hoe het zou moeten zijn’ (het realiseerbare). Het blijft ‘a demand [...] not motivated or determined by any knowledge or intuition of the form such a community should take.’6 Aangezien het gemeenschapsideaal onpresenteerbaar is, is de ‘vooruitgang’ van ‘de mensheid’ minder af te lezen aan de productiviteit van het handelen om dat ideaal te realiseren, dan wel aan de ontvankelijkheid voor die ‘demand’.1 Bij Kant: als horizon van ons handelen moet het ‘hoogste goed’ fungeren - de verzoening tussen Natuur (het reële) en Vrijheid (het ideële). Dit doel is onbereikbaar, pogingen om het te realiseren zijn verblind, nutteloos en gevaarlijk, maar dat belet niet dat het ‘aanwezig’ kan zijn ‘in de geesten’, als een richtsnoer voor het beoordelen van het historisch-politieke. Zoals we verderop zullen zien (cf. Hoofdstuk 2.6.) ‘leest’ Kant op die manier het enthousiasme voor de (zelf afkeurenswaardige) Franse revolutie als een ‘teken van de geschiedenis’ dat er vooruitgang is.

Lyotard, van zijn kant, ‘herschrijft’ Kant door diens unitaire doel te vervangen door de veelvuldigheid van de genrefinaliteiten. Bij Kant is de ontvankelijkheid voor ‘het andere’ enkel een ontvankelijkheid voor het domein van de vrijheid, die een onpresenteerbare, onkenbare, uitsluitend denkbare idee is en als een negatie van de (kenbare) natuur, en inzonderheid van de natuurlijke causaliteit, wordt opgevat. Bij Lyotard is de ontvankelijkheid voor ‘het andere’ een sensibiliteit voor het onpresenteerbare tout court. Zijn ‘témoigner du différent/d’ herinnert aan de radicale betekenisloosheid en niet-representeerbaarheid van het absoluut unieke en singuliere van elke presentatie, wijst bij elke gerealiseerde zin op de mogelijkheid van andere zinnen, en reveleert de verdrukking door het dominante genre van andere genres. Ook wat Lyotard doet, komt neer op een hartstochtelijke verdediging van de vrijheid, zij het op een heel andere manier dan bij Kant: door de weerloosheid van het singuliere (het ‘betekenisloze’, het quod) te verdedigen tegen het geweld van het algemene (de ‘betekenis’, het quid), door te waken over de openheid van de aanknopingen tegen de aanknopingsregels in, door zich als absoluut voordoende genres te herinneren aan hun contingentie - kortom, door telkens opnieuw op te komen voor de rechten van het ‘onregelmatige’ en voor de mogelijkheid van het alternatief. Zoals Kant zoekt Lyotard de ‘tekenen’ van ‘de vooruitgang’ in het historisch-politieke veld niet in de (per definitie illusoire) pogingen om een ideale toestand te produceren, maar veeleer in de aanwezigheid van een permanente en beweeglijke ontvankelijkheid voor ‘het andere’ - in dit geval: het singuliere, het contingente, het verdrukte. En dat ‘andere’ wordt ook bij Lyotard in de eerste plaats ‘reflexief’, door een ‘gevoel’, gesignaleerd. Het verheven gevoel, dat een incommensurabiliteit en bijgevolg een ‘différend’ signaleert tussen de aanschouwing en de idee, is zo'n gevoel.

 

Deze uiteenzetting zal ons toelaten om Lyotards interesse voor het verhevene beter te begrijpen, doordat we ze in verband zullen kunnen brengen met de belangrijkste ‘enjeus’ van zijn late werk. Het kan, na wat we in dit hoofdstuk hebben gezien, geen verrassing heten dat

Lyotard voor zijn eigen behandeling van deze problematiek in hoofdzaak ‘aanknoopt’ bij Kant. Zijn lectuur van de relevante onderdelen van de Kritik der Urteilskraft laat aan nauwgezetheid overigens weinig te wensen over. Het recente, lijvige Leçons sur l'Analytique du sublime is zelfs een van de weinige apart verschenen studies over de verhevene-problematiek bij Kant.

Lyotard beperkt zich echter niet tot Kant-lecturen. Aan Kants behandeling van de verheveneproblematiek geeft hij ook een hoogst persoonlijke ‘Weiterentwicklung’, waarin hij een aantal van Kants inzichten vruchtbaar probeert te maken voor de centrale bekommernissen van zijn eigen werk. Voor ons is met name interessant dat hij de verhevene-problematiek ook met de (moderne) kunst in verband brengt. Zoals in de inleiding reeds aangegeven is het met name Lyotards bewering dat de esthetica van het verhevene als motivatie van de avant-gardekunst fungeert, die ons als uitgangspunt zal dienen voor het formuleren van een op de relevantie van de verheveneproblematiek voor het werk van Van Ostaijen toegespitste vraagstelling.

Voor we echter kunnen begrijpen hoe Lyotard de verheveneproblematiek zoals ze door Kant wordt behandeld, actualiseert en met de (moderne) kunst in verband brengt, zullen we natuurlijk eerst en vooral een goed begrip moeten verwerven van Kants opvattingen over het verhevene en van de plaats daarvan in de kritische filosofie in het algemeen en in de Kritik der Urteilskraft in het bijzonder. Met het oog daarop zullen we in het volgende hoofdstuk van dit eerste deel een grondige lectuur ondernemen van het relevante gedeelte van deze Kritik. We hebben daarbij geopteerd voor een zelfstandige, tamelijk ‘klassieke’ lectuur van Kants tekst. Dat belet niet dat we Lyotards Kantlectuur geregeld als ‘leidraad’ hebben gebruikt - een ‘leidraad’ die met name in de laatste twee punten van het tweede hoofdstuk steeds nadrukkelijker door het weefsel van onze eigen tekst heen zal schemeren.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs