Logo DBNL
Het Mekkaansche feest (1880)

Het Mekkaansche feest

(1880)–Christiaan Snouck Hurgronje–rechtenstatus Auteursrechtvrij

Vorige Volgende

Hoofdstuk III.
De hadj.

Wanneer men zich van de heilige stad naar Tā'if wil begeven, dan slaat men, aan het noordelijk uiteinde van Mekka gekomen, den weg in, die naar het oosten leidt. Spoedig ziet men op eenigen afstand aan de linkerzijde den heiligen berg Hirā, waar de profeet zijne eerste openbaring ontvangen zou hebben. Intusschen gaat men door eene vlakte (Mohaççab, Haçba, Abtah, Bathā, Chaif banī Kināna genoemd1) waar volgens de overlevering eenmaal de ongeloovige familiën van Qoraisch en Kināna zich plechtig verbonden elkaar bij te staan en geene gemeenschap meer te hebben met de Banū Hāschim en AbdolMottalib, zoo lang dezen Mohammeds leven beschermden. Voortgaande komt men na een marsch van ± 2 uren aan de zoogenaamde aqaba, een steilen bergweg, die naar een zeer lange, smalle vallei leidt. Hier heeft men, het dichtst bij de aqaba, den naar haar genoemden steenhoop; een boogschot verder den tweeden, middelste genaamd, en op gelijken afstand van dezen ligt de eerste, van Arafat gerekend. Het dal strekt zich nog een flink eind oostelijker uit dan de ‘eerste djamra’ (steenhoop) en bevat eene lange rij huizen, die slechts in de feestdagen bewoond zijn. Dit

lange dorp, van den steenhoop der aqaba in het westen tot het dal Mohassir in het oosten, draagt den naam Minā, en de reis daarheen langs den zooeven beschreven weg is de eerste handeling, die de hadj-vierder als zoodanig volbrengt; op den achtsten dag der maand Dzulhidja vertrekt hij hiertoe van Mekka, en wel liefst zoo vroeg, dat hij het middaggebed reeds te Minā kan doen. Den vorigen dag heeft de pelgrim te Mekka op het middaguur eene rede kunnen hooren uitspreken (gewoonlijk door den qādhī der heilige stad), waarin alle plichten, die hij weldra te vervullen zal hebben, werden opgesomd1). Deze dag, die dus als voorbereiding tot den eigenlijken hadj kan gelden, wordt door de Mekkanen min of meer feestelijk gevierd; zij steken zich in hun zondagsgewaad en om deze reden wordt de 7de Dzulhidja wel toiletdag2) genoemd. Het eigenlijke feest begint echter den 8sten, den tarwijadag3). Dan nemen de Mekkanen, die voornemens zijn den hadj te vieren, den ihrām aan, wanneer zij dit niet reeds vroeger gedaan hebben, en hunne in de eerste zeven dagen der maand overvolle stad is in weinige uren als ontvolkt. De profeet, zoo verhaalt men, begaf zich op dezen dag naar Minā, waar hij het middaggebed en de volgende vier voorgeschreven gebeden uitsprak, zoodat hij er bijna een etmaal doorbracht, alvorens zich naar Arafat te begeven4). Eigenlijk behoorden dus ook alle geloovigen,

die hunnen tocht van Mekka uit beginnen, alzoo te doen; maar reeds eeuwenlang is dit voorschrift niet algemeen opgevolgd1), en daar in den omtrek van Minā dikwijls roofzuchtige Bedowienen zwerven, is het overnachten aldaar gevaarlijk, wanneer men niet in zeer grooten getale bijeen is; vandaar dat ook de strengere moslims dit voorschrift sinds lang niet meer bindend achten2). Lieten de omstandigheden het toe, dan waren er steeds, die naar Mohammeds voorbeeld handelden3); velen echter ook die, tot groote ergernis der vromen den nacht wel te Minā doorbrachten, maar in plaats van vrome oefeningen, optochten hielden met fakkellicht en daardoor de aandacht, zelfs der geloovigen, van hunne ware belangen afleidden4). Natuurlijk moet men in plaats van met zulke wereldsche zaken, den dag en liefst ook een deel van den nacht met talbija's en vrome gebeden doorbrengen.

Maar, zooals ik zeide, gewoonlijk houdt men zich bij de heenreis te Minā slechts kort of in het geheel niet op; het is daarom ook van minder belang, hoe laat men den 8sten uit Mekka vertrekt, ja men kan dit zelfs tot den 9den, den dag van Arafat uitstellen. De meeste pelgrims zorgen echter dat zij den nacht van (dat is, volgens Arabische

tijdrekening: vóór) den Arafatdag te Arafat doorbrengen. De weg daarheen leidt van Minā uit steeds in ongeveer oostelijke richting; na 2 uren gaans komt men te Mozdalifa - de weg daarheen leidt door den smallen wadī Mohassir, waar volgens eene vroeger medegedeelde traditie in den ‘tijd der onwetendheid’ de Christenen hunne ceremoniën verricht zouden hebben; dit denkbeeld alleen moet den moslim doen huiveren en hij passeert dit dal dan ook in ietwat versnelden pas. Mozdalifa ligt van Arafat en Minā op ongeveer gelijken afstand; twee wegen leiden van daar naar Arafat: de eene, de kortste, heet de weg van Dhabb1) en zou door den profeet bij zijne heenreis gekozen zijn - de andere is de ‘holle weg van Arafat’2) en hierdoor kwam Mohammed terug. Ofschoon men het verdienstelijk acht ook hier te doen gelijk de godsgezant deed3), schijnt het wel dat men gewoon is beide malen den ‘hollen weg’ te nemen4); hieruit gekomen, zet men zijnen weg nog een weinig oostwaarts voort en ziet eindelijk aan zijne linkerhand eene vrij uitgestrekte vlakte, in het noorden door bergen begrensd. Hare zuidelijke grens is door twee steenen muurtjes aangewezen; de vlakte zelve is profaan gebied. Dit ongewijde terrein heet Arafat5) en hier heeft de groote samenkomst plaats, die de

grondzuil van den geheelen hadj is. Zij, die reeds des middags van den 8sten of ook tegen den nacht van den 9den te Arafat aankomen, legeren zich in de vlakte, die dus gedurende ruim 24 uren den ethnoloog een hoogst belangwekkend schouwspel aanbiedt. Bewoners van een groot deel van Azië en Afrika komen hier bijeen om aan hunne godsdienstige behoeften te voldoen, om in hun later leven met volle recht den eernaam ‘hādjī’ (pelgrim) te mogen voeren. Het spreekt van zelf dat, nu men den nacht niet te Minā in gebeden doorbrengt, deze te Arafat uitgesproken moeten worden, en de pelgrimshandboeken geven dan ook hunne gebedsformulieren voor den ‘nacht te Arafat’1). Maar velen verkiezen, tot ergernis van alle vromen, boven deze bezigheid het zingen van vroolijke liederen en ander ijdel vermaak2). Ook rusten, weêr anderen uit van de vermoeienissen der reis - blijde, daar zij vaak met groote inspanning eene plaats moeten veroveren om hun hoofd neder te leggen.

De dag van Arafat moet, wanneer wij althans eenig gewicht kunnen hechten aan de in ons eerste hoofdstuk3) medegedeelde overlevering over de hadj-jaarmarkten, in den voorislamischen tijd de eerste dag geweest zijn van de fees-

ten, die in de onmiddellijke nabijheid van Mekka gevierd werden. De markt van Dzulmadjāz duurde tot 8 Dzulhidja en van daar begaf men zich naar die van Arafat. Van een bezoek aan Mekka vóór den 9den, van begroetingsomgangen of omra's vóór den hadj, van het doorbrengen van een etmaal te Minā kon natuurlijk geen sprake zijn. Dit alles wordt dan ook door de moslims verplichtend gesteld, ‘in navolging van Allahs gezant’, en, al meenen zij dat hij hiermede slechts de gebruiken uit Abrahams tijd weder invoerde, dat het in zijn tijd nieuwigheden waren, weten zij zeer goed.

Het vijfde der voorgeschrevene gebeden, dat de profeet te Minā verrichtte, was dat der morgenschemering; na den opgang der zon begaf hij zich op weg naar Arafat, maar betrok niet aanstonds met de zijnen een kamp op die vlakte. Althans onze berichtgevers noemen de plaats, waar hij zich legerde, Namira1) en voegen er bij, dat hij daar tot den middag bleef. Wat men onder Namira te verstaan heeft, schijnt zelfs voor de moslims, die met het terrein van den hadj bekend waren, niet geheel duidelijk te zijn geweest. De zoogenaamde ‘lange traditie’ van Mohammeds jongeren tijdgenoot Djābir2) zegt, dat de profeet had bevolen, dat men eene (kemels- of geiten-)haren tent3) voor hem

zou opslaan te Namira; hierbij kan men denken aan het ‘dal Namira’ waarvan Azraqī1) spreekt, waarmêe zich ook laat vereenigen, hetgeen Abul Abbās al Hanbalī2) zegt: Namira is een dorp (gehucht) buiten Arafat, ten Zuiden daarvan. En wanneer eindelijk de overlevering3) aangaande de Homs, onder de eigenaardige gebruiken waardoor dezen zich van de Hilla onderscheidden, ook dit noemt, dat zij gedurende den hadj niet buiten den haram wilden komen en daarom, terwijl de overige Arabieren te Arafat hunne ceremoniën volbrachten, ‘plachten te legeren aan de uiteinden van den haram, namelijk te Namira’ - dan ligt de conclusie voor de hand, dat de profeet den dag van Arafat tot 12 ure doorbracht in eene tent, die op zijn bevel was opgeslagen in hetzelfde dal (gehucht), waar vroeger de Homs hunne plaatsen innamen.

Tot dusver is alles eenvoudig; maar nu komen anderen (Azraqī, Mohibboddīn at Tabarī)4) ons mededeelen dat Namira de berg is bij Arafat, waarop de grensteekenen van den haram5) staan, terwijl zij daarbij voegen, dat aan

den voet van dien berg eene grot is, waarin de profeet zich tot den middag van 9 Dzulhidja ophield. Hier is dus de tent uitgesloten en ‘Namira’ iets van geheel anderen aard geworden dan in de eerstgenoemde traditiën. De autoriteit van Djābirs woorden ‘te Namira’ is niet groot genoeg1) om eene beslissing ten gunste der eerste voorstelling te rechtvaardigen. Maar wanneer wij eenig gewicht mogen hechten aan hetgeen ons aangaande de Homs wordt medegedeeld, dan is de zaak uitgemaakt; immers zij kunnen zich niet in eene grot van 4 el lengte gelegerd hebben. Wij moeten die traditie dus van naderbij bezien; te meer daar zij handelt over eigenaardige gebruiken bij den vóór-islamischen hadj.

Wij hebben reeds meermalen over de verhalen aangaande de Homs en Hilla gesproken en wat wij daarvan leerden kennen, boezemde ons meer eerbied in voor de vruchtbare verbeelding der verhalers, dan vertrouwen op hunne waar-heidsliefde. Geen wonder; zij, die ons dienaangaande willen inlichten, zijn Ibn Abbās en A'ischa, die hoogstwaarschijnlijk, ook al ware het hun wensch geweest de juiste waarheid te verhalen, weinig aangaande de oude toestanden wisten mede te deelen. Maar laat ons henzelven hooren. Volgens Ibn Abbās2) behoorde tot de middelen, waarvan de Homs (de Qoraischieten en hunne verwanten of bondgenooten) zich bedienden om hunne meerderheid aan

de Hilla te doen gevoelen, zekere beperking hunner deelneming aan de hadjplechtigheden. Wij zijn Allahs volk, de lieden van den haram, zeiden zij; wanneer wij met de overige Arabieren buiten het heilige gebied feestvieren, dan is het, alsof wij den haram niet hoogachten en zullen ook zij hunnen eerbied voor dat gebied verliezen. Daarom deden de Homs voortaan den woqūf te Arafat niet mede, maar namen zich standplaatsen aan het uiteinde van den haram, namelijk te Namira. Op den woqūf van Arafat volgt, gelijk wij straks zien zullen, een tocht naar Mozdalifa, die daf' of ifādha heet. Het spreekt van zelf dat de Homs naar Ibn Abbās' meening, deze ifādha van Namira begonnen en hij vermeldt dit bovendien opzettelijk. Dezelfde voorstelling geeft Kalbī1) zoowel van den woqūf der Homs als van hunne ifādha en hij voegt erbij, dat Homs en Hilla eerst te Mozdalifa samenkwamen en daar (dus binnen den haram) samen godsdienstoefeningen hielden. De détails van dit verhaal schijnen al dadelijk verdacht; wat wist Ibn Abbās van de wijze, waarop de voorislamische toestanden ontstaan waren? Belangrijke veranderingen in den cultus en in de onderlinge verhouding der stammen zijn hier het gevolg eener vrij kluchtige redeneering der harambewoners, die op zekeren tijd, waarschijnlijk kort voordat de hadj aanbrak, op eens inzagen dat hun aanzien nog toenemen zou, wanneer zij zich ook bij dat feest als aristocraten van het ‘profanum vulgus’ afzonderden. Maar de hoofdzaak in zijn verhaal is, dat althans in den tijd van Mohammeds optreden de Homs zich door eene afzonderlijke standplaats, binnen den haram gelegen en Na-

mira genoemd, van de Hilla onderscheidden en dat zij van genoemde plaats hunne ifādha begonnen. Dit wordt nu, wat de plaats aangaat, weersproken door eene traditie van Orwa1), die zegt, dat de groote hoop placht de ifādha te doen van Arafat, maar de Homs van Djam'2); dit Djam' nu is een andere, zeer vaak voorkomende naam voor Mozdalifa. Hier wordt met andere woorden gezegd dat niet, gelijk Ibn Abbās wil, de Homs en Hilla zich beiden, zij het dan ook van verschillende uitgangspunten, op denzelfden tijd naar Mozdalifa begaven - maar dat de Homs te Mozdalifa de aankomst der Hilla afwachtten, om met hen (hetzij dadelijk of den volgenden dag) naar Minā te gaan. Eene derde overlevering, die wanneer hare echtheid vaststond, voor ons de hoogste waarde hebben zou, is van Djobair b. Mot'im3): hij zegt namelijk bij een hadj vóór de vlucht den profeet te Arafat gezien te hebben en voegt er bij dat deze zaak hem verwonderde, omdat Mohammed tot de Homs behoorde. Over de authentie dezer traditie durf ik geen oordeel uitspreken4); zooveel is zeker dat zij ons noch over de plaats, waar Djobair den profeet dan wél verwacht had, noch over de beteekenis van ‘Homs’ iets leert. Wellicht wijst ons eene aan A'ischa toegeschre-

ven uitspraak, die bij Bochārī op de traditie van Orwa volgt, den weg ter gedeeltelijke oplossing van de vraag - niet wie de Homs eigenlijk waren, maar hoe de bovenvermelde overleveringen ontstaan zijn. Zij zegt namelijk dat Sura II: 195 van den Koran tot de Homs is gericht. Dit vers maakt weer deel uit van de meermalen besprokene verzameling van hadj-voorschriften, die vóór het jaar 6 of na de verovering van Mekka (waarschijnlijk in 10) geopenbaard zijn. Het gedeelte, dat wij hier te bespreken hebben, luidt aldus:1) ‘Het is voor u geen kwaad, dat gij winst zoekt te verkrijgen van uwen Heer (hierin ziet men de bestendiging van de hadj-jaarmarkten); wanneer gij den optocht (ifādha) van Arafat hebt volbracht, roept dan Allah aan bij den heiligen masch'ar (gewoonlijk opgevat als bidplaats, en wel de heilige bidplaats van Mozdalifa; roept hem aan, zooals hij u geleerd (geleid) heeft, al behoordet gij vroeger tot de dwalenden. Vervolgens begint den optocht (ifādha) van waar de menschen (of, naar eene andere lezing2), de nāsi) dit doen (doet), en vraagt Allah om vergeving enz.’ Het eerste gedeelte van dit voorschrift is duidelijk. Stilzwijgend wordt ondersteld dat de aanwezigheid der toegesprokenen te Arafat bij den aanvang van den hadj van zelf spreekt, en zij van hier hunnen tocht naar andere heilige plaatsen beginnen. Tevens blijkt dat de hadjvierders voorschriften behoeven

aangaande hetgeen hun verder te doen staat m.a.w. dat de houding van den Islām tegenover de verschillende heilige plaatsen nog onbeslist was. Wij hebben de openbaring dus te beschouwen als een antwoord op de vraag, die de feestvierenden na afloop der markt van Arafat en der daarbij behoorende ceremoniën, zeker tot God en zijnen gezant gericht zouden hebben: Waar nu heen? ‘Naar den heiligen masch'ar’ is Allahs antwoord en klaarblijkelijk sanctioneert hij hier een allen bekend heiligdom, dat echter voortaan eenvoudig zal dienen als plaats, waar men Allah's naam aanroept. Wanneer Allah nu hierop laat volgen: ‘Vervolgens doet de ifādha van waar enz.’ dan laat het verschil van lezing hier twee verklaringen toe; ofschoon niet noodzakelijk, is het toch in beide gevallen hoogstwaarschijnlijk, dat de openbaring gegeven is toen de moslims het nog als een geluk beschouwden, den hadj met de ongeloovigen te mogen doen.

Met de ifādha is hier de tocht van Mozdalifa naar Minā bedoeld; althans in de overlevering is geen spoor van tochten naar eene andere heilige plaats. ‘Begint dien tocht van waar de menschen dien beginnen,’ zal dus beteekenen: volgt daarin het oude gebruik en gaat met de Mekkanen op dien weg mede. Moet men ‘de nāsi’ lezen, dan zal hiermede de bekleeder van zeker ambt uit de dagen der onwetendheid bedoeld zijn, wiens taak het was hetzij eenige of alle hadj-vierders bij die tochten vóór te gaan. Dit laatste is zelfs niet onwaarschijnlijk want 1o. is de naam ons uit de traditie bekend, waarin daarmede ook een persoon wordt aangeduid, die heilige zaken regelt1); 2o. is het zeer ver-

klaarbaar dat men aan hadjvoorschriften, die den hadj der ongeloovigen als rechtmatig bestaande onderstelden, later een anderen zin gaf. En welk een zin! Deze openbaring, die lieden toespreekt, welke zich als het ware reeds te Arafat bevinden, is volgens de interpretatio recepta gericht tot de Homs, tot wier eigenaardigheden het behoorde, dat zij niet te Arafat kwamen. In het tweede lid van het voorschrift, dat klaarblijkelijk over de tweede ifādha (die naar Minā) handelt, ziet men een bevel tot de Homs gericht om voortaan hunnen tocht te beginnen, waar de ‘menschen’ d.w.z. de niet-Homs dit doen, dus van Arafat. En vraagt nu het gewone menschenverstand wat dan het woord ‘vervolgens’ waardoor de twee ifadha's gescheiden zijn, beteekenen moet, dan antwoordt de moslimsche exegese: Dit woord beduidt hier iets anders dan gewoonlijk en leidt eene explicatie in van een zin, die niet eens onmiddellijk aan dit woord voorafgaat. Dat de profeet èn in het jaar 6 èn in het jaar 10 zoowel lieden van de Homs als van de Hilla (altijd volgens de traditioneele opvatting) onder zijne volgers telde; dat dus in beide tijdperken eene opzettelijk tot de Homs gerichte openbaring wel als zoodanig zich had mogen aankondigen; dat het verstaan van Hilla onder den algemeenen naam ‘de menschen’ veel van het verstand der hoorders eischt - deze en dergelijke bezwaren komen bij de vrome moslims niet eens op.

Het zij verre van mij, a priori de mogelijkheid te willen ontkennen, dat er twee klassen of stamgroepen bestaan hebben, Homs en Hilla geheeten, zelfs dat deze zich bij den hadj door zekere observantiën van elkaar onderscheiden hebben - maar tot mijn spijt moet ik er bijvoegen, dat mijne kennis van de bijzonderheden dienaangaande is af-

genomen, naarmate ik de verhalen van naderbij beschouwde. Hier hebben wij nu weder overleveringen over een kenmerkend gebruik der Homs leeren kennen, die weinig uitwendig gezag bezittende (Ibn Abbās, Orwa, A'ischa), elkaar onderling tegenspreken (Namira, Mozdalifa) en ten slotte blijken (zij het ook met een zijden draadje) te hangen aan de verkeerde exegese eener Koranplaats. Tot deze voor ons in allerlei opzicht belangrijke uitkomst geraakten wij, zoekende naar nauwkeuriger gegevens omtrent Namira. Men ziet, ook hier zoeken wij die vergeefs, en ik geloof dat onze pogingen om vast te stellen wat in Mohammeds dagen met dien naam werd aangeduid, vruchteloos zullen blijven. De eigenaardigheid van het Arabisch gebied brengt van zelf eene snelle en dikwijls herhaalde wisseling der namen mede, waardoor een gehucht, eene legerplaats, een berg worden aangeduid. Dezelfde namen vindt men op verschillende plaatsen weder, terwijl een terrein, dat om welke reden ook, ontvolkt wordt, al spoedig zijnen naam verliest om daarvoor wellicht later een anderen in ruil te ontvangen. Wanneer alles zijn natuurlijken loop had gehad, dan ware thans misschien van de namen, die de bergen en dalen in den omtrek van Mekka tijdens Mohammed droegen, slechts een enkele ons bekend. Maar hier kwam een andere invloed tusschenbeiden: de heiligheid van sommige dier plaatsen, door den Islām niet slechts bestendigd, maar verhoogd, gaf hunnen namen de noodige stabiliteit. Voor Arafat, Mozdalifa, Minā spreekt dit van zelf; deze namen zouden wellicht ook zonder den Islām langer gebleven zijn dan die van gewone marktvlekken. Maar in de oogen van een later geslacht deelden alle plaatsen, waar Mohammed zich eenigen tijd had opgehouden, min of meer in de heilig-

heid van zijn persoon - natuurlijk in dubbele mate waar dit oponthoud gedurende zijnen eenigen hadj had plaats gehad. Ook hier nam de belangstelling in bijzonderheden met de jaren toe en was zij het grootst toen de bronnen, waaruit men hare kennis putte, aan het verdrogen waren. Hoe licht kon het nu gebeuren dat iemand détails vernam op eene plaats, waar hij niet in staat was deze door topographisch onderzoek zich duidelijk en aanschouwelijk te maken. Om bij Namira te blijven: wanneer de oude, blinde Djābir te Medina aan een zijner jongeren vertelde, dat de profeet den geheelen voormiddag van den Arafatdag op die plaats had doorgebracht, dan stond dit voor den hoorder gelijk met het voorschrift, dit bij zijnen hadj ook te doen. Nu kon het in dit of een dergelijk geval gebeuren, dat hieraan tot nu toe geen gewicht was gehecht b.v. men wist niet algemeen, waar de profeet destijds gekampeerd had of beschouwde de verblijfplaats van genoemden voormiddag als eene onverschillige zaak. Dit zou dan zoolang duren totdat iemand, die Djābirs overlevering kende en navolging van Mohammed in alle dingen plicht achtte, eenmaal invloed kreeg bij de leiding van eenen hadj. Maar allicht kon in dien tusschentijd de juiste beteekenis van de benaming verloren geraken en zoo verkreeg men bij navraag van verschillende lieden, die ongaarne hunne onkunde beleden, verschillende inlichtingen. Aldus, of ongeveer aldus is het werkelijk dikwijls gegaan. Elke naam eener localiteit, die toevallig of opzettelijk in eene traditie betreffende den hadj genoemd wordt, moet naar de begrippen der latere juristen, nauwkeurig gedefinieerd worden. Daar de hun ten dienste staande inlichtingen vaak gebrekkig en uiteenloopend waren en hunne methode vrij wil-

lekeurig was, richtte hun streven naar juistheid de grootste verwarring aan in de topographie van het hadj-terrein. Wanneer Burckhardt en Burton deze bezwaren beter gevoeld hadden, zouden zij zeker onze kennis van dat terrein nog meer verrijkt hebben dan thans het geval is, nu zij zonder kritischen maatstaf vaak halve of verkeerde mededeelingen ontvingen en overbrachten1) Een en ander zal mij verontschuldigen wanneer ik niet in topographische bijzonderheden kan treden en wanneer ik mij ten opzichte van Namira tot enkele algemeene opmerkingen bepaal.

De latere moslims verstaan dan gewoonlijk onder dien naam een deel van het dal Orana, ten zuiden van Arafat en door den weg naar Tā'if daarvan gescheiden. Hier heeft, volgens de aangenomen voorstelling, de profeet, toen hij na zonsopgang zich van Minā herwaarts begeven had, zijne tent opgeslagen en gewacht totdat de zon hare middaghoogte had bereikt. De pelgrimshandboeken meenen dan ook, dat een goed pelgrim evenzoo moet doen; intusschen is dit gebruik steeds meer in het vergeetboek

geraakt, sedert de geloovigen niet meer te Minā overnachten, maar zich dadelijk eene legerplaats kiezen op de vlakte van Arafat. Vandaar dat Burckhardt en Burton van deze gewoonte zelfs geene melding maken.

Maar nog in een ander opzicht zijn hunne beschrijvingen, waaraan de meeste latere ontleend zijn, onjuist, en hiermede komen wij tot de hoofdceremonie van den Arafatdag, en van den geheelen hadj. Wie de Europeesche Mekkagangers van Ali Bey af raadpleegt, krijgt de voorstelling alsof de hoofdzaak te Arafat is het aanhooren eener preek of toespraak (chotba). Hiertegen zij voorloopig opgemerkt dat in een vrij volledig pelgrimshandboek1) van zulk eene chotba met geen woord gesproken wordt en dat, waar zij elders wordt vermeld, zij eene geheel andere plaats inneemt dan haar door onze Europeanen wordt toegewezen. Om de zaak duidelijk te maken, willen wij Mohammeds handelingen van den middag van 9 Dzulhidja af volgen, want daarnaar richt de geloovige zich tot den huidigen dag.

Hij begaf zich dan, volgens de overlevering, naar het dieper gedeelte van het dal Orana, en, daar de tijd voor het middaggebed was aangebroken en men straks door de te verrichten ceremoniên het namiddaggebed ('açr) niet tijdig zou kunnen verrichten, vereenigde hij beide op het middaguur en voegde bij de gebeden eene chotba. Nu zijn echter de oudste zegslieden het oneens over de volgorde dezer beide zaken. Djābir2) laat de chotba aan de gebe-

den voorafgaan, terwijl Ibn Omar1) deze orde omkeert. Hieruit ontstond volgens de regelen van den djam' (harmonistiek) eene derde meening, dat de profeet zoowel vóór als na het dubbele gebed eene chotba heeft gehouden. En naar mate men eene dezer meeningen is toegedaan, acht men dan ook het houden van eene of twee chotba's de taak van den imām. Intusschen bedoelen velen, die Mohammed twee toespraken toeschrijven, met die tweede eenige nu en dan te Arafat gegevene antwoorden op vragen betreffende de hadj-ceremoniën. De eigenlijke chotba echter werd door hem uitgesproken op een terrein, dat volgens sommigen wel, volgens anderen niet tot Arafat behoort, maar dat, omnium consensu, ligt buiten de Arafatvlakte, waar de groote samenkomst plaats heeft. De vroeger besprokene bidplaats van Namira, ook bidplaats van Ibrahīm of van Arafat2) genoemd, is volgens de meeste faqīhs de plaats, waar de gebedenvereeniging en het uitspreken van de chotba moet plaats hebben: hieraan ligt natuurlijk de meening ten grondslag, dat op de plaats waar thans die masdjid is, Mohammed eenmaal genoemde plichten vervulde. Van de oudste tijden af gold het zooveel mogelijk bekorten dezer chotba voor verdienstelijk om spoedig tot de eigenlijke godsdienstoefening van den hadj te kunnen overgaan3). Thans bestaat de inhoud dier toe-

spraak (wanneer zij nog gehouden wordt1) uit de korte mededeeling van hetgeen den pelgrims straks en den volgenden dag te doen zal staan en is zij dus eene herhaling van de preek, die 7 Dzulhidja te Mekka werd gehouden. De profeet sprak echter over andere zaken en de traditionarii verklaren dit door op te merken dat hij, die als het ware het wandelende pelgrimshandboek was voor al zijne hadjgenooten, hun dit alles niet behoefde te vertellen.

Wanneer wij nog niet geleerd hadden zeer voorzichtig en bijna wantrouwend gebruik te maken van de traditie, dan kon de wijze waarop deze chotba van Mohammed is overgeleverd, ons dit leeren. Zoo iets ons uit de verschillende berichten dienaangaande recht duidelijk wordt, dan is het wel het groote aandeel dat de vrome fictie heeft in de vorming van Mohammeds biographie. Aan veel van wat den profeet bij deze gelegenheid in den mond gelegd wordt, ligt de onderstelling ten grondslag, dat hij zich ten volle bewust was thans voor het laatst een groot aantal geloovigen tezamen toe te spreken en aan de ‘afscheidsredenen’, die hij gedurende dezen hadj gehouden zou hebben, ontleent deze den naam afscheidshadj (hadjat alwadā'). Reeds vroeg begon men vermaningen van algemeenen aard, die men terecht of ten onrechte aan Mohammed toeschreef, tot een geheel te vereenigen en legde

hem die bij eene bijzonder plechtige gelegenheid in den mond. Maar men deed dit onhandig; niet allen kozen voor die laatste toespraak dezelfde gelegenheid en zoo noodzaakte men latere biographen, die aan alle mededeelingen eene gelijke mate van geloof schonken, den profeet over sommige zaken driemaal woordelijk hetzelfde te laten zeggen: na de verovering van Mekka, op den dag van Arafat en nog eenmaal voor hetzelfde publiek den volgenden dag te Minā1). De soberste en waarschijnlijk de oudste dier gefingeerde redenen is wel die, waarvan de overlevering aan Djābir wordt toegeschreven. De heiligheid van leven en eigendom wordt met die van het heilige gebied gelijk gesteld2), woeker verboden, bloedschuld en andere uit den tijd der onwetendheid dagteekenende zaken teniet gedaan en afgeschaft. De verhouding der echtgenooten onderling wordt op billijke wijze geregeld en eindelijk God tot getuige geroepen, dat de profeet Zijnen wensch aan Zijne schepselen heeft bekend gemaakt3). Veel uitvoeriger is de redactie van Ibn Ishāq4), waar de profeet het reeds uitspreekt, dat hij waarschijnlijk na dit jaar geen hadj zal kunnen bijwonen. Hier wordt ook de afschaffing der oude tijdrekening (intercalatie) in deze chotba gevoegd, alles met meer omhaal van woorden dan bij Djābir uiteengezet, en is aan den vorm

meer moeite besteed. Wij mogen bij dit alles niet te lang stilstaan daar het eigenlijk behoort tot de geschiedenis der biographie en onze kennis van den hadj niet verrijkt. Maar één voorbeeld wil ik nog meedeelen van den invloed, dien de tijd en de persoonlijkheid des redactors oefenden op den vorm, dien Mohammeds chotba allengs aannam.

Reeds in de redactie van Djābir hoort men als het ware de laatste vermaningen van den profeet die zijnen dood voelt naderen en zich bezorgd maakt over de scheuring, die zijn verscheiden teweeg kan brengen: ‘Ik laat in uw midden’, zoo spreekt hij, ‘datgene, wat u, wanneer gij eraan vasthoudt, voor dwaling zal behoeden, namelijk het Boek van Allah’. In lateren tijd bleek het boek niet geheel voldoende om het leven der geloovigen te regelen en al spoedig nam men, waar de Koran zweeg, de handelwijze (sonna) van den profeet tot voorbeeld. Natuurlijk moest Mohammed dit voorzien hebben en bij Ibn Ishāq heet het dan ook, dat hij den geloovigen nalaat ‘het Boek van Allah en de sonna van zijnen gezant’ tot richtsnoer. Het is bekend, hoe groot gezag de Schī'ieten toekennen aan de afstammelingen van den profeet (de Aliden); voor hen zijn dezen wel het kostbaarste, wat de profeet nevens Gods woord hun naliet. Geheel in overeenstemming hiermêe is de redactie der bedoelde woorden bij den Schī'itisch gezinden geschiedschrijver Ja'qūbī: ‘Ik laat u na hetgeen u voor dwaling zal behoeden, wanneer gij er aan vasthoudt: het Boek van Allah en mijn nakroost, mijne familie’1). Dergelijke, duidelijk sprekende voorbeelden zijn

er meer. En wanneer men mij nu vraagt of dan toch niet eene kern uit al deze redactiën valt af te zonderen, die aan den profeet mag worden toegekend, of het althans uit onze berichten niet zeker blijkt dat Mohammed bij eene dezer gelegenheden eene chotba heeft gehouden, dan ben ik zoo vrij met eene wedervraag te antwoorden. Wanneer nauwgezet historisch onderzoek leidt tot de uitkomst dat de rede, aan Jezus toegeschreven (Matth. V vv. Lukas VI) in geene der beide overgeleverde redactiën door hem gehouden is, blijkt dan toch uit het bestaan dier redactiën, dat Jezus, hetzij op éen berg of in de vlakte, eene redevoering heeft uitgesproken? Men ziet, ook ten opzichte van Mohammeds biographie komt men meermalen nauwelijks of niet boven de overlevering uit. Het ‘volle daglicht, waarbij de Islām ontstaan is’1), heeft in de 12 eeuwen, die ons van dat ontstaan scheiden, meer van zijne kracht verloren dan de tallooze tot ons gekomene traditiën zouden doen vermoeden.

Waarin bestaan nu echter de godsdienstige verrichtingen te Arafat? De beschrijving is spoedig gegeven: men begeeft zich na de zooeven besproken gebeden en chotba of chotba's, dus ongeveer te 1 ure 's namiddags naar de groote vlakte Arafat. Daar neemt men eene bepaalde plaats in voor den geheelen dag tot zonsondergang toe en brengt zijnen tijd door met ‘labbaika’ roepen, Koranstukken reciteeren en allerlei gebeden uitspreken; daarmede loopt alles af. Deze plechtigheid heet evenals het vroeger

beschreven oponthoud op Marwa en Çafā en de straks te vermelden godsdienstoefening te Mozdalifa: woqūf of waqfa1) - wie haar heeft bijgewoond kan verdere verzuimen in den hadj goedmaken door offers, wie te laat of niet te Arafat komt, hem ‘ontgaat’2) de hadj. ‘De hadj is Arafat’ zal reeds Mohammed gezegd hebben3) en deze woorden gelden als commentaar op Kor. III: 91. Nu en dan zijn er gemakzuchtigen geweest, die hunnen hadj na dezen woqūf als afgeloopen beschouwden en naar huis terug keerden4), zoodat de faqīh's zich alle moeite geven om aan te toonen, dat de overige plechtigheden ook van zeer groot belang zijn; zelfs gaan zij zoover, deze met den woqūf op ééne lijn te stellen en nemen daartoe aan, dat de profeet zijne voorschriften gaandeweg, gedurende het feest, uitbreidde5).

Ook bij deze groote godsdienstoefening volgt men het voorbeeld van Mohammed en de handboeken geven gebeden, die door hem en de oudere profeten bij deze gelegenheid werden uitgesproken. Ook deelt men eenige korte gezegden en practische voorschriften van den godsgezant mede, die hij op de vlakte zou hebben voorgedragen6) en sommige moslimsche schrijvers vinden hierin den oorsprong

van de berichten aangaande eene tweede chotba. Zou dan misschien deze meening, dat Mohammed eene tweede chotba op de vlakte zelve heeft uitgesproken, algemeen ingang gevonden hebben en is het de navolging dezer preek, waarvan Ali Bey, Burckhardt en Burton melding maken? Wanneer het zoo ware, dan maken zij er toch ten onrechte de hoofdzaak van, want, wij zagen het, de toespraak moet kort zijn en is niet essentieel. Maar ik geloof het niet en ik meen, dat Burckhardt ons zelf de middelen aan de hand doet om de zaak op te helderen, waar hij zegt1), dat bij de eerste morgenschemering van 10 Dzulhidja te Mozdalifa bij den heiligen masch'ar door den imām ‘eine der am vorigen Tage (den dag van Arafat) gehaltenen ähnliche Predigt’ wordt uitgesproken. Nu beweert geen enkel moslim dat te Mozdalifa ooit eene chotba gehouden is of moest worden; maar wel heeft daar, gelijk te Arafat, de zoogenaamde woqūf plaats. Wanneer dus onze reizigers den voorganger uit de verte allerlei gemeenplaatsen hoorden opdrennen of ook wel voorlezen, dan waren dit eenvoudig gebedsformulen, met talbija's, takbīrs enz. afgebroken. De imām geeft het voorbeeld, dat allen moeten volgen, maar houdt geene preek, die allen moeten aanhooren. Zondenvergeving is het deel van hem, die in de ware stemming dezen dag te Arafat doorbrengt, en zooals gewoonlijk liet de moslimsche gemeente, toen zij voor deze gedachten den juisten vorm gevonden had, haar door Mohammed reeds uitgesproken zijn. Wie op de ware manier den hadj gedaan heeft, wordt ‘van zonden even rein als hij was toen zijne moeder hem baarde’2); deze en der-

gelijke woorden werden den profeet in den mond gelegd. De als voorbeeld gegevene gebeden behelzen dan ook hoofdzakelijk schuldbelijdenis en uitingen van vertrouwen op de goddelijke genade.

Zulk eene eenvoudige godsdienstoefening is voorzeker geen gebruik, overgenomen uit de ‘dagen der onwetendheid’ en er zijn nog, hoewel weinige, aanwijzingen die ons den aard van het verschil tusschen den ouden en nieuwen toestand kunnen doen gissen. Iets ten Zuiden van de bergen, die de Arafatvlakte ten N. begrenzen, en van deze door een dal gescheiden, bevindt zich een op zichzelf staande 150 à 200 voet hooge berg, thans ‘berg der Genade’ geheeten, maar oudtijds onder andere namen bekend1). Op den top bevond zich vroeger een koepelvormig gebouwtje (qobba)2), dat wel met Omm Salima in verband gebracht, maar toch ook door de moslims voor onzeker van oorsprong gehouden werd3). In het begin dezer eeuw is die qobba door de Wahhabieten, die den Islām van alle afgoderij wilden zuiveren, vernield. De pelgrimshandboeken maken van den berg en het gebouwtje melding, niet slechts zonder daaraan eenige heiligheid toe

te schrijven, maar met telkens herhaalde vermaningen1) aan den pelgrim, om toch niet zooals het domme vulgus (ّماوـﻌـﻟا ﺔـَﻠَﻬَﺟ) zich in te spannen om op of in de nabijheid van dien berg te komen of zelfs, zooals velen gewoon zijn, omgangen (tawāfs) om de genoemde qobba te verrichten. Niets is er, zoo zeggen zij, in de overlevering van den profeet of zijne tijdgenooten, dat zulke gebruiken aanbeveelt of ook zelfs maar veroorlooft. Wanneer men bijzondere voorkeur wenscht te geven aan een bepaald deel der vlakte, dan trachte men op of nabij de plaats te komen, waar eenmaal de profeet zijnen woqūf verrichtte. Waar men dezen mauqif van Mohammed juist te zoeken heeft, daarover zijn de geleerden het oneens, maar zeker niet op den berg der Genade2). Eene bidplaats, die der steenen of rotsblokken3) genoemd, is opgericht op de plaats, waar volgens velen de profeet zijn woqūf verrichtte. Maar het is natuurlijk onmogelijk, dat allen deze standplaats zouden kunnen innemen en de profeet heeft dan ook volgens de overlevering gezegd: ‘Geheel Arafat is mauqif (plaats voor den woqūf) behalve den wādī Orana’.4) Men kan het betwijfelen, of de godsgezant reeds zoo nauwkeurige bepalingen heeft gegeven, maar het is op zich zelf zeer waarschijnlijk, dat hij aan den berg, wiens heiligheid ongetwijfeld uit den ouden tijd dagteekent, zijne beteekenis trachtte te ontnemen door de geheele vlakte tot plaats van

godsdienstoefening te wijden. Beter dan de overleveringen van Ibn Abbās c.s. over de oudheid dit zouden kunnen doen1), lichten ons de klachten der godgeleerden over afkeurenswaardige zaken in, aangaande het karakter der voorislāmische plechtigheden te Arafat. Optochten met fakkellicht2), omgangen bovenop den berg worden in den lateren tijd volbracht, zonder dat men daarbij meent oude heidensche gebruiken te volgen. Dit laatste is trouwens bij de als moslimsch erkende gebruiken te Mekka evenzeer het geval; het verschil is maar dat Mohammed deze wijdde, gene afschafte. Dit weten de godgeleerden niet en zij beschouwen meestal hetgeen zij afkeuren als later ingeslopene misbruiken; wij behoeven hen evenwel in die omkeering der historische orde niet te volgen. Een aantal voor de hand liggende vragen moeten wij hier onbeantwoord laten. Was in den ouden tijd de thans genaamde ‘berg der Genade’ de eenige heilige of heiligste berg te Arafat?3) Waren de omgangen om heilige plaatsen, (thans als misbruik nauwelijks geduld) destijds talrijker? enz. Wij weten het niet. Maar wij mogen dit wel als resultaat van ons onderzoek vaststellen dat de groote, algemeene godsdienstoefening Mohammedaansch is, terwijl de thans veroordeelde zoogenaamde nieuwigheden (عَﺪِﺑ) overblijfselen zijn van het oud-arabische, die in aard geheel overeenstemmen met hetgeen de overlevering aangaande het karakter van den ouden godsdienst mededeelt. Toen na Mohammed sommige der door hem afgeschafte

gebruiken bleken dieper wortel geschoten te hebben dan hetgeen hij als ‘het oudste’ daarvoor in de plaats gaf, sloegen de leiders der openbare meening twee wegen in om den Islām zuiver te houden van afgoderij. De eene lag voor de hand en wordt gevolgd in de meeste pelgrimshandboeken en door de juristen: zij keuren die gebruiken ten strengste af en brandmerken ze met den in de oogen der conservatieve moslims afschuwelijken naam: nieuwigheden. De andere weg werd bewandeld door lieden, die zeker meer practisch van aard waren en wier religieuze voorstellingen zich niet ver boven die des volks verhieven: aan hen zullen wij wel de namen ‘Berg der Genade’ en ‘koepel van Omm Salima’ of ‘van Adam’ te danken hebben, pogingen om van hetgeen aan den Islām vreemd is nog meer bij dien godsdienst te annexeeren dan Mohammed reeds had gedaan.

Thans verklaart zich misschien ook het volgens de traditie door Mohammed ingevoerde (hoewel meestal niet opgevolgde) gebruik, den nacht vóór 9 Dzulhidja te Minā door te brengen. De oude Arabieren waren gewoon zich 8 Dzulhidja naar Arafat te begeven en kwamen daar waarschijnlijk tegen den nacht aan. Ook thans nog mag men zijnen hadj aldus beginnen, zonder eerst te Mekka te zijn geweest. Dit laatste is echter verdienstelijker en zóó wenschte ook Mohammed wel, dat het geschieden zou. Hij wil verder dat men zich (naar het oude gebruik) reeds den 8sten op weg begeve, maar het doel der reis nog niet bereike; men moet bijna een etmaal te Minā blijven om .... te bidden, hetwelk men even goed te Arafat doen kon. Ligt niet de gissing voor de hand, dat de profeet zijne geloovigen van gisteren verwijderd wenschte te houden van het

tooneel der zoo geliefkoosde nachtelijke optochten en omgangen?

Wanneer de zon te Arafat is ondergegaan, begint de eerste der drie gedurende den hadj te houden gemeenschappelijke ‘tochten’, het meest bekend onder den naam ifādha, maar alle evenzeer daf' of nafr genoemd1). Ofschoon dit niet altijd geschiedt, behoort men naar Mohammeds bevel te wachten totdat de zon geheel is ondergegaan, omdat de Heidenen het even vóór dien tijd plachten te doen, terwijl de tweede ifādha, die den volgenden morgen van Mozdalifa begint, in den ouden tijd na zonsopgang gehouden, door den profeet werd vervroegd2). Vroeger, zoo zeggen onze berichtgevers, begon men beide ifādha's, die van den avond en van den volgenden morgen, als de zon op de toppen der bergen rustte gelijk de tulband op het hoofd van een man m.a.w. wanneer de zon in het ééne geval nog niet geheel onder, in het andere niet geheel opgegaan was. Mogen wij hieraan geloof slaan, dan zullen wij in de oude gebruiken (althans oorspronkelijk) wel een afscheids- en een welkomstgroet aan de zon te zien hebben; beslissen kunnen wij ook hier niets.

Zeker is het dat na Mohammed dit hemellichaam van

het bijwonen der ifādha's is verstoken; het moet reeds verdwenen of nog niet te zien zijn, wanneer de optochten plaats hebben.

Nog in onze dagen worden die tochten zonder de minste orde of kalmte gehouden; het is alsof ieder den grootsten haast heeft zich naar Mozdalifa te begeven; in den tijd van Ibn Djobair (1184 n.C.) beefde de aarde en schudden de bergen1) van het gestamp der gejaagde rij- en lastdieren en den haastigen gang der menigte, en in Burckhardts2) dagen was dit woelige karakter nog zoozeer aan de ifādha eigen, dat deze reiziger meenen kon, dat in deze niets ontziende snelheid verdienste gelegen was. Toch is niets minder waar dan dit. Mohammed beval herhaaldelijk en met nadruk bij deze en andere gelegenheden waardigheid, kalmte en orde3) en gaf zelf het voorbeeld, door zijn kameel zoo sterk mogelijk in toom te houden, om de hierbij verre van zeldzame ongelukken te voorkomen. Zoowel dit voorschrift van Mohammed als het taaie voortleven van dit woeste gebruik bewijzen, dat wij in die dolle wedloopen eene erfenis te zien hebben uit den tijd der onwetendheid.

Wanneer men te Mozdalifa (ook Djam', en, naar de heilige plaats aldaar, de heilige masch'ar genoemd) is aangekomen, dan is reeds de tijd voor het laatste avondgebed ('ischā) aangebroken en men heeft intusschen het voorlaatste, maghrib-gebed (zonsondergang), door de onmiddellijk na zonsondergang gehouden ifādha verzuimd. Het gebruik is nu (en ook Mohammed heet dit alzoo gedaan te hebben) dat men evenals 's middags twee gebeden tegelijk verricht. Intusschen schijnt men het niet altijd eens geweest te zijn

over de vraag of het maghrib-gebed zoo lang mocht worden uitgesteld en in hetgeen de traditie ons nog bewaard heeft van de discussie over dit onderwerp, blijkt weer, over welke nietigheden de oudste moslimsche gezaghebbers elkander in het haar zaten en met welke wapenen door hen gestreden werd. Er is een tijd geweest, onder de regeering der Omajjaden, waarin zij, wien door deze chaliefen de leiding van den hadj was opgedragen, gewoon waren het maghrib-gebed niet tot Mozdalifa uit te stellen, maar zich in een hollen weg eenigen tijd op te houden om het te verrichten. Hetzij nu om dat dit eene nieuwigheid was, hetzij omdat men zich per se ergerde aan hetgeen de Omajjaden en hunne dienaren deden - de vromen namen hieraan aanstoot en gaven als grond van hunne ergernis op, dat de profeet beide gebeden had vereenigd1). Nu scheen het evenwel vast te staan, dat ook Mohammed zich in den bedoelden hollen weg eenigen tijd had opgehouden, en dit feit was natuurlijk een wapen in de handen der godgeleerden, die de zijde der Omajjaden kozen. De eenige wijze om hen te weerleggen was nu wel dat men eene overlevering schiep, die aantoonde dat de profeet daar niet gebeden had. Deze traditie ontstond werkelijk; haar zegsman is Osāma b. Zaid, die gedurende de ifādha van Arafat Mohammeds radīf was d.i. achter op zijn kameel zat. Wij kunnen niet uitmaken, of men op zijnen naam de overlevering in omloop bracht, dan of ook hij tot de gedienstigen behoorde, die op bestelling traditiën leverden. Zooveel is zeker, dat hij volgeus de traditionarii deze oplossing

aan de questie gaf1): Inderdaad, zeide hij, heeft Mohammed zich in dien hollen weg opgehouden en ik natuurlijk met hem; zelfs maakte ik hem opmerkzaam op den tijd van het maghrib-gebed; maar hij antwoordde mij: Het gebed (andere redactie: de bidplaats) is vóór u2) d.w.z. straks, te Mozdalifa zullen wij dezen plicht volbrengen. Hij verrichte ook in dat dal eene wassching, doch niet omdat hij zou gaan bidden, neen hij had eenvoudig .... zekere kleine behoefte vervuld. Met zulk een verhaal waren de vromen geholpen; hoe weinig intusschen de praxis zich langen tijd aan hunne eischen stoorde, blijkt reeds uit de wijze, waarop de ‘holle weg’ in de bedoelde traditiën gewoonlijk wordt aangeduid: ‘de holle weg, waarin de menschen (de emīrs, de chaliefen heet het elders) zich ophouden voor het maghrib-gebed’. Waar Osāma's traditie gezag verkreeg, daar was echter niet alleen alle steun aan de bestaande praxis ontnomen, maar deze tevens belachelijk gemaakt. Spottend kon Ikrima uitroepen3): ‘De profeet gebruikte die plaats als urinoir, gijlieden hebt er eene bidplaats van gemaakt.’ De eischen der vromen vonden steeds meer erkenning en zijn thans als ‘sonna van den profeet’ in de handboeken opgenomen.

Het staat een ieder vrij, op zijne wijze den nacht te Mozdalifa door te brengen; velen houden het voor verdienstelijk ook dezen, deels althans, biddend door te waken. De plechtigheid, die men in de reeds door ons besproken Koran woorden: ‘en roept Allah aan bij den heiligen masch'ar’

voorgeschreven acht, begint hij de eerste flauwe morgenschemering van den 10den der maand. Sommige exegeten willen, dat met dezen heiligen masch'ar Mozdalifa bedoeld is, maar de traditie weet nog beter, en dat een bepaald, heilig gedeelte van Mozdalifa bedoeld is, blijkt bv. uit de woorden der lange traditie van Djābir: ‘toen (nadat Mohammed te Mozdalifa was aangekomen) ging hij naar den heiligen masch'ar’. De moslims van vroegeren en lateren tijd weten dan ook, dat met dezen naam een kleine berg te Mozdalifa is aangeduid, gewoonlijk Qozah (حﺰﻗ) genoemd, waarop zich een soort van stookplaats (ۃﺪﻘﻴﻣ) bevond1). Tot de dagen van Harūn arraschīd was men gewoon daar gedurende den ‘nacht von Mozdalifa’ een houtvuur te branden; dit vuur werd later door illuminatie met waslichten vervangen2). De naam, dien de berg in weerwil van de herdooping door Mohammed bleef behouden, is ongetwijfeld die eener oude godheid, waarnaar ook de regenboog ‘boog van Qozah’ heet. Maar de Islām wischte de oude cultusvormen te Mozdalifa gelijk elders uit en maakte ook van deze vlakte eene moslimsche kerk in de open lucht. De overlevering schrijft ook hier aan Mohammed woorden toe, die de overdracht der heiligheid van den berg op de geheele vlakte behelzen. ‘Deze plaats (Qozah) is mauqif en geheel Mozdalifa is mauqif’3) zoo sprak hij of een ander in zijnen geest en de benaming ‘heilige bid- of devotieplaats’, door Allah aan den berg Qozah gegeven om diens heiligheid van beteekenis te doen veranderen, breidde zich

allengs uit. Later werd in de vlakte eene moskee met minaret gebouwd, en het oude werd zoo vergeten, dat men deze plaats voor den ‘heiligen masch'ar’ kon gaan houden1), hoewel ook anderen (als Nawawī), zich bewust van de verandering, het bidden bij ‘dit gebouw uit lateren tijd’ goedkeuren2). In onzen tijd heeft de berg Qozah zijne beteekenis geheel verloren, men is het zelfs over de juiste plaats oneens en de schitterende verlichting wordt aan de moskee aangebracht3).

Bij de eerste morgenschemering staat men op en begeeft zich thans naar deze moskee, in den ouden tijd naar Qozah, om daar dezelfde soort van godsdienstoefening te houden als te Arafat, maar eene van zeer korten duur. Immers nog vóór zonsopgang moet de tweede ifādha (daf', nafr) een aanvang nemen, de tocht van Mozdalifa naar Minā. Reeds in den nacht vertrekken gewoonlijk sommigen en Mohammed gaf ook hierin het voorbeeld door zwakken, vrouwen en kinderen4) met de bagage vooruit te zenden. Zij, die blijven, behooren tot de zoogenaamde tweede schemering den ‘woqūf te Mozdalifa’ te houden; vervolgens neemt de optocht een aanvang, die, gelijk de boven beschreven ifādha, gewoonlijk op woeste wijze plaats heeft, ofschoon Mohammed ook hier tot kalmte en waardigheid

vermaande; alleen in het nauwe dal Mohassir dicht bij Minā, zou hij wat sneller gereden hebben1). De versnelde pas bleef bij het doortrekken van dit dal sonna en werd, gelijk wij reeds opmerkten, later wel gemotiveerd door het schrikverwekkend karakter dezer plaats als vroegeren mauqif der Christenen. In dit dal of ook wel te Mozdalifa verzamelt elk een aantal kleine steentjes, hetzij voor de werpplechtigheid van den 10den der maand alleen (in dit geval 7), of ook voor de volgende drie dagen (dan 70).

De 10de Dzulhidja is volgens veler opvatting de in den Koran genoemde ‘groote hadj-dag’2); hij wordt gewoonlijk de offerdag ({?}ﳏﺎﻨﻟا موـﯾ, ﻰـٓﳏْﺎﺿ{?}ﻻا موـﯾ) genoemd en 4 ceremoniën heeft de pelgrim op dien dag te volbrengen.

Vooreerst het werpen. Men heeft namelijk in de lange straat, die het meestal onbewoonde dorp Minā uitmaakt, op een boogschot afstand3) van elkaar drie steenhoopen, djamra's (ۃﺮﻤﺟ plur. رﺎﻤﺟ)4): die welke vlak bij de ‘bidplaats van de helling’ in het midden van Minā ligt, heet de eerste djamra (ﻰـﻟوﻻا, ﺎـﻴـﻧﺪﻟا, ﻰـﻠﻔ̊ﺴﻟا, یﻮﺻ̊{?}ﻘﻟا)5), de volgende heet naar haar plaats de middelste (ﻰـﻄﺳوـﻟا); die het dichtst naar de zijde van Mekka ligt wordt, naar den stei-

len bergweg in hare nabijheid, de djamra van de aqaba genoemd. Deze laatste wordt nu na aankomst te Minā op den offerdag door de pelgrims met zeven steentjes geworpen; men werpt ze een voor een, bij elken worp roepende: ‘in naam van Allah, Allah is groot!’ Bij het beginnen dezer plechtigheid houdt de overigens gedurende den hadj telkens herhaalde talbija op1); volgens Mālik2) echter eindigt deze reeds op den dag van Arafat.

Het schijnt wel dat men vroeger gewoon was met grootere steenen te werpen; althans de profeet beveelt nadrukkelijk dat het voortaan slechts met steentjes geschieden mag, die men tusschen de voorste vingers kan wegknippen3). Ook hier zal de profeet uit het door hem bestendigde gebruik wel het wanordelijke en gevaarlijke hebben weggenomen.

Reeds hij de behandeling der plechtigheden van den Arafatdag heb ik mij door de in het eerste hoofdstuk meegedeelde opmerkingen ontslagen gerekend van de moeite, om de verhalen aangaande den aartsvaderlijken tijd, die de moslims ter verklaring van dit alles aanvoeren, mede te deelen. Ook hier kan ik het gerust laten bij eene verwijzing naar dat eerste hoofdstuk en naar de talrijke boeken, waarin die verhalen worden meegedeeld. Alleen wil ik hierbij voegen dat volgens eene traditie van A'ischa4) de profeet van deze, gelijk van andere ceremoniën, gezegd heeft dat zij was ingesteld tot ‘instandhouding van den naam (of van de aanroeping des naams) van Allah’. In-

derdaad, wanneer Mohammed nog iets meer gedaan heeft dan de gebruiken bestendigen, wanneer hij de wenschen der geloovigen als het ware voorkwam door daaraan ook eene beteekenis te geven - dan is het, met het oog op den korten tijd, dien hij hieraan wijden kon, waarschijnlijker, dat hij zich van zulk eene algemeene uitspraak bediende, dan dat eene der uiteenloopende legenden aan hem moet worden toegeschreven.

Over den oorsprong der plechtigheid waag ik niets te beslissen; alleen zij hier herinnerd, dat dergelijke gebruiken niet alleen te Minā bestonden maar zelfs in lateren tijd nog geregeld plaats hadden te Moghammas1) en op den weg naar Tan'īm2). Men verlieze hierbij niet uit het oog dat de gewoonte zoowel op deze plaatsen als te Minā was het werpen van een of meer steenen op een bestaanden steenhoop; het eenige onderscheid bestaat hierin, dat men te Minā, althans sedert den Islām, slechts bij enkele gelegenheden wierp en dat men aan het werpen te Moghammas en op den weg naar Tan'īm de beteekenis verbond van verachting voor graven van beruchte boosdoeners (Abu Righāl, Abu Lahab), die men meende dat onder die steenhoopen bedolven waren, terwijl men aan het gesanctioneerde werpen te Minā eene religieuze beteekenis gaf. Beide verschillen kunnen door invloed van den Islām ontstaan en de gebruiken oorspronkelijk geheel gelijksoortig zijn geweest.

Is het werpen afgeloopen, dan komt het offeren aan de beurt, waaraan de dag zijnen naam ontleent. Zij die (hetzij in den vorm van qirān of tamatto') eene omra deden vóór den hadj, zijn, wanneer zij het kunnen bij-

brengen, tot offeren verplicht. De overige hadj-vierders zijn wel, voor zoover hun vermogen dit toelaat, zedelijk verplicht offerdieren te slachten, daar hunne dankbaarheid aan God hieruit moet blijken en het vleesch deels den armen ten goede komt - geene wet dwingt hen echter dan die der publieke opinie. De uitvoerige voorschriften omtrent de vereischten, waaraan een offerdier, wat leeftijd enz. betreft, moet beantwoorden, omtrent de wijze van slachten enz., die de moslimsche auteurs1) geven, zal ik niet herhalen. Zij herinneren deels aan dergelijke wetten in het oude Testament en zijn overigens voor ons onderwerp van geen belang. Het slachten moet hier, gelijk bij de Joden, op bepaalde wijze (doorsnijding van slokdarm, strot en carotiden) plaats hebben onder aanroeping van Allahs naam. Een kameel of een stuk rundvee kan voor 7 personen, een stuk kleinvee slechts voor 1 persoon gelden. Men slacht liefst zelf, maar mag dit ook door een slager van beroep laten doen. Het vleesch mag deels in maaltijden met vrienden verteerd, deels (gedroogd of gezouten) bewaard, deels den armen gegeven worden.

De profeet heeft volgens sommige berichtgevers2) op den offerdag te Minā eene chotba gehouden; de latere biographen, die genoodzaakt waren aan deze chotba eene plaats te geven, plaatsen haar gewoonlijk tusschen de werpen offerplechtigheid en onderstellen dan, dat zij bij de djamra der aqaba werd uitgesproken3). Wij weten reeds dat wij deze preek, een afscheidsrede met laatste verma-

ningen, gevolgd door een ‘zegt het voort!1) voor een werk der vrome fictie moeten houden. Over het aantal der door den profeet geslachte offerdieren loopen de traditiën uiteen; in traditiën op naam van lieden, die het konden weten, wordt dit aantal beurtelings op 72), 303), 60 of 64 (meeningen door Ja'qūbi meegedeeld), 634) bepaald. De laatste opgave (wellicht ook de twee naast voorafgaande) staat in verband met het onderstelde aantal leefjaren, dat de profeet op dien dag bereikt had, en is symbolisch: de andere bewijzen weder hoe gul men na Mohammeds dood was met mededeeling van bijzonderheden, die men niet kende.

Men zegt verder dat de profeet voor A'ischa of wel voor zijne vrouwen in het algemeen eene koe slachtte. De traditie, dat hij twee bonte rammen offerde5), wordt door sommige biographen ten onrechte op dezen dag betrokken6); de tekst der overlevering plaatst dit feit te Medina.

Thans offert men te Minā overal, waar men verkiest; ik vermoed, dat dit in den tijd der onwetendheid niet alzoo geweest is. Wij hoorden vroeger den profeet de aandacht van de heilige bergen te Arafat en te Mozdalifa afleiden door de uitspraak, dat beide vlakten in haar geheel als terrein voor de godsdienstoefening beschouwd moesten worden. Geheel op dezelfde wijze zegt hij van Minā: ‘geheel Mina is offerplaats’7). Waartoe dit gezegde, wan-

neer daar niet een of meer door het Heidendom gewijde altaren waren? Niets kon der spoedige verbreiding van den Islām meer in den weg zijn dan veelheid van locale heiligdommen; niets haar meer bevorderen dan centralisatie van den eeredienst. Ook kon het de goede orde slechts vermeerderen, wanneer de offerende menigte zich over het geheele dorp verspreidde. Er zijn geene zekere sporen van het bestaan van zulk een altaar; maar onder de gewijde plaatsen in den omtrek van Minā, die men gewoon is te bezoeken1), vindt men er eene tegen de helling van den berg Thabīr, die beurtelings bidplaats van den ram, slachtplaats van den ram, slachtplaats van den dzabīh. (Abrahams zoon) genoemd wordt2) en waar Abrahams bereidwilligheid, zijnen zoon te offeren herdacht wordt bij den steen, waarop de zoon reeds lag uitgestrekt, maar waar naar Allah's bevel in zijne plaats een ram geofferd werd. Is dit wellicht het oude altaar of een der heidensche offerplaatsen? De gegevens leiden tot het stellen dezer vraag, niet tot hare beantwoording.

De derde plicht van den pelgrim op den offerdag is het scheren. Voor de meeste hadjvierders is de vrijheid, zich te mogen laten scheren, eene ware weldaad. Dat het bovendien plichtmatig is, halen de rechtsgeleerden uit de woorden: ‘dat zij vervolgens hunnen tafath afdoen’ in de openbaring, reeds te Medina gepubliceerd, die de door Allah aan Ibrahīm gegevene hadj-voorschriften uiteenzet3).

De bedoeling der openbaring is natuurlijk het geven van diezelfde voorschriften aan Mohammeds volgelingen; maar hunne strekking is, zooals de toenmalige omstandigheden dit medebrachten, zeer algemeen en van het verplicht stellen van scheren, nagels knippen enz. is hier geen sprake, evenmin als van andere speciale voorschriften, die men uit dit Koranstuk heeft afgeleid. In plaats van de mededeeling der minutieuze scheerreglementen van de moslims, sta hier eene anecdote, die van den grooten imām Abū Hanīfa wordt medegedeeld. Zij is niet historisch, want zij wordt ook in veel eenvoudiger vorm medegedeeld, maar zij geeft eene voorstelling èn van de voornaaemste voorschriften der Hanafieten bij het scheren èn van de wijze, waarop de moslims dergelijke zaken in den vorm eener geschiedenis plegen te brengen1). Abū Hanīfa zei dan: ik zondigde bij mijn hadj in 5 zaken en mijn barbier leerde ze mij. Ik ging namelijk te Minā naar een barbier en vraagde hem: voor hoeveel scheert gij mij? - Gij zijt zeker een Iraqenser2), was zijn antwoord. - Ja. - In zaken, die gelijk deze, met heilige plechtigheden in verband staan, marchandeert men niet; ga zitten. - Toen ik nu zat met mijn gezicht van de qibla afgewend, zei hij: wend uw gezicht naar de qibla. - Ook deze fout herstelde ik en keerde den barbier de linkerzijde van mijn hoofd toe, waarop hij zeide: met de rechterzij moet ik beginnen. Hij begon eindelijk en ik zweeg. Gij moet takbīrs uitspreken, zoo luidde zijne vierde aanmerking. -

Toen hij klaar was, stond ik op om heen te gaan, maar hij weerhield mij: waar gaat ge heen? - Naar huis. - Ge moet eerst 2 rik'a's bidden, en dan kunt ge gaan. - Abū Hanīfa begreep dat deze eenvoudige barbier dit alles niet van zichzelf wist. Hoe komt gij aan die kennis? vraagde hij. Ik heb dit alles, was het antwoord, van niemand minder dan 'Atā b-Abī Rabāh afgezien.

Wanneer men geschoren is, mag men zich weder alle den mohrim verbodene zaken veroorloven, uitgezonderd sexueelen omgang, volgens sommigen ook parfumerie1). Deze zaken blijven hem. ontzegd, totdat ook de vierde plechtigheid is afgeloopen, te weten de ifādha (daf', nafr) naar Mekka en de daarbij behoorende tawāf. Deze ifādha heeft niets belangrijks meer, daar zij niet in optocht geschiedt, maar ieder naar Mekka ‘tijgt’ wanneer hem dit lust. De omgang is de gewone zevenmalige om het Huis en wordt omgang der ifādha, omgang van het bezoek, verplichte omgang2) genoemd. Hij moet door den loop tusschen Çafā en Marwa gevolgd worden, tenzij de pelgrim reeds na zijn begroetingsomgang den sa'j gedaan heeft. Intusschen mag men zoowel dezen omgang als het offeren desnoods uitstellen tot een der drie dagen na den offerdag. De traditie is eenstemmig in het stellen van Mohammeds omgang der ifādha op den offerdag zelf; maar terwijl sommigen hem daarna zoo vroeg naar Minā laten terugkeeren, dat hij nog gelegenheid had, hier het middaggebed te doen3), zien

anderen in, dat er zoodoende geen tijd genoeg is geweest om alle plechtigheden benevens het uitspreken eener chotba te volbrengen, en laten hem diensvolgens den omgang tot den nacht uitstellen. In ieder geval keert men na dien tawāf naar Minā terug.

Voordat wij verder gaan, blijft ons nog de bespreking van Mohammeds verhouding tot twee zaken, die van den tijd der onwetendheid dagteekenen, over. De verhalen omtrent de verovering van Mekka spreken van een bezoek, dat Mohammed na de zuivering der Ka'ba aan dit heiligdom bracht en van eene toespraak, bij die gelegenheid door hem van den drempel van dit gebouw uitgesproken. In deze chotba zou hij alle oude ambten hebben afgeschaft behalve dat der sleutelbewaarders en bestuurders der Ka'ba (hidjāba, sidāna) en het door de familie Abbās bekleede ambt der voorziening in de behoefte der pelgrims aan drinkwater (siqaja)1). Inderdaad hebben deze ambten het Heidendom overleefd, maar naar mijne overtuiging meer door het aanzien der beide bedoelde familiën dan door een profetisch edict.

De hidjāba is tot in onze dagen in handen van de familie der Banū Schaiba (werkelijke of vermeende afstammelingen van Othmān b. Talha). Daar alle plechtigheden, die met de Ka'ba in verband staan, zonder behulp eener priesterschap volbracht kunnen worden behalve een bezoek binnen dit gebouw, zoo hangt het aanzien dezer familie af van de waarde, die het publiek aan zulk een bezoek

hecht. Hoe dacht de profeet hierover? Ofschoon enkele traditien de meening schijnen te begunstigen, dat Mohammed bij zijnen hadj de Ka'ba is ingegaan, weten de meeste hier niet van of loochenen het1). Wat nu zijn bezoek aan de Ka'ba onmiddellijk na de verovering betreft, er zijn wel overleveringen, die daaraan niet slechts den zin van een triomfeerend bezitnemen van het heiligdom, maar ook religieuse beteekenis toekennen2) - maar daartegenover staat eene traditie van A'ischa, dat de profeet, na de verovering tot haar teruggekeerd, zijn spijt over dit bezoek te kennen gaf en tevens de vrees, dat de menschen hem hierin volgen zouden3). Om kort te gaan: er zijn traditiën, die zulke bezoeken in eere wenschen te houden en andere, die daaraan alle beteekenis willen ontnemen; die beteekenis was dus in den eersten tijd van den Islām eene questie. De bezoeken der Ka'ba zijn in eere gebleven tot in onzen tijd4); maar de overleveringen, die voorschriften van dien aard aan Mohammed toeschrijven, kunnen weinig anders zijn dan pogingen, om aan het uit het Heidendom geredde aanzien eener familie een schijn van legitimiteit te geven. Evenzoo is het met de siqāja gesteld5). Thans wordt in de biographieën verzekerd, dat Mohammed bij zijnen omgang der ifādha zich door Abbās liet dienen van een emmer Zamzamwater en van eene portie van den drank, dien

zijne familie uit water en rozijnen bereidde (nabīdz)1); daarbij wordt echter opgemerkt dat hij dit eene concessie achtte en tot Abbās zeide: ‘wanneer ik niet vreesde, dat uwe familie door de menschen overvleugeld zou worden, zou ik zelf een ‘emmer Zamzamwater scheppen.’ Wel heerscht hier verwarring in de overlevering en is men niet zeker, of ook dit bij de verovering dan wel bij den hadj (dus 2 jaren later) heeft plaats gehad2), maar de zin der traditie is duidelijk: Mohammed heeft de familie Abbās in haar ambt en aanzien bestendigd.

Maar wanneer wij nu vernemen, dat Mālik het drinken van den nabīdz der siqāja als een heidensch gebruik streng afkeurt en zegt, dat hij, wanneer hij maar invloed had, de chaliefen tot afschaffing van dit gebruik zou bewegen3), en dat de overlevering, volgens welke de profeet dit gebruik bestendigd zou hebben, komt uit den koker van Ibn Abbās4) - onbetrouwbaar en in dit geval belanghebbende - dan ligt de conclusie voor de hand, dat wij ook hier met - ditmaal niet vrome - fictie te doen hebben.

Tot in Azraqī's tijd was het bestuur van Zamzam en de uitreiking van den nabīdz in handen der Abbasiden. Het eerstgenoemde ging later in andere handen over en de eerbied voor het heilige water bestaat nog onverminderd; de nabīdz geraakte allengs in onbruik. Ook hier hebben

we eene erfenis uit de djāhilijja, die wel door de moslims, maar niet door den profeet zelven is aanvaard.

Voordat wij van den offerdag afscheid nemen, vestigen wij nog de aandacht op de plaats van den omgang der ifādha in de wet. Deze omgang is de eenige verplichte in den geheelen hadj; die der begroeting maakt soms deel uit van eene omra en mag desnoods geheel nagelaten worden; de afscheidsomgang is evenmin dringend noodzakelijk en behoort in geen geval tot den hadj. De tawāf der ifādha echter wordt als een essentieel gedeelte, eene zuil van den hadj beschouwd. Dit grondt zich alwêer op eene verkeerd begrepene Koranplaats, voorkomende in de straks besproken openbaring, waar de (naar de inkleeding) aan Ibrahīm gegeven hadj-voorschriften worden medegedeeld1). Zonder bepaalde volgorde worden daar voorloopige wenken gegeven aan de geloovigen te Medīna, voor het geval, dat zij met de Heidenen den hadj zouden kunnen vieren. Nadat het gebruik is geprezen, Allahs naam te doen uitroepen over het nieuw aangefokte vee en het brengen van offers der dankbaarheid, zegt Allah: ‘Dat zij verder hunnen tafath afdoen en hunne geloften vervullen en den omgang (of omgangen) doen om het heilige Huis’. Dat wil zeggen (zoo redeneeren de godgeleerden) wanneer gij den tafath (in den zin van onreinheid des lichaams) hebt afgedaan, d.i. u op den 10den Dzulhidja hebt geschoren, doet dan den omgang der ifādha. Dit staat er niet, antwoorden wij; en, al wordt het uit den context onzer Koranplaats zeer waarschijnlijk, dat oudtijds met eenen hadj omgangen om de Ka'ba gepaard gingen, zoo blijkt toch

niet, dat dit gebruik algemeen was en dat een hadj zonder dien omgang onvolledig werd geacht. Nog veel minder volgt er uit, dat een bepaalde omgang na de plechtigheden van den offerdag bijzondere beteekenis had. Dat overigens Mohammed het zoo nauw niet nam met de juiste volgorde1) der ceremoniën, blijkt wel uit het antwoord dat de traditie hem op alle vragen, dienaangaande tot hem gericht, in den mond legt: ‘Gaat uwen gang; er steekt geen kwaad in’2).

‘Roept Allah aan gedurende vastgestelde (getelde) dagen; wie de zaak haastig afdoet, in 2 dagen, voor hem is het geen zonde; voor hem die achterblijft is dit ook geene zonde’3). Zoo luidt een van de meermalen genoemde hadj-voorschriften, die Allah aan zijne nieuwe gemeente gaf. Dit wordt nu (en in het algemeen waarschijnlijk terecht) van de drie dagen verstaan, die den offerdag volgen. De handelwijze van den profeet is hier, gelijk in zoo vele gevallen, de eenige exegese, die van dit vers bestaat. Men noemt die dagen de ‘dagen van den taschrīq’4) of, daar men ze te Minā doorbrengt, ‘dagen van Minā’. Op elken taschrīq-dag moet ieder eenmaal de werpplechtigheid vervullen en thans niet gelijk op den offerdag alleen

naar de djamra der aqaba, maar ook naar de beide andere steenhoopen, elk zeven steentjes werpen. Men wacht met dit werpen, totdat de zon hare middaghoogte bereikt heeft en werpt dan eerst de ‘eerste djamra’ (het dichtst naar Arafat). Elke worp gaat weer van het gewone ‘in Allahs naam, Allah is groot’ vergezeld en na het eerste zevental blijft men in de nabijheid der genoemde djamra eenige gebeden uitspreken. Dit oponthoud op eene bepaalde plaats tot het doen van gebeden heet hier weder, evenals op Çafā en Marwa, te Arafat en te Mozdalifa: woqūf. Men herhaalt deze plechtigheid bij de tweede djamra nadat ook daar het heilige zevental steentjes op den hoop geworpen is; eindelijk werpt men de djamra der aqaba, waarbij geen woqūf plaats heeft. De moslims denken wel bij deze steeniging aan het verzaken des Duivels en in zooverre gelijkt deze plechtigheid ook in beteekenis op de vroeger genoemde grafsteenigingen; maar die voorstelling is volstrekt niet zóó overheerschend, dat men recht heeft, deze plechtigheid als ‘steeniging van den grooten duivel’ aan te duiden. De moslims noemen haar altijd ‘het werpen naar de drie steenhoopen’ en de pelgrimshandboeken stellen ook op den voorgrond, dat, zooals A'ischa den profeet in den mond legt, de ceremonie is ingesteld tot instandhouding der aanroeping van Allahs naam. Voor en na het werpen der drie steenhoopen behoeft men den dag geenszins als asceet door te brengen. ‘De dagen van Minā zijn dagen van eten, drinken en zingenot’ zeide reeds de profeet1). Het wordt den pelgrims ontraden, op den dag van Arafat te

vasten, hoe verdienstelijk dit overigens ook zij, daar deze dag inspanning van alle krachten eischt - op de dagen van Minā is het bepaald verboden; het zijn feestdagen in den waren zin des woords. In Mohammeds tijd was Minā eene zeer bezochte marktplaats; sedert dien tijd moest de aard van deze en andere hadj-markten veranderen, daar het feest alle jaargetijden doorliep, maar de handel bleef levendig, al veranderden de waren, en Ibn Djobair (1184 n.C.) kon deze markt eene der drukste van de wereld noemen1). De eerste dezer dagen wordt wel ‘dag der rust’ (ّﺮﻘﻟا موـﯾ) genoemd omdat allen dan nog te Minā samenblijven; ook ‘dag der koppen’ daar men dan gewoonlijk de koppen der offerdieren eet2). Wijl hij, die de zaak in 2 dagen wil laten afloopen, naar het Koranwoord den tweeden dag vertrekken kan, wordt deze, behalve ‘dag der schenkelstukken’ (عرﺎﻛﻻا موـﯾ), ook dag van den eersten nafr (terugtocht)3) genoemd; de derde heet ‘dag van den tweeden of algemeenen nafr’. Reeds eeuwenlang wordt van de vrijheid om slechts 2 dagen te Minā te blijven een vrij algemeen gebruik gemaakt4). Sommige rechtsgeleerden achten het de taak van den imam, op den 11den Dzulhidja te Minā na het middaggebed eene toespraak (chotba) te houden, maar over het aantal en den juisten tijd der hadj-chotba's, die overigens zeer op den

achtergrond treden en historisch van weinig belang zijn, is men het oneens1).

De dagen van Minā worden wel door de faqīhs niet meer onder de eigenlijk gezegde hadj-dagen gerekend, maar zijn toch met dit feest onafscheidelijk verbonden en maken er feitelijk deel van uit. Wanneer men den 12den of 13den Dzulhidja naar Mekka is teruggekeerd, is de hadj afgeloopen. Alleen schijnt een tijdlang de gewoonte geheerscht te hebben, op dien terugtocht eenigen tijd zich op te houden in de in den aanvang van dit hoofdstuk genoemde vlakte Mohaççab; in de eerste dagen van den Islām had men er twist over, of men dit in navolging van den profeet moest doen dan of hij hier slechts toevallig eenigen tijd gerust had2). Later kwam deze zoogenaamde tahçīb (het legeren in den Mohaççab) geheel in onbruik.

Vele pelgrims houden zich na den hadj nog eenige dagen te Mekka op, hetzij voor handel of tot het bezoeken der heilige plaatsen in en rondom de stad en het doen van omra's. Hetzij men vroeger of later naar zijne woonplaats terugkeere, het is altijd gewenscht, dat het laatste wat men in Mekka verricht, een omgang zij om Allahs huis. Deze tawāf heet ‘die van het afscheid of van de terugreis’3) en behoort wel niet tot den hadj, maar wordt hier vermeld omdat elk pelgrim hem volbrengen moet.

Al hetgeen in den loop dezer beschrijving als verplicht of gewenscht voor den pelgrim werd genoemd, wordt na-

tuurlijk door de overleveraars als door Mohammed aldus gedaan medegedeeld. Behoeft het nog gezegd te worden, dat wij hunne nalatenschap slechts onder voorrecht van boedelbeschrijving aanvaarden? Aan meer dan één voorbeeld hebben wij gezien, hoe uiteenloopend en tegenstrijdig de mededeelingen aangaande Mohammeds hadj zijn, mededeelingen van hen, die beter dan iemand konden weten hoe alles zich heeft toegedragen.

Van tweeën één: òf zij hebben de talrijke bijzonderheden, waarnaar men hun later vraagde, toen zij ze bijwoonden onopgemerkt laten voorbijgaan en fingeerden die, toen dit voor het nauwkeurig vaststellen van den ritus naar hun oordeel noodig was; òf zij wisten die détails zeer goed maar hadden er belang bij die verdraaid voor te stellen. Beide drijfveeren zullen wel samengewerkt hebben, om ons het onderzoek naar de werkelijke toedracht der zaak te bemoeielijken. Enkele malen waren wij gelukkig nog in staat de wording der traditie te bespieden; maar juist de zoo ongedachte resultaten, waartoe die onderzoekingen ons leidden, moeten ons voorzichtig maken bij het wagen van gissingen op algemeene gronden. Moge misschien de wijsbegeerte der geschiedenis eenmaal in staat zijn ook hier de ‘groote ideeën’ te aanschouwen, de geschiedvorscher, dien het om kennis der verleden toestanden te doen is, zal wel doen hier vooral op het bijzondere en persoonlijke te letten.

Wel leeren wij dan in de wereld der moslimsche traditionarii veel kleingeestigs, veel zelfs dat van een laag zedelijk standpunt getuigt, kennen; doch wij hebben de historie niet te maken (gelijk zij deden), maar te leeren. De steeds toenemende kennis van den ontwikkelingsgang van een wereldgodsdienst zal het loon wezen van dergelijke

nasporingen; voordat de geschiedenis der moslimsche traditie geschreven is, kan men beschouwingen geven over Mohammeds plaats in de wereldgeschiedenis, in algemeene trekken zijn karakter schilderen en den gang zijner veroveringen nagaan - eene eigenlijk gezegde biographie van den profeet levert men zoo niet.

Wellicht zal dan Mohammeds hadj van den boven beschrevenen in meerdere punten hebben afgeweken, dan waarop wij de aandacht vestigden, maar vooral de schaarschheid der Koranplaatsen, die de détails van den hadj bespreken, dwingt mij het bij deze algemeene opmerkingen te laten. Intusschen zal, naar ik vertrouw, het bovenstaande bijdragen tot beter begrip van Mohammeds ordenende en besnoeiende werkzaamheid ten opzichte van den ouden hadj en van de richting, door hem aan de ontwikkeling van den Mekkaanschen eeredienst gegeven.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen