Het Mekkaansche feest

[p. 68]

Hoofdstuk II.
De voorbereiding tot heilige handelingen en de ceremonien te Mekka.

In de talrijke geschriften, die dienen moeten om den aanstaanden pelgrim in te lichten aangaande zijne verplichtingen, vindt men gewoonlijk ook voorschriften omtrent de wijze waarop hij zich tot de reis moet voorbereiden¹⁾; afdoening van oude schulden, verzoening met vijanden, goede zorg voor achterblijvende betrekkingen, vrome gedachten, toepasselijke gebeden en ontelbare andere zaken worden den reiziger dringend aanbevolen. Ofschoon in Mohammeds tijd geene groote reizen voor de geloovigen noodig waren om den hadj bij te kunnen wonen en die voorschriften dus grootendeels niet van hem afkomstig zijn, bevatten zij toch niets wat met zijnen geest strijdt en dienen zij alle slechts om de reis aan haar doel te doen beantwoorden en den pelgrim ver verwijderd te houden van de wereld en hare ijdelheden. Deze voorzorg van onze vrome schrijvers is verre van overbodig; immers vele jeugdige pelgrims zien op hunne hadjreis voor het eerst iets van die verleidelijke wereld en het gevaar is groot dat zij voor hen grooter aantrekkelijkheid zal bezitten dan het ‘boetekleed’ dat zij weldra zullen moeten aandoen. In-

1) Zie o.a. cod. lugd. 397 f. 61 v^o. sqq. cod. 458. pg. 61 vv. enz.

[p. 69]

tusschen is ons thans de wijze, waarop de geheele reis door de moslims wordt volbracht, onverschillig en beginnen we hen eerst met belangstelling te volgen, wanneer zij op Arabisch gebied zijn aangekomen. De profeet begon zijne reis van eene Arabische stad (Medina) en reeds het volgende geslacht zon gaarne tot in de kleinste bijzonderheden de dagverdeeling, de gesprekken en gedachten, ja de houding van Mohammeds lichaam bij elke gelegenheid gekend hebben, om wanneer zij naar Mekka opgingen op denzelfden dag en hetzelfde uur dezelfde handeling te kunnen volbrengen als hij. Zóóver was het gedurende Mohammeds leven nog niet gekomen; er waren er onder zijne gezellen (ook dit hoofdstuk zal het ons leeren), die zijne handelingen ernstig durfden afkeuren en slechts aan God en zijne openbaring gezag toekenden, en ook zij, die aan al zijne bevelen groot gewicht hechtten, achtten zijne gewone dagelijksche handelingen geene opmerking waardig. Toen echter niet lang na zijnen dood de vromen elke handeling naar het profetisch voorbeeld wilden inrichten, zouden zij goud gegeven hebben om den godsgezant slechts voor een oogenblik te doen herleven en van hem te zien of te hooren, hoe hij God om vergeving bad, welke zijde van zijn hoofd hij het eerst liet scheren en nog zooveel meer.

Ware hun wensch vervuld en had Allah zijnen profeet veroordeeld zoolang op aarde te blijven totdat hij alle dergelijke vragen, die de moslimsche godgeleerden ernstig bezig hielden, beantwoord had, dan leefde Mohammed nog. Maar de profeet herleefde niet en men moest zich behelpen met inlichtingen van hen, die het intiem verkeer met Mohammed genoten hadden. Ofschoon dezen natuurlijk

[p. 70]

het antwoord op een groot aantal der hun gestelde vragen nooit geweten hadden of ook vergeten waren - de vraag naar inlichting was zoo algemeen, dat het aanbod wel volgen moest. De vereering van den profeet nam toe met de jaren, de vraag naar overleveringen werd steeds levendiger en zoo zien we dan ook het op het eerste oog onverklaarbare verschijnsel, dat het jongste geslacht aangaande détails uit Mohammeds leven het best is ingelicht. Wij houden ons liever aan de soberheid van de oudere çahāba; wanneer wij dus aanstonds de voorschriften mededeelen, die de hadj-reiziger in acht te nemen heeft op zijnen tocht naar Mekka, dan wenschen we daaraan eene waarschuwing te doen voorafgaan. In deu geest der geloovigen zouden we achter elk dier gebruiken en verbodsbepalingen moeten plaatsen: ‘omdat de profeet dit alzoo deed’ of ‘omdat hij dit dus beval;’ en inderdaad kunnen zij zich voor bijna elke bepaling op eene overlevering beroepen, die teruggaat tot op de jongere tijdgenooten van Mohammed of het op hem volgende geslacht. Wij, die thans weten, hoe zulke mededeelingen ontstaan zijn, die bovendien in de traditieverzamelingen kunnen lezen hoe, waar twee partijen over de geldigheid van een voorschrift verschillend dachten, vaak twee tegenstrijdige handelingen op gezag dier tijdgenooten den profeet werden toegeschreven - wij zullen ons wel wachten hen daarin te volgen. Wij leeren liever eerst in hoofdtrekken de bestaande bepalingen kennen om daarna te onderzoeken hoevele daarvan door Mohammed zijn gegeven of opgevolgd.

Wie het heilige gebied (haram), dat is het land om Mekka, welks grenzen¹⁾ door mijlsteenen kenbaar zijn ge-

1) Zij worden o.a. bij Azraqī p. 360-61 aangegeven.

[p. 71]

maakt, binnentreedt, moet zich in den toestand van heiligheid bevinden, voor zoover die voor menschenkinderen bereikbaar is, een toestand, die met den naam ihrām wordt aangeduid. Maar hij mag met het aannemen van den ihrām niet wachten totdat hij als 't ware aan de grens van den haram staat; zelfs zou het verdienstelijk zijn dit dadelijk bij den aanvang der reis te doen. Dit laatste is echter gewoonlijk onmogelijk, daar men op eene eenigszins lange reis telkens genoodzaakt zou zijn, zich aan overtredingen schuldig te maken. De meesten doen het dan ook eerst op een paar dagreizen afstands van Mekka¹⁾ en de profeet heeft, volgens de overlevering²⁾, reeds plaatsen aangewezen op de voornaamste wegen, die de hadj-karavanen destijds volgden, tot welke men den ihrām uiterlijk mocht uitstellen. Deze door hem bepaalde plaatsen waren vier in getal (Dzulholaifa, Qarn, Djohfa en Jalamlam) en lagen op de groote wegen van Medina, Nadjd, Syrië en Jemen, ja eene overlevering breidt de voorzienigheid van den profeet ook over Irāq uit en laat hem zelfs voor dat eerst later te veroveren land die grens aanwijzen (Dzāt-'Irq). Die grensplaatsen heeten mīqāt (plur. mawāqīt) en zijn thans niet alle met zekerheid weer te vinden; men neemt aan, dat plaatsen, die met de genoemde op ééne lijn (dus ongeveer evenver van Mekka) liggen, ook als grenzen van den hill kunnen dienen. Hill, eigenlijk profaangebied in het algemeen, is de gewone naam voor het gebied tusschen de grenzen van den haram en de mawā-

1) Ibn Djobair p. 78, Ibn Batuta I: 297.

2) Bochārī I: 386 vv. e.a.p. Ibn Omar schrijft slechts de bepaling der drie eerstgenoemde aan Mohammed toe en Dzāt-'Irq zou volgens Bochārī I: 388 eerst door Omar zijn aangewezen.

[p. 72]

qīt gelegen, dus het profane gebied, dat het heilige onmiddellijk omgeeft en dat men niet dan als mohrim¹⁾ mag doortrekken. Zij, die den hill bewonen, behoeven zich niet eerst naar de mawāqīt te begeven, maar nemen, wanneer zij den hadj willen doen, den ihrām aan bij het verlaten hunner woning; evenzoo handelen de bewoners van het heilige gebied zelf²⁾.

We weten nu dus, waar de ihrām in verschillende gevallen begint; hij eindigt voor allen gelijkelijk, wanneer de plechtigheid, waarvoor men mohrim werd (hetzij dus omra of hadj) is afgeloopen. Wanneer men den ihrām zal aannemen, begint men met zich te ontkleeden en te reinigen; eene volledige wassching (لﺎﺴﺘﻏا) is boven eene gedeeltelijke (ﻋﻮﺿﻮ) te verkiezen. Men zalft zich met olie, die welriekend mag zijn, maar volgens sommige geleerden³⁾ den geur spoedig moet verliezen en trekt de ihrām-kleeding aan. De zeer uitvoerige voorschriften⁴⁾ en tallooze casuspositiën over deze kleeding komen hierop neêr, dat men zich liefst in twee ongenaaide, nieuwe of schoongewasschen, bij voorkeur witte⁵⁾ maar vooral niet met reukgevende verfstoffen gekleurde kleedingstukken kleede en dat men, wanneer men het kau volhouden, zich tot deze

1) Aldus heet hij, die den ihrām heeft aangenomen.

2) Ten opzichte van de plaats, waar men den ihrām moet aannemen, onderscheidt men dus 3 klassen van pelgrims: 1^o نﻮّﻴﻗﺎﻓا (lieden, die, waar ook, buiten den hill wonen) 2^o ّﻞﳏﻟا ﻞﮬا 3^o مﺮﳏ{?}ﻟا ﻞﮬا.

3) Hidāja p. 311.

4) Zie o.a. Bochārī I: 390 vv., Malik II: 148 vv.

5) Zie Schīrazī p. 72. Zij beeten izār (رازا) en ridā (ﻋادر).

[p. 73]

twee los om het lichaam geslagen lappen benevens een paar sandalen, beperke. Alle hierover in bijzonderheden tredende traditiën, van den profeet en andere autoriteiten afgeleid, hebben dit tot hoofdinhoud: wanneer de mohrim, om welke reden ook, niet in staat is, zich geheel naar dit voorschrift te kleeden, zoo ontneme hij aan hetgeen hij tot bedekking zijns lichaams gebruikt, zooveel mogelijk het karakter van genaaide en voor een bepaald deel des lichaams bestemde kleedingstukken en hange die om gelijk de traditioneele izār en ridā'. Is de kleeding aangenomen, dan spreekt hij de nijja¹⁾ (bedoeling) van den ihrām uit met vermelding van de plechtigheid, die hij wenscht te verrichten, dus: hadj, omra of beide te gelijk. Hierbij doet hij een gebed, waarvoor evenals voor alle andere gelegenheden door verschillende auteurs verschillende formulieren aangegeven worden²⁾; echter zal ik die evenmin hier als elders vertalen. Al die gebeden toch hebben hetzelfde karakter en zijn verzamelingen van gemeenplaatsen in ellendig rijmend proza; behalve lofprijzingen aan Allah en gebeden voor den profeet en zijne familie bestaan zij hoofdzakelijk in verzoeken om eene plaats in het paradijs en de mededeeling dat de thans verrichte plechtigheid mede dienen moet om Allah gunstig voor den verzoeker te stemmen. Veler dezer gebeden worden met meer of minder recht aan den profeet en zijne tijdgenoo-

1) De meeste godsdienstige verrichtingen van den moslim worden door het uitspreken der nijja voorafgegaan en zijn zonder deze ongeldig; b.v. wanneer men zich wascht, de ihrāmkleeding aandoct enz., dan staan deze handelingen op zichzelve en hebben geen godsdienstig karakter, tenzij men vooraf verklare dat men met hetgeen men aanstonds gaat verrichten, bedoelt den ihrām aan te nemen.

2) Zie o.a. cod. lugd. 397 f. 96v^o-97r^o.

[p. 74]

ten in den mond gelegd; van andere is de latere oorsprong nog bekend. Zij hebben eigenlijk niet eens de waarde van ritueele gebeden; want tegenover moslimsche theologen, die beweren dat het overgeleverde gebed te verkiezen is boven het individueele¹⁾, staan anderen, die zulk bidden afkeuren, omdat het ‘geene plaats laat aan het gevoel des harten’²⁾. Tevens wordt bij het aannemen van den ihrām voor het eerst de talbija uitgesproken, waarvan het essentieele gedeelte de vaak herhaalde uitroep ‘labbaika Allahomma’ is; de moslims bedoelen met deze woorden: ‘tot uwen dienst o God!’³⁾ en roepen het gedurig totdat de voornaamste plechtigheden van den hadj zijn afgeloopen. De formule van Mohammeds talbija wordt volledig medegedeeld⁴⁾ maar tevens dat zijne tijdgenooten zich soms van andere formulen bedienden en hij dit niet afkeurde.

In de traditie wordt zeer vaak als synoniem van ihrām het woord ihlāl (لﻼﮬا) gebruikt. Ook hiervan schijnt de beteekenis te zijn, het uitroepen van zekere formulen, maar de Islām heeft den eigenaardigen zin van het woord, voor zoover die nog gevoeld werd, onkenbaar gemaakt,

1) Als b.v. cod. lugd. 760 f. 52r^o.

2) Aldus Kirmānī in cod. lugd. 397 f. 310ro: ﰱ تـﻴـﻗٯـﺘـﻟا نﻻ ﺐﻟﻘﻠا ﺔّﻗرﺑ بﮬﺬﯾ ﻋﺎﺼﺪﻟا.

3) Vou Maltzan, die beweert van de sagen en geschiedenis der Mekkaansche heiligdommen eene jarenlange studie gemaakt te hebben, voor dat hij den hadj deed (II: 34), kon van geen enkelen Arabier te weten komen, wat men toch met dezen uitroep bedoelde. Daarom zocht hij na zijne terugkomst in een woordenboek en vond ‘morigerus adsum tibi et obsequor’, hetwelk hij vrij vertaalt: ‘Zu dir bin ich aus tödtlicher Noth (morigerus = mortem gerens?) geflüchtet und folge dir’ (I: 185).

4) Moslim I: 375, Dārimī f. 148 v^o.

[p. 75]

zoodat het thans gewoonlijk wordt opgevat als ‘luide de talbija uitspreken’¹⁾.

Met den ihrām of ihlāl gaat voor hem, die zijne offerdieren bij zich heeft en ze dus niet te Mekka wenscht te koopen, nog eene handeling gepaard, die taqlīd genoemd wordt. Hij voorziet namelijk die dieren, wanneer het kameelen of runderen zijn, met een of twee stukken leêr (een oud stuk sandaal b.v.), die hij hun los om den nek hangt. Zulk een stuk heet qilāda en stempelt het dier tot offer; in den ouden tijd kwam hier voor kameelen nog eene kunstbewerking: de isch'ār (رﺎـﻤﺷا) bij; men liet namelijk uit eene zijde van den bult bloed stroomen en het schijnt dat de roofzuchtige Bedowienen het stelen van een aldus gewijd dier als groote heiligschennis beschouwden. Ofschoon ook de profeet zijne offerkameelen den isch'ār liet ondergaan, zijn er rechtsgeleerden die de handeling afkeuren²⁾ als noodelooze wreedheid.

Heeft de reiniging, het verwisselen van kleederen, het uitspreken der nijja, het gebed, op de gebruikelijke wijze plaats gehad, dan is de reiziger mohrim geworden en heeft hij het karakter aangenomen van het heilige gebied, dat hij weldra zal betreden. Hij moet zich voortaan onthouden van alle wereldsche genoegens, vooral van alle sexueel

1) Zoo wordt het o.a. Malik II: 160 (commentaar) verklaard, terwijl in de traditie Malik II: 176 ﻰـّﺒـﻟٯ ّﻞﻫا als twee handelingen gecoördineerd voorkomen. Wanneer wij zien dat de Mekkaansche gewoonte was den ihlāl te doen bij de nieuwe maan (hilāl) van Dzulhidja (Bochārī I: 417, Moslim I: 377) en dat zelfs volgens sommige traditiën Mohammed zich aan deze gewoonte hield (Bochārī I: 445), dan is wellicht in verband met Koran II: 185 de gissing niet gewaagd dat ihlāl oorspronkelijk eene begroeting van de nieuwe maan der hadj-maand was.

2) Hidāja p. 333.

[p. 76]

verkeer; is het jagen op het heilige gebied iedereen verboden, de mohrim mag dit zelfs op ongewild terrein niet doen, zijne kleeding moet hetzelfde karakter behouden, dat boven door ons beschreven werd¹⁾, alle parfumerie, (en zij is vaak voor den oosterling en was voor den profeet eene levensbehoefte) is hem verboden, voor alle verkeerde handelingen moet hij zich thans veel meer in acht nemen dan gewoonlijk; hij mag zich eerst scheren, wanneer alle godsdienstige verrichtingen, die hij op zich nam, vervuld zijn. Wanneer de pelgrim alle volgens de godgeleerden geldende voorschriften wilde opvolgen, dan zou hij geen gerust oogenblik doorbrengen, wanneer wij ze alle wilden meedeelen, zouden wij boekdeelen vullen. Het is ons echter om het algemeen karakter dier wetten te doen en om zich daarvan een goed denkbeeld te vormen, moet men twee zaken in het oog houden. Vooreerst dat Mohammed deze inzetting ontleende aan bestaande Semitische gebruiken, die ons ook uit het oude testament bekend zijn en waarvan men in het algemeen zeggen kan, dat zij bestemd zijn om den mensch voor eene (hetzij zinnelijk of geestelijk gedachte) ontmoeting van of nauweren omgang met de godheid geschikt te maken. De onthouding van den Arabier, die opging naar heilige plaatsen, en het voorschrift, dat geen scheermes over zijn hoofd mag gaan, voordat de plechtigheden zijn afgeloopen, herinnert ons aan den Israelitischen Nazireër²⁾; terwijl aan den toestand van reinheid, waarin de Arabische offeraar moest verkeeren, in het O. Testament, waar de offers

1) De vrouw is om begrijpelijke redenen van de verplichting der ihrāmkleeding vrijgesteld.

2) Numeri VI.

[p. 77]

slechts door lieden van een bepaalden, geordenden stand gebracht worden, de reinheid der priesters beantwoordt. Gaarne zouden wij iets meer weten aangaande den eigenaardigen vorm, dien dit Semitisch verschijnsel op Arabisch gebied had aangenomen, maar ook hier is de beste bron, waaruit wij het oude leeren kennen, juist datgene wat in den Islām werd opgenomen. Wel geven ons de geschiedschrijvers¹⁾ en exegeten²⁾ onder de wonderlijke eigenaardigheden, waardoor de Homs zich van de Hilla onderscheidden, enkele zaken die op den ihrām betrekking hebben, welke gebruiken God zou hebben afgeschaft in de woorden³⁾: ‘De vroomheid bestaat niet daarin, dat gij uwe huizen door de achterzijden ingaat, maar daarin, dat men (God) vreest; gaat dus de huizen door de deuren binnen enz.’ Het hier afgeschafte gebruik zou dan geweest zijn, dat men in ihrām-toesfand niet door de huisdeur mocht gaan, maar openingen in den muur der achterzijde van een huis maakte of langs het dak inklom. Een zonderling gebruik voorwaar! En wie deden dit? Volgens Ibn-Abbās⁴⁾ de Homs, volgens ‘de exegeten’ bij Baghawī⁵⁾ allen behalve de Homs, volgens Zohrī⁶⁾ eenigen der Ançār, waaruit Baidhāwī algemeen de Ançār maakt. Met zulke berichten komen wij niet verder; zij zijn waarschijnlijk ter verklaring van het Koranvers ontstaan, dat inderdaad zeer zonderling klinkt en dat de Moslims ook wel op andere wijzen hebben zoeken uit te leggen. Zoo

1) Azraqī p. 123, 124.

2) Baghawī op Kor. II: 185.

3) Kor. II: 185.

4) Bij Azraqī p. 123.

5) Vergelijk Sprenger III: 240 noot.

6) Bij Baghawī ter plaatse.

[p. 78]

vermeldt Baidhāwī eene opvatting, waarbij de geheele uitdrukking figuurlijk wordt opgevat. Wij moeten ons dus tevreden stellen met de algemeene opmerking dat de ihrām-gebruiken, voor zoover zij niet uit den Islām verklaard moeten worden, waarschijnlijk door Mohammed eenvoudig overgenomen zijn. In de tweede plaats bedenken wij dat de wijzigingen, die Mohammed in de opvatting der oude plechtigheden bracht en de verdere ontwikkeling dier nieuwe opvatting door de oude moslimsche theologen grooten invloed moesten oefenen op beteekenis en vorm van den ihrām. De eerbied voor plaatsen, waar de godheid voortdurend of somtijds verblijf hield, de overtuiging dat aan de nadering van het heilige door den mensch eenige voorbereiding moest voorafgaan, was den Semieten evenzeer van nature eigen als de eerbied voor hunne ouders en had zich evenzeer als deze, zonder systematische theologie of leer der wellevendheid eigen vormen geschapen. Van de beteekenis dier vormen was men zich zeker in Mohammeds dagen evenmin algemeen bewust als onze tijdgenooten zich rekenschap geven van zoo menigen algemeen gebruikelijken beleefheidsvorm. Maar de inlijving van gebruiken in den nieuwen godsdienst had ten gevolge dat zij alle goedschiks of kwaadschiks moesten dienen om dezelfde gedachte uit te drukken eh, voor zoover zij daartoe ten eenenmale onbruikbaar bleken, werden afgeschaft. De pelgrims, op het heilig gebied gekomen, zijn Allahs gasten; zij mogen zulk eenen gastheer niet anders dan nederig en deemoedig in de hoogste mate, zooveel mogelijk handelende naar zijn wil en zich uitsluitend met de gedachte aan hem bezig houdende, naderen: dit denkbeeld is de eenheid, die de soms vrij heterogene

[p. 79]

ihrāmvoorschriften zoo goed en kwaad het gaat voortaan verbinden moet. En ook de wijze van uitvoering moest onder het nieuwe régime - niet tot haar voordeel - veranderen. Meerdere of mindere gestrengheid daarin kon in den ouden tijd samenhangen met de hoogte der beschaving van een bepaalden stam, met de verhouding der stammen onderling; elk voor zich deed en liet wat zijne vaderen deden en lieten en slechts wie de sonna der vaderen minachtte, werd geminacht. Thans had men met bevelen van Allah te doen, die men niet uit natuurlijken eerbied maar uit gehoorzaamheid te volbrengen had; en even natuurlijk als het is, dat de theologen thans voor steeds verdere uitwerking en toepassing dier bevelen zorg droegen, evenzeer spreekt het van zelf dat men al spoedig begreep, dat de hemelsche rechter niet intransigent was i.é.w. men verviel ook hier in de ellendigste casuistiek. Wanneer we hierbij voegen dat geen voorschrift van den ihrām zoo gestreng en onvoorwaardelijk geldt als dat der onthouding van den coïtus, dan zal hij, die de geliefkoosde onderwerpen van alle casuïsten kent, begrijpen tot welke vuile en laffe casuspositiën de faqīhs zich laten brengen¹⁾. Ten slotte is de schending van alle ihrām-wetten door offers goed te maken, behalve het laatstgenoemde, dat den geheelen hadj ongeldig maakt.

Het bovenstaande zal mij, naar ik hoop, bij den lezer verontschuldigen, wanneer ik geen gedetailleerd overzicht geef van de ihrām-voorschriften²⁾. Welke daarvan inderdaad aan den profeet toegeschreven moeten worden, is

1) Cod. lugd. 760 f. 20 v^o, cod. 458 p. 105, maar de voorbeelden zijn talrijk tot walgens toe en overal te vinden.

2) Zulk een overzicht vindt men o.a. cod. lugd. 397 f. 93 v^o sqq.

[p. 80]

niet uit te maken; ongetwijfeld weinige. Mohammed heeft geen tijd gehad, den hadj en wat daarmêe samenhing tot in de kleinste bijzonderheden te regelen. Toch komen onder de Koranverzen, die op den hadj betrekking hebben en die, gelijk we zagen, òf in het jaar 6 (als voorbereiding voor de eerste poging om toegang te verkrijgen tot den haram) òf in het jaar 10 (bij de hadjat alwadā') geopenbaard zijn, enkele voor, die op den ihrām betrekking hebben. In geene openbaring komen echter de term ihrām of de onmiddellijk van dien vorm afgeleide woorden voor; zelfs niet (en dit is merkwaardig) waar een later geslacht dien zeker zou gebruikt hebben om aan te duiden, wat God wilde zeggen¹⁾. ‘De hadj’, zoo spreekt Allah, ‘is bepaalde maanden; wie daarin besloten heeft tot (het doen van) den hadj (dat is, gelijk de lateren zouden zeggen, wie daarin den ihrām heeft aangenomen) - (voor hem) geen omgang met het andere geslacht, geen ondeugd en geen gekijf in den hadj!’ De exegeten strijden er over, wat Allah met die ‘bepaalde maanden’ meent en de twee verschillende meeningen komen hierin overeen, dat de 10^de, 11^de en eenige dagen (hoevele is juist het punt in questie) van de 12^de bedoeld zijn. Zij meenen namelijk dat Allah, ook als grammaticus volmaakt, met den pluralis meer dan 2 moet aanduiden, daar het Arabisch een dualis heeft. Ons komt het niet zoo onmogelijk voor als den exegeten dat Allah den pluralis zou gebruikt hebben, ook waar van 2 maanden sprake is en in verband met onze berich-

1) Kor. II:193 ﰆﳏ{?}ﻟا ﻦﻬﻴﻓ ﮟﺿرﻓ ﻦﻤﻓ geheel in dezelfde beteekenis als ﰆﳏ{?}ـﻟﺎـﺑ مﺮﺣا ﻦﻤﻓ.

[p. 81]

ten over de hadj-jaarmarkten¹⁾ dunkt het ons niet onwaarschijnlijk dat de laatste twee maanden des jaars bedoeld zijn²⁾. Het zal wel niet hetzelfde geweest zijn of men in die maanden de jaarmarkten (bij uitbreiding in het eerste deel van ons vers hadj genoemd) bezocht, dan of men deelnam aan den hadj in engeren zin, de religieuze gebruiken. Blijkens het aangehaalde vers was men in het laatste geval gewoon van zijn voornemen op plechtige wijze te doen blijken, als het ware de gelofte te doen voor het feest, of, in lateren stijl, den ihrām aan te nemen. Dit zal wel niet verhinderd hebben dat gedurende de reis naar en door het heilige gebied en op de vooraf bezochte markten somtijds ergerlijke twisten tusschen de pelgrims voorvielen. Wanneer reeds vóór Mohammed onthouding van sexueelen omgang door mohrims voor hun plicht gehouden werd, dan zullen ook velen vaak te zeer de lusten des vleesches bemind hebben om daarvan zoolang beroofd te zijn. Misschien gaven vergrijpen van beiderlei aard in de omgeving van den profeet, hetzij dan in het jaar 6 of 10, tot de openbaring aanleiding. Zij geeft in drie grove trekken te kennen, wat Allah van zijne gasten verwacht. Ook gaf Allah eenmaal een voorschrift dat dien algemeenen eisch in een bijzonder geval toepast³⁾. Achtte men van oudsher een moord op het heilig

1) Zie boven pag. 19.

2) Het spreekt van zelf dat men reeds door het stellen der vraag of de ‘maanden van den hadj’ 9 etmalen en 1 nacht of 10 etmalen van Dzulhidja in zich sluiten, de bedoeling van Allahs woorden geheel misverstaat.

3) V: 1, 3, 96-97. Hier wordt hij, die zich in ihrāmtoestand bevindt, wel met een woord van den wortel مﺮﺣ, maar niet van den 4den vorm aangeduid ماﺮﺣ plur. مﺮﺣ.

[p. 82]

gebied een dubbelen moord, ook de planten en dieren waren binnen den haram in zekere mate heilig en mochten door niemand beschadigd worden: dit gold zoowel voor hem, die voor wereldsche zaken dat gedeelte des lands doorreizen moest als voor den bezoeker der heiligdommen. Alleen schadelijke dieren mocht men daar, gelijk elders dooden¹⁾; jacht was er ten strengste verboden. Dit laatste verbod wordt nu in den Koran op den mohrim overal, ook op ongewijd gebied, van toepassing gemaakt. Het visschen staat hem vrij, maar jagen is hem streng verboden.

Wij kunnen dus niet zeggen, dat Mohammed volstrekt geene speciale voorschriften over den ihrām heeft gegeven; het zou hem ook onmogelijk geweest zijn zonder deze den hadj zelf te leiden. Maar wij mogen aannemen dat zij gewoonlijk antwoorden waren op vragen, hem door zijne gezellen gesteld, en hij nimmer er aan dacht een ook maar eenigszins volledig en systematisch reglement vast te stellen. Ook hebben zijne tijdgenooten het zeker niet noodig geacht omtrent de meeste hunner handelingen zijne goedof afkeuring te vragen en zijn stellig, waar zelfs een betrekkelijk onbeduidend verbod als dat van de jacht, in den Koran werd opgenomen, weinige of geene meerdere voorschriften van den profeet afkomstig.

Voordat wij van den ihrām afstappen, moeten wij nog eene zaak behandelen, die vele druppelen zweet aan menigen moslimschen geleerde heeft gekost en toch door geen

1) Eene traditie geeft 5 soorten, aangaande welke Mohammed dit zou toegestaan hebben (Bochārī I: 458 cf. Qastalani III: 345-6.) Door ںﯩﻠـﻴـﻗ (redeneering naar analogie) wordt dit op alle schadelijke toegepast.

[p. 83]

hunner werkelijk duidelijk gemaakt wordt, en dat wel, indien ik mij niet bedrieg, omdat de oplossing der questie eenen geloovigen moslim per se onmogelijk is. Wij zagen reeds dat men gewoon is bij het aannemen van den ihrām te bepalen, voor welke godsdienstige verrichting (ﻚﺴـﻧ) men mohrim wordt. Naar aanleiding hiervan geven de faqīhs bij de behandeling der bedevaarten gewoonlijk een hoofdstuk onder den titel: ‘verschillende wijzen van ihrām’.¹⁾ Drie wijzen zijn mogelijk en omnium consensu alle drie geoorloofd: 1^o de qirān (verbinding) d.i. men neemt den ihrām voor eenen hadj en eene omra te gelijkertijd aan of, wanneer men eerst slechts voor een van beide zaken de nijja heeft uitgesproken, voegt men de andere er bij voordat men nog met de vervulling der plechtigheden is begonnen. De voor eene omra vereischte ceremoniën moeten (althans sedert Mohammed) ook bij den hadj verricht worden. Hij nu, die den ihrām als qārin (verbindend) aannam, is door vervulling der hadj-ceremoniën tevens van de omra-verplichting ontslagen; 2^o de tamatto'²⁾ (het gebruik maken, nut trekken, namelijk het profiteeren van de omra tot den hadj). Men neemt dan, ofschoon voornemens den hadj te doen, den ihrām voor eene omra, die men in de hadj-maanden volbrengt. Men blijft vervolgens te Mekka en neemt evenals de Mekkanen, den ihrām, dien

1) مارـﺣﻼا ۃﻮـﺟٯ; zeer uitvoerig Ms 397 f. 107 r^o sqq.: in de Scharāi' ol Islām heeten zij ﺞﳊ{?}ﻟ مﺎﺴﻗا.

2) Namelijk ﺞﳊ{?}ﻟ ﻰـﻟا ۃﺮﻤﻌﻟﻟﺎﺑ ﻊـﺘـﻤـﺘﻟا, gelijk het Kor. II: 192 en in vele traditiën heet. De uitdrukking ۃﺮﻤﻌﻟا ﻰـﻟا ﺞﳊﺎﺑ ﻊـﺘـﻤـﺘﻟا is waarschijnlijk van Interen oorsprong en ontstond eerst nadat ﻊـﺘـﻤـﺘ technische term geworden was.

[p. 84]

men na zijne omra afgelegd heeft, eerst op den eersten hadjdag (8 Dzulhidja) weder aan; 3^o de ifrād (afzondering) die bestaat in het aannemen van den ihrām voor een der beide zaken (hadj of omra) afzonderlijk; de ihrām wordt dan natuurlijk niet afgelegd voordat alle ceremoniën volbracht zijn. Natuurlijk is er tusschen de geleerden geen gebrek aan discussie over de juiste bepaling van de gevallen, die binnen het gebied van elk dezer wijzen van ihrām vallen; zoo meenen b.v. de Hanafieten, dat men bij den qirān de werken der omra wel degelijk afzonderlijk moet volbrengen en dat de ‘verbinding’ alleen daarin bestaat, dat men voor beide slechts ééne reis naar Mekka doet; maar het voornaamste geschilpunt is de vraag, welke ‘wijze’ bovenal te verkiezen is.

De volgorde, waarin ik de drie wijzen noemde, is tevens de rangorde naar het gevoelen der Hanafieten; bij Malik en Schāfi'ī is deze juist omgekeerd, terwijl Ahmed b. Hanbal den tamatto' bovenaan stelt¹⁾. Het dwaze en tevens het lastige van de zaak is nu, dat zij allen denzelfden maatstaf van waardeering gebruiken nl. de ‘wijze’ waarop de profeet in zijn eenigen hadj den ihrām bepaalde. Traditiën dus, die volgens de vier imāms van den orthodoxen Islām voor gezond en juist gehouden worden, geven drie verschillende berichten over hetzelfde feit. Wat meer is, traditiën, van Mohammeds tijdgenooten afkomstig, spreken elkaar op dit punt tegen. Voor ons is dit een lastig geval, maar lastiger nog voor den moslim, die genoodzaakt is al deze elkaar weersprekende ‘gezellen’ als eene soort

1) Zie Baghawī op Koran II: 192, Tirmidzī I: 108, Moslim I, 385 enz.

[p. 85]

van heiligen te beschouwen, bij wien het dus niet mag opkomen, ook al schelden de heiligen elkaar voor leugenaars, aan de mogelijkheid van leugen te gelooven¹⁾. Geen wonder dat stroomen inkt en uren arbeid verspild zijn aan het oplossen, dat is in casu wegredeneeren der questie. Abu Dja'far at-Tahāwī schreef er 2000 bladzijden over²⁾ en - nog bleef de zaak voor andere wijzen van djam' (harmonistiek) vatbaar. Nawawī, een meester in dit schoone vak, geeft deze voorstelling van de zaak:³⁾ Mohammed nam den ihrām voor een hadj (vandaar de overleveringen over zijn ifrād), voegde later den ihrām voor eene omra er bij (dus: qirān) en, daar hij aldus van deze ééne reis profiteerde om hadj en omra beide af te doen, kan de term tamatto' (nut trekken van iet), hoewel niet in den technischen zin, op zijne handeling worden toegepast. De meeste pogingen van andere geleerden staan met die van Nawawī gelijk in waarde voor den moslim, in onbeduidendheid voor ons. Van nog eenvoudiger aard is de uitkomst,

1) Zoo noemt Abdollah b. Omar de traditie van Ibn Abbās, dat de profeet zijnen ihlāl op de vlakte, en niet (zooals Ibn Omar meende) bij den masdjid van Dzufholaifa begon, een leugen (Malik II: 163). De commentator redt zich en zijne heiligen door te concludeeren, dat de profeet op beide plaatsen den ihlāl deed maar elk der overleveraars 't slechts eenmaal hoorde. Met ‘lengen’ zal Ibn Omar dan ‘onopzettelijke onwaarheid’ dus: vergissing bedoeld hebben.

2) Moslim I: 386 (commentaar).

3) Cod. lugd. 76 f. 157r^o. Ten bewijze, dat de oostersche harmonisten in niets voor hunne westersche collegas onderdoen, diene de regel, die cod. lugd. 397 fol. 101v^o en 260r^o wordt medegedeeld en toegepast: ﺾﻌﺑ بﺎﻨﻣ ﺎـﻬﺿﻌـﺑ ﻒوﺮـﳏلا بوـﻨـﯾﻮ, waardoor onze anteur zich gerechtigd acht, eenmaal ب = ﻰـﻟا, eenmal ﱮـﻓ = ﺪﻨﻋ te stellen!

[p. 86]

die anderen aanbieden door eene niet onaardige taalkundige opmerking. Men zegt gewoonlijk: A heeft een huis gebouwd, de rechter heeft dien man gestraft, waar men meent dat A. een huis liet bouwen, de rechter bevel gaf tot de strafoefening. Welnu, drie verschillende handelingen worden den profeet toegeschreven; hij heeft er natuurlijk ééne gedaan en aan verschillende hadj-genooten de beide andere aanbevolen. Hierbij had hij dan de wijze bedoeling, te doen zien dat, hoewel zijne wijze van doen de beste was, ook de beide andere manieren van ihrām geoorloofd waren¹⁾.

Reeds lang genoeg lieten wij overigens scherpzinnige, maar hier door vooroordeel onbevoegde lieden aan het woord. De behandeling der questie aan de hand der overleveringen, die in weerwil van alle harmonistiek bleven bestaan, zal ons verder brengen; zij geeft ons te gelijk een blik op de geschiedenis der overlevering en op het karakter van den profeet in den laatsten tijd zijns levens. Juist die traditiën, die door de moslims van weinig belang geacht of opzettelijk ter zijde gesteld worden, zullen ons van dienst zijn; om niet te uitvoerig te worden, zal ik van de voornaamste den hoofdinhoud mededeelen.

Ons boezemen natuurlijk voorloopig die uitspraken der çahāba belang in, die den geloovigen de meeste moeite baren en, daar wij zooeven getuigen waren van de ongeloofelijke moeite, die zij zich gaven om den tamatto' van Mohammed (hetzij door dat woord in ruimere beteekenis op te vatten, hetzij door aan te nemen dat hij dit aan anderen beval) weg te redeneeren, willen wij hen allereerst dáárover hooren. Toen men Abdollah, den zoon van den

1) Cod. lugd, 397 f. 314 v^o. e.a.p.

[p. 87]

tweeden chalief, eens vraagde, hoe hij den tamatto' kon goedkeuren, daar zijn vader dien streng verbood, was zijn antwoord: ‘Wanneer mijn vader iets verbiedt maar de profeet het deed, wien zou ik dan volgen?’¹⁾ Over hetzelfde onderwerp hadden Sa'd b. abī Waqqāç en Dhahhāk b. Qais eens twist. Dhahhāk zeî: alleen wie Gods geboden niet kent, kan zoo iets (den tamatto') doen. - Wat zegt ge daar, waarde neef? vroeg Sa'd. - Zoo is het, want Omar heeft het verboden. - Maar Gods gezant heeft het gedaan en wij met hem²⁾. Abu Mūsa die evenals Ibn Omar bij Mohammeds hadj tegenwoordig was, en bij die gelegenheid evenzeer op Mohammeds bevel den tamatto' deed, gaf deze handelwijze later bij eenen hadj als sonna van den profeet tot regel voor de geloovigen. Men maakte hem toen opmerkzaam op de verandering (ثاﺪﺣا), dien de toenmalige chalief Omar hierin gebracht had en hij schortte zijn oordeel op, totdat Omar zelf was aangekomen. Inderdaad bevestigde Omar hetgeen men Abu Mūsa had meegedeeld³⁾. Abu Nadhra wenschte omtrent de questie, die ook een punt van geschil was tusschen Ibn Abbās en Ibn Zobair, inlichting te ontvangen van Djabir b. Abdillah, die wederom getuige was geweest van de hadjatalwadā'. Deze zeide: ‘Wij hebben met Allahs gezant den tamatto' gedaan, maar toen Omar aan het bestuur kwam zeide hij: ‘God mag aan zijnen gezant veroorloven wat

1) Tirmidzī I: 107.

2) Malik II: 179, Tirmidzī I: 107.

3) Moslim I: 401, Bochārī I: 394, 432, Dārimī f. 149 v^o. De wijze, waarop Omar dit hier rechtvaardigt, is anders dan die, waarop hij dit naar de traditie van Abu Nadhra (Moslim I: 393) gedaan heeft, en, gelijk we zien zullen, eerst later uitgedacht.

[p. 88]

hij wil, maar de Koran staat eenmaal vast; volbrengt dus uwen hadj en uwe omra (Kor. II: 192), gelijk Allah u bevolen heeft, en laat (tot dat uw hadj is afgeloopen) den omgang met de vrouwen varen. Laat er geen man bij mij gebracht worden, die vóór den tijd omgang met eene vrouw gehad heeft of ik laat hem steenigen!’¹⁾ Dat Omar zelf de door hem afgekeurde handeling aan den profeet toeschreef, blijkt zonneklaar uit eene redactie van het antwoord, dat hij Abu Mūsa op zijne boven genoemde vraag gaf. Ik weet zeer goed, zeide hij, dat de profeet het gedaan heeft met zijne gezellen, maar ik keur het af, dat zij als het ware rechtstreeks van den coïtus tot den hadj overgaan²⁾. Wij hebben dus hier de onwraakbare getuigenis van dezulken, die op volwassen leeftijd den hadj van Mohammed mede maakten³⁾, voor het feit dat de profeet van de omra ‘gebruik maakte’ tot den hadj-tijd d.w.z. dat hij, te Mekka gekomen, de ceremoniën der omra volbracht en daarna den ihrām aflegde. Onze traditiën wijzen ons tevens den weg om de beteekenis te vinden, die wij aan dit feit moeten hechten, daar zij ons mededeelen, waarin het aanstootelijke der zaak gelegen was voor hen, die haar afkeurden; Omar zegt dit zoo duidelijk mogelijk. Het waren de lusten des vleesches, die volgens onze berichtgevers, den profeet verleidden tot het instellen eener pauze in den lastigen ihrām. Wij hebben, geloof ik, geen grond om aan de waarheid dezer berichten te twijfe-

1) Moslim I: 393.

2) De uitdrukking is in het origineel plat realistisch (Moslim I: 401).

3) Ook Ibn Abbās voegt zijne autoriteit bij die der in den tekst genoemden; daar hij evenwel als 10 of 12jarige knaap den hadj van Mohammed medevierde, hebben wij hem niet onder de getuigen genoemd.

[p. 89]

len; tot verheerlijking van Allahs gezant zijn zij allerminst uitgedacht en aan laster valt hier niet te denken. Dat Mohammeds zinnelijke lusten met de jaren niet afnamen, is ook van elders bekend genoeg, zoodat zelfs a priori voor de niet-moslimsche kritiek niets bevreemdends in de zaak gelegen is. Welken invloed de kritiek der geloovigen later op de voorstelling der zaak oefende zullen wij straks zien; voorloopig zijn wij haar dankbaar, dat zij ons niet alle gegevens ontroofde om de ware toedracht der zaak op te sporen en verlangen dienaangaande nadere bijzonderheden.

Dat Omar zich aan Mohammeds handelwijze ergerde, is ons gebleken; gaf hij dit ook aan hem zelven te kennen en stond hij in die ergernis alleen? Dat verscheidene ‘gezellen’ de pauze in den ihrām streng afkeurden, wordt vermeld; en dit wel in zulke overleveringen, die om Mohammeds heiligheid te redden, hem alleen het bevel tot die pauze toeschrijven met bijvoeging, dat hij zelf zich te zeer als hadjvierder gewijd achtte wegens het meebrengen der gewijde kameelen, om van de vrijheid gebruik te mogen maken¹⁾. Zelfs in geval deze voorstelling de ware was, dan lag toch in de bedenkingen tegen dit bevel een verwijt aan den profeet opgesloten, dat hij de zaak niet ernstig genoeg opvatte. A'ischa zegt dan ook dat Mohammed na eene woordenwisseling met zijne gezellen over deze questie, toornig tot haar kwam en, toen zij hem naar de oorzaak zijner booze luim vraagde, ten antwoord gaf: ‘weet gij dan niet, dat ik hun een bevel gegeven heb en

1) Djābir bij Moslim I: 392; de ergernis wordt hier in dergelijke realistische bewoordingen gemotiveerd, als in de traditie van Omar.

[p. 90]

zij zich daar tegen verzetten?’¹⁾ Wij kunnen ons den toorn van den profeet begrijpen en tevens de verlegenheid waarin hij zich bevond; zelf had hij den ihrām afgelegd en zeker run zijne thans vrijere verhouding tot zijn hem vergezellenden harem gebruik gemaakt; en nu weigeren zijne geloovigen hem hierin te volgen, handelen dus nauwgezetter dan hun voorganger en geven zelfs in krasse termen aan hunne ergernis over de laxe opvatting lucht. Hoe zich hieruit te redden? Gelijk in zoo menig moeielijk geval zou ook hier eene goddelijke openbaring uitkomst geven. Maar voorzichtigheid was geraden; het aanstootelijke feit door een of meer Koranverzen te billijken zou gemakkelijk, maar gevaarlijk geweest zijn; waar de openbaring zulke diensten ging bewijzen, kon zij allicht in discrediet geraken. De goddelijke uitspraak bewandelde den middenweg en stelde, zonder de handeling bepaald af te keuren, eene boete vast voor hem, die den ihrām na eene omra tot den hadj-tijd aflegde. ‘Wie gebruik maakt (het arabische woord voor “gebruik maken” is het later technische term gewordene tamatto') van den omra tot aan den hadj (hij offere) zoo vele offerdieren als hem gemakkelijk valt; wie er geen heeft, vaste drie dagen in den hadj en zeven wanneer gij (naar huis) teruggekeerd zijt - dat is tien te zamen; dit geldt voor hen, die niet bij (of in) de heilige bidplaats²⁾ wonen; vreest Allah en weet, dat hij gestreng is in het straffen’³⁾. Men ziet, de gevaarlijke klippen worden zoo handig omzeild als de omstandigheden het toe-

1) Moslim I: 390.

2) Vergelijk over de ‘heilige bidplaats’ de noot bij pag. 44.

3) Koran II: 192b.

[p. 91]

laten; tusschen de regels leest men een met weerzin en slechts ten halve uitgesproken ‘peccavi’ van den profeet. Wanneer onze opvatting van de beteekenis van den tamatto' nog steun noodig had, dan kon zij zich op dit Koranvers beroepen, in zooverre het de geheele bepaling slechts voor niet-Mekkanen bestemt. Immers de Mekkanen konden met het aannemen van den ihrām wachten tot dat zij zich opmaakten voor den tocht naar Arafat¹⁾ en zij behoefden dus niet gelijk degenen die van Medina en elders kwamen, eerst eene omra te verrichten om zich gedurende de eerste dagen der hadj-maand de geneugten des levens te kunnen veroorloven.

Vergeefs ondervragen wij de traditie, die met geloofwaardige berichten over deze episode even spaarzaam is als kwistig met leugens, over den juisten tijd, waarin Mohammed de genoemde openbaring publiceerde. Wanneer dit nog eenige dagen vóór den aanvang van den eigenlijken hadj plaats had²⁾, dan zal hij zich gedurende dien tijd wel van ergerlijke handelingen onthouden en als mohrim gedragen hebben. In dit laatste geval zouden de verhalen, die Mohammed zelf van de door hem gegeven vrijheid geen gebruik laten maken, althans niet geheel uit

1) Dat zij inderdaad gewoon waren, het aannemen van den ihrām zoo lang uit te stellen en dat strenge lieden als Omar, die den tamatto' niet duldden, ook hierover hunne afkeuring uitspraken, blijkt uit de overlevering aangaande dezen chalief, Malik II: 174.

2) Ten onrechte stelt Sprenger III: 516 den tijd, die tusschen Mohammeds omra en zijn hadj verliep, op 2 dagen; de bron, die hij hier raadpleegde (Ibn Sajjid-innās) geeft 4 dagen (Cod. lugd. 340 fol. 173 v^o); intusschen heeft men aan zulke gegevens, gewoonlijk conclusiën uit het chronologisch systeem van den auteur, weinig en onze oudste bronnen bepalen geen tijd.

[p. 92]

de lucht gegrepen zijn, ook al blijft het waar, dat zij eene valsche voorstelling van de zaak geven.

Mohammed stierf ongeveer drie maanden na den hadj en zijne eerste twee opvolgers (chaliefen) behoorden tot degenen wier geloof wel beproefd en wier zedelijke ernst groot was. Aangaande de wijze waarop Abu Bakr den hadj liet plaats hebben zijn we, voor zoover onze questie daarbij betrokken is, zeer slecht ingelicht¹⁾. Waarschijnlijk heeft hij zich aan de strenge opvatting gehouden zonder te verhinderen dat sommige pelgrims den ihrām spoedig na hunne aankomst aflegden. Het is wellicht niet overbodig hier te herinneren, dat de questie: tamatto', ifrād of qirān in dezen tijd nog niet bestond en dat zelfs het woord ‘gebruik maken’ (tamatto'), waarmeê de Koran de handelwijze van Mohammed aanduidt, nog niet als kunstterm werd gebruikt. De vraag was eenvoudig: zal men de ernstige opvatting huldigen, die door Omar c.s. in het jaar 10 tegen den profeet verdedigd werd òf zal men het verzachtende huismiddeltje van Mohammed gebruiken, dat toch door eene goddelijke openbaring althans zonder afkeuring is genoemd? Hoe Omar deze vraag beantwoordde is ons bekend, en toen hij twee jaren na Mohammeds dood den jeugdigen staat bestuurde, was het hem

1) Eene traditie van Ibn Omar, dat Abu Bakr den hadj afzonderde (دﺮﻓا) en eene van Ibn Abbās, dat hij den tamatto' deed, hebben beide even geringe beteekenis; zij moeten vrij jong zijn daar zij aangaande Abu Bakr twee tegenstrijdige berichten mededeelen en stellen beide ten onrechte den profeet, Abu Bakr, Omar en Othmān als in dezen eenstemmig voor. Ook weten we, dat de echte traditie van Ibn Omar ons aangaande den eerstgenoemde beter inlicht (boven p. 86-7).

[p. 93]

niet genoeg voor zichzelven dit antwoord in toepassing te brengen, maar hij bedreigde de pelgrims, die zich vóór den hadj sexueelen omgang veroorloofden met steeniging. Wanneer een kind bij zijne ouders fouten bemerkt, die zij zelven gewoon zijn streng in hem te berispen, dan mag dit hem voor een oogenblik bevreemden; meestal wijkt die voor het ouderlijk gezag gevaarlijke bevreemding voor de eigenlijk vrij dwaze overweging, dat die ouders zooveel onder zijn en zich dus iets meer mogen veroorloven. Met dergelijke onbeduidende redeneeringen trachtte de brave Omar zichzelven en anderen te overtuigen, dat Mohammed even hoog bleef staan, al had hij hier iets gedaan, dat een gewoon mensch verkeerd moest noemen en niet mocht navolgen. ‘Wat gaat het ons aan wat God zijnen gezant veroorlooft? - maar de Koran staat vast (nl. voor ons)’ zoo scheepte hij de opponenten af en voegde er eene bedreiging aan toe voor hen die..... toch zouden handelen naar het voorbeeld van Mohammed. Ook de gewoonte der Mekkanen, den ihram tot 8 Dzulhidja uit te stellen, keurde hij af, zeggende: ‘Wat beduidt dat, Mekkanen, dat de menschen (van elders) komen met stof bedekt terwijl gij u nog zalft met olie? Doet den ihlāl wanneer gij de nieuwe maan (van Dzulhidja) ziet!’¹⁾ Niet velen zullen het onder het bestuur van dezen eerlijken dwingeland gewaagd hebben, tegen zijn bevel te handelen, hoewel de weerzin van hen, die Mohammed meer dan God dienden en van de aanhangers der laxere praxis om haar zelve, nauwelijks verborgen bleef²⁾.

1) Malik II: 174.

2) Zoo lezen we Dārimī f. 149 r^o, Moslim I: 402, Bochārī I: 398 dat Imrān b. Hoçain aan Motarrif mededeelde, dat Mohammed c.s. den tamatto' gedaan hadden en dat later noch eenige openbaring noch de profeet dit verboden. Intusschen verzocht Imrān uit licht verklaarbare vrees voor Omar, dat hij het niet verder zou vertellen vóór Imrāns dood.

[p. 94]

Maar al te spoedig na Mohammeds dood werd de traditie een bedrijf en waren valsche zoowel als echte overleveringen aangaande gezegden of daden van Mohammed middelen om zich aangenaam te maken hij de gezaghebbende lieden. Was er een nieuw geschil gerezen en maakten beide partijen elkaar voor leugenaars uit, dan kon men bijna rekenen op eene goede ontvangst, wanneer men zich bij een der strijdenden vervoegde met eene desnoods voor het doel vervaardigde overlevering, mits deze zijne meening bevestigde. Zoo kwam dan ook reeds tot Omar een gedienstige geest in de gedaante van een man, die hem mededeelde dat de profeet dan toch op zijn sterfbed de strengere opvatting nog geheel had gehuldigd en ‘de omra vóór den hadj verbood!’¹⁾ Wat Omar hem antwoordde, wordt niet gemeld, maar het zou mij niet verwonderen, dat hij hem met eene strenge berisping, wellicht aangedrongen door een oorvijg, de deur gewezen had. Omar had geene valsche traditiën noodig, want hij deed wat hij deed, omdat naar zijne overtuiging Allah het zoo wilde. Maar wanneer men reeds in Omars tijd en zelfs bij Omar door zulke middelen zich aangenaam zocht te maken, hoe moest het dan in lateren tijd en bij lieden van niet zoo onomkoopbaar karakter als de tweede chalief, wel worden!

Wij kunnen de historie der overlevering omtrent den

1) Eene traditie van Sa'īd b. Mosajjib, voorkomende bij Abn Dā'ud en geciteerd in den commentaar op Malik II: 180.

[p. 95]

tamatto', zooals die zich na Omars tijd ontwikkelde, slechts in hoofdtrekken en zonder chronologische data schetsen. Onder Othmān en volgende chaliefen, die niet zulk een vasten wil en zoo erkend gezag hadden als Omar, deed ieder bij den hadj weer zijn zin. Mocht ook Othmān zich aan Omars uitspraak houden en zelfs wenschen, dat ook anderen dit deden - Alī liet zich door hem niet gezeggen. Op weg naar Mekka voor den hadj kregen zij te Osfān twist over de questie en zei Alī: ‘wilt gij mij iets verbieden, dat de profeet deed? ik laat de sonna van den profeet niet varen voor hetgeen de een of ander zegt’¹⁾. Ook thans was men nog niet ver genoeg van Mohammeds leeftijd verwijderd, om met succes de geheele zaak anders voor te stellen, dan zij zich toegedragen had; maar wanneer de traditiën aangaande den twist tusschen Alī en Othmān ook de woorden der twistenden ongeveer getrouw weergeven, dan zien we toch reeds in dezen tijd pogingen om de eigenlijke beteekenis van de questie ter zijde te stellen. Wat door Alī gedaan en door Othmān afgekeurd wordt, heet evenzeer qirān (verbinding) als mot'a, tamatto'. Men deed dus in hun tijd (of in den tijd waarin de hier behandelde traditiën haren tegenwoordigen vorm kregen) alsof het geschil eenvoudig liep over de questie of eene ‘verbinding’ van hadj en omra, eene omra in den hadj-tijd, geoorloofd was of niet. Men begrijpt dat qirān en tamatto' beide nog hunne gewone beteekenis hadden en onze traditiën gebruiken dan ook beide benamingen voor dezelfde zaak, van verschillende kanten bezien. Voor hen, die geene getuigen waren geweest van de oneenigheid

1) Bochārī I: 396 v., Dārimī f. 161 r^o, Moslim I: 402.

[p. 96]

tusschen den profeet en zijne gezellen, nam allengs dat geschil een ander karakter aan, dan het oorspronkelijk bezeten had. Het jongere geslacht, dat zich den godsgezant reeds bijna heilig dacht, stelde de verbindingsquestie uitsluitend op den voorgrond en redde aldus Mohammeds eer. Maar de oppositie van Mohammeds hadj-genooten werd nu een raadsel; wat kouden zij er tegen hebben, een eenvoudig voorschrift van vereeniging van twee plechtigheden op te volgen? Ibn Abbās schafte hier raad. Die verbinding was voor de lieden van den tijd der ‘onwetenheid’ eene nieuwigheid, zeide hij; in den ouden tijd achtte men eene omra in den hadj-tijd een der zwaarste misdaden en om dit aan te toonen citeert hij een rijmpje uit de oudheid, dat door een zijner gedienstigen gemaakt, of, indien het werkelijk oud is, waarschijnlijk anders verklaard moet worden¹⁾. Mocht iemand betwijfelen of Ibn Abbās tot zulke knoeierij in staat was, hij zal zijn vertrouwen op dezen meester der overlevering wel willen opgeven, wanneer ik hem uit de traditie zelve een voorbeeld mededeel van de wijze waarop Ibn Abbās getuigen voor zijne meeningen bijeenbracht - een voorbeeld, juist aan de traditiën over onze questie ontleend²⁾. Zekere Naçr b. Imrān kwam naar Mekka om den hadj te doen en begon, gelijk eenmaal de profeet, met eene omra, waarna hij den ihrān aflegde (dus: tamatto'). Hierover door sommige lieden berispt, vraagt hij Ibn Abbās om zijne meening; deze geeft hem gelijk en beveelt hem aan zoo voort te gaan. Den volgenden dag komt Naçr weer bij Ibn Abbās, nu om hem mede te deelen dat hij in den droom eene stem heeft

1) Bochārī I: 396, Moslim I: 406.

2) Bochārī I: 397, Moslim I: 407.

[p. 97]

gehoord, die hem zeide: ‘uwe hadj is uitnemend en uwe omra Gode aangenaam’. Ibn Abbās' meening door eene goddelijke stem als de ware gekenmerkt! een man, die hem zulke diensten bewees, was goud waard. Daarom zei Ibn Abbās: ‘blijf bij mij en ik zal u een deel van mijn vermogen schenken’. Gesteld nu zelfs het niet waarschijnlijke geval, dat onze droomer eerlijk was, dan is het toch als zeker aan te nemen, dat vele oneerlijke droomers of ook verhalers van Mohammeds daden of woorden Ibn Abbās kwamen steunen, waar zij van zijne erkentelijkheid voor zulke diensten zoo schitterende bewijzen zagen. En dat Ibn Abbās voor de zuiverheid der bronnen, voor de waarheidsliefde der verhalers tamelijk onverschillig was, bewijst onze traditie.

Voordat de verhalen aangaande Mohammeds hadj nog meer van hun oorspronkelijk karakter verliezen konden, moesten de oudere tijdgenooten van den profeet gestorven en een nieuw geslacht zijn opgestaan, waarvoor lieden als Ibn Abbās, die òf niet op de hoogte waren òf de waarheid opzettelijk verminkten, gezag hadden. Al spoedig na Omar, toen de discussie weer vrij haren gang kon gaan, zal de tamatto'-questie herhaaldelijk gedurende den hadj het onderwerp van disputen geweest zijn. Allengs kreeg daardoor dit vaak gebruikte woord eene soort van technische beteekenis, en werd, toen het omra en hadj verbindende karakter van deze ihrām-wijze op den voorgrond trad, afwisselend met qirān gebruikt. Bovendien zal al spoedig de eigenaardige wijze van hadjviering van Omar en Othmān ‘afzondering’¹⁾ van den hadj (als oppositum der

1) Zie de traditiën in de noot pag. 92 geciteerd.

[p. 98]

‘verbinding’) genoemd zijn. Hoe meer de zaak besproken werd, des te meer verloren de drie genoemde woorden van hunne oorspronkelijke kracht of verkregen ze althans in het theologisch-juridisch jargon eene afzonderlijke beteekenis. Het jongere geslacht, waarvan zooeven sprake was, zou echter in die beteekenis nog wijziging en fijnere onderscheiding brengen. De vereering van den profeet nam steeds toe en, in den tijd waarin A'ischa en Ibn Abbās de historievorming bestuurden, was de vraag minder: is deze mededeeling waar? dan wel: is zij dienende ad majorem Prophetae gloriam? Door dit beginsel geleid bewerkte de moslimsche gemeente (immers het groote publiek was even werkzaam door het geloof, dat het aan verhalen van eene bepaalde soort hechtte, als de leiders, die exemplaren van het gevraagde genre leverden) het verhaal omtrent Mohammeds tamatto'. Wij weten reeds, dat in den mond der toenmalige overleveraars met dit woord vooral de verbinding van hadj en omra en niet zoozeer de pauze in den ihrām bedoeld werd. In deze richting werkte men voort: eene verbinding was ook zonder die pauze denkbaar, en, daar men niet kon aannemen, dat Mohammed uit lust den ihrām zou hebben afgelegd, zou dus zijne verbinding wel eene zoodanige geweest zijn, waarbij hij ook in den tijd tusschen de omra en den hadj den ihrām behield. Toen men hiertoe gekomen was, kreeg natuurlijk qirān eene andere beteekenis dan tamatto'.

Maar er waren toch bekende verhalen van geloofwaardige personen in omloop, volgens welke de profeet met zijne gezellen over deze vraag ongenoegen had, en wel zóó, dat daarbij niet alleen de vraag ter sprake kwam, of eene omra in de hadjmaand geoorloofd was, maar ook of men in den ‘tusschentijd’ omgang met vrouwen hebben d.i.

[p. 99]

den ihrām afleggen mocht. Het kon natuurlijk zijn dat de wijze profeet, de zwakheid der geloovigen voorziende, het hun gemakkelijk wilde maken; maar wanneer men aannam (en dit deed men) dat Mohammed de weigering van velen, die den ihrām niet wilden afleggen, euvel opnam en tevens dat hij toch zelf het voorbeeld niet geven wilde, dan moest voor dit laatste eene aannemelijke reden bestaan hebben. Deze meende men hierin te vinden, dat Mohammed door het meenemen en wijden der offerdieren zichzelf als te zeer tot hadjvierder gestempeld achtte om den ihrām af te leggen, ook al had hij dit, in het belang der geloovigen, gaarne gedaan. Traditiën, waarin alle verbeteringen (?) der oude voorstelling naar de thans voorgedragene meeningen van het jongere geslacht zijn aangebracht, zijn op naam van A'ischa en anderen in grooten getale in de verzamelingen te lezen¹⁾; ja zelfs bewerkte men de mededeelingen van zoo duidelijk sprekende getuigen vóór den tamatto' van Mohammed, als Abu Mūsa en Djābir, hetzij door opzettelijke vervalsching, hetzij te goeder trouw meenende, dat men hen slechts interpreteerde naar de eischen van den nieuwen tijd²⁾. Niet allen, die zich met deze hervorming in de traditie bezig hielden, kwamen op dezelfde wijze noch even handig aan de bezwaren der bestaande verhalen te gemoet. Zoo zijn er, die meedeelen dat met den profeet slechts een tweetal gezellen door hunne gewijde offerdieren verhinderd werden,

1) A'ischa bij Moslim I: 386 v., Bochārī I: 393 e.a.p. Anas bij Moslim I: 404-5, Tirmidzī I: 107 enz. enz.

2) Abu Mūsa bij Bochārī I: 394 e.a.p. Djābir bij Bochārī I: 416 e.a.p.

[p. 100]

van de omra ‘gebruik te maken’¹⁾, terwijl anderen zeggen, dat alle welgestelde lieden als Abu Bakr, Omar enz. zulke dieren bij zich hadden²⁾ en daardoor zoowel de ergernis dezer lieden als Mohammeds toorn daarover tot een raadsel maken. Men zal echter wel geene opgave van de groote en kleine afwijkingen dezer tallooze traditiën onderling van mij verlangen. In hoofdtrekken komt de inhoud van al die verhalen na de laatste redactie hierop neer: Mohammed nam den ihrām voor hadj en omra beide aan (hetzij dan dat hij, als sommigen willen, met een van beiden begon en het andere later bijvoegde, of dat zij gelijk hebben, die hem voor beiden gelijk de nijja laten uitspreken) en hij en een of meer anderen pasten den taqlīd en isch'ār op hunne offerdieren toe. Iets later, hetzij te Mekka, hetzij nog onderweg, gaf hij het bevel, dat zij, die geene offerdieren bij zich hadden, na volbrenging van den omgang en den loop tusschen Çafā en Marwa (welke plechtigheden hij zelf ook volbracht) den ihrām zouden afleggen. Toen nu hiertegen bezwaren werden ingebracht (b.v. naar de voorstelling van Ibn Abbās, dat ‘eene omra in de hadj-maanden eene erge misdaad was’), werd Mohammed toornig en zeide: ‘Wanneer ik had kunnen vooruitzien wat thans plaats heeft, had ik geene offerdieren meegenomen en zou, evenals ik u thans beveel, den ihrām laten varen.’ De commentatoren der traditie hebben wel gelijk dat zij van dit dwaze verhaal aangaande het opdringen van eene vrijheid door Mohammed aan zijne gezellen, de onzinnige interpretatie geven, dat hij hen des-

1) Bochārī I: 416.

2) Moslim I: 388-9.

[p. 101]

noods met geweld het geoorloofd-zijn dezer pauze in den ihrām wilde doen zien. Hoe ver was men dus reeds van den waren, historischen weg afgeweken, toen het feit waarover al onze traditiën handelen, nog geen vijftig jaren geleden had plaats gehad! Gelukkig zijn enkele traditiën aan de verbeterwoede ontsnapt en niet het minst aan Moslim, den ijverigen verzamelaar van de verschillende redactiën eener overlevering, hebben wij hare bewaring te danken. Dat sommigen in den loop der door ons besprokene jaren de zaak ook zoo voorgesteld hebben, dat Mohammed met zijnen omgang en loop geene omra, maar met alle verrichtingen tezamen slechts de viering van den hadj bedoeld heeft, ook daarvan geven enkele traditiën getuigenis¹⁾ en daaruit verklaart het zich dat sommigen den ‘ifrād’ als de beste ‘wijze’ beschouwen. De gissing ligt voor de hand, dat deze traditiën in omloop kwamen òf onder het chalifaat van Omar òf onder de eerste Omajjaden, onder welke de hadj ‘afzonderlijk’ zonder tamatto' schijnt te zijn gevierd²⁾.

De door ons beschreven gang van ontwikkeling dezer traditie maakt het onnoodig verder aan te wijzen hoe zich daaruit de verschillende meeningen der orthodoxe scholen allengs vormden³⁾. Gegeven de overleveringen, waaruit wij eene bloemlezing mededeelden, gegeven verder de methode der faqīhs, dan is de juridische uiteenzetting der ‘wijzen van ihrām’ niet meer dan het noodzakelijk pro-

1) Tirmidzī I: 107, Moslim I: 404-5.

2) Tirmidzī I: 107.

3) Merkwaardig is het, dat juist Ahmed b. Hanbal, die gewoon is de traditiën in den letterlijken zin op te vatten, den tamatto' bovenaan stelt en deze wijze van ihrām aan Mohammed toeschrijft.

[p. 102]

duct dezer twee factoren. Lang, maar niet te lang stonden wij bij deze episode uit de geschiedenis der traditie stil, want zij is om meer dan eene reden bij uitstek leerzaam. De kennis van een niet onbelangrijk feit uit den hadj van Mohammed werd er door gewonnen, de beteekenis van een op het eerste oog belachelijk hoofdstuk uit de hadj-boeken verklaard. Maar bovendien leerden we zien, welk eene geschiedenis er soms verborgen kan liggen achter het eenvoudige ‘waqīla’ (‘en anderen beweren’) waardoor twee uiteenloopende traditiën aangaande hetzelfde feit gescheiden worden. In dit ééne geval was de zaak nog voor opheldering vatbaar; hoevele strijdige berichten over de wijze, waarop Mohammeds hadj plaats had, zijn wellicht het resultaat van een dergelijk proces, waarvan de bijzonderheden thans voor altijd aan ons oog zijn onttrokken! Wel ligt hierin eene waarschuwing voor den biograaf van Mohammed om geene keus te doen uit een aantal overleveringen, voordat hij van alles, wat op het behandelde feit betrekking heeft, zoo nauwkeurig mogelijk kennis heeft genomen.

Reeds in ons eerste hoofdstuk bespraken wij de ‘drie omra's van Mohammed’ en zooeven waren wij genoodzaakt meermalen te spreken van de omra, die hij vóór zijnen hadj deed; het wordt tijd, dat wij de geschiedenis en beteekenis dezer plechtigheid trachten op te sporen. Hare plaats in de moslimsche wet werd reeds bepaald; hare beschrijving, zooals wij die in de pelgrimshandboeken en juridische werken vinden, is zeer eenvoudig.

Men komt natuurlijk, hetzij men zijne omra met een hadj combineert, hetzij men alleen eene omra wenscht te doen, Mekka als mohrim binnen. De Mekkanen doen bij

[p. 103]

alle feestelijkheden omra's¹⁾ en hij, die van elders gekomen, een geruimen tijd te Mekka vertoeft, mag deze plechtigheid herhalen zoo vaak hij wil, maar zij allen moeten zich eerst naar den hill begeven om daar den ihrām aan te nemen. Dit laatstemag men doen in elk gedeelte van het ongewijde gebied, maar drie plaatsen worden van oudsher daartoe bij voorkeur gekozen: Tan'īm, omdat A'ischa in het jaar 10 daar den ihrām voor eene omra aannam²⁾, Dji'rāna en Hodaibija, beiden bekend uit het hoofdstuk over Mohammeds omra's. Gewoonlijk gaat men naar Tan'īm, waar ter herinnering aan A'ischa een masdjid (bidplaats) wordt gevonden, zoodat deze plaats wel kortweg ‘omra’ wordt genoemd³⁾. Binnen Mekka gekomen heeft men twee ceremoniën te volbrengen, gewoonlijk 1^o tawaf (omgang) en 2^o sa'j (loop) geheeten.

De tawāf⁴⁾ (die altijd op dezelfde wijze volbracht wordt, hetzij als deel van den hadj, van de omra of als afzon-

1) Ibn Djobair p. 128 vv. Ibn Batuta I: 382 vv. Vooral in Ramadhān hebben omra's in optocht op luisterrijke wijze plaats. Volgens eene overlevering (Bochārī I: 445, Moslim I: 409) zou Mohammed eene omra in Ramadhān in verdienstelijkheid met een hadj gelijkgesteld hebben,

2) Het valt te betwijfelen of deze plaats hare wijding aan zulk eene gebeurtenis te danken had; vergelijk daarover de noot over heilige boomen enz. tegen het einde van dit Hoofdstuk. Even onzeker is het dus of die omra van A'ischa werkelijk heeft plaats gehad.

3) Van daar de verwarde en geheel, onjuiste voorstelling der omra bij Burckhardt (pag. 140 vv.) als een bezoek aan deze bidplaats (‘Besuch des Omra’), waarop hij de eigenlijke omra-plechtigheden laat volgen als een niet essentieel gedeelte. Vergel. Moqaddasī p. 77, Ibn Djobair p. 110, Ibn Batuta I: 304, Chroniken d. Stadt Mekka III: 454.

4) فاﻮﻃ; ook de 5e vorm (ّفﻮﻄﺗ) wordt gebruikt b.v. Kor II: 153.

[p. 104]

derlijke plechtigheid) mag alleen verricht worden door hen, die vrij zijn van de verschillende soorten van sexueele onreinheid. De zieke mag zich om het Huis heen laten dragen; men mag te voet of op een kameel of paard den om gang doen. Het schijnt namelijk dat de profeet zijnen omgang na de verovering van Mekka op zijn kameel volbracht¹⁾; gewoonlijk doet men het te voet. Wat het heilige Huis (de Ka'ba) en de door zuilengangen omgeven ruimte daaromheen betreft, verwijs ik naar de uitvoerige beschrijvingen en plans van Ali Bey, Burckhardt, Burton e.a., waaruit Muir in zijn ‘Life of Mahomet’ het beste overnam. Men komt laatstgenoemde ruimte (de ‘heilige moskee’ genaamd) gewoonlijk door de poort der Banu Schaiba binnen en begeeft zich naar den Zwarten Steen, dien men, wanneer dit zonder ruw dringen geschieden kan, kust, anders met de hand of met eenig voorwerp aanraakt (مﻼﺘﺳا), om dan de hand of het voorwerp te kussen. Dan begint men met de linkerzijde tegen de Ka'ba gekeerd en dus naar rechts loopend, den zevenmaligen omgang²⁾, men wandelt in statigen tred om het Huis en blijft ook buiten de afgeslotene en ommuurde ruimte, die aan een der Ka'bamuren grenst en hidjr of hatīm(ﺮﳎ{?}ﺣ, ﻢﻴﻄﺣ) heet. Vol-

1) Ibn Hischām p. 820. Op dezen tawāf en niet op de omgangen van Mohammed bij den hadj zullen wel alle berichten doelen, die hem bij die gelegenheid rijdend voorstellen Cod. lugd. 76 f. 158 vo. cf. Bochārī I: 411, Moslim I: 413.

2) Zulk een zevental omgangen (ﻃﻮﺷ) heet gewoonlijk عﻮﺒْﺳُٵ, een paar malen komt de vorm عﻮﺒ{?}ﺳ (Tirmidzī I: 123, Bochārī I: 409), of ook عﻮ{?}ﺒَﺳ (in eene hāschija op Djauharī, geciteerd Malik II: 212 commentaar) voor.

[p. 105]

gens eene traditie van den profeet zou namelijk deze ruimte oorspronkelijk tot de Ka'ba behoord hebben, maar door de Qoraischieten bij den laatsten herbouw van het Huis, wegens geldgebrek daarbuiten gelaten zijn. Overigens kust of betast men bij elken omgang (ﻃْﻮَﺷ) den zwarten Steen en betast den zuidelijken hoeksteen van het gebouw (ﻦﻛﺮﻟا ﻰـﻧﺎﻤﻴﻟا). Voor elken tawāf, waarop een sa'j moet volgen, gelden twee speciale voorschriften: men doet de eerste drie omgangen in een bijzonderen, snellen tred met kleine stappen, waarbij de schouders duchtig heen en weêr bewogen worden. Deze wijze van galoppeeren heet gewoonlijk ramal (ﻞﻣر) maar ook sa'j (ﻰـْﻌّﺳ)¹⁾ en chabab (ﺐﺒﺧ). In de tweede plaats wordt het bovenste ihrāmkleed (de ridā) zoo omgeslagen, dat de rechterarm zich vrij buiten dit kleed bewegen kan²⁾. Dit alles wordt verklaard uit een bevel door den profeet aan zijne gezellen gegeven bij de omra van het jaar 7; hij wilde toen de meening der Mekkanen dat de moslims door de Medinische koortsen uitgeput waren, logeustraffen en liet hen dus bij den tawāf toonen, dat zij tot krachtsinspanning in staat waren. Deze beide voorschriften gelden niet voor vrouwen. Voor en gedurende den tawāf reciteert men verschillende gebeden, die we om de vroeger medegedeelde reden³⁾ niet vertalen. De moslimsche auteurs dringen bij herhaling

1) Het verdient opmerking, dat deze wijze van gaan ook in oude traditiën vaak met denzelfden naam als de loop tusschen Çafā en Marwa genoemd wordt (Malik II: 209, Bochārī I: 407, 415, 441, Tirmidzī I: 112) en wij zullen later zien dat de thans gewoonlijk zoogenoemde sa'j oudtijds minstens even dikwijls tawāf genoemd werd.

2) Deze wijze van omslaan heet عﺎﺒﻄﺿا.

3) Boven pag. 73.

[p. 106]

aan op ernst en waardigheid bij den tawāf; zij klagen voortdurend over de wereldsche gesprekken en het gelach, waaraan velen zich gedurende den omgang schuldig maken. Ook moeten zij ten allen tijde te velde trekken tegen hen, die de gewijde omgangsplaats (فﺎﻄﻣ) tot een ongezocht rendez-vous misbruiken¹⁾ terwijl juist de minste aanraking der beide geslachten bij den tawāf vermeden moest worden²⁾. Is de omgang afgeloopen, dan bidt men 2 rik'as, liefst achter den maqām Ibrahim d.w.z. achter het koepelvormige gebouwtje, waarin de aldus genoemde steen zich gewoonlijk bevindt of heet te bevinden³⁾. Het bidden met het lichaam tegen den Moltazam (het gedeelte van den Ka'bamuur tusschen de deur en den zwarten steen) gedrukt en bij den Mostadjār (رﺎـﲝ{?}ﺘﺴﻣ d.i. de Ka'bamuur tegenover de deur) en het drinken uit de heilige bron Zamzam behooren evenmin als de 2 rik'as tot den eigenlijk gezegden tawāf, maar gaan evenzeer als dat gebed in den regel daarmeê gepaard⁴⁾. Ten slotte betast men, als tot afscheid, den zwarten steen nogmaals en gaat door de ‘poort van Çafā’ de heilige bidplaats uit ter verrichting van den sa'j. Deze loop heet in de oude traditien⁵⁾. en

1) Cod. lugd. 760 f. 48.

2) Vergelijk ook Ibn Batuta 1: 346-7.

3) In Ibn Djobairs tijd werd de maqām in de Ka'ba bewaard en slechts zelden daaruit te voorschijn gehaald; dit werd echter, naar 't schijnt, niet aan de hadjvierders meegedeeld, want dezen verdrongen zich om het gebouwtje om daarbij te bidden, het te betasten enz. (pag. 82 vv., 160 vv.); tijdens Moqaddasī werd de steen alleen in de feestdagen in de Ka'ba gebracht (p. 72).

4) Zie behalve de pelgrimshandboeken o.a. Ibn Batuta I: 300; over het bidden bij den mostadjār Zamachscharī Colliers d'or p. 110, Chron. Mekk. III: 24, Ibn Djobair p. 86.

5) Bochārī I: 394, 449. Azraqī p. 23; vooral Tirmidzī I: 112 is in dit opzicht duidelijk, daar hier bepaaldelijk sa'j, afwisselend met ramal dat gedeelte van den tawāf tusschen Çafā en Marwa is, dat met versnelden pas wordt afgelegd.

[p. 107]

in den Koran¹ zeer vaak omgang (tawāf) ofschoon men zich daarbij van het eene einde eener rechte straat naar het andere begeeft. De overdracht in deze oude benaming kan ons niet bevreemden, daar wij en onze Belgische naburen het woord ommegang eveneens gebruiken, waar een godsdienstige optocht (processie) wordt bedoeld. De straat, Mas'a (ﻰـ{?}ّﺴﻣ) genoemd, loopt ongeveer evenwijdig met de N.O. zijde der ‘heilige bidplaats’ en wordt aan eene zijde voor een gedeelte door den muur dezer moskee begrensd; de Mas'a is zeer breed en wordt deels als markt gebruikt. Haar N.W. einde loopt uit op den heuvel Marwa, het Z. Oostelijke op Çafā; een aantal trappen leiden naar boven, waar zich, althans in den lateren tijd, kleine gebouwtjes bevinden²⁾. Men begeeft zich eerst naar de hoogte Çafā, beklimt die en brengt daar eenigen tijd door met het reciteeren van gebeden; verlaat die in gewonen rustigen tred en wandelt de Mas'a op in de richting naar Marwa. Slechts een klein gedeelte³⁾ van dezen ‘ommegang’ wordt in versnelden pas (sa'j) afgelegd en daaraan ontleent de geheele plechtigheid haren thans meer gebruikelijken naam. Het begin en het einde van dat gedeelte zijn aangewezen door rood en groen gekleurde steenen die op zekere hoogte in de muren van de moskee en de aan de andere zijde der straat gelegen huizen gemetseld zijn.

1 II: 153.

2) Men zie, behalve de Europeesche beschrijvingen: Ibn Djobair p. 105, Ibn Batuta I: 327 vv. Chroniken d. St. Mekka II: 84, 95-96.

3) Minder dan 1/8 naar de opgaven bij Ibn Batuta I: 327-28.

[p. 108]

Na dien snellen loop, die niet zelden verhinderd wordt door de drukte der straat en die soms groote verwarring te weeg brengt, wandelt men rustig naar Marwa voort, op welke hoogte men weder gebeden reciteert. Dit vertoeven gedurende eenige oogenblikken op die hoogten tot het doen van gebeden wordt wel woqūf genoemd¹⁾. Na afloop van den woqūf op Marwa begeeft men zich naar Çafā terug op dezelfde wijze als men daarheen gegaan is en om daar weder hetzelfde te verrichten als de eerste maal. Men legt den geheelen weg zevenmaal af, dus, daar men altijd met Çafā begint eindigt men met Marwa; met den laatsten woqūf op deze hoogte is de sa'j en dus ook de geheele omra afgeloopen.

Er zijn intusschen pelgrims, die naar Mekka komen om alleen den hadj te vieren en b.v. later eene omra te verrichten. Wanneer deze vóór den 8^en Dzulhidja te Mekka aankomen, zoodat zij zich niet aanstonds op weg naar Arafat behoeven te begeven, dan is het regel dat zij ook zonder de bedoeling (nijja) van eene omra den tawāf om de Ka'ba doen, die dan gewoonlijk ook door een sa'j wordt gevolgd. Deze plechtigheid heet dan: tawāf der aankomst of der begroeting²⁾ en de eerste tawāf, dien men doet, ook al maakt die deel eener omra uit, draagt altijd dezen naam.

Ook hier heb ik mij bij de eenvoudige beschrijving tot het belangrijkste en noodzakelijke bepaald; veel van hetgeen de arabische bronnen ons mededeelen boezemt ons

1) Malik II: 217.

2) مﻮﺪﻘﻟا فاﻮﻃ, ﺔّﻴﲣ{?}ﻟا {?}ط , ﻋﺎﻘﻟﻠا {?}ط enz. Ms. 397 f. 113 vo., 174 v^o.

[p. 109]

geen belang in, zoolang wij niet zelven voornemens zijn den hadj te doen; vele andere overigens wetenswaardige zaken zijn door Burckhardt en Burton goed behandeld en behoeven hier niet herhaald te worden.

Hoe was de omra vóór den Islām? Dat wij op deze vraag zelfs voor den tijd, die aan Mohammeds prediking onmiddellijk voorafging, geen volledig antwoord kunnen geven, zal ieder inzien, die zich uit ons eerste hoofdstuk herinnert, hoe gebrekkig wij ingelicht zijn omtrent den Mekkaanschen cultus; hoe zelfs de vraag welke goden ooit op Çafā en Marwa gestaan hebben onbeantwoord moest blijven. Thans wil ik kortelijk aantoonen, dat, zoo er vóór Mohammeds optreden al eene locale traditie bestond omtrent de beteekenis van den omgang om het Huis en dien tusschen Çafā en Marwa, deze geheel verloren is gegaan. Dat Ibrahim en zelfs oudere profeten den omgang om het Huis deden, wordt in de door Azraqī verzamelde verhalen niet verklaard, maar stilzwijgend wordt daarbij verwezen naar het feit, dat reeds Adam die ceremonie vervulde. De redenen, die aanleiding gaven tot het bouwen der Ka'ba door Adam komen naar de verhalen van Ibn Abbāas en Wahb b. Monabbih¹⁾ hierop neêr, dat God medelijden met hem kreeg wegens zijne eenzaamheid en hem tot vertroosting een huis liet maken (of gaf); vragen we nu verder naar de reden van Adams omgangen om dat Huis, dan verwijzen ons de verhalers naar de Engelen, die omgangen van denzelfden aard doen om Gods troon. De Engelen nu zijn ons van de beteekenis hunner ceremoniën geene explicatie schuldig. Intusschen zal wel niemand hierbij aan Mekkaansche traditie denken.

1) Bij Azraqī pg. 6 vv. 15 vv.

[p. 110]

En de andere omgang, ook wel sa'j genoemd? Het verhaal omtrent zijnen oorsprong, dat bij de Moslims als het waarschijnlijkste geldt en dat ook in Europa het best, zoo niet uitsluitend, bekend is, is dat omtrent Hagar en Ismaël. Zelfs wanneer dit het eenige ware, zouden wij het, met verwijzing naar ons eerste hoofdstuk, als na Mohammed met behulp van Joodsche legenden gefingeerd, ter zijde stellen. Maar er is meer. Moge de Hagar-Ismaël-legende de best geslaagde poging zijn geweest om aan het in den Islām ingelijfde gebruik eene beteekenis te geven, anderen deden andere pogingen en drie daarvan zijn ons nog bewaard¹⁾. Eene zeer eenvoudige was die, welke aan Mohammed het gezegde in den mond legde, dat de sa'j, gelijk vele andere wonderlijke gebruiken, was ingesteld ‘tot instandhouding van den naam (of der aanroeping van den naam) Gods’²⁾. Een ander meende de vraag op te lossen door het verhaal der omra van het jaar 7 en verklaarde den sa'j, evenals het galoppeeren bij de eerste drie omgangen om het Huis, als geschied op last van den profeet om den Mekkanen een staaltje te doen zien van de kracht der moslims. De naieve en niet zeer vindingrijke verhaler meende dus genoeg gedaan te hebben, wanneer hij het snel loopen verklaard had, zonder dat bleek, waarom men gewoon was tusschen Çafā en Marwa heen en weer te loopen. Een vierde begreep, dat de zaak niet in orde was, wanneer Ibrahīm er niet bij te pas kwam, en verklaarde den sa'j als eene instelling ter herinnering aan een wedstrijd in het hardloopen van dezen patriarch met

1) De vier opvattingen vindt men bijeen cod. lugd. 397 f. 201 vo.

2) ﻪّﻟﻠا ﺮﻛن ﺔﻣﺎﻗﻻ.

[p. 111]

den duivel, waarbij natuurlijk do vrome aartsvader het won. Een later auteur, die deze meeningen aanhaalt, laat er op volgen, dat toch eigenlijk de geloovigen den sa'j alleen doen omdat ook de profeet in zijnen hadj dit deed. Hij heeft gelijk, en de ongeloovigen vóór den profeet deden het omdat hunne vaderen hun dit geleerd hadden en den oorsprong kenden zij niet.

De wijze, waarop in Mohammeds jeugd de beide omgangen plaats hadden, heeft zeker niet veel verschild van die, waarop zij thans nog gedaan worden. Het heilige zevental kan vóór zoowel als na den profeet het gewone aantal schaut's (enkele omgangen) van eenen omgang geweest zijn¹⁾. Men zou, met recht misschien, er aan kunnen twijfelen of die tawāfs ook vóór Mohammed privaat-godsdienstoefeningen waren, en meenen dat zij alleen bij wijze van optochten plaats vonden: men vindt echter in de traditiën geene genoegzame gegevens om dien twijfel te rechtvaardigen noch om hem uit den weg te ruimen. Zelfs de berichten over bijzonderheden van den tawāf vóór den Islām is men genoodzaakt als onhistorisch ter zijde te stellen. Tot de bevelen, die Alī in het jaar 9 op den grooten hadj-dag uit naam van Mohammed publiceeren moest, behoorde volgens sommige verhalers²⁾ ook dit, dat niemand den tawāf om het Huis naakt zou mogen doen. Zulk eene traditie is meer dan voldoende om de oude moslimsche interpretes te doen concludeeren: ‘Er was derhalve eene klasse van menschen,

1) Dat in den tawāf door Mohammed geene essentieele veranderingen gemaakt zijn, is te waarschijnlijker omdat van zoo iets in den Koran nimmer sprake is en de ‘omgangen’ daar steeds als bekende zaken voorkomen.

2) Azraqī p. 119.

[p. 112]

die den omgang gewoonlijk naakt deden’ en hen dan in de Joodsche of Mekkaansche overlevering naar zulk eene klasse te doen zoeken. Voordat zij hierin geslaagd waren, bestond alle wijsheid, die de exegeten hieromtrent mede te deelen hadden, in de niet nader bepaalde uitspraak van Tā'os¹⁾ dat de menschen in den ‘tijd der onwetendheid’ den tawāf naakt plachten te doen. Maar later bedacht men er iets op, dat minder onwaarschijnlijk klonk. Wij hebben reeds vroeger²⁾ gezien, welke zonderlinge verhalen omtrent de Homs en Hilla in omloop waren; verhalen waarvan naar mijne overtuiging, evenzeer als van die omtrent de Mekkaansche goden, niet veel meer dan de namen historische waarde heeft. Die beide stammengroepen bewezen ook hier de gewone diensten: de Hilla waren het, die den tawāf naakt deden volgens de vrij verwarde verhalen bij Azraqī³⁾. Deze verhalen zijn, op zichzelve beschouwd, vol onwaarschijnlijkheden, en geven bovendien niet alle dezelfde voorstelling van de zaak⁴⁾. Hoe zij zich allengs ontwikkelden, blijkt o.a. duidelijk uit drie redactiën van dezelfde geschiedenis bij Azraqī⁵⁾ aangaande eene vrouw, die naakt den tawāf verrichtte en daarbij een obscoen vers reciteerde. Eenmaal heet zij eene schoone vrouw,

1) Bij Azraqī p. 119-20.

2) Boven pg. 21, 77.

3) Pag. 118 vv. 124 vv.

4) Zoo is de voorstelling pg. 121, dat allen, die niet tot de Homs behoorden, hun eersten tawāf naakt deden, terwijl p. 124-5 ‘de Banu Āmir en andere stammen’ den tawāf naakt plachten te doen; pag. 118 worden de kleedingstukken, waarin een niet-Homsiet den tawāf deed, ‘rondom het Huis’, pag. 125 aan de poort van den masdjid geworpen enz.

5) Pag. 122, 124, 125.

[p. 113]

dan wordt zij ‘de Āmiritische’, eindelijk zijn het alle vrouwen van de Banu Āmir en Akk, die den tawāf naakt plegen te doen en daarbij dit vers reciteeren. Volgens Ibn Abbās wilden de door hem genoemde stammen den tawāf niet in hunne kleederen doen, omdat zij zich daarin met zonden bevlekt hadden! Weinige overleveringen drijven met het verleden zoo den spot als deze, die van de Bedowienen asceten maakt. Gewoonlijk brengt men ook de Koranverzen VII: 25 vv. hiermede in verband en ziet daarin een verbod van de onderstelde gewoonte. Wie de plaats onbevooroordeeld inziet, hem zal het niet gelukken daarin een spoor van bespreking zelfs eener gewoonte te vinden, en ingeval dit ook te vinden ware dan worden hier toch in ieder geval zaken afgekeurd, die niet bij of om de Ka'ba maar in verschillende bidplaatsen plaats hebben (vs. 28, 29: ﺪﲝ{?}ﺴﻣ ّﻞﻛ ﺪﻨﻋ).

Wanneer de traditie waarvan wij uitgingen, aangaande het door Alī medegedeelde verbod, waarheid bevat, dan hebben we daarin eenvoudig te zien eene afkeuring van de schamele, voor meer beschaafden aanstootelijke kleeding waarin de Bedowienen zich dikwerf te Mekka vertoonden. En dit is niet onwaarschijnlijk; ook later vinden wij in de pelgrimshandboeken telkens den eisch uitgesproken van ‘bedekking der schaamte’ bij den tawāf¹⁾. Met de ihrām-kleeding heeft men zelfs in den Islām nooit grooten ernst gemaakt; zeker deed men dit vóór dien tijd niet in die mate, dat de Bedowienen bij gebrek aan izār en ridā, den omgang ‘om des gewetens wille’ naakt gedaan zouden hebben. Het is echter geheel in overeenstemming met de

1) Zie o. a cod. lugd. 458 p. 122.

[p. 114]

wijze, waarop de Islām ook aan andere bestendigde gebruiken een zediger en waardiger karakter trachtte te geven, dat hij hier voor het beleedigde schaamtegevoel optrad. Hiermeê is, geloof ik, genoeg gezegd om de ‘stammen, die den tawāf naakt plachten te doen’ naar het rijk der legenden te verbannen.

Omtrent den sa'j valt hier weinig meer te zeggen; in ons eerste hoofdstuk zagen wij dat het eenige, waarin alle traditiën, die hiermeê in verband staan, overeenstemmen, is dat eenmaal op Çafā en Marwa twee goden stonden. Hoe zij heetten en of zij er in Mohammeds tijd nog waren, blijft onzeker; wij weten dus ook niet of op die heuvels vroeger zaken plaats haddeu, ergerlijk voor den godsgezant¹⁾, waarvoor dan zijne onschuldige gebeden in de plaats gekomen zijn.

In het algemeen nam Mohammed deze twee omgangen in zijn' cultus op, zooals hij ze vond; alleen werden alle plechtigheden van hetgeen haar wellicht nog als overblijfselen van den ouden natuurgodsdienst kenmerkte, beroofd. Door meerdere kalmte en de onmisbare opgedreunde gebeden en Koranverzen kreeg alles het karakter van eene, overigens zeer zonderlinge, moslimsche godsdienstoefening. Alleen het ‘hardloopen’ in beide plechtigheden zou, volgens de traditie²⁾, eene innovatie van den profeet zijn. Is dit waarschijnlijk? Was dit de beste weêrlegging van de meening der Mekkanen³⁾, dat Mohammed en zijne ge-

1) Volgens de boven p. 26 aangehaalde traditie van Zaid b. Hāritha zou men de gewoonte gehad hebben, de op Çafā en Marwa staande koperen beelden te betasten: اذا نﻮﻛﺮﺸﻤﻟا نﺎﻛ ﺎـﻤـﻬﺑ نﻮﳏ{?}ﺴﻤﯾ اﻮﻓﺎـﻃ.

2) Bochārī I: 405.

3) Boven pag. 105.

[p. 115]

zellen toonden driemaal galoppeerende om de Ka'ba te kunnen loopen? Zeker niet. Bovendien was het feit, dat zij hiertoe in staat waren, niet zoo heuchelijk, om deze handeling later ter herinnering daaraan te herhalen. Dat Omar met dat ‘hardloopen’ niet veel op had¹⁾, dat sommige geleerden het als onnoodig beschouwen²⁾ verklaart zich beter als men het als eene gewoonte uit den ‘tijd der onwetendheid’ beschouwt. Wellicht poogde Mohammed die af te schaffen of voorloopig te beperken; zij bleef echter, gelijk zoovele ergerlijke gebruiken, bestaan en werd zelfs later door sommigen met een feit uit Mohammeds leven gemotiveerd.

Omgangen om de Ka'ba zijn, zoolang de Islām bestaat, zeer gewone privaat-godsdienstoefeningen der Mekkanen en van hen, die zich eenigen tijd te Mekka ophouden. Slechts wanneer men de omra wil doen, behoort een loop tusschen Çafā en Marwa er op te volgen. Deze laatste wordt nimmer afzonderlijk door de geloovigen volbracht. Ofschoon in de omra vereenigd, behouden dus de beide omgangen hunne zelfstandigheid, die om het Huis in sterkere mate dan die tusschen de heuvels. De vraag ligt voor de hand, of zij wel altijd vereenigd zijn geweest, m.a.w. hoe de moslimsche omra is ontstaan. Al dadelijk herinneren wij ons, dat in Allahs openbaringen van de omra als eene bekende zaak wordt gesproken. ‘Volbrengt (of “voltooit” of ook³⁾ eenvoudig “doet”) den hadj

1) Malik II: 209 (commentaar).

2) Malik II: 208, Scharā'i' ol Islom p. 122.

3) Naar de lezing اﻮﻤﻴﻗا in plaats van اﻮّﻤﺗا; zie o.a. Baidhāwi ter plaatse.

[p. 116]

en de omra!’¹⁾ zoo hoorden we Allah in het jaar 6 der vlucht zijnen dienaren toeroepen; zonder dat we daarin het hevel behoeven te lezen, dat zij in dat jaar reeds een hadj en eene omra moesten doen, leeren we toch uit de openbaring dat de beide plechtigheden met Mekka en den haram samenhingen. Het scheen bijna van zelf te spreken dat, wanneer het Mekkaansche heiligdom in Mohammeds eeredienst zijne plaats had gevonden, de omra een deel van dien cultus zou uitmaken. Voor de wijding van den hadj als Allahs feest was nog eene speciale openbaring noodig geweest; de omra wordt stilzwijgend als eene Allah gewijde godsdienstoefening erkend. ‘Steekt uwe handen uit om Allahs eeredienst uit de macht van zijne vijanden te redden!’ wilde Allah zeggen en hij weet dit niet eenvoudiger uit te drukken dan door de viering van hadj en omra aan te bevelen. Ware het nog noodig, dan zou misschien ook de eigenaardige vorm van het woord ‘omra’ hetwelk in Mohammeds tijd niet meer in eene beteekenis, die met de plechtigheid overeenstemt, gebruikelijk schijnt te zijn geweest, een bewijs voor de oudheid der zaak kunnen opleveren²⁾. We kunnen ook iets aangaande het karakter

1) Kor. II: 192.

2) Althans de door Arabische schrijvers gegeven verklaringen (men zie b.v. cod. lugd. 397 f. 324 ro.) geven recht tot de onderstelling, dat ۃﺮْﻤ{?}ﻋ in de beteekenis ‘bezoek’ hun van elders niet bekend was; deze beteekenis schijnt slechts den Sen vorm eigen te zijn geweest. Maar al was omra werkelijk oudtijds = bezoek. dan was het toch in Mohammeds tijd wel reeds kunstterm geworden. Djaubarī zegt: ۃرﺎـﯾﺰﻟا ﰆﳊﻟ ﰱ ۃﺮ{?}ﻌﻟا. In verband met de beteekenis van den eersten vorm kan ۃﺮْﻤ{?}ﻋ = ‘cultus’ geweest en, tot aanduiding van een bijzonderen eeredienst gebruikt, allengs kunstterm zijn geworden.

[p. 117]

dezer plechtigheid in den vóór-islamischen tijd vaststellen. Voordat Mohammed als wetgever te Mekka kon optreden, was de omra een bezoek aan en verrichting van zekere ceremoniën bij de Ka'ba alleen; de sa'j is door Mohammed daarbij ingelijfd. Dit blijkt uit een dier meermalen besproken voorschriften in den Koran betreffende de Mekkaansche heiligdommen, van welke het niet zeker is hoevele jaren na de vlucht zij geopenbaard zijn¹⁾, ‘Voorwaar Çafā en Marwa behooren tot de scha'ā'ir²⁾ van Allah; wie dus den hadj of de omra van het Huis doet, het is voor hem geen kwaad, dat hij den tawāf aldaar verrichte; wanneer iemand vrijwillig iets goeds (m.a.w. een niet voorgeschreven goed werk) doet, Allah beloont en kent (het).’ Van de zeer uiteenloopende traditiën omtrent de aanleiding tot deze openbaring mogen wij zeker dit ééne aannemen, dat aan alle ten grondslag ligt: Mohammeds volgers waren oneens of in het onzekere aangaande het al of niet voortbestaan van bedoelde heiligdommen. Men zou zelfs uit Allahs woorden: ‘het is voor hem geen kwaad’ kunnen opmaken dat sommige geloovigen dengenen onder hunne broeders, die wellicht deze oude en geliefkoosde ceremonie volbracht hadden, het verwijt van afgoderij naar het hoofd wierpen. Dat werkelijk de sa'j niet alleen in geen verband stond met den dienst van Allah, maar ook eene plechtigheid van geheel anderen aard was dan de omra, blijkt uit het Koranvers duidelijk. De annexatie van de omra was van zelf geschied, toen de Ka'ba tot heiligdom van den eenen waren God was geproclameerd; dat ook (Çafā en Marwa heiligdommen van

1) Kor. II: 153.

2) Dit woord beteekent hier ongeveer zooveel als ‘heilige plaatsen.’

[p. 118]

Allah en dus de daarmêe verbonden plechtigheden ‘geen kwaad’ te achten waren, behoefde afzonderlijke mededeeling.

Geen kwaad; dit was tot de verwijters gezegd, maar de openbaring gaat verder en noemt den omgang een vrijwillig goed werk. Alles te zamen genomen schijnt deze plechtigheid voor de Mekkanen niet die hooge waarde gehad te hebben, die zij aan de Ka'ba-ceremoniën hechtten. Misschien heeft de traditie in het algemeen geen ongelijk in hare bewering, dat de sa'j door sommige stammen wél door andere niet verricht werd¹⁾. Van een voorschrift, dat den sa'j verplicht stelde, is dan ook in den Koran niets bekend.

Toch werd deze plechtigheid later als noodzakelijk, ja als een integreerend deel der omra beschouwd. Hoe kwam dit? De zaak wordt m.i. op de eenvoudigste wijze verklaard, wanneer wij aannemen dat Kor. II: 153 (het geoorloofd zijn van den sa'j) reeds in het jaar 6 of in het jaar 8 (na de verovering van Mekka) is geopenbaard. Ook dit laatste is mogelijk en zelfs waarschijnlijk, daar Mohammed volgens alle berichtgevers aangaande de verovering, na de zuivering der heiligdommen den omgang volbracht. Toen was dus de sa'j nog een opus supererogatorium. Twee jaren na de verovering deed de profeet zijnen hadj. De beschrijvingen van de door hem verrichte ceremoniën zijn eenstemmig ten opzichte van hetgeen, waarmêe hij onmiddellijk na de aankomst te Mekka begon²⁾. Hij deed den omgang om de Ka'ba (volgens onze berichtgevers met de daarmêe thans gewoonlijk verbonden verrichtingen, als de 2 rik'as, het drinken uit Zamzam enz.)

1) Zie o.a. Moslim I: 413-4.

2) Cod. lugd. 340 f. 173 v^o, cod. 76 f. 159 r^o, Moslim I: 411.

[p. 119]

en liet eenen tawāf tusschen Çafā en Marwa onmiddellijk daarop volgen. Vervolgens zal hij den ihrām hebben afgelegd, gelijk onze onderzoekingen over den tamatto' ons leerden. Ja, hoewel men zooveel mogelijk elk spoor van deze handeling van den profeet heeft trachten uit te wisschen, schijnt het, dat we toch dienaangaande nog een bericht over hebben. Moāwija deelt namelijk mede¹⁾, dat hij den profeet bij Marwa het haar gepunt heeft; eene operatīe, die het scheren altijd kan vervangen en dit gewoonlijk doet, wanneer een nieuwe ihrām spoedig zal volgen. De arme moslims hebben zich ook met deze traditie het hoofd gebroken; sommigen redden zich zelfs door de volgende fraaie exegese: Moāwija puntte den profeet het haar, dat wil zeggen: hij puntte zichzelven het haar naar Mohammeds bevel²⁾!

Daar de profeet zijn geweten en dat zijner gezellen tot rust had zoeken te brengen door de uitvlucht, dat men den ihrām niet schenden, maar eerst een geheel van ceremoniën vervullen zou, dat tot het afleggen van den ihrām recht gaf, namelijk de omra - zoo was door de wijze, waarop hij die ceremoniën volbracht, de sa'j als 't ware gestempeld tot aanhangsel van de omra. Zoo alleen laat zich ook deze uitdrukking verklaren, die in de ‘lange traditie’ van Djābir over Mohammeds hadj voorkomt³⁾: ‘Wij hadden (toen wij met den profeet naar Mekka gingen) geen ander doel dan den hadj; de omra kenden wij niet.’ Immers eene omra kenden zij wel, maar niet die omra, die Mohammed op den dag zijner

1) Bochārī I: 434, Moslim I: 408.

2) Qastalanī III: 268.

3) Moslim I: 398.

[p. 120]

aankomst te Mekka volbracht, en die in den tijd, waarin Djābir deze woorden sprak, de omra was geworden. Was geworden; want ook na Mohammeds dood heeft er nog twijfel bestaan aan het behooren van den sa'j tot de omra. Geheel gelijk wij verwachten zouden, luidt het antwoord van Ibn Omar op de vraag van eenen man, die de omra kwam doen of hij, toen hij zijnen tawāf had volbracht, den ihrām mocht laten varen. Hij wijst den vrager niet op een voorschrift van Mohammed of op het oude gebruik, maar op het voorbeeld van den profeet, die op zijnen tawāf een sa'j liet volgen¹⁾. Zoo dacht ook Djābir over de zaak²⁾ maar A'ischa was hiermede nog niet tevreden. Toen Orwa hare aandacht er op vestigde, dat de sa'j toch eigenlijk geene verplichting, geen essentiëel gedeelte van de omra kon heeten, daar. God zelf had gezegd: ‘het is geen kwaad voor hem, die het doet’ - antwoordde zij hem met de verklaring, dat juist in deze goddelijke uitspraak de verplichting duidelijk werd uitgesproken, daar God anders gezegd zou hebben: ‘het is geen kwaad, voor hem die het niet doet’³⁾ en... haar exegetisch vernuft werd door het nageslacht bewonderd!

Voor dat wij van ons onderwerp afstappen, nog enkele opmerkingen over de oude omra. Zij bewoog zich alleen om de Ka'ba; maar wanneer zij uit den gewonen omgang bestond, waarom werd zij dan met een afzonderlijken naam aangeduid en niet eenvoudig tawāf genoemd? Want in den Koran, waar de omgang meermalen voorkomt als de

1) Bochārī I 409, 415, Moslim I: 405.

2) Bochārī t.a.p.

3) Bochārī I: 448.

[p. 121]

gewone Mekkaansche godsdienstoefening, wordt niet deze, maar de omra nevens den hadj genoemd als iets, dat de geloovigen in stand moeten houden. Er behoorde dus meer bij en dat meerdere ontgaat ons zoo gemakkelijk juist door de verandering, die de omra in den Islām onderging. In den tijd na Mohammed gebeurde het wel is waar soms, dat iemand alleen tot het doen eener omra naar, Mekka kwam of dit met eene handelsreis en dergelijke combineerde, en in zulk een geval werd en wordt nog, wanneer hij een welgesteld man is, eene offerande van hem verwacht¹⁾. Maar men kan ook dezelfde ceremoniën bij zijne aankomst te Mekka verrichten en daarmeê slechts een ‘omgang der aankomst, der begroeting’²⁾ bedoelen; hierbij behooren geene offers en dit werd dus regel. De eigenlijke omra doet men sedert Mohammed gewoonlijk kort vóór of na den hadj en brengt dan zijne offers natuurlijk op dit groote feest. De offers waren echter hoogstwaarschijnlijk van de oude omra eene conditio sine qua non. De benaming ‘omra’ wordt gewoonlijk door de Arabieren zelven als pia visitatio opgevat. Wij zullen de plank wel niet ver misslaan, wanneer wij onderstellen dat de kooplieden uit Syrië en Jemen, wellicht ook de Bedowienen, die het oude Mekka bezochten, bij de Ka'ba zekere ceremoniën plachten te verrichten, waaronder de tawāf de voornaamste plaats bekleedde, welke plechtigheid dan door een offermaaltijd werd gevolgd, waarvan zoowel de gastheeren der offeraars als de Mekkaansche tempeldienaars en armen het hunne genoten. Zoo was de omra van Mohammed, en zijne volgelingen in het jaar 7, zij het ook

1) Cod. lugd. 397 f. 332 v^o, cod. 760 f. 71 r^o e.a.p.

2) Zie boven pag. 108.

[p. 122]

in de voor dat doel opzettelijk ontruimde stad, een der laatste tempelbezoeken van den ouden stempel. Onze berichtgevers aangaande die omra hebben haar wel voor een deel naar de latere opvatting gefatsoeneerd; maar twee trekken hebben zij ons bewaard, die doen zien dat zij een anachronisme begaan; dat Mohammed bij deze gelegenheid 70 offerdieren slachtte en dat hij met zijne volgelingen drie dagen te Mekka doorbracht. Derhalve: geen in weinige oogenblikken afloopende godsdienstoefening, maar een privaat offerfeest, met godsdienstige plechtigheden gepaard.

Zonderlinge wegen der historie! Onze onderzoekingen naar de wording van den Arabischen hadj tot het feest des moslims, zooals dat thans gevierd wordt, leidden ons tot het resultaat dat deze transformatie grootendeels een indirect uitvloeisel was van Mohammeds politiek; thans leerden we inzien hoe het oude ‘bezoek der Ka'ba’ zijnen naam moest leenen aan eenige spoedig volbrachte plechtigheden om den profeet van zijn lastigen ihrām te ontslaan, m.a.w. dat de omra in haar moslimsch gewaad haar ontstaan te danken heeft aan Mohammeds zinnelijkheid!

De tijd, die na de omra of den begroetingsomgang nog verloopen moet vóór den hadj, wordt door vrome pelgrims gewoonlijk doorgebracht met bezoeken aan de talrijke heilige plaatsen der heilige stad. Ook deze worden in de pelgrimsbandboeken uitvoerig beschreven en hare beteekenis verklaard. Men kan al die qobba's en steenen ten allen tijde bezoeken, op die heilige plaatsen bidden en aan de bewaarders van zoo kostelijke schatten iets van zijnen rijkdom mededeelen. Zij worden ook door reizigers als Ibn Djobair en Ibn Batuta beschreven; de

[p. 123]

auteur van den Bahr olamīq¹⁾ telt er 53 op. Zooveel staat vast, dat het bestaan van al die kleinere heiligdommen, die om en bij de Ka'ba voortwoekerden uit twee oorzaken verklaard moet worden: 1^o. de gehechtheid van vele Mekkanen aan enkele heilige boomen, steenen en waterbronnen, die door Mohammed niet gesanctioneerd waren en die dus slechts door verdichte verhalen in den Islām konden worden opgenomen; onder de boomen²⁾ had de profeet gezeten, een steen had tot hem gesproken³⁾ en een andere hem tot rustplaats gediend⁴⁾; eene bron ontleende hare heiligheid daaraan, dat de profeet er in gespogen had⁵⁾ enz. 2^o. de eerbied voor plaatsen, die werkelijk Mohammed of zijne gezellen tot woning, rust- of bidplaats gediend hadden. Daar van beide soorten van heilige plaatsen legenden van denzelfden aard verhaald

1) Cod. lugd. 397 f. 217 r^o sqq.; cod. 458 pg. 50 vv. noemt er slechts 17.

2) Zoo had men te Mekka eene ‘bidplaats van den boom’, waar de bedoelde boom naar den profeet gewandeld zon zijn en met hem een gesprek voerde (Azraqī p. 424); eene andere ‘bidplaats van den boom’ op den weg van Mekka naar Marr, waar Mohammed gebeden zal hebben (Chron. d. St. Mekka II: 16); van laatstgenoemde plaats nam men gaarne den ihrām aan. In verband hiermeê is het zeer merkwaardig dat de ‘bidplaats van A'ischa’ te Tan'īm van waar men gaarne de omra doet (ter gedachtenis, gelijk het heet, van A'ischa's omra) ook ‘bidplaats der halīldja ﺔﲝ{?}ﻠﻴﻠﻫ, eene boomsoort)’ heet (Chron. Mekk. III: 454); en dat de bidplaats te Dzū Towan, waar de profeet, als hij omra's deed, placht te legeren, volgens eene traditie van Ibn Omar, stond op de plaats van eene samora (boomsoort), waaronder Mohammed dan rustte (Azraqī p. 426.)

3) Chron. d. Stadt Mekka III: 446, Ibn Batuta I: 327.

4) Ibn Djobair p. 159-60.

5) Azraqī p. 438, Chron. d. Stadt Mekka II: 122, vergelijk ook III: 453.

[p. 124]

worden, zijn zij thans moeielijk te onderscheiden. Het spreekt van zelf, dat bij Mohammeds hadj geen dezer heilige plaatsen bezocht werd, daar hare heiligheid toen deels nog moest ontstaan, deels bestendigd worden. Wij weten reeds dat de profeet den ‘tusschentijd’ met andere bezigheden doorbracht dan het bezoeken van kapelletjes! Ofschoon het mogelijk blijft, dat hij, ziende dat de ergernis over zijne handelwijze groot was nog ter elfder ure den ihrām weer heeft aangenomen - van godsdienstige handelingen gedurende de eerste dagen van Dzulhidja wordt ons niets vermeld; over de wijze, waarop Mohammed die dagen te Mekka doorbracht, bewaren de bronnen het diepste stilzwijgen. Eerst sedert den achtsten der hadjmaand mogen zijne handelingen het licht weer zien en deze zijn voor den moslim van het hoogste belang. Immers toen ving het eenige groote jaarfeest aan, dat de profeet als heer van Mekka zou regelen; elke opzettelijke of toevallige door hem in die dagen verrichte daad had weinige jaren later als voorbeeld kracht van wet. Wat de geleerden aangaande Mohammeds eigenlijke hadjviering berichten en wat wij uit die berichten nog leeren aangaande den voor-islamischen hadj en dien van den profeet - dit alles zal den inhoud van ons derde hoofdstuk uitmaken.