Logo DBNL
Samuel Coster, ethicus-didacticus (1986)

Samuel Coster, ethicus-didacticus

(1986)–Mieke B. Smits-Veldt–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

5 De politiek-morele instructie van de Iphigenia

5.1 De politiek-religieuze situatie in Amsterdam. 1617

Toen Coster in oktober 1617 zijn uitnodigingen voor de (besloten) voorstelling van de Iphigenia liet uitgaan, informeerde hij zijn publiek op niet mis te verstane wijze over de strekking van het te spelen stuk. De afbeelding met de twee paarden op de uitnodigingskaart (opnieuw afgedrukt boven de Inhoudt in de eerste uitgave) maakte iedere politieke waarnemer duidelijk ‘Hoe 't in de Wereldt gaat, en hoe 't behoort te gaan’, of wel: hoe de huidige politieke situatie is te kenschetsen en hoe deze zou moeten zijn. Coster schaarde zich met zijn politiek commentaar ondubbelzinnig achter het standpunt dat de Staten van Holland, onder leiding van Oldenbarnevelt, dan al enige jaren met grote vasthoudendheid expliciet verdedigden tegenover calvinistische theologen zoals de Amsterdamse ds. Trigland. Het is het standpunt dat slechts aan de christelijke overheid de hoogste beslissingsbevoegdheid toekomt in wereldlijke én kerkelijke zaken, waarmee de kerkelijke macht dus geheel ondergeschikt wordt aan de autoriteit van de overheid. Hiermee stelden de Staten zich diametraal tegenover de opvatting der calvinisten, die de kerk beschouwden als een van de wereldlijke staat volkomen onafhankelijk ‘rijk der genade’. Dit stond in hun visie alleen onder Christus, die de enige leidraad biedt volgens welke de kerk bestuurd mag worden. De calvinistische theocratische leer gebood bovendien dat de overheid door de kerkelijke ambtsdragers voortdurend gewezen moet worden op haar goddelijke plicht tot uitvoering van Gods wil, onder meer het uitbannen van elke valse religie. Het beleid der Staten, die tijdens het Bestand tot elke prijs een interne godsdienstvrede wilden bereiken, hield in feite in dat de wereldlijke ambtsdragers een zeer essentieel deel van het kerkelijk beleid opeisten. Toen de dominees zich hiertegen verzetten, betekende dit onvermijdelijk dat het calvinistisch dogma op het terrein van de politiek werd verdedigd.209

Zo waren de godsdienstige tegenstellingen binnen de gereformeerde kerk op een politiek conflict uitgemond. De wrijving tussen de streng dogmatische calvinisten en de zogenaamde libertijnen, die veel meer leervrijheid en godsdienstige tolerantie voorstonden, had zich reeds voor het Bestand toegespitst in de theologische disputen tussen de Leidse hoogleraren Arminius en Gomarus, waarin de calvinistische predestinatieleer het belangrijkste strijdpunt vormde.



illustratie
Allegorie van het goede en het kwade staatsbeleid, in Iphigenia, fol.-ed.-1617.


In 1610 kregen deze godsdienstige tegenstellingen voor het eerst een openlijke politieke signatuur. Men vindt deze al in de formulering van de door de aanhangers van Arminius bij de Staten van Holland ingediende Remonstrantie (waarin in vijf artikelen de Arminiaanse geloofsbelijdenis werd neergelegd), maar vooral in het Tractaet van't ampt ende authoriteyt eener hoogher christelicker overheydt, in kerckelicke saecken van ds. Uytenbogaert, die na Arminius' dood de leider der Arminianen werd.210

Met hun dringend beroep op de Staten om in de godsdienstgeschillen in te grijpen (door middel van opdracht tot revisie van de belijdenisgeschriften, die de calvinisten naast de bijbel als absoluut bindend beschouwden), erkenden de Arminianen de overheid als ook in kerkelijke aangelegenheden beslissingsbevoegd. Anders dan de aanhangers van Gomarus, die een zuiver kerkelijke behandeling van de geschillen wensten, zonder enige bemoeienis van de overheid, verzochten zij hiertoe om een (provinciale) synode ‘onder autoriteit, praesidentie, beleid, mede-oordeel en moderatie’ van de Staten.211 Uytenbogaerts Tractaet, opgedragen aan diezelfde Staten, diende om het recht van beroep op de wereldlijke overheid in dezen te verdedigen. Het werd een door velen toegejuichte én verguisde kritische studie over de drie mogelijke relaties tussen kerk en staat in verschillende staatssystemen,waarvan er in de Arminiaanse visie slechts eén overeenkomst met het woord van God, zoals dat uit de bijbel spreekt. Aan de hand van bijbelse voorbeelden zoals Mozes en David wordt bewezen

Dat een Hooghe Souveraine Overheyt, heeft in haer Landt de Hoochste authoriteyt, macht, ghebiedt, ende zegghen, in saecken de Religie ende Godtsdienst betreffende.

Dit geldt - zo meent Uytenbogaert - echter alleen voor de door God ingestelde, christelijke overheid, die ‘onder Godt ende nae sijn Heylich Woordt’ handelt.212

In het Tractaet bevestigt Uytenbogaert zijn eerder geuite beschuldiging aan Gomarus dat de opstelling der calvinisten staatkundig in feite op ‘collateraliteit’ neerkomt. In de termen van het Tractaet heet dit ‘even-Hoocheyt der Kerckelicke neffens d' Overheyt’, of wel:

Even hooge macht, tusschen d' Overheydt en de Kercke, als twee Hooge Overheyden, die beyde, hoe wel in verscheyden saecken, over een volck regeeren en gebieden in souveraniteyt.213

Dit wil zeggen dat er binnen eën staat gelijkstelling zou zijn van kerkelijke en wereldlijke ambtsdragers, waarbij de laatsten ten onrechte weigeren de over-

heid zelfs maar te kennen in zaken die de kerkelijke bediening, de kerkelijke ordening (o.m. het bijeenroepen van classical en synodale vergaderingen) en de kerkelijke personen zelf (allereerst hun aanstelling) betreffen. Een dergelijk systeem van gelijkwaardigheid van twee soorten, beide door God aangestelde, ambtsdragers is echter geheel verwerpelijk, want in strijd met alle door God gewilde orde, zoals zelfs de Roomsen hebben ingezien:

...in een Landt twee Stadthouders Gods neffens malcanderen, ende anders als by onder-ordeninghe ende Subalterniteyt hebben: can niet bestaen. t' Ist' allen tijden ende by alle Natien absurd ghevonden, selve by die vande Roomsche Kercke, die bekent dat Godt (die aller onordeninghe vyandt is) niet en heeft gewilt dat in eene Ghemeynte souden twee onderscheyden Magistraten zijn, die hebbende even gelijcke macht, de Gemeynte souden regeeren. Daeruyt sy besluyten dat aengesien daer twee sweerden zijn of twee machten, ende dat die beyde te gelijck niet en connen hoochste machten zijn, dat van't een't ander moet onderworpen zijn.214

In de tweede editie uit hetzelfde jaar 1610 werd dit politieke standpunt aangescherpt in een openlijke aanval op al degenen die de souvereine rechten van de overheid betwistten. Het Gomaristische standpunt wordt hierbij wel zeer tendentieus weergegeven. In de ‘Sommier inhout deses gehelen Tractaets’ heet het in de woorden van de voormalige predikant Zanchus:

Wy verdoemen dan alle verachters haerer Overheyden, alle rebellen, oproerighe, ende vyanden van hare Republijcke, mitsgaders alle die de gehoorsaemheydt de welcke sy hare Overheyden schuldich zijn ofte openbaerlick weygeren, ofte met behendicheydt ontrecken.

Dit zijn onder meer degenen die

de selve Overheyden niet anders toeschrijven [...], dan dat sy executers ende uytvoerders souden zijn van t' gheene de Bisschoppen (ofte Predicanten) besluyten.215

Met deze woorden steunden de remonstranten vanaf dat moment onvoorwaardelijk Olden barnevelts kerkelijke politiek die hen mét hem in 1619 ten val zou brengen. Het schrikbeeld van de ‘collateraliteit’ zou ook Coster in 1617 in zijn paardenbeeld tot uiting brengen, én in de tekst, waarin Nestor waarschuwt voor een situatie waarin men

 
in een lant wil twee vooghdyen maken,
 
Wt tweederleye volck en tweederleye Wet,
 
Dat dit op't wereltsch', en dat op het geest'lijck let (vs. 919-921).

Ook Coster zou het slechts door de wereldlijke overheid bestuurde paard als norm voor het goede staatsbeleid propageren, omdat anders het land aan on-

derlinge ‘wangunst’. ten onder zal gaan (vs. 923). De politiek-religieuze verhoudingen worden dan inmiddels bedreigd door burgeroorlog.

In 1610 was dit nog niet te voorzien.216 Oldenbarnevelt wendde immers de autoriteit ‘van de Hooghe Overheyt in kerckelicke saecken’ met zo krachtig mogelijke hand aan om het politieke belang van een grote, eensgezinde kerk, gekenmerkt door onderlinge rust en vrede, steun in de rug te geven. Oldenbarnevelt en de zijnen beseften bovendien heel goed de risico's die een formele afscheiding van de remonstranten (de kleinste partij) zou kunnen meebrengen voor de sociale positie van vele regenten, gezien de status van de gereformeerde kerk binnen de Republiek.217 Herhaaldelijk hebben de Staten dan ook geprobeerd om de twee partijen tot overeenstemming, of tenminste tot onderlinge tolerantie te brengen, waarbij vanaf 1613 Hugo de Groot, als specialist in kerkelijke zaken, als Oldenbarnevelts rechterhand fungeerde. Zo namen de Staten nog in 1610 een resolutie aan waarin de classes vermaand werden om noch in kerkelijke examens, noch op de kansel de omstreden geloofspunten aan te roeren. Het effect was slechts verscherping van het conflict, dat ook de Staten intern verdeelde. In het volgende jaar, toen de Gomaristen hun Contraremonstrantie in de Statenvergadering inbrachten, kreeg Oldenbarnevelt Amsterdam, Enkhuizen en Dordrecht tegenover zich, die het voor de contra-remonstranten opnamen en de resolutie van 1610 niet meer wilden onderschrijven. In 1612 weigerden ook dezelfde steden, nu gesteund door Edam en Purmerend, om de ontwerp-kerkorde van 1591 (die directe overheidsinvloed op de organen van de kerk waarborgde) toe te passen. Het politiek-religieuze tumult barstte echter pas goed los toen in maart 1614 de Staten de Resolutie tot vrede in de kerken aannamen, hoewel met Amsterdam, Edam en Enkhuizen als - niet formele - tegenstemmers. Mocht Oldenbarnevelt gemeend hebben dat hij hiermee de theoretische basis had gevonden waarop de kerkelijke onenigheden beëindigd konden worden, dan heeft hij hiermee wel precies het tegenovergestelde bereikt. Met deze resolutie betrad de overheid namelijk zo duidelijk het gebied dat de contra-remonstranten bij uitstek en uitsluiting als het terrein van de kerk beschouwden, dat het conflict onoplosbaar werd. Met het feitelijk verbod van prediking van en discussie over bepaalde geloofspunten (o.a. de calvinistische predestinatieleer) stelde de overheid nu de grenzen vast waarbinnen de kerkelijke lering zich voortaan zou moeten bewegen. Dit werd door de calvinisten als een aantasting van de leervrijheid en het zelfbeschikkingsrecht van de kerk gezien en bracht hen tot razernij. Vanaf nu zouden beide partijen elkaar in alle hevigheid in theologische verhandelingen

en pamfletten bestrijden. Ds. Trigland wierp zich in vlammende geschriften en van de kansel op als voorvechter van de onaantastbare leer en eer der zuivere gereformeerde kerk, en de door de overheid zo principieel verboden scheuring in de kerk werd een reële dreiging, die het gezag der Staten gevaarlijk en uiteindelijk fataal zou doen wankelen.

 

Anders dan in het merendeel van de Hollandse steden bestond de Amsterdamse kerkeraad in deze jaren uitsluitend uit calvinisten. Al vanaf 1603, nadat Arminius zijn predikantenambt te Amsterdam voor een Leidse leerstoel had opgegeven, waren alleen leerzuiveren tot de kerkelijke ambten toegelaten. Toen in 1611, door de ommezwaai van de middenpartij, ook in de stadsregering de invloed der ‘libertijnen’ ten gunste van de calvinisten werd uitgeschakeld, bood de stad een steeds gunstiger politiek klimaat voor de zendings - en consolidatie-activiteiten die de contra-remonstrantse predikanten - eerst onder leiding van ds. Plancius, vanaf 1614 vooral onder die van ds. Trigland - zouden ontwikkelen. Nadat in 1615 de remonstrantsgezinde predikant van de Waalse gemeente, Simon Goulart, was geschorst, zou Amsterdam het toevluchtsoord worden voor alle ontevredenen met Oldenbarnevelts politiek: in dit bolwerk zou de contra-remonstrantse partij in den lande haar hechte organisatie krijgen, en van hieruit zou de door de calvinisten zo begeerde nationale synode, ‘onder autoriteit, praesidentie’ enz. van de kerk (en niet van de overheid) die de contra-remonstranten de overwinning moest geven, dóórgedrukt worden. Overigens zou dit pas gebeuren, nadat de partij zich in 1617 eindelijk ‘officieel’ door Maurits gesteund zou weten.

Binnen de Staten leidde Amsterdam, dat al lang ernstige grieven koesterde tegen het economisch beleid van Oldenbarnevelt, nu ook de oppositie tegen de Hollandse kerkelijke politiek.218 Binnen de stad zelf verbonden de politiek-economische belangen zich, onder de sterke leiding van de calvinistische burgemeesters Gerrit Jacob Witsen en Reynier Pauw, met de politiek-religieuze. Anders dan in intern verdeelde Hollandse steden maakte dit een strakke beleidslijn mogelijk, waar noch de zwakke oppositie in de vroedschap, noch de kleine groep anders-(want Arminiaans-)denkenden binnen de kerk tegenop konden. Binnen de vroedschap waarschuwde oud-burgemeester C.P. Hooft, die na 1611 zijn invloed had verloren, tevergeefs tegen de verregaande pretenties van de kerk inzake haar stem in regeringszaken en de verderfelijke invloed van de predikanten op het volk. Deze zo gemakkelijk op te ruien grote stads ‘gemeente’

was juist een zeer belangrijke factor in de politieke overwegingen der regeringsleden, die de beleidslijn van Pauw c.s. een (tijdelijk) overwicht in de vroedschap bezorgde. Men kende het gevaar van volksoproer uit het eigen recente verleden. Nog op 2 april 1613 was gebleken hoe de licht ontvlambare massa van ‘wijven en ander rapailje van menschen’ in Amsterdam kon optreden tegen degenen die zich in het openbaar tegen het gezag der predikanten keerden. De Leidse Arminiaanse hoogleraar Episcopius, die bij die gelegenheid tijdens een doopdienst als doopgetuige optrad, was toen in de Nieuwe Kerk met ds. Heidanus in een dispuut geraakt over het gebruikte doopformulier. Als resultaat werd Episcopius na afloop door een schreeuwende menigte van ‘het gemeene volk’ in het nauw gebracht, zonder dat de predikanten ingrepen. Ook de burgemeesters verweten Episcopius dat hij zelf reden tot onrust in de kerk had gegeven.219

De vrees om het de stedelijke onrust bezwerende harmoniemodel tussen kerkvolk en magistraat in gevaar te brengen en daarmee een stroom van agressie ook tegen de stadsregering vrije baan te geven, speelde ongetwijfeld ook een grote rol in de houding van de vroedschap in april 1616. Zelfs onder de dan op haar uitgeoefende hevige pressie van Statenzijde bleef ze onbuigzaam tégen het Hollands beleid.

Op 23 april richtte Hugo de Groot, als het hoofd van een officiële deputatie der Staten, in een bijzondere vroedschapsvergadering een dringende bede tot de voltallige stadsregering, om Amsterdam alsnog te bewegen om Oldenbarnevelts kerkelijke politiek te steunen. Met een herhaald beroep op de autoriteit van de Hoge Overheid in kerkelijke zaken drong De Groot welsprekend én uitvoerig aan op tolerantie ten aanzien van de geschilpunten vóór alles, zeker vóór enig besluit over een nationale synode.220 In een particulier gesprek tussen gedeputeerden en burgemeesters na afloop voerden de burgemeesters de specifieke politiek-religieuze situatie binnen de stad aan als reden voor hun weigering om de Statenresoluties op te volgen. Ze constateerden ‘dat de Gemeente doorgaens zeer was ingenomen met vreese van veranderingh van de Religie’221 (dat wil zeggen: dat deze hechtte aan de calvinistische leer met ál zijn leerstellingen). Ook spraken ze de vrees uit dat de resoluties

insunderheyt tot Amsterdam, afbreuck van de Kercke, verlies van neeringe, ende misschien meerder inconvenienten, soude moghen veroorsaecken.222

Met andere woorden: de meerderheid van de Amsterdamse regering lijkt niets

zozeer gevreesd te hebben als kerkelijke onrust, die het aanzien en het economisch belang van de stad zou kunnen schaden. En zo sloot Amsterdam dus liever het oor voorde ‘veele lasteringen ende iniurieuse woorden en propoosten’ die de predikanten vanaf de preekstoel tegen de wettige landsregering uitbrachten223, dan dat men het leende aan diezelfde regering, die haar economische belangen toch al dwarsboomde. In de volgende Statenvergadering verklaarde de Amsterdamse delegatie dat de stad de ware, nu reeds vijftig jaar lang uitgeoefende, christelijke religie zou handhaven, en de sinds 1611 uitgevaardigde resoluties niet zou nakomen. Weer drong men aan op een nationale synode en protesteerde men tegen de maatregelen die de Staten tegen de contra-remonstrantse weigeraars elders namen. De (Staatse) publikatie van de privégesprekken die de burgemeesters met De Groot hadden gevoerd (waaruit kon blijken dat overwegingen van eigenbelang zwaarder wogen dan hun religieuze fervor) versterkte het wantrouwen tegen de Statenpolitiek nog meer. De stad was nu definitief on-Hollands gezind.224

Het jaar 1617 zou het jaar van geweld worden in de Republiek, maar ook in Amsterdam zelf.225 Het zou ook het keerpunt in de politiek- religieuze twisten betekenen, door het gewicht van Maurits' prestige, dat de weegschaal naar de kant der contra-remonstranten zou laten doorslaan. Ook Maurits' eerste doel was eengrote, nationale kerk, die het land interne kracht zou geven. Door het échec van Oldenbarnevelts tolerantiepolitiek kwam hij echter tot het inzicht dat een dergelijke kerk een calvinistische stempel zou moeten dragen. Maar ook Maurits hoopte nog op een overeenkomst met de andere partij.226 In feite sprak hij zich voor het eerst uit op 13 januari, toen hij in een buitengewone vergadering van de Gecommitteerde. Raden weigerde om op verzoek van Oldenbarnevelt in te grijpen in een geplande kerkdienst van de Haagse contra-remonstrantse ‘dolerenden’, en Oldenbarnevelt moest toestemmen in aparte kerkdiensten (en dus ook: een apart avondmaal) van remonstranten én contra- remonstranten. Dit laatste betekende namelijk een ernstige nederlaag voor het tolerantiebeginsel der Staten.

De kleine groep Amsterdamse remonstranten kon aan de Haagse situatie een precedent ontlenen om nu op haar beurt voor het eerst - tegen de tolerantietheorie der Staten én de contra-remonstrant-vriendelijke praktijk van de Amsterdamse magistraat in - eigen kerkdiensten te organiseren. De tweede bijeenkomst, op 12 februari, werd reeds ruw verstoord door een opgewonden menigte,

die de geleende dominee op zijn vlucht bekogelde met stenen en de predikplaats vernielde. De zondag erop werd het huis van de Arminiaanse koopman Rem Bisschop (een broer van Episcopius) mikpunt van een georganiseerde rel. Het huis werd onder lijdelijk toezien van de schout en de burgemeesters Witsen en Pauw (directe en zeer nabije buren) bestormd en uiteindelijk geplunderd.227 Het gevreesde ‘grauw’ was losgebroken, iets waaraan de ‘oproerige predicatiën’ der predikanten zeker niet vreemd waren geweest, en de magistraat haastte zich in dit geval bepaald niet om het weer de teugel aan te leggen.

Een aan de Utrechtse Arminiaanse predikant Taurinus toegeschreven pamflet, waarin het verhaal van de plundering in afschrikwekkende geuren en kleuren werd verteld, spaarde zijn kritiek op magistraat (met name Pauw) en predikanten (met name Plancius) niet.228 Uiteraard werd deze aanval in een pamflet van andere zijde even verontwaardigd weerlegd.229 De aanval op de leider van de Amsterdamse politiek, die in feite de meeste schuld kreeg van het gebeurde, maakte Pauw zelf en (dus) de stadsregering terecht bezorgd voor hun uiterlijk prestige en innerlijke sterkte. Nadat zij direct na het gebeurde Maurits op de hoogte hadden gesteld en hem verzekerd hadden dat ze naar beste kunnen tegen het oproer waren opgetreden, verzochten de burgemeesters de Staten Generaal om Taurinus' ‘fameus en seditieus libel’ te verbieden, wat ook gebeurde.230 Wellicht hoopte Oldenbarnevelt de Amsterdamse heren er nu van te kunnen overtuigen dat zij gevaarlijke adders aan hun borst koesterden, toen hij in mei Amsterdam waarschuwde dat zij de eerste zou zijn om spijt te hebben van haar consistorale politiek. De heren hadden daar toén geen oren naar.231

Op 9 juli werd de Haagse Kloosterkerk opengebroken door de dolerenden: een nu openlijke aantasting van Oldenbarnevelts gezag, die op 23 juli door Maurits bekrachtigd werd, toen deze als officiële daad van politieke tegenstand de volgende dienst in de kerk bezocht. Ondanks Oldenbarnevelts antwoord met de Scherpe Resolutie van 4 augustus 1617, zou het nog een jaar duren voor Maurits ook zijn zwaard in de weegschaal zou leggen, een jaar waarin de dreigende contraremonstrantse staatsgreep niet bezworen zou kunnen worden. De in de Scherpe Resolutie voorgestelde noodmaatregelen, onder andere ten aanzien van het recht tot het aannemen van waardgelders door de steden, beoogden dit wel, maar hadden evenals de vorige resoluties slechts nog verscherping van het wederzijds wantrouwen en de onderlinge agressie tot gevolg. Maurits, die zich in zijn militaire bevoegdheden voelde aangetast, werd onvoorwaardelijk gesteund door Pauw, die, nadat Witsen naar Den Haag was weggepromoveerd, de sterke man

te Amsterdam was geworden. Hij en de zijnen hadden nu in de stadhouder alle hoop op herstel van de orde gesteld.232 De Amsterdamse vroedschap besloot de Scherpe Resolutie dan ook als onwettig te beschouwen, en stelde met drie van de vier andere opponerende steden een Justificatie van den cours op, waarin de oppositie de redenen van haar verzet formuleerde. (Dordrecht diende eerder alleen een tegenvertoog in.) Na de publikatie hiervan - omstreeks half september - waren de Staten van Holland praktisch in staat van scheuring, maar binnen de kerk werd tijdens een nationale bededag, op 20 September, Oldenbarnevelt eendrachtelijk verketterd en het besluit tot de Nationale Synode werd openlijk uitgeroepen.

Twee dagen later, eén dag voór dat de nieuwe Nederduytsche Academie te Amsterdam feestelijk zou worden ingewijd, moet de tekst van Coster Iphigenia reeds tot het einde toe geschreven zijn. De ‘Inhoudt’ is in elk geval gedateerd op 22 September 1617.

Coster mengde zich met zijn drama in een zeer gevaarlijke politieke situatie waarvan niemand op dat moment nog met zekerheid kon zeggen welke kant deze zou uitgaan. Het conflict binnen de kerk, de strijd voor de doorvoering van de nationale synode, om de calvinistische leerzuiverheid te herstellen: dit alles was in feite slechts de lidmaten van de gereformeerde kerk zelf (waartoe de remonstranten wilden blijven behoren) aangegaan. Hoewel deze in Amsterdam, vergeleken met andere steden, relatief hoog in aantal waren, maakten zij toch slechts een minderheid van de bevolking uit. Trigland schatte de Amsterdamse lidmaten in 1615 op meer dan 20.000, waarbij hij echter waarschijnlijk ook de toehoorders rekende. Op 100.000 inwoners betekende dit voor die tijd nog een zeér grote toeloop.233 Dat Coster - hoewel dooplid en hoogstwaarschijnlijk ooit ook belijdend lid van de gereformeerde kerk - in deze jaren al niet meer als lidmaat van de gemeente werd beschouwd, kan blijken uit het feit dat de kerkeraad hem nooit ter verantwoording heeft geroepen voor zijn predikantenvijandig optreden in woord en geschrift.234 Hij behoorde ook niet tot de Amsterdamse re-

monstrantsgezinden die op 30 januari 1617 aan enige Leidse remonstrantse predikanten verzochten om een voorganger die te Amsterdam een remonstrantse kerkdienst zou kunnen leiden.235 Wel zou hij deel uitmaken van de groep van ongeveer 250 Amsterdamse remonstranten en sympathisanten die in 1628 een rekest tot de burgemeesters opstelden, waarin zij vroegen om vrije godsdienstuitoefening en vrijlating van de gevangen remonstrantse predikanten.236 Uit de genadeloze karakterisering van Eurypylus blijkt overigens duidelijk dat Coster zich toch zeker wel verschillende malen onder het gehoor van Trigland (en zijn medepredikanten) heeft bevonden. Dit wordt bevestigd door een anecdote die onder de noemer ‘Aerdige quinkslag van Dr. Samuel Koster’ verteld wordt door Philippus van Limborch (achterneef van Episcopius en kleinzoon van Rem Bisschop), in zijn Leven van Episcopius.237 Toen op 31 december 1623 in de Nieuwe Kerk de kerkelijke ban was uitgeroepen over Rem Bisschop, diens vrouw en enige andere remonstranten, werd Coster

‘uyt de Nieuwe Kerke komende [...] aengesprooken van zeker Heer van aenzien, een zeer yverig Contra-remonstrant, en gevraegt na wat nieuws: Hy antwoordde, wel wat nieuws te weten, dock dat zeer gevaarlijk was, en dat hij blijde was dat hy daer aen geen deel en hadde. Des anders nieuwsgierigheyt wierd hier door te meerder gaende, om van hem te weten wat het was. Hy zeyde: Ik kome zoo uit de Nieuwe Kerk, daar hebbe ik gehoort, dat men tien vroome, eerlijke, en van leven onbesprokene luiden aen den Duivel heeft overgegeven; en mijn Heer weet, de Duivel is een quaad gek, 't geen men hem geeft wil hy gelevert hebben; en ik vreze van hunnent wegen, dat zy hem die luyden niet zullen kunnen leveren; gewisselijk om voldoening te hebben zal hy hen zelve aentasten. De ander ging weg zonder antwoordt te geven.’238

Dit was zes jaar na de publikatie van de Iphigenia, in een tijd dat het politieke getij al weer iets begon te keren. Maar in 1617 betekende de invloed der predikanten op het nu definitief van de Statenpolitiek afgewende stadsbestuur én op de gewillige massa, een potentiële bedreiging voor iedere Amsterdamse burger die zich van de calvinistische gedragsnormen wenste te distantiëren en die zich slechts veilig voelde onder een onafhankelijk, sterk, wereldlijk gezag. De steeds toenemende onrust binnen de stad zelf, aangewakkerd door venijnige pamfletten van beide kanten en door opruiende predikaties in de kerk, kon elke burger terecht doen vrezen voor een onherstelbare crisis, waarin de ondermijning van

het gezag der landsoverheid zou uitlopen op het recht van de fanatiekste, dat wil zeggen, de meest van rede ontblote, kortom: op chaos.

5.2 De oppositie in Amsterdam aan het woord

Samuel Coster was niet de enige Amsterdammer die in deze bewogen tijd de pen opnam ter verdediging van het staatkundig beginsel van de autoriteit der wereldlijke overheid boven die van de kerk, en haar beslissingsrecht in kerkelijke zaken. Aangezien dit beginsel in de ogen van al deze kampioenen der staat aangetast werd door de politieke pretenties van de kerkelijke ambtsdragers, overheerste in hun meeste geschriften eén kleur: die van de bittere gal der predikantenhaat, waarin de pennen waren gedoopt.

De oppositie formuleerde met haar staatkundig standpunt overigens niets wat de calvinistisch gezinde Amsterdamse magistraat expliciet zou hebben willen ontkennen. Wanneer verdediging van haar hoge wereldlijke status ongezouten kritiek op de dominees met zich meebracht, was haar dit mogelijk niet eens altijd zo onwelgevallig. We zien haar dan ook pas maatregelen nemen als de aanvallen ook op haarzelf worden gericht, zoals in het geval van Taurinus. Het verbod van verdere opvoeringen van de Iphigenia in 1621 zal mogelijk ook vooral ingegeven zijn door de overweging dat het stuk niet alleen' schandelijk uitvoer' tegen de kerk en haar dienaren, maar ook tegen de ‘policie’, dat wil zeggen: het gezag van de overheid zelf.

Al binnen de muren van het stadhuis zelf liet oud-burgemeester C.P. Hooft geen gelegenheid voorbijgaan om in de vroedschap zijn stem tegen de opstelling der predikanten te laten horen. Zo waarschuwde hij in maart 1611 zijn mederaadsleden ernstig voor de politieke eerzucht der kerkelijken, dit naar aanleiding van een door de burgemeesters gestelde vraag ‘off yemandt weet ofte bevonden heeft, dat onse predicanten nae de regieringe staen?’239 Zijn bevestiging van deze vraag staafde hij bij deze en andere gelegenheden onder andere met de beschuldiging dat de predikanten voor een groot deel laaggeboren vreemdelingen uit het Zuiden waren, geen eed van trouw aan de overheid hadden gezworen en met hardnekkige hoogmoed en onverdraagzaamheid niet alleen hun wil in kerkelijke zaken aan de overheid wilden opleggen, maar deze ook nog onder druk zetten bij de magistraatsbenoemingen.240 Ook uitte hij in de raad zijn hevige verontwaardiging naar aanleiding van de interne ‘troublen

en beroerten’ die in februari 1617 de stad troffen.241 Hij beschuldigde de schout van grove nalatigheid in het optreden tegen de muiters en daarmee van verzaking van zijn plicht tot bescherming der burgers. De schuld krijgen bij hem de predikanten, door wier drijverij de Nederlanden, nog maar juist verlost van de Spaanse geloofsvervolging, notabene opnieuw onderworpen werden aan de tirannie der calvinistische geestelijkheid.

Deze tweede, bejaarde, Cato verwoordde zijn stellingname in regelmatig weerkerende redevoeringen in de vroedschap, welke hij in uitvoerige ‘Memoriën en adviezen’ heeft nagelaten. In zijn streven om de absolute politieke macht van de overheid te handhaven tegen de theocratische pretenties van de (door de regerende burgemeesters gesteunde) kerkelijken stond de in 1617 71-jarige Hooft standvastig aan de kant van de Staten en Oldenbarnevelt.242 Ditzelfde regentenstandpunt vindt men ook geformuleerd door de Haarlemse oud-burgemeester Geeraerdt van der Laen, die in 1618 - anders dan Hooft, die na de wetsverzetting mocht blijven - uit de regering gezet zou worden. In een uit 1625 daterend betoog, ‘raekende de herstelling van 't verloop in den staet der regeering en der Religie’, zou deze pleiten voor de noodzaak om de activiteiten der q.q. ongedisciplineerde predikanten aan de stevigste banden te leggen. Ook hier horen we over het gevaar dat hun bemoeizucht en ophitsing van het volk opleveren voor de orde in de staat:

Wat sal het dan baten, dat men op de Politie, gouvernement ende Regieringe van den Lande goede ordre stelle, als dese gesellen niet en konnen gedwongen werden eenen beteren train te houden. dese sullen over al heuren kloet inne steken ende met het graeuw ende andere heure favorijten (die se noemen de gemeente des Heeren) alles weten te renverseren ende naer heuren appetyte te drayen en te herdrayen.243

De conclusie luidt dat er deugdzame predikanten gekozen moeten worden, die zich bij hun stiel houden: onderwijzing van de schrift. Dán zullen de ‘geturbeerde affectien en gemoederen der vrome landsaten’ eindelijk tot rust worden gebracht.244

Hoofts boetepreken tegen de predikanten bleven in principe nog binnenskamers, hoewel ze hoogstwaarschijnlijk toch ook buiten het stadhuis naklonken.245 Theologische debatten zoals die tussen ds. Trigland en ds. Uytenbo-

gaert bereikten - zo mag men aannemen - ook slechts een kleine groep van terzake kundigen246, en de meer populaire geschriften van ds. Taurinus kregen in Amsterdam überhaupt weinig kans. Diens beschuldigingen, op het hart van de regering gericht, gingen immers te recht op hun doel af om niet onder de censuur te vallen. Taurinus wond er dan ook geen doekjes om. Naar aanleiding van de troebelen van februari 1617 werden Pauw en Plancius herinnerd aan de waarschuwing dat degene ‘die op degunste van 't volck stuent, zijn huys op een sant gront timmert’. Pauw werd met zoveel woorden zelfs huichelachtige politieke ambitie, gekleed in een godsdienstig jasje, aangewreven. Tot slot richtte de auteur zich tot de andere leden van de magistraat met het verzoek mee te helpen om de rust te bewaren. Een duidelijke poging tot het drijven van een wig binnen de stadsregering!247 Tevoren hadden de Amsterdamse burgemeesters binnen de eigen stad al een ander geschrift van Taurinus verboden, waarin deze een aanval op ds. Trigland vooraf liet gaan op een beschuldiging aan de magistraat die toestaat dat gemene leugens verkocht worden. De titel luidde wat paradoxaal: Onderlinge verdraagzaamheyt.248

Op het niveau van schimp- en spotschriften werd in het openbaar toch wel een venijnige strijd uitgevochten. Kampioen voor de zaak van de (lands)overheid was Reinier Telle249; de zaak der predikanten werd op wel zeer dubieus niveau verdedigd door een zekere Vincent van Drielenburch. Deze overspannen figuur had zich eerst in de armen van de Utrechtse calvinisten geworpen en opereerde sinds 1613 in Amsterdam.250 Niet alleen Uytenbogaert en Taurinus werden door hem als baarlijke duivels afgeschilderd, ook Barlaeus kreeg er van langs. Deze had als onderregent van het Leidse Statencollege in 1616 een ‘Discours’ gepubliceerd waarin hij de Amsterdamse predikanten onder meer verweet dat ze hun zaak dachten te kunnen bevorderen met de hulp van een ‘so onbehoorlijcken ende crancksinnighen rasebol’, dat wil zeggen: Van Drielenburch.251 Barlaeus beschuldigt de predikanten van een onbeschaamde, leugenachtige hetze tegen de remonstranten,

Welcke sake des te schandelijcker is, dat sy tot dese soo groote valscheden misbruycken den deckmantel der heyliger religie ende de authoriteyt des Evangelischen woordts, even als of de geheymenissen der Theologie, ende de feesten der sinneloose Priesterssen van Bacchus al op eenerley wijse ende voet moesten toegaen ende ghedreven worden. 252

Of wel: als heidense priesters doen de predikanten voorkomen dat hun zinneloos getier ware religie dient! Ook ziet Barlaeus deze lieden als een groepje koppige, ambitieuze drijvers, ongehinderd door enige theologische kennis. De massa wordt door hun opruiende woorden en geschriften tegen de overheid opgezet,

Voornemelijck soo wanneer de selve Roer-vincken den volcke wijsmaken dat de Magistraet yet onweerdichs bedreven heeft teghen den Godsdienst253,
met andere woorden: wanneer het ‘dolle volk’ gelooft dat ketterij wordt ingevoerd. Barlaeus houdt het vaandel van het overheidsgezag hoog, zoals Trigland ‘alreets hadde laten vliegen het vaendel van een onversoenlijeke oorloghe’.254 De scepters zullen niet voor de ‘tabbaerden’ wijken, want de souvereine overheid heeft ook het opperste gezag in het oordeel over geestelijke zaken.

Als Van Drielenburch in een schimpschrift vol scheldwoorden Barlaeus' stelling heeft bestormd, stuurt Telle in 1617, als antwoord hierop, zijn ‘Gal-braecke’ voor ‘Koster Cent’ de wereld in.255 In dit gedicht verdedigt hij met vele argumenten het principiële Staten-standpunt inzake de verhouding tussen kerk en staat. Zou men naar de calvinisten luisteren dan zou men weer net zo ver zijn als onder de Spaanse tyrannie! Van Drielenburchs visioen van de verschenen Anti-christ deert Telle weinig, want:

 
Wy Vrye Nederlanders
 
En willen noch Geneef noch. Roomen tot ons Vrou,
 
De Staten zijn ons Hooft, naest Godt, en niemant anders.
 
Die hebben over ons het opperste gebiedt,
 
In Kercklijcke so wel als Weereltlijcke saken.
 
Wie anders schrijft of preeckt, zingt 'touwe Roomsche liedt,
 
En zoeckt al wederom een nieuwe Paus te maken.256

In hetzelfde jaan 1617, na het openlijk conflict tussen de kerk en de Amsterdamse remonstranten, zou Telle zijn pen een keer zeer puntig tegen de contraremonstranten slijpen, namelijk in zijn ‘vermaert schempschrift’ ‘Der contraremonstranten kerf-stock’.257 Zijn aanwezigheid onder de lofdichters van Van Hoghendorps Truer-spel van de moordt, begaen aen Wilhem [...] van Oraengien, etc.. zegt echter meer over de politieke kleur die men dat drama toekende dan over Telles opvattingen zelf.258 Ook uit zijn drempelgedicht op Storms vertaling van de eerste zes boeken van Lucanus' Pharsalia spreekt - anders dan uit Bredero's

sonnet - niet expliciet meer dan alleen bekommernis over het door burgeroorlog teloorgaan van de oude Romeinse vrijheid.259 Telle schreef in 1617 ook een weinig uitgesproken lofdicht op het Spel des gheschils tot Athenen, van de doopsgezinde Dierick Scabaelje260. In dit stuk wordt op relatief zachtzinnige, maar niet mis te verstane wijze het gedisputeer en de machtsbegeerte van de Amsterdamse predikanten aan de kaak gesteld: het Athene, waarin Paulus tevergeefs de ware goddelijke leer kwam prediken, is eigenlijk Amsterdam. De filosofen Epicurus en Cleanthes (dat wil zeggen: de predikanten) hebben niet genoeg aan hun geestelijk ambtsgebied en ‘begheeren // Te voeren heerschappy over Vorsten en Heeren’, zo zegt Gelasius, ‘een belacher van allerley vreemde grillen’. Ook deze geestelijken dreigen de overheid met goddelijke vervloeking en opruiïng van het ‘grauw’.261 Er is geen aanwijzing dat het stuk is opgevoerd, noch dat Scabaelje tot de kring van de Academie zou behoren. 262

Uit de keuze van al deze geschriften blijkt al dat Costers Iphigenia noch wat de algemene politieke strekking, noch wat de specifieke kritiek op de geestelijkheid betreft in de herfst van 1617 ‘nieuw’ of ‘gedurfd’ genoemd hoefde te worden. Coster gebruikte de literaire vorm die hem als theaterman het beste paste: het drama. Voor hetzelfde doel hanteerde de politicus C.P. Hooft de redevoering, de theoloog Barlaeus het prozabetoog en de satiricus Telle het spotdicht. Om de politieke instructie die Coster door middel van de dramatische verbeelding van het Iphigenia-verhaal overdraagt, te preciseren, volgt nu een nadere confrontatie tussen tekst en werkelijkheid.

5.3 De politieke actualiteit in de Iphigenia

5.3.1 De politiek en de politici

Costers standpunt betreffende de gewenste verhouding tussen wereldlijke en geestelijke macht in de staat komt in de Iphigenia overduidelijk naar voren. Er kan geen twijfel aan bestaan dat God - om met de rei na het eerste bedrijf te spreken - aan de ‘aertschen Heylich’ (de christelijke overheid) ‘de Heerschapy gaf over al 't beleyt van Wereltscheyt’, dat wil zeggen: macht over al het aardse, inclusief ‘'s Volcx Goodts-dienst’ (vs. 352, 369-371, 376-377). De verwijzing op het titelblad naar de passage in Exodus 4, waardoor deze door God gewilde hiërarchische verhouding een zwaarwegend bijbels precedent krijgt,

vindt men in hetzelfde jaar 1617 ook in Reinier Telles pamflet tegen Van Drielenburch, de ‘Gal-braecke’.263 Het gezag van de wereldlijke ambtsdrager Mozes over de geestelijke ambtsuitoefening van Aäron was een argument dat men uiteraard graag tegen de predikanten gebruikte. Als in het vijfde bedrijf van de Iphigenia de oude Nestor hier weer aan herinnert weet hij, bijbelvast als een goed protestant (maar dan eén die de bijbel zeér naar eigen behoeften interpreteert), ook nog andere gevallen uit de geschiedenis van Israël te noemen waarin de relatie tussen kerk en overheid in het geding is geweest. Deze betreffen de volgens Nestor begrijpelijke strijd van koning Saul tegen de profeet Samuel om ‘(als het reden lijckt) 'tghebieden heel alleen tot hem [te] betrecken’ (vs. 1654-1655), en het verstandig besluit van Sauls opvolger David, die, door de ervaring van zijn voorgangers wijs geworden, ‘verstrecten de Propheet en Koning alle bey’ (vs. 1666).264

Met een dergelijk beroep op voorbeelden uit het Oude Testament hadden ook de Staten van Holland in 1591 in eerste instantie de bezwaren der kerkelijken tegen het recht van de overheid om een kerkorde op te stellen, kunnen ontzenuwen265, en ook Uytenbogaert had Mozes en David in zijn Tractaet als goede voorbeelden gebruikt. Op soortgelijke wijze gaf de oude C.P. Hooft - waarschijnlijk omstreeks 1616 - een opsomming van ‘exemplen van eenige Hoge Overheden, dye haer autoriteyt hebbeh gebruyckt in kerckelycke zaecken’.266 Uit de door hem genoemde gevallen uit de bijbelse, heidense en eigentijdse geschiedenis blijkt bovendien dat de geestelijkheid het overheidsgezag in die gevallen ook niet betwistte.

Nooit zou Coster aan het beginsel van een almachtige wereldlijke overheid hebben willen tornen. Zijn paardenbeeld in de houtsnede en in de principiële speech van Nestor spreken daarvoor een te duidelijke taal. Coster stelde zich daarmee ook op het in zijn tijd gangbare politieke standpunt dat naast het ‘heyl’ ghe Recht' de godsdienst als een onmisbare pijler van een sterk staatsbestel beschouwd moest worden. In Costers visie gaat het dan echter wel om een zuivere, ‘will’ ghe Godsdienst' (onder meer in de rei na het derde bedrijf, vs. 1088-1092267).

Het is verleidelijk om de Iphigenia zó zeer als direct, nauwelijks literair verhuld,

commentaar op de politieke situatie in de zomer 1617 te beschouwen, dat men de tekst als een waar sleuteldrama leest. Daar is in eerste instantie ook alle aanleiding toe. Weliswaar zal het geval van de wereldlijke vorst die uit politieke overwegingen voor het godsdienstfanatisme van de geestelijkheid moet buigen, in de loop der geschiedenis sinds Euripides reeds vele malen herkend zijn als direct toepasbaar op een nieuwe, historische situatie. De enorme invloed van de geestelijkheid op het volk en het opportunistisch gebruik dat ambitieuze politici hiervan kunnen maken: al deze lessen over de zelfzuchtige drijfveren en het willoos gedreven wórden van de mensheid maakten Euripides daarom naast Seneca bij uitstek een leidsman in politicis. Anders dan in Polyxena heeft Coster echter in de Iphigenia de stof van zijn klassieke voorbeeld ingrijpend gewijzigd. Juist in deze ingrepen kan men ook nú de preoccupaties van de weldenkende Amsterdamse burgers in 1617 herkennen, zó dat de verschillende figuren in elk geval een bijna directe spreekbuis worden van de verschillende visies en reacties op het politiek bestel in Costers tijd.

 

De invoering van twee priesters in het Griekse legerkamp in plaats van de ene Calchas van de overlevering, is al direct een aanwijzing voor de kleur van de bril die lezer en toeschouwer moeten opzetten om de ware aard van het Griekse legerkamp te duiden. Agamemnon had in de Iphigenia-traditie Calchas tegenover zich; bij Coster behoort Calchas tot de Agamemnon- getrouwen, en stelt Eurypylus zich tégen de vorst op. Beiden herinneren uiteraard zonder moeite aan de twee partijen binnen de gereformeerde kerk, de remonstranten en contra-remonstranten.

Agamemnons standpunt is dat van de Staten van Holland, een standpunt dat hij al direct in het begin van het eerste bedrijf breed ontvouwt. Als christelijke overheid acht hij zich verantwoordelijk voor de godsdienstige lering die de geestelijkheid het volk voorhoudt, en als zodanig moet hij er ook voor waken dat er geen kwade leer wordt uitgedragen (vs. 13-16). Hij eist absolute gehoorzaamheid van de geestelijken die hém naar hún godsdienstige ideeën de wet willen voorschrijven (vs. 17-20), en niet erkennen dat God de oppermacht aan de overheid heeft gegeven en niet aan hen (vs. 202-205). In zijn latere discussie met Eurypylus erkent Agamemnon wel dat de overheid geen wet stelt aan ‘'t Eeuwighe gheestelijck dat wy tot heyl behoeven’. Het is de goddelijke taak van de geestelijkheid om het volk in de zuivere leer op te voeden, maar, zo herhaalt Agamemnon zijn standpunt, het is de taak van de wereldlijke overheid om geestelijke ambtsdragers die in deze opdracht falen, te bestraffen (vs. 866-871).

Deze visie is geheel conform de door De Groot geformuleerde principes.268 Vol-

gens De Groot, die het souvereine gezag van de wereldlijke overheid ook in kerkelijke zaken (de ‘sacra’) immers met overtuiging bepleitte, heeft de overheid in twee zaken op godsdienstig gebied geen bevoegdheid en moet deze overlaten aan de goddelijke macht. Hij mag namelijk niets bevelen wat tegen Gods geboden indruist, noch ook de beleving van deze geboden verhinderen. De overheid heeft dus geen zeggenschap over de uit te dragen heilsboodschap (vervat in de leerstellingen). Zij moet er wél voor zorgen dat deze van staatswege wordt doorgevoerd en beschermd, echter niet in dienst van de kerk - zoals de calvinisten menen -, maar op eigen gezag.269

Het gezag van de overheid en haar streven naar een sterke, eensgezinde staat met een ‘rekkelijke’ godsdienst, waarin zoveel mogelijk gelovigen zich kunnen vinden, wordt in Agamemnons ogen bedreigd door het machtsstreven en de drijverij van Eurypylus c.s. Als hun hardnekkige twistzucht dit niet verhinderde, zou het verschil tussen de religieuze richtingen immers tot een algemeen acceptabel minimum teruggebracht kunnen worden (vs. 20-22). Agamemnons recepten om de invloed der ‘preciese’ geestelijken op het volk zoveel mogelijk in te dammen en daarmee het gevaar van een burgeroorlog af te wenden, hebben hem echter niet kunnen baten. Een keuze voor eén der godsdienstige partijen heeft Agamemnon tot nog toe politiek inopportuun geleken. Immers, zo redeneert hij, koos hij voor de grootste, dan zou hij die gemakkelijk té groot, en dus te machtig, maken, waardoor de kleinste (waarin men toch ook God eert) misschien veel te klein (en dus machteloos) zou worden (vs. 23-25). Agamemnons politiek lijkt op die van een pragmatisch ‘verdeel en heers’, nu de twee strijdende partijen het toch niet eens kunnen worden en geen van beide eigenlijk te vertrouwen is. Zolang deze aan elkaar gewaagd blijven kan het bestaan van de godsdienst verschillen nog positief geduid worden. Daarop komt namelijk Agamemnons visie neer dat men in het belang van de staat maar het beste de onderlinge naijver der godsdienstige richtingen kan voeden. Deze hebben dan al hun energie nodig om met elkaar over de finesses van de leer te kissebissen, zodat ze geen tijd over houden om de overheid de macht in de staat te betwisten. Want, zo zegt Agamemnon met weinig illusies over de betrouwbaarheid van wélke geestelijke dan ook: als Calchas en Eurypylus het wél met elkaar eens waren, zouden ze dit zeker wel doen! (vs. 26-68). De visie op de staatkundige noodzaak van een eensgezinde, overheidsgetrouwe, godsdienst, die Coster in de reien uitdraagt, wordt door Agamemnon zo tot het beeld van eenluchtkasteel: het harmonisch samengaan van kerk en staat lijkt hem feitelijk onmogelijk. Wel laten hij en de zijnen zich verregaand raden door Calchas, maar in het vijfde bedrijf geeft Agamemnon daar opnieuw een zeer pragmatische reden voor: hij heeft zich (ukeindelijk) met Calchas verbonden om een tegenwicht te vormen tegen

het verbond tussen Eurypylus c.s. en Ulysses, alleen helaas niet met het gewenste resultaat (vs. 1566-1569).

De parallel met Oldenbarnevelts kerkelijke politiek dringt zich op. Wel hielden de Staten vol dat zij contra-remonstranten én remonstranten onder dezelfde verbodsbepalingen lieten vallen (wat bleek toen zij ook na de rellen in februari 1617 de Amsterdamse remonstranten aparte godsdienstuitoefening bleven weigeren), maar toch begunstigde hun politiek de remonstranten, die zich gemakkelijk hadden kunnen schikken in de resolutie van 1614. Waar zij echter officieel de kerkelijke vrede nastreefden als een bereikbaar doel, gelooft Agamemnon meer in het effect van een - natuurlijk door de overheid onder controle gehouden - intern-kerkelijke oorlog... De positie van Agamemnon zelf komt echter weer geheel overeen met die waarin de Staten zich gemanoeuvreerd hadden. Evenals de Staten, die volgens Barlaeus door hun tegenstanders aan het volk werden voorgesteld als hadden zij ‘yet onweerdichs bedreven [...] teghen den Godsdienst’, staat ook Agamemnon, door zijn weigering toe te geven aan de wensen van de geestelijkheid, bij het volk in de kwade reuk van ketterij (vs. 3-9; 123-129). Evenals Oldenbarnevelt ziet ook Agamemnon de handhaving van het overheidsgezag over de geestelijkheid als een erekwestie. Waar in het Griekse kamp het al of niet door God gewilde offer van Iphigenia in het geding is, werd in Holland het conflict toegespitst op het tegen de wil van de overheid doordrukken van een Nationale Synode, waarin de Arminiaanse geloofspunten als ‘ketters’ zouden moeten worden bestempeld. Dit kwam - in de ogen der nietcalvinisten - in beide gevallen op hetzelfde neef, namelijk op het doordrijven van een godsdienstuitwas, die ook andersdenkenden als norm werd opgelegd. Het standpunt van de Staten inzake de relatie kerk-staat wordt behalve door Agamemnon ook verwoord door de bedachtzame, wijze Nestor en in de drukken vanaf 1626 ook - hoewel in mindere mate - door Palamedes, die dan enige clausen van Agamemnon in de mond gelegd krijgt. Het is Nestor die Uytenbogaerts schrikbeeld van de ‘collateraliteit’ een nieuwe uitdrukking geeft als hij schetst hoe het paard van de staat onder twee berijders zijn ondergang tegemoet gaat. Als Eurypylus hem tegenwerpt dat de overheid niet in staat is om met eén ‘toom’ alle paarden te dwingen, zoals zij ‘met een roe doet alle paarden springhen’ (vs. 958-959), en dat daarom zijn vergelijking niet opgaat, dan heeft hij in feite gelijk. Immers slechts degenen die lidmaat zijn van de gereformeerde kerk kunnen door de toom van de godsdienst gebonden worden, de anderen niet. Nestor wil dit dan ook niet ontkennen, maar draait het verwijt snel om als hij Eurypylus ervan beschuldigt dat nu juist de geestelijkheid haar zinnen erop heeft gezet om ‘al de paarden van heel Griecken-lant te tomen’ (vs. 963), en dat wel met alleen die ene toom van zijn godsdienst. Het is de zo vaak gehoorde klacht over de onverdraagzaamheid der ijverzuchtige calvinistische predikanten. Waar dezen iedere burger aan de door hen opgelegde leer zouden willen binden, daar stemt de overheid haar beleid echter af op de veelsoortig-

heid van haar onderdanen, en wil ‘alle paarden niet beryden met een bit’ (vs. 968).

Nestor gaat eigenlijk nog verder dan het bereik van het Staatse tolerantieprincipe tegenover het radicale calvinisme, dat De Groot in 1616 tevergeefs de Amsterdamse vroedschap als leidraad had voorgehouden. De Groot beval een ‘Christelicke Moderatie ende wel ghelimiteerde tolerantie’ aan270, waardoor de twee strijdende partijen in de kerk in onderlinge vrede hun geloof zouden kunnen belijden, binnen diezelfde kerk. Nestor zegt:

 
Datmen d'eensyicheyt gheensins behoort te voeden,
 
En queecken op, om streng der volckeren ghemoeden
 
Te dwingen, dat was zot, en oorzaack tot veel quaats,
 
Alst blijckt: dies lieven wy de recklijckheyt in plaats,
 
Die vriend'lijck yder een ken t'allen tyd vernoeghen:
 
So moet een wijs man oock naar alle man zich voeghen
 
In saken van Geloof, en dat in red'lyckheyt. (vs. 970-976).

Vooral Nestors laatste woorden lijken meér dan onderlinge verdraagzaamheid inzake de omstreden geloofspunten binnen de kerk aan te bevelen: een verstandig man kan zich in geloofszaken redelijkerwijs maar het beste voegen naar de meerderheid, wát die ook gelooft. Nestor zegt hier eigenlijk hetzelfde als wat Achilles te berde zal brengen ter verdediging van zijn partijkeuze voor Eurypylus: de wijze acht ‘om rust, gewoonts manieren instell' ghen Godes’, hoe ook ‘ghewoonte zot wat dwaalt’ (vs. 1047-1049). Rust in de staat is veel belangrijker dan vechten voor je geloofsovertuiging: tot deze conclusie zullen Agamemnon en de zijnen komen.

Palamedes, die zich evenals Nestor een trouw aanhanger van Agamemnon betoont, uit vooral grote antipathie tegen de geestelijkheid. Alleen in de enkele passages die vanaf 1626 niet meer Agamemnon maar hem in de mond gelegd worden (vs. 826-833, 906-911) krijgt deze antipathie politieke inhoud. Zowel Nestor als Palamedes zullen wijze raadgevers blijken te zijn: zij zullen Agamemnon overhalen om Calchas' voorstel tot een compromis te volgen, en zo in schijn de eisen van Eurypylus in te willigen. Eén der Agamemnon-getrouwen wil van zo'n compromis niet horen. Dit is de doldrieste Protesilaus, die de verfoeide geestelijkheid het liefst als een rotte plek uit het staatsbestel zou wegsnijden (vs. 619) en die liever de wapens zou grijpen dan ook maar op enigerlei wijze aan het geestelijk volk toe te geven (vs. 1490). Zelfs de geringste inbreuk op het overheidsgezag, al is het om erger te voorkomen, acht hij uit den boze (vs. 1517-1523). Protesilaus' houding lijkt op die van de extreme vleugel in de Staten, die Oldenbarnevelt tot zijn steeds verscherpte opstelling heeft gebracht.271 De vaderlandsliefde van Protesilaus is buiten kijf, maar zijn diplomatieke gaven

worden door Coster weinig hoog geschat. Zo zullen binnen Amsterdam velen ook toen reeds de ‘oude geuzen’ tirades van ex-burgemeester Hooft hebben beschouwd.272

 

Het strakke overheidsbeleid ten opzichte van de geestelijkheid, dat ook Agamemnon in het begin van het stuk verdedigt, wordt in de Iphigenia van verschillende kanten aangevochten. De pressie die de geestelijkheid op de overheid uitoefent om deze te dwingen naar haar pijpen te dansen, vindt men weinig subtiel in de figuur van Eurypylus terug, vooral in de scène met Ulysses (iv.4). De andere bedreiging, naast het godsdienstfanatisme der geestelijkheid, is de machtsbegeerte van Ulysses, die God noch gebod acht, maar alleen met steun der geestelijken zijn eigen politieke ambities wil bevredigen. Ook deze klassieke machinaties van Ulysses, die reeds door Euripides tot het type van de sluwe politicus was verheven, kunnen in de loop der geschiedenis steeds weér herkend zijn. Hetzelfde verwijt van politieke ambitie, vermomd ‘in godsdienstig schijn’, trof in 1617 Reynier Pauw, die door Taurinus werd toegebeten:

Voor al en laet u niet duncken dat de werelt ghelooft dat het u om de suyverheydt van de Religie en om de Predestinatie te doen is, dat ghy u dus hardt teghen den Remonstranten opmaeckt, ende Plancium, met meer andere Predicanten tot sulcke Santen verheft. Daer zijn luyden die al te clare ooghen hebben dan datse niet en souden sien datter wat anders is dat men soeckt...273

In Costers tijd werden trouwens vaker hooggeplaatste figuren ervan verdacht dat ze de contra-remonstrantse massa als een instrument voor hun eigen politiek gebruikten. Niet alleen de remonstrantse voormannen als Uytenbogaert en Episcopius uitten zich in deze zin, maar ook de Engelse gezant Carleton zag alleen een politieke motivatie in de opstelling der regenten. Met name in Amsterdam probeerden de regenten volgens hern bewust hun eigen macht uit te breiden door ontevreden figuren van buitenaf een wijkplaats aan te bieden.274 Een veel minder gevaarlijke figuur, die het gezag van de Agamemnon- partij met schreeuwerig genoegen aantast, is Tersites. Tijdens het militaire stafberaad in iii.i, waarbij ook Eurypylus aanwezig is, roept hij van tijd tot tijd Gods straf uit over de goddelozen die zich tegen Gods wil en dus de geestelijkheid verzetten. Agamemnon noemt hem de ‘geek van 't spul’ (vs. 809), waarop Protesilaus opmerkt dat zulke stomme en onbeschaamde figuren wel eens een handig instrument van hoger geplaatsten zijn: wat zij met goed fatsoen niet kunnen zeggen, laten ze hén uitschreeuwen (vs. 811-813). Een dergelijk geëxalteerd type

dat zich gemakkelijk voor de kar van elke godsdienstdrijver laat spannen, kende men in Amsterdam ook: Vincent van Drielenburch, die het jaar tevoren door Barlaeus werd gekarakteriseerd als kwalijke spreekbuis der Amsterdamse predikanten.275

 

Figuren die zich pas in de loop van de zich ontwikkelende spanning tussen beide partijen van de zijde van de overheid afwenden, zijn Menelaus en Achilles. Menelaus behoort tot die figuren die graag met het predikantenschuitje meevaren, omdat dit stroom en wind zo mee heeft. Scheuring in het leger, veroorzaakf door de enorme invloed van de geestelijkheid op het volk, zou zijn directe plannen doorkruisen: vandaar de druk die hij op Agamemnon uitoefent om maar zo gauw mogelijk de eisen der geestelijken als Gods wil te erkennen (1.2). Zijn angst voor escalatie van het conflict vormt dan ook de nogal egoïstische motivatie van de weinig principiële pragmaticus die men ten tijde van Euripides, maar ook in 1617 in vele soorten heeft kunnen aantreffen.

Meer uitgewerkt dan Menelaus wordt de figuur van Achilles, wiens rol zeer afwijkt van die bij Euripides. Juist de Achilles die in het stuk bewust ‘overloopt’ naar het kamp van Eurypylus (waar Ulysses en Menelaus zich al bevinden), en die daarmee het weliswaar reeds in principe genomen besluit van Agamemnon in directe maatregelen doet omzetten, lijkt in sterke mate naar het optreden van een historische figuur gemodelleerd, en wel naar dat van stadhouder Maurits.276 Rens' visie dat ‘men van heel de constellatie Maurits-contraremon-stranten niets in de Iphigenia terug vindt’, wordt door de tekst namelijk weersproken.277 Zoals ik al vaststelde komt Achilles zeker niet onsympathiek uit het stuk naar voren. Het verschil tussen zijn gedragslijn en die van de Agamemnon-getrouwen is alleen dat hij uit overtuiging van de politieke noodzaak de partij der ‘harde’ geestelijkheid kiest, en dat de anderen dat slechts in schijn doen, terwijl ze intussen heimelijk een valstrik spannen. Aangezien echter ook Achilles het toegeven aan de geestelijkheid expliciet ‘veinzen’ noemt (vs. 70, 1051), is het verschil in feite maar heel klein. Anders dan bij Menelaus is er bij Achilles niet direct eigenbelang in het spel.

Evenals Maurits zoekt ook de militair Achilles het herstel van de onderlinge vrede uiteindelijk in een keuze voor de ‘gangb're Godsdienst’ (vs. 70), die nu eenmaal door de grote massa van het volk wordt aangehangen. Dit houdt hij Agamemnon al direct in het begin van het stuk voor. In zijn gesprek met Protesilaus zijn beiden het eens over het dilemma dat opgelost moet worden. Het is hetzelfde probleem als dat waar de landsregering in 1617 voor stond: óf het (overgrote

deel van het kerk-)volk moet gedwongen worden een ander geloof (dat wil zeggen: zonder de calvinistische leerstellingen) aan te nemen, óf de regering moet aan de geestelijkheid toegeven en zo haar aanzien verliezen (vs. 406-407). Evenals Maurits speelt Achilles eerst nog op uitstel, en hoort men van hem zelfs dat dwang zou moeten worden toegepast(vs. 437-446). Tijdens het beraad van de legerleiding pleit hij echter openlijk en heel welbewust voor aansluiting bij de geestelijken, om zo meer vat te krijgen op het volk en de situatie nog zoveel mogelijk in goede banen te leiden. In tijden van nood is het de kracht van de vorst ‘dat hy ken veynsen, en gelegentheyt verwachten’ (vs. 1040-1051).

Als op het laatst Calchas komt vertellen dat Achilles zich door het onbeschaamde gedram van Eurypylus aan de zij van Menelaus heeft geschaard (vs. 1687-1690), zal dit velen van Costers tijdgenoten herinnerd hebben aan Maurits' openlijke partijkeuze voor de Gomaristen, ook na lange aarzeling. Calchas' positieve oordeel over Achilles' eerlijke bedoelingen en trouw aan de Griekse zaak waarborgt hierbij dan een even positieve interpretatie van Maurits' gedrag! Mét Achilles verliest men ook de greep op het leger, zegt Calchas, en, anders dan op 5 augustus 1617, kiest de overheid bij Coster daarom geestelijk gekleurde eieren voor haar geld. Nestor heeft er tevoren al voor gewaarschuwd dat wapengeweld een averechts effect kan hebben: in plaats van zich te onderwerpen kan de andere partij immers ook op haar beurt de wapens opnemen tegen de overheid, die men tot dan toe enigerlei mate heeft ontzien (vs. 1582-1592). En zo gaat in de Iphigenia de overheid, nu de militaire opperbevelhebber zich met de andere partij heeft verbonden, in op een compromis. Hierdoor kan zij in elk geval formeel haar positie behouden, ook al is het dan door middel van een tijdelijke afstand van een deel van haar aanzien. Zoals Nestor zegt:

 
...'t syn averechtsche tyden.
 
Hier is nu niet te doen dan dulden, veynsen, lyden,
 
Waar meed meer voordeels voor den Vorst en voor de staat
 
Ghedaan sal worden. (vs. 1499-1502).

Zo had ook de rei na het derde bedrijf al geraden:

 
Stiert 't ancker daarom na de grondt,
 
En ziet of ghy 't of-ryen kondt,
 
Dat is nu veer de beste raat,
 
Voor 't volc, voor u, en voor de staat. (vs. 1144-1147).

Vertaald naar de situatie van de hete zomer van 1617 wordt Costers politieke boodschap aan allen die het Staatse standpunt deelden meer genuanceerd. Het lijkt daarbij niet eens onbelangrijk dat Calchas (die de overheidsgetrouwe remonstrantse predikanten vertegenwoordigt), de ontwerper is van het compromis. Evenals de Amsterdamse magistraat keurt Coster de door Oldenbarnevelt veroorzaakte escalatie van spanning tot nog nét geen feitelijke militaire acties af. Hij staat weliswaar voor honderd procent achter het staatkundig principe

van de souvereine macht der overheid boven de kerk, maar in een noodsituatie moet men maar de huik naar de wind hangen. Op dit moment is er slechts eén mogelijkheid om de dreigende burgeroorlog af te wenden: als de Staten zich neerleggen bij de wens van de meerderheid van het volk, zeker nu Maurits zelf dit heeft gedaan. Men kan het ‘in schijn’ toegeven aan het offer van Iphigenia dan ook gevoegelijk interpreteren als de raad om de calvinistische leer dan maar openlijk binnen de kerk als alleenzaligmakend te erkennen. Weliswaar verliezen de remonstranten daarmee de mogelijkheid om hún geloof op de gewenste wijze binnen het kerkverband te belijden, maar met wat tijdelijk toegeven en beleid hoeft Iphigenia niet écht of voorgoed geofferd te worden. Wel betekent dit deficit van de Staatse kerkelijke politiek ook een ernstige politieke nederlaag voor de regering. Men kiest dan echter het minste kwaad, om erger te voorkomen. Huilend met de wolven in het bos kan men zo redden wat er te redden valt: de regering valt niet en als de remonstranten wat water bij de wijn doen werkt de tijd wel in hun én 'soverheids voordeel. Immers, zo zegt Nestor: als de predikanten hun zin krijgen zullen ze binnen de kortste keren zelf onderling tweedrachtig worden (vs. 1509-1516).

In het licht van de toekomst is Costers raad tot het zich (tijdelijk) voegen naar de stem der meerderheid buitengewoon verstandig geweest. Als Oldenbarnevelt deze ter harte had genomen zou hij in elk geval zijn hoofd hebben behouden, en de Palamedes zou niet geschreven zijn. Het is nu ook te begrijpen dat ook nog onder hiet bewind van Pauw de Iphigenia in 1617 (en mogelijk nog eens in de buurt van 1621) zonder bezwaar gedrukt kon worden, anders dan de Palamedes in 1625. Van een duidelijke identificatie van Ulysses met Pauw is geen sprake, alleen degene die de schoen paste kon hem aantrekken. Coster spreekt als een redelijke Amsterdamse burger, die zelf niet geagiteerd werd door de geloofspunten die binnen de kerkzo'n rol speelden. De toegevendheid van het stadsbestuur jegens de predikanten keurt hij weliswaar absoluut niet goed, maar hij wil deze de huidige regeerders ook niet ten volle aanrekenen, omdat de enorme invloed van de dominees in feite de schuld is van hun voorgangers (o.a. bij monde van Nestor, vs. 1617 e.v.). Mét het stadsbestuur meent hij dat de huidige politici in de landsregering een heilloze, want politiek inopportune, weg zijn opgegaan. Met de hem ten dienste staande middelen probeert hij als toneeldichter het publiek van zijn jonge Academie een politieke Spiegel voor te houden en een waarschuwende stem te laten horen. De staatsgezinden konden uit zijn woorden een directe les trekken. De magistraat kon haar eigen anti-Staatse standpunt bevestigd zien, al zullen Pauw c.s. hun pro-calvinistische beleid niet hebben willen herkennen in de motivatie van de Griekse knieval voor de geestelijkheid. Ulysses' agnitio in iv.5 bevat bovendien een les die Pauw direct ter harte kon nemen; voor hem zowel als voor Ulysses kwam deze volgens Coster helaas dan wel te laat. Het feit dat Coster onder openlijke protectie van de zittende stadsregering in mei 1618 de gelegenheid krijgt om de stadhouder vrijelijk een scala van politieke

lessen voor te houden, is een extra argument voor zijn op dat moment ‘goed Amsterdamse’ opstelling.278

Toch ligt de reden waarom de burgemeesters in 1621 op eigen initiatief de openbare voorstellingen van de Iphigenia verboden waarschijnlijk in een naar hun oordeel te weinig flatteuze afschildering van hun eigen positie ten opzichte van de predikanten. Wel was het politieke tij toen al enigszins aan het keren: de reden voor de herpremière, mag men aannemen. Pauw was dit jaar - naar zou blijken definitief - van de burgemeesterzetels geweerd en in de regering groeide het inzicht dat de godsdienstige onderdrukking in tegenstrijd met de handelsbelangen van de stad was.

 

Dat in 1626 de Iphigenia, ook na het succes van de Palamedes, rijp was voor een volgende druk, is begrijpelijk. In dat jaar verscherpte de inmiddels al zeer verstoorde verhouding tussen de (politiek veranderde) magistraat en kerkeraad zich in hevige mate door de rellen op tweede paasdag, toen opnieuw een opgehitste menigte een huis van een remonstrant (waar vergaderd werd) bestormde en zelfs met de grond gelijkmaakte. Deze keer trad de schout met zeer harde hand op tegen de raddraaiers, tot grote verontwaardiging der predikanten, die juist aandrongen op strenge maatregelen tegen de remonstranten,279 De in de editie-1626 nog versterkte kritiek op de dominees zal in deze tijd de dan zittende magistraat zeker niet gestoord hebben. Politiek gezien konden de regeerders toen, maar vooral die van 1630, hun handen ook schoongewassen achten van welke machinaties onder Pauw dan ook. Het succes van de opvoeringen in 1630 zal de regering toen alleen maar te stade zijn gekomen, in een tijd waarin ze alle moeite deed om de pretenties van de predikanten terug te dringen binnen kerkelijke grenzen.

Het is nogal teleurstellend dat de felle reacties op de Iphigenia in deze tijd - als de situatie waarop het stuk geschreven is al dertien jaar in het verleden ligt - nauwelijks blijk geven van ook maar enig begrip voor Costers politieke boodschap. Dit zal toe te schrijven zijn aan het feit dat de kritiek uit de hoek van de in het nauw gedreven calvinistische predikanten kwam, die alleen oog hadden voor wat henzelf direct raakte, namelijk de in de edities-1630 nog versterkte en veractualiseerde snieren op ds. Trigland en - nu ook - ds. Smout. Waar de auteur van het ‘Wtnodende tafereel’ in Achilles een vermomde Ernst Casimir herkent,

slaat hij de plank - vanuit Coster gezien - nog mis ook. Terugblikkend vanuit 1630 op de woelige gebeurtenissen van 1617-1619 heeft hij echter Achilles' ‘overlopen’ toch ook geïnterpreteerd als een actie van Maurits, alleen dan eén waarvan Coster nog niet kon weten. Maurits' afdanken van de Utrechtse waardgelders. op 1 augustus 1618, zou het begin van de politieke omwenteling betekenen, waartegen Coster Oldenbarnevelt en de zijnen het jaar tevoren zo had gewaarschuwd. Het is dan ook Maurits die Ernst Casimir als militair commandant van Utrecht zou benoemen. Het blijft echter vreemd dat de verontwaardigde auteur van het ‘Tafereel’ Achilles niet met Maurits zelf, maar met zijn ‘instrument’ identificeert.

Zoals we zagen herkende de maker van de sleutel op de Iphigenia Achilles wél als Maurits.280 Ook uit deze sleutel blijkt hoe men in latere jaren (waarschijnlijk na 1625) de politieke boodschap van het stuk heeft afgemeten naar de gebeurtenissen van ná 1617. Agamemnon, die zich noodgedwongen buigt voor de geestelijkheid, wordt hierin geïdentificeerd met de Staten Generaal, die zich hebben geconformeerd aan de ‘Schijn van Goodtsdienst’ (Diana). Het slachtoffer is Holland, groot geworden door de deugden van de vorige generaties (Iphigenia als de Hollandse maagd, dochter van Clytaemnestra, die ‘voor ouders duecht’ vertegenwoordigt), en nu geofferd aan de belangen van het gemenebest.

5.3.2 De predikanten

De Amsterdamse gereformeerde gemeente bezat in 1617 elf predikanten281, waarvan Jacobus Trigland - op 27-jarige leeftijd in 1610 te Amsterdam beroepen - zich vanaf 1614 het meest nadrukkelijk profileerde als strijdbaar, welsprekend en welschrijvend voorvechter van de zuivere leer. Bij zijn komst was ds. Petrus Plancius, die voór hem de belangrijkste ijveraar voor de calvinistische zaak was geweest, reeds 58 jaar.282 Naarmate Plancius ouder werd zou Trigland steeds duidelijker de ‘bisschop van Amsterdam’ worden. Naast zijn ambtsbediening verwierfPlancius zich in zijn tijd niet onaanzienlijke roem als sterre- en zeevaartkundige, maar - de vroeger katholieke - Trigland was, ondanks het gemis van een volledige academische (i.c. priester-)opleiding283, de geleerdste theoloog van het Amsterdamse contra-remonstrantse bolwerk. Zeer waarschijnlijk heeft Coster in 1617 mensen als Plancius, maar vooral Trigland, voor ogen gehad bij het creëren van de Eurypylusfiguur. Met name Trigland stond,

evenals Eurypylus, bij zijn vijanden te boek als een trots en heerszuchtig man, wiens preken echter zeer in de smaak vielen bij de kerkgangers. Als woordvoerder van de contra-remonstranten, tégen Uytenbogaert en Taurinus, én als degene die zich waarschijnlijk toen al het meest in de volksgunst mocht verheugen, werd hij al in mei 1617 door de toen nog ‘dolerende’ calvinisten uitgekozen om enige tijd als hun voorganger op te treden. Pas in oktober 1617 werd hij door de Amsterdamse kerkeraad metterdaad voor enige weken aan de Haagse gemeente uitgeleend.284 Toen Costers Iphigenia voor het eerst werd opgevoerd was Trigland dus waarschijnlijk niet in de stad.

Coster put voor zijn algemene aanval op de calvinistische predikanten uit een beproefd arsenaal van schimp en kritiek waarop ook ex-burgemeester Hooft teruggrijpt als hij in zijn Memonën en adviezen zijn afkeer van de Amsterdamse dominees uit.285 Eén van de belangrijkste oorzaken van de bedreigende invloed van de predikanten op het wereldlijk bestuur is voor Hooft het feit dat deze lieden, ‘zeer ambitieux ende twistgierich’ van nature, voor een groot deel ‘uytheemschen’ zijn, dat wil zeggen: geboren in óf een andere provincie dan Holland, óf zelfs van buiten de Republiek afkomstig.286 Dit geldt - zo zegt hij in eén van zijn bekende, niet zo erg sommiere ‘Som(m)iere discoursen’, in 1611 - speciaal in Amsterdam ook voor ouderlingen en diakenen.287 Deze mensen, die dus door hun afkomst al niet geneigd zijn om zich als gehoorzame onderdanen van de overheid te gedragen, hebben bovendien vaak geen eed van trouw aan de regering gezworen, iets wat toch al geëist wordt van ieder die tot ‘een simpele burgersneringe’ wenst te worden toegelaten.288 Hooft laat niet na de voor de hand liggende conclusie te trekken dat de stadsregering zelf medeschuldig is aan de machtige positie die de predikanten innemen. Aan haar ‘achteloosheydt’ of ‘licht betrouwen’ is het immers te wijten dat het zo ver is gekomen. Dergelijke ‘kleynachtinge vande Overheydt’ blijkt uit het feit dat de predikanten zelfs de hooggeplaatsten van het land niet in staat achten tot oordeel in de ‘tegenwoordige geschillen’, terwijl deze zelf vaak ouderling geweest zijn.289 Deze verregaande hoogmoed ziet Hooft vooral bij de uit het Zuiden uitgeweken calvi-

nisten. Aan het intolerant extremisme van Vlamingen als Datheen en Hembyze (in Gent), van gelijke godsdienstige signatuur, hadden velen ook reeds eerder het verlies van de Zuidelijke Nederlanden geweten. In een andere redevoering uit 1611 herinnert Hooft eraan dat Willem van Oranje zelf dit ook zo heeft gezien, en dat hij daarom maatregelen heeft genomen om een kerkorde op te laten stellen.290 In eén adem gaat Hooft dan over naar de situatie in 1587, waarin opnieuw gebleken is hoe trouweloos de calvinistische predikanten zich tegenover de overheid opstellen. Ook in Amsterdam hebben de calvinistische leiders zich toen tijdens het rampzalige bewind van Leycester vermeten om vanaf de kansel het gezag der burgemeesters (die toen notabene alle vaderlandslievende oude geuzen waren) te bekladden, alleen omdat deze een hun niet welgevallige politieke beleidslijn volgden.291

Anders dan men zou verwachten, gezien de ook door anderen geuite verwijten, waren in 1611 van de elf Amsterdamse predikanten slechts twee uit het Zuiden afkomstig: ds. Plancius en de in 1601 beroepen Johannes le Maire, broer van Isaäc le Maire. Plancius had natuurlijk wel al zeer lang zijn stempel op de kerkeraad gedrukt.292 De uit Vianen afkomstige Trigland was echter een Hollander293 en bovendien van zeer goede - zij het katholieke - familie. De andere, ook door Hooft geuite, bedenkingen tegen de predikanten, dat zij zich als kinderen van ‘gemene luyden’ zonder overtuiging en onoordeelkundig in de theologie bekwamen (namelijk de enige studie waarvoor beurzen beschikbaar waren), waar ze anders metselaar of timmerman geworden zouden zijn, is dus op Trigland zeker niet van toepassing.294 Uitstekend opgevoed in een katholiek milieu koos hij tijdens zijn priesteropleiding in Leuven welbewust voor het calvinisme, en daarna voor het predikambt.

Hoewel Hooft de predikanten hun veelal lage afkomst op zichzelf minder lijkt aan te rekenen dan de eruit voortvloeiende geforceerde keuze voor de theologie (die tijdens hun studiejaren beslist niet in roeping verandert295), scheert hij vreemdilengen en degenen die ‘tot 'slandts costen ter scholen zijn gehouden’ wel over eén kam als lieden van wie men toch allerminst pretenties inzake overheidsbeleid mag verwachten.296 Volgens Hooft konden immers alleen de

"rijcksten, eerbaersten ende notabelsten personen" van de burgerij in aanmerking komen voor enig hoog ambt.297 Zijn Haarlemse collega Van der Laen ziet het nog eenvoudiger. Sprekend over de twistzieke, tegen de overheid rebellerende predikanten in zijn tijd zegt hij:

d'Oorsake van dese ongestuimicheden is, dat se meest al sijn gesproten uitet schuim ende gespuis van 't gemeene onbesnoeit ende onwetend volk, die van naturen alle Overheit haten.

Predikanten van beter kaliber worden volgens Van der Laen door deze roerige hoop onmogelijk gemaakt, zodat ‘luiden met eeren ende van sorte’ zich wel vele malen zullen bedenken voor ze hun kinderen aansluiting bij ‘de Societeit van dese rappaille’ toestaan.298 Overigens was ds. Rudolphus Petri pas de eerste Amsterdammer die - na op stadskosten in Leiden gestudeerd te hebben - in zijn geboortestad tot predikant werd benoemd.299

In het algemeen hebben de Amsterdamse dominees in Costers tijd zich in elk geval wat theologisch niveau betreft kennelijk gunstig onderscheiden van veel van hun collega's in andere plaatsen. Men hoort bij Hooft ook niets van de laatdunkende spot waarmee de Leidse hoogleraar Cunaeus nog in 1612, in zijn satire Sardi venales (d.w.z.: waardeloze mensen, zoals de veile Sardinische slaven in de oudheid), de onkunde van de ongeletterde predikers van zijn tijd aan de kaak stelde.300 Onkunde was een begrijpelijk euvel in een periode waarin de universiteiten nog maar net de eerste generaties predikanten hadden afgeleverd, dus vooral in de eerste decennia na 1575.301 De in het begin kleine groep universitair geschoolde theologen werd toen dan ook aangevuld met een eerst veel grotere groep van ‘Duytsche klercken’ zonder enige academische opleiding, én met bekeerde priesters. Vooral de ‘klercken’ riepen de vele klachten over onwetendheid, luiheid en dronkenschap der geestelijke leiders in het leven (zij het dan wel vaak door godsdienstige tegenstanders).302 Later zou Vondel zelfs de zeer geleerde Trigland proberen te pakken op eén van deze punten. Diens ongetwijfeld echt rode neus, die hem in 1630 gemakkelijk met de Eurypylusfiguur op het toneel deed identificeren, schijnt echter niet werkelijk aan alcoholisme te wijten te zijn geweest.303

Een laatste klacht, die uiteraard in vele toonaarden gehoord wordt, is in feite de

eerste. Dit is de geweldige invloed van de predikanten op het volk, hét punt waarop ze hun machtspositie baseren. Cunaeus geeft hun bedrog van het ‘plompe graeu’ als volgt zeer aanschouwelijk weer:

Dit graeu, 'twelck sorgloos is, geen onderscheidt maekende tusschen 't waer en 't valsch, en sich vergaepende aen gewaedt en kleding, trekken se met een vleiende aenspraek werwaerts dat se willen. Daer sit de menigte des volks in 't ronde, en doet haer ooren, gelijck een blasebalk, op en toe, en al wat se hoort keurt se goedt.304

Vooral ‘hevige en waerlijcx Bacchanalische wyse van prediken’ heeft bij het ‘slechte grau’ succes, zo verzucht ook Barlaeus.305 Daarmee zal Trigland waarschijnlijk ook de volksgunst gewonnen hebben. Volgens Vondel bulderde deze immers ‘soo fel, // Als Goliath den Reus' van de kansel...’306

 

Costers Eurypylus wordt in dit licht een steeds herkenbaarder Amsterdamse figuur, met veel trekken van Trigland. Eurypylus is degene die ‘door last van veer gheleghen Goden’ Iphigenia doden wil en ‘Dien meest de menschen als haar God op aarden houwen’ (vs. 89-90; 113-114). Of wel: hij staat voor de populaire predikant die de uit het Zuiden geïmporteerde dogmatisch-calvinistische leer heeft ingevoerd ten koste van die der remonstranten. Door zijn geleerdheid onderscheidt deze ‘blinde yveraar’ (vs. 95) zich weliswaar van de steeds in aantal toenemende ‘leke-broers’ (vs. 115-116; 977-979), maar daardoor bezit hij nog niet de ware wijsheid. Waarde ‘leke-broers’ (d.w.z.: deklerken) bedriegelijk als wijzen vermomde ‘molicken ghevult met kafen wijnt’ zijn (vs. 117-120), daar stijft Eurypylus' geleerdheid hem slechts in zijn gebreken. Niet geleid door een natuurlijk oordeel en daardoor niet in staat om zijn op school verworven kennis kritisch te verwerken, blijft hij een ‘sot gheleerd’, die zijn vaderland alleen maar tot nadeel strekt, zoals Nestor omstandig betoogt (vs. 983-1015). Zonder enige aarzeling, alsof hijzelf naar wens de hemel kan bezoeken (vs. 790-794), is hij ervan overtuigd dat hij als gezant Gods niets anders dan Gods absolute waarheid spreekt (vs. 751, 889-891). Zijn zelfverheffing gaat zelfs zo ver dat hij tegenover Clytaemnestra beweert dat God zich lichamelijk in hem openbaart! (vs. 1272). Zijn wil moet dus koste wat het kost doorgedreven worden, waarbij hij zich niet ontziet om Ulysses (en later ook Achilles) voor dit heilig doel de wereldlijke macht te beloven (door hem gecontroleerd).

Hoofts visie dat alle ellende begonnen is met het ruim baan geven aan de calvinistische vreemdelingen, die geen trouw aan de overheid hebben gezworen en menen dat zij alleen Gods waarheid in pacht hebben, vindt men bij Coster bijna onveranderd terug. Juist het feit dat het nu te laat is om hun invloed terug te schroeven geeft Nestor het argument in handen om Agamemnon van de noodzaak van toegeven te overtuigen. Hoofts ‘Somier discours’ over de kerkelijke geschillen, van 1611, klinkt op dit punt vooral door in Nestors historische terugblik op de tijd waarin de Grieken ten behoeve van hun nieuwe godsdienst hun eerste priesters uit het buitenland haalden, ondanks het feit dat ‘de vrye Griecksche landen’ zelf genoeg voortreffelijke figuren konden leveren (vs. 1593-1600). Nu moet men het met deze Egyptenaren, Parthen, Meden en ‘war'ghe’ Arabieren doen, die het rijk slechts dienen om eigen genot, niet uit ware overtuiging (vs. 1593-1607; in de edities vanaf 1626 zijn de ‘Parth’ en ‘Meed’ vervangen door ‘Chaldee’, wat meer tegemoet komt aan de historische waarschijnlijkheid, vanuit de vroeg-Griekse situatie). ‘Vreemde huurelinghen’ zijn het, die zich door geen eed aan de overheid gebonden hebben, en die via hun invloed op het volk deze juist naar hun pijpen willen laten dansen (vs. 1611-1614). Anders zou de ‘Lantzaat’ zich opstellen, die zich van nature gehoorzaam onderdaan voelt van zijn regeerders (vs. 1608-1610). Ook Aäron, die Mozes op Gods bevel met het priesterambt bekleedde, was immers geen vreemdeling (vs. 1640-1642).

Evenals Hooft wijst ook Menelaus erop dat de schuld van de machtswellust der geestelijken bij de (vorige) wereldlijke machthebbers zelf ligt: deze ‘maackten Heeren van een hoope vreemde Slaven’ (vs. 207). Calchas bevestigt dit nog eens: het waren Agamemnons ‘Voorzaten slap, die't Geestelijcke zetten // Ghemackelijck en vry, uyt dwang van alle Wetten’. Uiteraard ontkent Agamemnon die schuld: deze ligt volgens hem bij de geestelijkheid, die misbruik gemaakt heeft van de ‘goedertieren aerd’ van deze ‘Vroom Regeerders waerd’ (vs. 346-349). Achilles herinnert bovendien Protesilaus eraan dat de geestelijken de eenmaal gekregen macht niet graag terug zullen willen geven. De overheid heeft verzuimd haar de wet te stellen, de kwade gevolgen ondervindt zij nu aan den lijve (vs. 615-638). Nestor vat als een tweede Hooft oorzaken en gevolg nog eens samen, als hij erop wijst dat Griekenland nu om twee redenen niets anders kan doen dan deze en toekomstige plagen geduldig te dragen. Die oorzaken zijn:

 
Om dat int eerste des regeerings zijn versuymt
 
Twee dinghen, 'teene datmen al te grooten ruymt
 
Haar gaf, in plaatse datm' er hadde moeten binden
 
Met eeden aan den Heer daar yet wes 'tonderwinden
 
Dat hem was teghen, en dat hy niet vond' geraan.
 
Het tweede dat nu meed de saken qualijck gaan,
 
Is datmen hier in plaats van Burgeren, geboren
 
Van ouder af-komst, en uyt goeden huyz' verkoren,
 
Maar vreemdelingen heeft, die 'r tieren ghelijck of
 
Ons lands-man tot het ampt des Priesters was te grof,
 
En oft hy van de Goon gheen harsens had ghekreghen. (vs. 1617-1627).

Evenals Hooft (maar ook bijvoorbeeld Telle307 kent ook Coster de lessen die de recente geschiedenis leert over de kwade politieke gevolgen van de drijverij der predikanten. Dit blijkt allereerst als Agamemnon in zijn eerste tirade (tegen Achilles) bedenkt dat de geestelijken nu reeds driemaal, toen hun teveel energie werd gelaten, ‘traden // Haar parck te buyten, en z'en hielen gansch gheen maat, // Haar te bemoeyen met regeringe van staat’ (vs. 46-48). In de eerste scène van het derde bedrijf waarschuwt hij Eurypylus dat een ‘naer yv'raar’ hem nu opnieuw wil misbruiken, ‘Ghelijck als eertyts, doe'y door u en uw 's ghelijck // Sich socht te maken Vooght van 'toude Griecksche Rijck’. Hieraan voegt Protesilaus dan toe dat dit wel meér dan eenmaal is gebeurd (vs. 799-802). De ‘naer-yv'raar’ (i.e. Ulysses) waarover Agamemnon spreekt, kan directe reminiscenties aan Leycester hebben gewekt. Mogelijk verwijst de waarschuwing voor de herhaling van de situatie oók naar de frequente bemoeienissen van Jacobus 1 van Engeland, die onder meer tot grote vreugde der contraremonstranten, in april 1617 op het bijeenroepen van een nationale synode had aangedrongen, en daarmee de calvinistische partij aan zich verbond.308 Het samenspel tussen de calvinistische predikanten en Leycester destijds, tégen de Staten van Holland, is ook voor Coster nog steeds het overduidelijke bewijs van hun ontrouw. Tijdens het beraad van de generale staf noemt Menelaus de mogelijkheid dat de rebellerende geestelijken (opnieuw) hun heil zouden kunnen zoeken bij vreemde vorsten als reden om hun terwille te zijn (vs. 1026-1029). Protesilaus knoopt hierbij aan door er aan te herinneren hoe de geestelijkheid indertijd al de staat in handen heeft gespeeld van een vreemdeling, die slechts met militair geweld zijn macht bevestigen kon. Nooit was de val van ‘dese Landen’ dichterbij dan toen, tenzij dezelfde soort verraders weer hun kans krijgen (vs. 1030-1039). Deze woorden slaan heel duidelijk op de Leycester-periode, mét eenzelfde waarschuwing voor een mogelijke herhaling van de Engelse interventie als in vs. 799-801. In de edities vanaf 1626 heeft Coster door middel van een variante passage benadrukt dat de ‘opper-Hoofden's Rijcks’ absoluut onkundig waren van de acties der geestelijkheid, die direct op de schending van de privileges der edelen en de vrijheid der steden waren gericht. We weten het nog goed, zegt Coster, want de stukken zijn bewaard.

Welke situaties Coster voor ogen heeft als hij Agamemnon laat spreken over de

‘driemaal’ (vs. 44) dat de geestelijken de grenzen van hun bevoegdheid overschreden, is niet helemaal duidelijk. Mét Hooft zou hij, behalve op de Leycester-periode, kunnen doelen op het drijven der calvinistische geestelijken in het Zuiden, én op de situatie in het Schotland van 1597, toen de calvinistische predikanten daar in conflict kwamen met Jacobus. Hooft verwijst verschillende malen naar dit zoveelste bewijs van de manier waarop de kerk de overheid trachtte te ‘ontvoogden’.309

Sterker nog dan Hooft laat Coster zijn Protesilausfiguur klagen over het onvermogen tot redelijk oordeel der bursalen, die theologie zijn gaan studeren, maar nooit iets anders geleerd hebben dan ongebondenheid. Waar Hooft de nadruk legt op het gebrek aan roeping, dat ook in het Leidse Statencollege niet wordt gecorrigeerd, spreekt Protesilaus minachtend over het laag moreel gehalte van deze luie zotten van dubieuze afkomst, die op andermans zak hebben geteerd en zo alleen hun ambitie hebben gevoed. Het zijn in zijn ogen ‘aschevysters, en [...] gecken, // Van straat maar op gheraapt, en uyt medoghentheyt // Kostloos van goede Luy macklijck ter School gheleyt’ (vs. 603-605). Of, zoals Nestor zou zeggen: mensen die niet van ‘ouder af-komst, en uyt goeden huyz' verkoren’ zijn, en hun ambt uitoefenen ‘om 'tghenot, en uyt gheen waar beweghen’ (vs. 1624, 1607).

Ook eerdere woorden van Protesilaus komen overeen met die van Cornelis Hooft, namelijk de klacht dat degenen die geroemd worden als ‘vrye Luyden’ van ‘ons vrye Vaderland’ (vs. 576, 569), mensen die zich nooit hebben laten onderdrukken door een wereldlijk tiran, nú ‘moeten buyghen onder 't moeyelijcke juck // Van malle Papery’ (vs. 572-573). De reputatie van vrijheid van (i.c.) godsdienstdwang verdient Amsterdam volgens Hooft al evenmin als volgens Protesilaus de Grieken hún roem van vrijheid. In een redevoering in de vroedschap, na de rellen van februari 1617, meent Hooft: we hebben, na de vervolging en tirannie der Spanjaarden geleden te hebben, ‘door Goodts genade volcomen vrijheydt verworven’, en zouden we dan nu andersdenkenden ‘wederom gelijcke ofte noch swaerder als d'ontvlodene Tyrannie [...] willen op den halse dringen?’310

Protesilaus ergert zich ook gruwelijk aan gebrek aan erkenning van de goede diensten der dappere ‘Edellien’, aan het vaderland bewezen. Nauwelijks eén op de honderd wordt op zijn oude dag geëerd met een plaats als raadgever, en in dat geval dient hij nog niet eens meer dan als ‘Meester- knecht’ van de ‘asche-vysters’, die hij zo veracht (vs. 585-603). Ook hier lijken we een stem te

horen als die van Hooft, die zelf tot de generatie van de ‘oude geuzen’ hoorde en in 1611 definitief uit de rangen van de macht was gestoten. Hooft laat bij gelegenheid niet na de tegenstelling te onderstrepen tussen de strijders van het eerste uur, die de Spaanse tirannie zelf hebben ervaren en lijf en goed voor de vrijheid waagden, én de jonge generatie die in diezelfde tijd

hyer ter stede als in haer moeders schoot sachtelick zijn opgequeeckt ende onder den koewoerden [d.w.z. koeveren: overvloeds-] struyck hebben geseten.311

Costers eigen vader had ook tot deze ‘oude geuzen’ gehoord.

 

Overzien we dit scala van weinig positieve geluiden over het onmiskenbaar Amsterdamse predikantencorps, dan kan de conclusie slechts zijn dat Coster reeds in de edities-1617 de gevaren van de invloed der machtsbeluste en hypocriete predikanten in de meest schrille kleuren afschildert.312 Evenals bij Cornelis Hooft dient de veelsoortige kritiek op de dominees een politiek doel: uiteindelijk herstel van de onaantastbare souvereine macht der wereldlijke overheid, hoewel Coster - reëler dan de oudere Hooft - inziet dat deze niet door de maatregelen der Staten bereikt kan worden. Rens' oordeel dat in de edities-1617 nog niets te vinden is van de ‘excessen’ als de karikatuur van Trigland, wordt door de tekst niet bewaarheid: de kritiek op Eurypylus' (en dat is ook Triglands) ambitieuze ‘schoolgeleerdheid’ en zijn pretenties op het gebied van het politiek beleid liggen er vanaf het begin dik bovenop. De varianten veranderen daar niets wezenlijks aan, zij verscherpen de kritiek alleen wat.

Het grote verschil tussen de edities-1617 (en -1626) en die van 1630 is alleen het feit dat de geestelijken pas in de laatste edities als duidelijke verliezers uit de bus komen. Als Protesilaus in het toegevoegde ‘Laetste Tooneel’ de uiteindelijke triomf over Eurypylus uitspreekt, is de situatie in Amsterdam dan ook geheel gewijzigd. De toespelingen op de recente gebeurtenissen in deze scène liegen er niet om. Eurypylus, nu direct herkenbaar als Trigland, uitgemaakt voor de ‘Hopman van't gheboeft’ en de ‘verleyder der ghewijden // Die't Griecksche Priesterschap in twyfelinge brocht’, wordt geraden om zich nu maar eens te bedenken en de overheid naar behoren te eren. Anders loopt hij gevaar ‘met schand ter Temp'len uytgestooten’ te worden, zoals hij al eens terecht ‘om guyteryen uyt de Schoolen der Hebreen’ is gedreven. Het beste is dat hij zich naar Troje begeeft, waar Pultarcis en Eurypylus' vriend Ariadeps al zitten.

Daár kan hij dan mét deze kornuiten als heilig worden aanbeden en naar believen oproer kraaien. Hier is het spel van deze ‘verlopen Paep’ gelukkig uit. De namen van Pultarcis en Ariadeps waren doorzichtig genoeg: Pultarcis, van pultare, kloppen, stond voor ds. Cloppenburgh, terwijl Ariadeps een omzetting was van Adriae[n] s (+ p), dat wil zeggen: ds. Adriaen Smout. De laatste was in 1620 in Amsterdam beroepen, de eerste een jaar later. Plancius was in 1622 gestorven, waarna Trigland als de onbetwiste kerkvorst beschouwd werd.313 Toen op 9 januari 1630 nà ds. Cloppenburgh nu ook ds. Smout uit de stad was geweerd, kon de positie van de grote Trigland inderdaad niet meer zo onaantastbaar lijken, zeker toen hij - ondanks het nadrukkelijk verbod der burgemeesters - doorging van de kansel zijn veroordeling van het stadsbestuurlijk beleid uit te spreken. Zijn populariteit in de gemeente was kennelijk nog steeds overweldigend. De kersverse Amsterdamse remonstrantse predikant Episcopius schrijft op 15 januari 1630 nog:

Triglandus wort hier bijnae geadoreert. Men vreest voor hem als voor pupillum ecclesiae. De kercken regorgeeren van volck als hy predickt.314

Enkele weken later weet Episcopius echter het gerucht te melden dat Trigland blj burgemeester Bicker is ontboden, waar hij ernstig gewaarschuwd is zich verder te onthouden van kritiek op de magistraat. Dat Trigland nederig om vergeving zou hebben gebeden trekt Episcopius zelf in twijfel, want twee dagen voordat hij zijn brief schrijft is Trigland weer flink tekeer gegaan, ‘wee, wee, wee roepende over Amsterdam’.315 Costers opmerking dat Eurypylus al eens wegens slecht gedrag uit de ‘Schoolen der Hebreen’ is verwijderd, is waarschijnlijk een insinuatie dat Trigland niet zozeer uit godsdienstige overtuiging, maar in verband met zijn wangedrag Leuven heeft moeten verlaten. De schimpscheut ‘verlopen Paep’, waarover de schrijver van het ‘Wtnodende tafereel’ zo viel, is in dit verband dan op te vatten als ‘weggelopen priester’.

Coster brengt in deze laatste scène zo niet meér op het toneel dan binnen het stadhuis al eerder was opgevoerd. Het - late - succes van de Iphigenia zal vooral aan die actualiteitswaarde te danken zijn geweest; daarop richtte zich immers ook de kritiek. De Amsterdamse predikanten van 1630 konden dezelfde ondeugden aangewreven worden als die van 1617. Het verschil was alleen dat ze in 1630 uiteindelijk duidelijk verloren hadden.

5.3.3 Politiek-theoretische noties

Costers politieke advies in de Iphigenia getuigt van een grote dosis gezond verstand en realisme, waarin praktische overwegingen van ‘staatsraison’ geënt worden op de overtuiging dat ethische deugden als standvastigheid en zelfbeheersing ook leidraad voor elk politiek handelen moeten zijn. Agamemnon mag dan wel priesterbedrog met soortgelijk bedrog bestrijden, maar hij beoefent tegelijkertijd de stoïsche deugden van de patientia en temperantia, als hij hiermee het algemeen belang boven zijn eigen behoefte aan persoonlijke, daadwerkelijke machtsuitoefening stelt. De eis tot temperantia, matiging oók in voorspoed, werd onder andere al door de rei na het tweede bedrijf van de Ithys benadrukt316; men vindt deze hier opnieuw in de reien terug. Agamemnons belofte aan Calchas om zich op diens beleidsvoorstellen te beraden wordt in de eerste rei becommentarieerd als een ‘ken-teken vanden aertschen Heylich’, namelijk: ‘bescheydenheyt’ (redelijk oordeel), waardoor hij handelt ‘met rypen raed, // Die middelmaat // In alle zaken hout’ (vs. 352-356). De goede heerser moet ook eerst zichzelf kunnen bedwingen voór hij het anderen doet (tweede rei, vs. 724-727).

In menig opzicht herinneren de raadgevingen van met name Calchas en Nestor ook aan de politieke leer van het stoïcisme, zoals deze door Lipsius in diens Politicorum sive civilis doctrinae libri sex (1589) was neergelegd. Het grote succes van deze staatsleer in het door godsdienst- en burgeroorlogen geteisterde Europa van Costers tijd wijst op de nieuwe behoefte aan een krachtige machtstaat, geleid door een vorst die in de stoïsch- romeinse traditie prudentia aan de morele kracht der virtus zou paren.317 Evenals zijn grote voorganger Machiavelli pleitte Lipsius voor een op macht gegronde staat met een sterke politieke autoriteit. Anders dan deze stelde hij echter strenge ethische beperkingen aan de middelen die hiertoe aangewend moeten worden. Maar wel erkende Lipsius in zijn voorwoord uitdrukkelijk het ‘ingenium acre, subtile et igneum’ van de man die hij onder zijn leermeesters telde. Met deze uitspraak distantieerde hij zich van de in zijn tijd gangbare, calvinistische, afkeer van de Florentijn.318

Waar Lipsius met zijn De constantia een directe, praktische, gedragsleer voor elke burger bood, wilde hij - nu in de vorm van een met eigen opmerkingen aan elkaar gelast florilegium van klassieke schrijvers - met zijn Politica de praktisch handelende staatsman dienen. Coster, die in Ithys en Polyxena aspecten van de stoïsche deugdleer op het toneel had gedemonstreerd, gebruikte nu zijn toneelfiguren onder meer om Lipsiaanse politieke opvattingen te herformuleren, met de bedoeling deze in praktijk te laten brengen. Wanneer Agamemnon in het eerste bedrijf zonder goede raadgevers nog geneigd is om de persoonlijke machtsuitoefening van de vorst boven alles te stellen, wijst Calchas hem herhaaldelijk terecht. Als hij Agamemnon voorhoudt dat de vorst - evenals de onderdaan - aan wetten is gebonden (vs. 211-213), is dit geheel in de geest van Lipsius.319 Dit geldt ook voor zijn nadruk op de noodzaak om macht aan ‘medoghentheyd’ te paren, inplaats van over te gaan tot het gewelddadig onderdrukken van het morrende volk (vs. 255-267). Iets later spoort Calchas de Griekse legerleiding opnieuw aan om ‘wijsheyd en langmoedicheyd’ te betrachten, als voorwaarde om de staatsmacht ongebroken te laten. Of wel: lijdt als vorsten maar de agressie van het volk als daar burgertwist mee vermeden en de eenheid van de staat behouden kan worden (vs. 689-700). Ook voor Lipsius is het duidelijk dat de vorst mét de kracht van de justitia ook de clementia moet beoefenen: de vorst moet de onderdanen niet van zich verwijderen, maar hen aan zich binden, om zo de regeringsmacht zeker te stellen.320

Als het algemeen welzijn hiermee is gediend, zo zegt Lipsius, dan is in de prudentia ook ruimte voor bedrog van staatswege (een prudentia mixta). Hiermee mag men echter nooit de weg der eerloosheid betreden. Calchas' oplossing van het Iphigenia-probleem zou zeker Lipsius' goedkeuring hebben kunnen wegdragen. In het vierde boek van zijn Politica, komt hij namelijk openlijk op voor Machiavelli als hij - met een beroep op de Griekse dichter Pindarus - raadt dat de vorst zowel een leeuwen- als een vossenaard moet bezitten en zich daarin moet schikken ‘naar tijd en gelegenheid’.321 Wel keurt hij het gedrag af van al dege-

nen die menen dat alles goed en eervol is als men maar de macht behoudt, maar fraus levis (zoals wantrouwen en veinzen) raadt hij uit realistische overwegingen in het openbare leven zelfs aan. Fraus media (zoals omkoping en misleiding) duldt hij, als dit de goede zaak dient; meineed en onrechtvaardigheid zijn echter altijd uit den boze. Waar Lipsius onder het ‘licht bedrog’, dat in het openbare leven noodzakelijk is, benadrukt dat degene die niet veinzen kan, niet kan regeren322 daar zegt ook Nestor: als toepassing van geweld niet dienstig is, ontstaat er een noodsituatie en ‘veynsen doen altydt in noot de luy van oordeel’ (vs. 1528-1532).

Ook andere noties die Agamemnon in de mond gelegd worden kon men bij Lipsius terugvinden. Evenals Agamemnon (in vs. 9-16) maakt ook Lipsius een duidelijk onderscheid tussen privégeloof (fides) en openbare belijdenis (confessio). Lipsius verwerpt het belijden van meer dan eén godsdienst in de staat, aangezien dit politieke tweedracht en voortdurend oproer tot gevolg zou hebben, Degenen die in stilte een afwijkende godsdienst aanhangen wil hij echter dulden, maar hen die openlijk onrust zaaien om hun eigen religie te propageren, zeker niet.323 Op dit punt van afwijzing van godsdienstvrijheid was Lipsius hevig door Coornhert aangevallen.324 Als Coster Agamemnon laat zeggen dat hij niet toestaat dat ‘elck van Gode leere, // Den mensch int openbaar al 't quaat dat hy begeere’ (vs. 13-14), dan laat hij hem bij deze mening van Lipsius aansluiten. Dat Coster zelf achter deze visie staat kan blijken uit het verloop van de Iphigenia: een verstandig mens moet zich bij de heersende godsdienst aansluiten, ook al is dat niet uit echte overtuiging. Lipsius' visie dat eenheid van godsdienst tot de hechte bindmiddelen van de staat behoort, wordt een jaar na het verschijnen van zijn Politica ook door Stevin gepropageerd, in diens Vita politica. Het burgherlick leven (1590). Dit boek werd, evenals de eerste drukken van de Politica, bij Ra-

phelengius te Leiden uitgegeven. Ook voor Stevin is godsdienst allereerst een ordescheppend element in de staat. Een wetgeving die algemene geloofsvrijheid toestaat acht hij in feite imaginair, en voor alle andere gevallen, waar eén godsdienst is voorgeschreven, geldt dat degenen die zich hiermee niet kunnen verenigen, zich toch hierin moeten schikken, óf het land moeten verlaten.325

Waar Agamemnon zich principieel van Ulysses onderscheidt in het doel dat hij met het veinzen van een ‘Godsdienstich schijn’ (vs. 1481) wil bereiken (namelijk:dienen van het landsbelang in plaats van vergroten van eigen macht), daar ligt ook het verschil tussen de ethische basis van een moreel verantwoord staatsbeleid en datgene wat men bij Machiavelli kon lezen. In diens (in 1615 in het Nederlands vertaalde) vorstenleer Il principe (ie drunk 1532) had deze als voorbeeld van krachtig en behendig staarsbeleid het optreden van koning Ferdinand ii van Aragon geprezen, die ‘met vrome wreedheid’ en ‘onder de dekmantel van da godsdienst’ zijn tegenstanders (de Moren) had verslagen en zijn rijk had uitgebreid.326 Agamemnon schrikt echter kort voor de uitvoering van Calchas' plan eerst nog terug van de gedachte dat hij het door de priesters misleide volk nu zelf oók moet bedriegen met quasi-godsdienst (vs. 1481-1483). Zijn raadgevers haasten zich echter om hem te verzekeren dat het voorgestelde bedrog juist op afgodendienst is gemunt en niet tot doel heeft het volk in waanideeën te stijven.

Ook al kon men Ulysses beschouwen als het voorbeeld van de Machiavellist die élk middel te baat neemt om zijn macht te vestigen, toch kon men in zijn pleidooi voor een ‘sterke man’ (vs. 1401-1440) Lipsius' voorkeur voor een gematigd absolutisme (in een monarchale staatsvorm) herkennen. Zijn woorden weerspiegelen mogelijk ook Costers eigen visie op de actuele politieke situatie van 1617. Ook de Griekse ‘staat, by veelen gheregeert’ wordt bij Coster bedreigd door gebrek aan overeenstemming der leiders, ‘daer elck om eyghen baat // Sijn eyghen oordeel schijnt veer voor 'tghemeen te soecken’ (vs. 1406-1407). Daarom meent Ulysses dat het land veel beter af zou zijn met een vorst, die ‘alleen door wijsheyt en ontsach // Sijn volck alleen beheerst, en breydelt dat met wetten, // Die tijdts ghelegentheyt en Godsdienst beyde zetten’ (vs. 1402-1404). Toen Nestor tevoren benadrukte dat de vorst ‘alleen gheheel’ wereldlijke en geestelijke macht toekomt, leek ook hij al te suggereren dat deze éne man de souverei-

niteit draagt, vooral ook omdat hij ‘'t beste volck van 't landt’ slechts als de raadgevers van de vorst noemt, die niet bij machte zijn om hem onder druk te zetten (vs. 912-918).

Dat Ulysses hier inderdaad een standpunt van Coster zelf uitdraagt wordt aannemelijk als men bedenkt dat ook Hooft in deze jaren van dreigende burgeroorlog een ontwikkeling in politieke visie doormaakte, waardoor hij - zoals Groenveld stelde - van ijveraar voor een veelhoofdig (Staten-)gezag tot voorstander van een gematigd eénhoofdig gezag werd.327 Uit de Iphigenia is echter niet op te maken wie dan met dat gezag bekleed zou moeten worden. Volgens Groenveld hoopte Hooft tót juli 1617 dat Maurits een vorst à la Baeto zou kunnen zijn, maar deed diens keuze voor de contra-remonstranten hem die hoop verliezen. Coster zou Maurits echter ook hierna nog als potentieel arbiter in de troebelen beschouwen, getuige de bijdragen van de Academie aan de feestelijke ontvangst van de stadhouder, op 23 t/m 25 mei 1618, ruim twee maanden voor Maurits' staatsgreep.328

De suggestie dat de sluwe Ulysses, de beoefennar van ‘Realpolitik’ bij uitstek, politiek noodzakelijke lessen voor tijden van nood kon uitdragen, krijgt relief tegen de achtergrond van een passage in Hoofts Reden vande waerdicheit der poesie (geschreven tussen 1610 en 1615). Hooft geeft hierin duidelijk de exemplumfunctie van figuren als Ulysses, Nestor en Achilles aan. Wie, zo zegt hij, twijfelt eraan

oft gelijck de verdichte Penelope den Vorstinnen een spieghel van getrouwicheit geweest is, alsoo oock den geoeffenden Ulisses de vorsten in saecken van staete onderwesen, de dapperen Achilles de helden in cloeckmoedicheit gesticht, de wijse Nestor de Raetsheeren alles ten besten & tot eendracht hebbe leeren stieren? Van welcke dingen wat isser 't welck een Burgerije sonder d'wterste gevaerlijckheit, ontbeeren kan?329

5.4 De morele instructie van de Iphigenia

Behalve de eis tot temperantia en patientia treffen we in de Iphigenia verspreid enkele moraalfilosofische noties aan die Coster ook in zijn twee andere tragedies aan de orde stelt. In de tweede rei hoort men Costers geliefde morele boodschap, die vooral in de Ithys wordt gedemonstreerd. Dit is de gedachte dat het volgen van ‘nootdruft’ de enige weg is tot het ware geluk, dat wil zeggen: de ware zielerust,

terwijl het streven naar ‘overvloet’ slechts ónrust oplevert. Ook hier wordt na de demonstratie van de onderlinge haat en nijd die door het najagen van eigenbelang wordt veroorzaakt, het publiek de rust van degene die ‘zyn lust in een ghemeene staat’ zoekt, voorgehouden (vs. 712-721). De rei na het derde bedrijf werkt deze les verder uit: zowel de wereldlijke als de geestelijke ambtsdragers moeten beseffen dat ‘eyghen baat, // En guls' ghe lust na groote staat’ van ‘bedurven menschen, die 't ghenot // Maar houden voor haar aardsche Godt’ de ondergang van het land tot gevolg hebben (vs. 1110-1115).

Bij de behandeling van Ithys hebben we gezien hoe deze noties uit de stoïsche leer een plaats hebben in de ethica van de in Costers milieu zo bewonderde Hendrik Laurensz. Spiegel.330 Dit geldt nog meer voor de alleen in de Iphigenia voorkomende les, uitgesproken door de tweede rei, die begint met de woorden:

 
Elck klaaght dat hy niet onbecommert heeft
 
Vrolijc en vry den gulden tyd beleeft,
 
Deez', op dit pas, al zyn wy vol gheweens,
 
Is alsze was, maar 't volc is niet aleens. (vs. 708-711).

Vol verdriet terugverlangen naar de gouden eeuw van harmonisch geluk, die voorgoed voorbij zou zijn, is onjuist, zegt Coster. Immers: niet de tijd, maar wij zijn veranderd. Dat betekent, zo gaat hij verder, dat als de mens zich opnieuw, evenals zijn voorouders, zou voegen ‘Tot nootdruft kleen’, afgunst en nijd zouden kunnen worden uitgebannen en men ‘kreeg zyn wensch als in den gulde tyd’ (vs. 712-717). Zolang echter ieder nog steeds ‘te veel behoeft’ leeft men ‘vol-op noch bedroeft’ (vs. 718-719). Hierna volgt dan de zoëven al genoemde conclusie: wie ‘gherust’, ongehaat, wil leven, ‘zoeck' zyn lust in een ghemeene staat’ (vs. 720-721). (In de edities vanaf 1626 is dit veranderd in: wie ‘na lust wil leven’ moet ‘sijn rust’ in een eenvoudig bestaan zoeken. Het streven naar lust (genot) op zichzelf is immers volgens Spiegel én Coster een onheilzame begeerte. Men moet de natuur volgen: dán zal men gemoedsrust verwerven en naar wens of ‘na lust’ kunnen leven.331

Spiegels latere editeur Pieter Vlaming merkte al op dat Coster in deze passage ‘breedvoerig’ ‘dezelve gedachten uit voert’ als die welke in het tweede boek van Spiegels Hertspieghel te vinden zijn.332 In dit boek zet Spiegel het verschil tussen deugd en ondeugd uiteen, waarbij hij benadrukt dat alleen de weg van de deugd, waarop men de natuur volgt, ‘rust en vrueghd’ geeft (boek ii, vs. 445-448). Hij laat o.a. zien dat de huidige maatschappij, waarin men elkaar door verworven ambachtelijke kundigheid optimaal ten dienst kan staan, de

mens in feite gemakkelijker - en plezieriger - in staat stelt om in zijn noodzakelijk levensonderhoud (‘Nodruft’) te voorzien dan in de vroegere ‘gulden eeuw’. Als we geen misbruik van deze ordening zouden maken en zonder eigenbaat ‘oprecht van wandling’ zouden zijn, zouden we volmaakt gelukkig kunnen leven (boek ii, vs. 234-246). Dus, zo zegt Spiegel:

 
Maakt zellef lauwer spruyt, de tijd die ghi beleeft
 
Dats' u (wildy ghi mueght) een gulden werreld gheeft:
 
De tijd is al al-eens. geen beter wilt verzieren.
 
Iss'u quaad, dat doen u verkeerde sno manieren (boek ii, vs. 247-250).

Met andere woorden: er is geen betere tijd dan de tegenwoordige, want nooit was het gemakkelijker om aan de behoeften der ‘nodruft’ te voldoen en zo ‘der naturen wet’ te volgen. De mens is in staat zelf deze superioriteit (door moreel gedrag) optimaal te genieten, zodat hij nú in een (nog betere) gouden eeuw kan leven. Lukt dit niet, dan ligt dat geheel aan de ondeugden van de mens zelf. Coster gaat niet zover als Spiegel dat hij mét hem vooruitgang in de kwaliteit van het menselijk bestaan constateert, maar hij deelt wel diens visie dat ‘bedorvenheid’ altijd aan de mens zelfligtén - en dat is heel optimistisch - in principe corrigeerbaar is.

Het ‘naturam sequere’, als norm voor het wélleven, geldt ook voor de centrale morele les die de politici in de Iphigenia krijgen toegediend: alleen het volgen van de goede natuur leidt tot de ware godsdienst (en dus herstel van de gewenste harmonische verhouding tussen kerk en staat). Vooral in Polyxena wordt als eén van de grootste obstakels om deze weg te vervolgen de ‘kwade gewoonte’ genoemd, die altijd een andere koers dan die van Gods wil wenst te nemen.333 In Iphigenia wordt Agamemnon reeds in zijn eerste speech een passage van gelijke strekking in de mond gelegd, die wel als de kern van Costers morele visie áchter zijn politieke boodschap kan gelden. Agamemnon zegt daar:

 
Al wat naturelijck en redelijcke leeft,
 
Dient eenen God alleens die 't al gheschapen heeft.
 
Wie dat dan die God is, en hoe men hem moet eeren,
 
Sal gheen ghewoonte, maer de goed natuur my leeren,
 
Die zonder dat [nl.: gewoonte] is, en het ware Godlijck in
 
Den mensch, en wijst den mensch tot God, tot zijn begin (vs. 71-76).

In dit pleidooi voor een ondogmatisch, persoonlijk doorleefd geloof wijst Coster erop dat alleen de zuivere, niet door gewoonte besmette, goede natuur, die ‘het ware Godlijck’ in de mens is, in staat is hem tot zijn oorsprong, God, te leiden. Zoals we zagen bij de behandeling van Ithys doelt Coster hiermee op de onder meer door Seneca uitgesproken opvatting dat de goddelijke vonk van de ratio de

mens direct met God verbindt en hem zo in staat stelt het heil van de harmonische gemoedsrust te verwerven. Coster is op deze plaats vrij expliciet in het verwoorden van de gedachte dat de ‘goede natuur’ in de mens gelijk staat met het goddelijk principe. Deze visie vindt men ook weer bij Spiegel, als hij - in het vijfde boek van de Hertspieghel - spreekt over de zuivere, natuurlijke neiging in de mens, die tot God leidt:

 
De neighing ongeschent, die in u van naturen
 
Is, is Gods kracht in u, om u tot hem te sturen (boek v, vs. 77-78).

‘Verkeerde wenst’ (gewoonte) leidt de mens echter de verkeerde weg op, zo vervolgt Coster. Deze gebiedt hem om verschillende afgoden te aanbidden. Aangezien ieder door eigen gewoonte in ‘eensyicheit’ ten onrechte meent dat hij met deze leugens de ware God dient, ontstaat er tweedracht (vs. 77-82). Ook bij Coornhert en Spiegel is - zoals we reeds eerder zagen334 - de ‘gewoonte’ de grote handicap voor het functioneren van de natuurlijke rede, en dus tot het bereiken van ware Gods-kennis.

In de Iphigenia valt echter de nadruk vooral op een ander obstakel op de weg naar deze ware kennis. Dit is zowel in Costers als in Spiegels visie een gevolg van ‘gewoonte’, of, zoals Spiegel zegt, van ‘qua wennis’, ‘dwaalbaar misverstand, en achteloosheids schennis’ (boek vi, vs. 545-546). Het is Nestors (en Agamemnons) kritiek op de ‘School-gheleertheyt’ van de geestelijken (o.a. in vs. 790), die de stichter van de Academie uit het hart schijnt te zijn gegrepen, en die in de edities vanaf 1626 nog eens extra is aangedikt. Juist op dit punt moet Coster in Spiegel een gelijkgestemde medestander in de zaak der ratio hebben begroet. Eurypylus is het voorbeeld van een man die door gebrek aan ‘natuurlijk oordeel’ de op school opgedane kennis niet heeft kunnen omzetten in persoonlijke wijsheid. De ongeletterde mens is nog bereid om eigen oordeel voor een beter te ruilen, maar de verblinde zogenaamde geleerde houdt hardnekkig vast aan datgene waaraan ‘geleerde Meesters’ hem op school hebben laten ruiken. (Coster zegt: wat zij hem ‘van veers vertoont op zy’ hebben, vs. 980-985). Hij heeft daarmee echter nauwelijks de schijn van waarheid gezien, want zo gaat het nu eenmaal op school vaak toe: de leermeesters zelf onderwijzen slechts om geld te verdienen, en niet uit behoefte de leerlingen werkelijk te doen ‘zien’. Coster vergelijkt een dergelijk ongeïnspireerd onderwijs met het klakkeloos aanmeten van een bril, waardoor een kind (als in de Stad van Smaragd in de Wizard of Ozz) ‘kleur en stal’ der wereld buiten zich slechts kan beoordelen volgens kleur en sterkte der glazen. Zo zal de een zweren dat alles geel is, terwijl de ander hetzelfde als blauw ziet. Het gevolg is twist. Zolang men niet met ‘naturelijcke ooghen’ ziet, ziet men slechts de schijn der dingen, en kan men met recht met Nestor zeggen: ‘gheleertheyt is verkeertheyt’. Geleerdheid is slechts nuttig

voor degenen die reeds wijs zijn, in de dommen is ze alleen maar ‘neuswysheyt’ (vs. 795) en daarom een ramp, omdat dergelijke zotte geleerden de onwetende massa met hun gezag bedriegen (vs. 985-1015).

In de editie-1626 heeft Coster de moeilijkheid om het verschil tussen schijn en werkelijkheid te zien met tweeërlei visuele ervaringsfeiten toegelicht (in Nestors speech, tussen vs. 987-988). Allereerst: als men een ding lang van verre en van opzij heeft gezien en men zou het voor het eerst van dichtbij en ‘op 't plat’ beschouwen, zou men dan niet zweren dat het iets anders was, omdat de gewoonte ons geleerd heeft dat het bekende ding zich altijd in een ándere vorm presenteert? Met het tweede voorbeeld associeert Coster door op het eerste: als u lang van verre bergen heeft gezien, zo zegt hij, die volgens uw visuele waarneming niet veranderd zijn, dan betekent dat nog niet dat deze waarneming overeenkomt met de werkelijkheid. Er kunnen intussen wel stenen en zelfs hele berg(stukk)en zijn afgevallen, zonder dat u dit - wegens de afstand en de luchtmassa tussen waarnemer en het waargenomene - hebt gemerkt! Dit laatste voorbeeld onthult overigens net zoveel over Costers eigen, door ‘boekenwijsheid’ gevormde, ‘oogkleppen’ als het gaat am zuivere waarneming, als over dat van zijn publiek. In zijn beroep op de eigen ervaring, om zo tot het juiste kritische oordeel te komen, noemt hij immers een geval dat de bewoners van het platte Holland meer op grond van ‘horen zeggen’ dan op grond van eigen waarneming hebben kunnen beoordelen.

Coster eindigt de in de editie-1626 ingelaste passage met een hartekreet die de pedagoog-in-hem onverhuld laat herkennen. Het is een pleidooi voor onderwijs, gericht op persoonlijkheidsvorming, niet op loze ‘school-geleertheyd’ alleen. ‘Veel weten en gheleertheyt’ (vs. 1007) zijn immers pas nuttig als men geleerd heeft zich ‘wel te deegh' van sijn verstand en sin // Bewust te wesen’, zodat men in staat is een eigen kritisch oordeel te vormen over de zaken die men op de universiteit krijgt aangeboden. Nu, zo klaagt Coster, stuurt men, zonder nader onderzoek naar de geschiktheid van de student, rijp en groen naar de hoge school: de eén om er goede sier te maken, de ander alleen om een titel te behalen. Deze jonge mensen zullen altijd een vertekenende bril op hun neus houden.

 

In de jaarspelen van de Academie van 1618 en 1619, die beide aan Coster zijn toe te schrijven336, legt Coster de nadruk op de prachtige vruchten die men van de

wáre wetenschap kan plukken. Gebaseerd als deze is op ‘des menschen redelijck verstant’ leert zij, vermanend in voorspoed en troostend in tegenspoed, de mens zelfdiscipline en bezorgt hem zo de volmaakte gemoedsrust. Oefening in een dergelijke, redelijke, geleerdheid is een ‘Goddeliicke neering’. Deze

 
Gheleerde Wetenschap, nummer ghenoch gheprezen,
 
Doet dan den mensch gherust van ziel en zin te wezen,
 
Dees' 's levens leunstock, waer op 's menschen leven steunt,
 
Doet dat het noch van ramp noch ongheval en dreunt.337

We zagen al hoe Coster vanaf 1617 zijn schildpad-devies met gelijke strekking als leidraad voor het wél-leven in het openbaar voert.

Coster spaart ook in deze spelen zijn kritiek niet op de ‘oordeloose gecken’, die, gedreven door vooroordeel en haat (jegens de Academie), met het gezag van hun zogenaamde geleerdheid de eenvoudige lieden leugens voor waarheid verkopen.338 In 1620 herhaalt hij zijn politieke boodschap van de Iphigenia nog eens, als hij diezelfde predikanten waarschuwt, die in Holland willen ‘twee voochdyen maken // Wt tweederleye volck, en tweederlye wet’.339 Deze kruistocht tegen de ambitie der geestelijken is hem, zoals we weten, niet in dank afgenomen, maar zijn pleidooi voor een pedagogisch adequate opleiding voor de toekomstige universitaire student werd aan het eind der twintiger jaren wél door anderen overgenomen. De bij de burgemeesters binnengekomen klachten over de ‘desbauches’ van de jeugdige afgestudeerde leerlingen der Latijnse school, die te vroeg naar Leiden werden gestuurd, zonder de nodige scholing in de humaniora te hebben gekregen, kwamen trouwens niet alleen van de hoofden der Latijnse scholen en andere ‘particulieren’, maar ook uit de kerkeraad, zoals blijkt uit een brief van de remonstrantse voorman Adriaen van den Borre aan ds. Uytenbogaert. Volgens Van den Borre kwamen juist de afgevaardigden van de kerkeraad met het voorstel om in Amsterdam

een scholam illustram [...] op te richten, daer se [d.w.z.: de studenten] in philosophia mochten worden geïnstitueert, ende alsoo wat langer onder d' opzicht van de ouders blijven, om daerna, tot meer jaren ende rijpheyt van oordeel gecomen wesende, eerst na Leyden te gaen.340

Het door Coster gemaakte onderscheid tussen schoolgeleerdheid en kennis, ge-

baseerd op natuurlijk, door ervaring gescherpt, oordeel, dat hij ook in zijn Boereklucht van Teeuwis de boer aan de orde had gesteld, vinden we in zijn tijd onder meer ook bij Bredero terug.341 Het was hier te lande ook met overtuiging uitgewerkt door Spiegel, toen hij in zijn Hertspieghel uitvoevig de inhoud van het zogenaamde ‘Cebes Tafereel’ bewerkte en toelichtte, een tekst waarvan hij ook daarbuiten korte samenvattingen maakte.342 Cebes Tafereel is een laat klassieke Griekse dialoog (ie eeuw na Chr.), waarin door middel van een verklaring van een allegorisch schilderij het streven naar de ware deugd tegenover een streven naar genot of wetenschap op zichzelf wordt gesteld.343 Een door Spiegel op rijm gemaakt ‘Kort begrip’ van deze tekst werd in de druk van 1615 achter de Hertspieghel opgenomen; uitgever Cooll bond de eveneens in 1615 bij hem uitgekomen editie van Gillis' vertaling van Epictetus Handt-boexken ende Cebes Tafereel bovendien nog samen met deze editie in.344

In zijn ‘Kort begrip’ maakt Spiegel, in navolging van het ‘Kebes Lekenboek’, onderscheid tussen het leven van drie soorten mensen. Naast het gelukkig bestaan van hen die ‘Natuur-Gods leer’ volgen en zo door ‘ondervindingkund’ doordringen tot ‘Heil-geleerdheids gaaf’, staat het leven van degenen die wel naar ‘ware Heil-gheleerdheid’ streven, maar zich laten leiden door ‘valsche-schyns Bedrogh’ en zo menen dat hun doel verwezenlijkt wordt door ‘Schyn-gheleerdheid’ of ‘kunst-kun’. Sommigen hiervan zijn gelukkig in staat om dit misverstand te overwinnen en met behulp van ‘Lydzaamheid’ en ‘Temlust’ de weg naar de wáre geleerdheid te betreden. Spiegel, die het ‘Cebes Tafereel’ zelfs op eén der wanden van zijn buitenhuis ‘Meerhuyzen’ had laten schilderen345, gaat in de Hertspieghel nog eens uitvoerig op de betekenis van de allegorie in. Vooral in het zesde boek komt de ‘schoolgeleerdheid’ aan de orde: de schijngeleerdheid van degenen die hun kennis niet uit eigen ervaring, maar ‘in Horezeggens school’ hebben opgedaan (boek vi, vs. 491-497346). Voor deze mensen en hun kennis geldt:

 
Van God, van heil, van dueghd lerenz' alleen uyt boeken
 
Te preken meesterlik.

En niet alleen in de theologie, ook

 
in artseny, in't recht,
 
In taalkund, rekenkunst, in schoolwijs reengheveght,
 
In rijm, in woordgepronk, in redenrijkheid aardigh
 
Leit schijngeleerdheids dueghd (boek vi, vs. 498-502).

Pronkerige boekenkennis, vol spitsvondigheden: daaruit bestaat ook de geleerdheid der geestelijken, volgens Coster.

Voor Spiegel is Aristoteles de hoogmoedige ‘schijn-gheleerdheids prins’ (boek iv, vs. 329), die al zijn kennis slechts van ‘horen zeggen’ heeft en wiens schoolwijsheid alleen maar verblinding oplevert (boek iv, vs. 345347). Socrates, die ‘de schijngeleerde kerrik-vooghden blind // Beveelt eenvoudigh-slecht te werden als een kind’ (boek v, vs. 263-264), is de werkelijke wijze. Zijn kennis berust op onderzoek van zichzelf en de menselijke mogelijkheden, op ervaringskennis dus. Evenals Socrates vveet Spiegel dat:

 
't Gha-slaan der dinghen aard dat gheeft ghegrond verstand:
 
Hoeft niemand tot ghetuygh, zy zelf gheeft alle klaarheid:
 
Des menschen eighen hert ghetuigh is van haar waarheid:
 
In ondervinding-kund haar grond-bediet bestaat (boek v, vs. 116-119).

Socrates, Cebes en Epictetus in de oudheid, en Montaigne, de ‘Fransman van den Bergh’, in de eigen tijd: zij zijn de deugdhelden die voor Spiegel een lichtend voorbeeld zijn in het proces waarin zelfkennis het ‘schools verstand’ weet te overwinnen en waardoor men, geleid door de als goddelijke kracht onderken de natuur in zichzelf, tot het ware heil kan komen (boek vi, vs. 555-559). Ook Montaigne koos immers ervaringskennis boven schijngeleerdheid, waartegen hij een groot wantrouwen koesterde. In zijn beroemde brief uit 1602 leidde Spiegel ook de jonge Hooft het ‘Cabinet des Muses’ binnen, door Montaigne gereserveerd voor degenen die de hoogste, deugd-wijsheid hebben verworven. Daarin legde hij zijn leerling reeds het verschil tussen ‘schoolwijsheid’ en werkelijke wijsheid uit.348 Evenals Spiegel zou Hooft de drang naar eigen onderzoek van de ‘Godlijken Gascoen’ hogelijk bewonderen.349 Zoals we zagen is men eveneens volgens Coster alleen met behulp van het natuurlijk oordeel in staat tot het volgen van de goede natuur in zich, die tot de ware gods-dienst leidt. Matig, beheerst, natuurlijk leven: dit is de waarborg voor een harmonisch persoonlijk levensgeluk, maar vooral, in de Iphigenia, voor een harmonisch functionerend staatsbestel. De waarschuwing om terug te keren naar de weg der na-

tuur geldt in het stuk vooral de predikanten en hun aanhang, die immers door hun verblinding de harmonie in de staat in gevaar brengen.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs


plaatsen


datums