Logo DBNL
Samuel Coster, ethicus-didacticus (1986)

Samuel Coster, ethicus-didacticus

(1986)–Mieke B. Smits-Veldt–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

5 De morele instructie van de Polyxena

5.1 De eis tot temperatia en patientia: Lipsius

‘Den tegenspoet is getuyge van een vroom ofte veracht ghemoedt’: naar deze door hem aan Seneca toegeschreven uitspraak verwijst in 1617 Gijsbrecht van Hoghendorp om de standvastigheid van Willem van Oranje tegenover de slagen van het lot toe te lichten.155 De verheffing van de kardinale deugd der patientia als hoogste ideaal van moreel gedrag-in-tegenspoed, blijkt ook uit de Orangien-tragedie, die Van Hoghendorp met dit beroep op Seneca (en een ander op Plutarchus) bij Oranjes zoon Maurits inleidde.156 Van Hoghendorps deugdheld is, zoals men weet, direct geënt op Auriacus, de hoofdpersoon van Heinsi-

us' gelijknamige drama, waarin Oranje als een tweede Senecaanse Hercules Oetaeus werd geëerd.157

De christelijke opvattingvan de patientia, die de vorst in staat stelt de hem door God opgelegde beproevingen geduldig te dragen, vindt men in de zestiende eeuw in vele persoonlijke motto's van hooggeplaatsten terug en werd al bij Seneca, maar ook in de christelijke middeleeuwen als na te streven tegenhanger van de verderfelijke ira beschouwd.158 Het aspect van voortdurende standvastigheid en geestelijke moed in tegenspoed (de constantia, c.q. fortitudo159) komt tot uitdrukking in Oranjes eigen devies, het ‘saevis tranquillus in undis’, of wel: het gelijkmoedig stand houden temidden van woelige baren.160 Het is hetzelfde devies dat de Hertspieghel van Spiegel voerde, waarin men de harp spelende Arion op de dolfijn ziet zitten, onberoerd door de woeste zee, met eronder het versje:

 
In't midden vande Zee, en schrylings op een vis,
 
Daar 't naaste schip te vyand, gheen lyfberging is,
 
Gherust en heel vernoeght vrolyk te zinghen mueghen,
 
Die moet vast van ghemoed, in God, in dueghd verhueghen.161

In Van Hoghendorps drama, waarmee Costers Academie in september 1617 haar poorten opende162, staat de instructie betreffende de patientia centraal. Deze deugd wordt belichaamd door Oranje, die zich voortdurend bewust is van ‘de dulle buijen van des avontuers onspoet’, die de machtigen van vandaag in eén keer tot dienstbare slaven kan maken (vs. 2020, 2027-2034), maar die ook als vroom christen

 
de borst met reden
 
Wel heylsaem heeft verstaelt en vreest voor gheen gheval,
 
Maer voecht sich al vernoecht naer 'tgheen den Hemel sal
 
Door wel gheschickten raet ons op den kop doen komen.
 
(vs. 1056-1059).

Naast en in zekere zin tegenover hem staat zijn echtgenote Louysa, die voór de moord op haar man reeds door hevige angst werd gekweld wegens haar gruwelijke (en naar het blijkt: voorspellende) dromen, en die zich na de horror van zijn dood overgeeft aan uitbundige smart. In beide gevallen wordt Louysa in haar

emoties echter gecorrigeerd door haar voedster. Van Hoghendorp past in deze scènes twee bekende ‘set pieces’ uit het Senecaanse drama toe, die hij reeds in Heinsius' Auriacus aantrof, maar die hij nu met een overvloed aan morele instructie amplificeert.163 De voedster moet al haar welsprekendheid aanwenden om de prinses van de onredelijkheid van haar gedrag te doordringen. In plaats van ‘stantvastich nu met lytsaemheyt te proncken’ (vs. 1756) en ‘door redens toom’ haar vrees te bedwingen (vs. 1781) geeft deze zich eerst over aan zinneloze angst, die haar hoge staat absoluut niet past (vs. 1754). Als Louysa's vrees gegrond geweest blijkt te zijn, vervalt ze in een dermate diepe droefheid dat zij in de ogen van de voedster opnieuw ‘buyten redens palen’ treedt, wat niet strookt met de christelijke ethiek. De rampspoed die de prinses is overkomen moet immers beschouwd worden als een beproeving van de hemel, die

 
lieft der vromer ziel, die met stantvaste sinnen
 
De stormen van 't gheval grootmoedich overwinnen.
 
Te breyd'len 't avontuer, grousaem ellendiche'en
 
Der plaghen blixems stuer, (gherust) met voet te tre'en.
 
(vs. 2222-2225).

Dit is echter alleen weggelegd voor degenen die zo groot van geest is dat hij zich in voorspoed ook niet verhovaardigt, d.w.z. degene met een ‘Princelijck ghemoedt’ (vs. 2277).

 

Het publiek van 1617 heeft de waarschuwingen van de voedster direct kunnen inpassen in de vertrouwde christelijk-stoïsche gedragsleer, waarvan de patientia of constantia eén der belangrijkste pijlers was.164 Waar Van Hoghendorp - evenals Bredero en meer dan Hooft - zijn drama in dienst stelde van deze in vele toonaarden herhaalde moraal, daar deed Coster niet anders. Het publiek dat Louysa gevaarlijk zag afglijden naar redeloos zelfbeklag en dat aan het einde van de Rodd'rick ende Alphonsus de door smart overmande Rodderick had zien uitbarsten in agressieve razernij, zal ook geen enkel probleem gehad hebben met de wijze waarop men een dergelijk gedrag moest beoordelen. Ook had het in de Ithys van Coster zelf de uit gebrek aan patientia voortkomende wraakzucht horen afwijzen als de ‘wreede wraeck bederffelijck’, kind van redeloos razende toorn165, belichaamd in de tot zinneloosheid vervallen Progne. Volgens de vigerende gedragsnormen moet ook de morele instructie die aan het gedrag der verschillende karakters in Polyxena was te verbinden, geheel eénduidig geweest zijn. Bovendien: voor een ieder die met Seneca tragicus én philosophus was vertrouwd, waren de figuren van dit drama even zo vele exempla van deugd en

(vooral) ondeugd die de grote Romein ook het renaissancepubliek in zijn werk voorhield.

Polyxena is niet alleen bij Euripides, maar ook bij Seneca de stoïsche heldin bij uitstek die - evenals die andere stoïsche held, de door hem zo hogelijk bewonderde Marcus Cato minor - zelfbeheersing en moed paarde aan natuurlijke adeldom, die liever de dood verkiest dan zich te vernederen voor een verachte vijand.166 Deze volmaakte overwinning van de vrees in het gezicht van de dood straalt - in de beschrijving van de bode in de Troades - zó van het ingetogen gezicht van het meisje af dat de toeziende menigte vervuld wordt met ‘schrik, verbazing en medelijden’ om een dergelijke geestkracht.167 Binnen Seneca's visie heeft zij hiermee een morele perfectie verworven. Deze perfectie houdt voor hem tegelijk de ware menselijke vrijheid in, die zich uit in absolute onafhankelijkheid van de ziel, waardoor men niet alleen de goede en kwade gaven der Fortuin, maar ook de dood van het lichaam met gelijkmoedigheid aanvaardt. Costers Polyxena, die vrij direct naar haar ook op het toneel voorgestelde evenbeeld bij Euripides is gemodelleerd, wordt echter - zoals we zagen - op enkele punten met een christelijk tintje bijgekleurd. Zij paart haar stoïsche aanvaarding van de dood én de Euripidiaanse afkeer van een feitelijk slavenbestaan zo aan de christelijke eis dat men zich neerlegt bij zijn lot omdat dit Gods wil is. De tegenspelers van Polyxena falen echter alle volgens stoïsch-christelijke normen. Weliswaar zegt Hecuba aan het einde van het stuk, in een zekere (in feite heidense) berusting, dat alleen de dood haar rust kan brengen, maar in haar wraakzuchtige woede heeft zij zich - anders dan haar Senecaanse naamgenote - allesbehalve redelijk-berustend gedragen. Wel verschillen de motieven voor haar tomeloze wraak van die van Medea of Deianira, die zich uit jaloezie op hun echtgenoot wreekten, maar in haar toegeven aan haar toorn heeft zij tevens de weg geopend voor alle de toorn vergezellende passies, zoals ‘krankzinnigheid, woestheid, wreedheid, razernij’.168 In de christelijke visie, waarin alle slagen

van het lot teruggebracht moeten worden op Gods rechtvaardigheid, is de wraakzucht en moord van Hecuba uiteraard eveneens geheel uit Den Boze. Zo beschouwt Coornhert de ‘lydsaamheyd’ in ‘het verdraghen van teghenheyd’ dan ook pas als prijzenswaardig als deze voortkomt uit liefde voor de Rechtvaardigheid, die men o.a. aantreft bij mensen die

macht hebbende om te wreken huer gheleden verdriet, gheen quaad met quaad, maar met goed verghelden.169

Ook de jeugdige Polydorus en Pyrrhus zijn niet in staat om tegenover de onzekere Fortuin de gelijkmoedigheid op te brengen die van de wijze wordt verlangd. Polydorus' breed uitgemeten vrees, getemperd door de wijze lessen van zijn vriend Ibis, verraadt een weinig standvastige en gemakkelijk beïnvloedbare geest, evenals Pyrrhus' worsteling met zijn oncontroleerbare gevoelens die hij niet op de juiste wijze weet in te schatten. Beïnvloeding door uiterlijke dreiging bepaalt ook het gedrag van (de toch al ‘slechte’, want op andermans goed beluste) Polymnestor en (de in principe ‘goede’) Agamemnon, waardoor ook deze laatsle in politiek opzicht vuile handen krijgt.

Het publiek waarvoor Coster zijn Polyxena schreef, behoorde tot de generaties die de verschrikkingen van de oorlog en het leed dat een onschuldige burgerbevolking door vreemde of eigen heersers aangedaan kan worden, uit eigen ervaring of die van ouders en andere familieleden kenden. Voor al degenen die in dat wisselvallige en vaak zeer smartelijke bestaan stand moesten houden was Justus Lipsius' De constantia in publicis malis een leidraad voor de enige zinvol geachte opstelling, namelijk vanuit innerlijke rust met gelijkmoedigheid het opgelegde lijden verdragen.170 Lipsius' werk, in de vorm van twee dialogen tussen de filoloog Langius en Lipsius zelf, was in 1584 voor het eerst door de firma Plantijn in Leiden én Antwerpen gepubliceerd. De tekst was een enorm succes en werd dan ook snel voor niet-latinisten in de verschillende moedertalen toegankelijk gemaakt.171 Door het intellectualistisch karakter van het boekje, dat zo'n drin-

gend beroep doet op de ratio van de mens, zal De constantia toch vooral de klassiek geschoolde bovenlaag van de bevolking aangesproken hebben. Maar Lipsius appelleerde ook aan de christelijke overtuiging van deze groep, door Gods goedheid en voorzienigheid te verenigen met de door de stoici aan de Fortuin toegeschreven kwaden op de wereld, en presenteerde deze synthese van verschillende denkbeelden in een helder beargumenteerd, sluitend systeem.

Vele morele noties in Polyxena en in het reeds aangehaalde werk van Costers tijdgenoten krijgen in het licht van de De constantia duidelijke contouren. Dit geldt allereerst voor Hecuba's wantrouwen ten opzichte van de rechtvaardigheid der goden en de correctie van de rei der Grieken, waarin zij gewaarschuwd wordt dat niet God, maar de mens zelf de schuld is van de rampen die hem overkomen (vs. 1637-1648). Dit is dan hetzelfde wat men in de andere reider Grieken tegenkomt, namelijk dat ‘straf en plaghen’ het gevolg zijn van goddeloze hoogmoed (vs. 1929-1940). De wijze Langius doet onder meer een beroep op Seneca's 95 ste brief aan Lucilius172 om de these ‘dat alle plaghen goet sijn [...]; dat sy haren oorspronck van Godt hebben, die eewichlijck ende onveranderlijc goet is, ende daerom oock geen oorsaeck en is van eenich quaet’ te onderbouwen.173 Hierna werkt hij Seneca's woorden uit, vanuit het credo ‘de rechtvaardige God doet alles voor ons bestwil’. De plagen die Hij ons zendt kunnen direct van hemzelf komen, zoals hongersnood, aardbevingen en andere natuurlijke rampen, maar vaak bedient God zich ook van slechte mensen die met ‘tyrannien, oorloghen, benauwinghe, overvallinghen, dootslaghen’ hun medemens een geweld aandoen dat door God is gewild. (Zoals in het geval van de Trojanen én Polymnestor). Evenals Seneca meent Langius dat God ons deze rampen om drie redenen kan zenden: als ‘oeffeninghe’, ‘castydinghe’ en ‘straffinghe’. In het eerste geval leren we juist door deze tegenslagen wát deugd is. Ze dienen als toetssteen voor de waarde van de mens, zodat deze als standvastige deugdheld anderen kan voorgaan (zoals Polyxena), want

in alle allendicheden ende nederlaghen soo herschijnt de sterckte oft gheduldicheyt der goeder, als een licht in dese duystere werelt. Sy roepen andere door hen exempel tot het selfste, ende stellen hen als een pael, waer henen dat sy gaen houden.174

De ‘castydinghe’ heeft de functie van bestraffing en voorkoming van zonde.

Langius houdt de Nederlanders in dit verband voor dat de ‘geesselinghe’ die hen in deze tijden treft, terecht is, want

wy, Nederlanders, sijn over lancx vervallen, ende, verdorven door alle wellust ende rijckdommen, sijn ghetreden inden verderffelijcken wech aller gebreken.

Als God ons daarom strarft is dat echter om de zondaren te bekeren, meent Langius:

seyndende ons sommighe plaghen ende straffen toe, op dat wy, daer door ghewaerschout, weder tot ons, jae tot hem souden comen en keeren.175

Waar de ‘castydinghe’ verbetering van de mens ten doel heeit, daar dient de ‘straffinghe’ voor de zware gevallen waarin de zonden niét afgewassen kunnen worden.176 En: hoewel kwaden soms uitstel van straf krijgen, afstel is dit nooit. Langius doet in dit verband een beroep op de theatersituatie. Ook daarin weet het publiek immers van te voren dat de goddelozen zeker op het laatst ten val zullen komen? Zijn woorden zijn een duidelijke illustratie van het christelijke verwachtingspatroon van waaruit het publiek het Senecaanse drama bezag:

Seght my: ist dat ghy een tragedie oft truer-spel ziet spelen, sult ghy u stooren ist dat Atreus oft Thyestes, Coninghen ende tyrannen, int'beginsel van t'spel hen hooch verheffen ende hoochmoedelijck voorts treden? dat sy regeren, dreyghen, ende ghebieden? Ick denck, neen: want ghy weet dat dit maer een cort duerende gheluck en is, ende verwacht dat sy leelycken int eynde van t'spel te val moeten comen.177

Het inzicht in de almacht van Gods voorzienigheid en de afhankelijkheid van het Fatum van Hem, is volgens Lipsius mogelijk door het gebruik van de goddelijke rede ín de mens. Dit inzicht leidt dan ook ‘totter Stantvasticheyt ende de deucht’. Deze standvastigheid, de constantia, is

die oprechte ende onwanckelbare cracht des ghemoets, die welcke haer niet en verheft in uuterlijcke dinghen der fortuynen, oft oock om die selve niet en beswijckt.178

So much for Hecuba!

De rationalistische visie dat de mens die zich door de rede laat leiden Gods wil automatisch volgt en zo zelfslandig het inzicht kan verwerven hoe hij wél moet leven, deelde Lipsius met Spiegel.179

De standvastigheid, deze ‘vyandt des droefheyts ende weemoedicheyt’, houdt wel barmhartigheid (misericordia), maar geen medelijden (miseratio) ten opzichte

van de ander in. De miseratio behoort volgens Lipsius namelijk tot de standvastigheid bedreigende affecten. In dit licht wordt Agamemnons waarschuwing tot Pyrrhus dat ‘'t Medogen [...] van [...] blootheyt weynich scheelt’ (vs. 1292) begrijpelijker. Langius ziet medelijden als ‘een ghebreck van een cleyn neerslaghen ghemoet, het welcke door een ghedaente van eens anders quaet terstont oock nedersinckt’180, d.w.z.: een zwakheid van de geest die de mens de kracht ontneemt om zelf - indien nodig - met standvastigheid ook zijn eigen lot te ondergaan. Ook Pyrrhus' medelijden is in feite gebrek aan moed om het onvermijdelijke het hoofd te bieden, zegt Agamemnon als een ware stoïocus.

5.2 Andere moraalfilosofische noties

Op allerlei andere punten geeft de Polyxena blijk van morele preoccupaties die thuis horen in een algemeen stoïsch-christelijke levensleer. Zo wordt de vraag naar ware vriendschap en de waarschuwing tegen vriendschap uit eigenbaat (Hecuba in vs. 29-30 en 2015-2020, Ibis in vs. 376-377, Polydorus in vs. 634-635, Agamemnon in vs. 688) in het voetspoor van de klassieke moraalfilosofen door vele moralisten van Costers tijd gesteld, o.a. door Coornhert, die in zijn Zedekunst een heel. hoofdstuk hieraan wijdt.181

De morele instructie van de Ithys, volgens welke het natuurlijk leven volgens ‘nootdruft’ de enig juiste inhoud geeft aan het wél leven, vindt men ook in Polyxena, hoewel deze niet zozeer de handeling bepaalt als wel behoort tot de morele ‘extra's’ waartoe de handeling soms meer (het geval van Polymnestors begeerte naar Polydorus' schat), soms minder aanleiding geeft. Evenals in Ithys wordt ‘der natuuren wensch’ voorgesteld als bestaand uit ‘nootdruft’ en ‘weer-liefd'’ (in de zin van: datgene wat men voor het levensonderhoud nodig heeft, en wederzijdse lierde, in de rei van Trojaanse vrouwen in vs. 930-931), iets wat echter niet wordt uitgewerkt. Hiernaast spreekt Mantis nadrukkelijk over het sociaal gevoel dat de met goddelijke rede begiftigde mens kenmerkt (vs. 514-521). Het accent valt vooral op datgene wat het redelijk handelen, d.w.z. het volgen van de goede natuur (die Gods wet in 's mensen hart geschreven heeft, vs. 2100-2102) verhindert, zoals ‘misbruycks qua gewoont’ (Mantis in vs. 526; dit ook in de woorden van Ulysses in vs. 1145 en 1160-1167), opvoeding en gewoonte (Pyrrhus in vs. 1697-1707) of ‘dartele gewoont’ (rei van Trojanen in vs. 2083). Deze ‘gewoonte’, die altijd als de zuivere natuur corrumperend wordt beschouwd (ook al in de Ithys genoemd, maar daar niet zo nadrukkelijk), bederft het gemoed van de mens (Ulysses in vs. 1144, rei van Trojanen in vs. 2075), met

het gevolg dat hij op grond van zijn ‘eygen wil’ (Ulysses in vs. 1147 en 1164) zich door ‘snoo begeert’ (rei van Trojanen, vs. 2077) laat leiden.

De door Pyrrhus uitgesproken beschuldiging aan het adres van de redeloze mens dat deze de in hem gewortelde kwade gewoonte lasterlijk zijn ‘(ver)anderde natuur’ noemt, vindt men ook bij Coornhert en Spiegel. Coornhert stelt vast dat

de quade gheneghentheyden ons niet en zyn angheboren, maar door ons eyghen onverstand in ons veroorzaackt ende door langhe ghewoonte zo versterckt, dat zy schynen (maar niet en zyn) gheworden te wezen een tweede nature.182

Ook Spiegel ziet ‘qua gewoont’ of ‘qua (an)wenst’ of ‘(an)wennis’ als een van de belangrijkste oorzaken ‘waer door de Menschen, die van nature tot heil genegen zijn, onheilzaam leeven’.183

Hiernaast verwoordt Ulysses de opvatting dat de mens ‘niet en mach buyten de wille Godts’. Dat wil zeggen, zo vervolgt hij, dat de mens zijn eigen wil door die van God moet laten leiden om überhaupt tot iets goeds te kunnen komen. Gods kracht kan namelijk in de mens slechts het goede tot stand brengen; het bedorven gemoed en de kwade gewoonte willen het slechte (vs. 1140-1146). Gezien de nadruk op de neiging tot het goede, die de mens dank zij Gods kracht in zich heeft, zal het ‘niet en mach’ mogelijk opgevat moeten worden als ‘tot niets goeds in staat is’.

Ook deze notie stemt overeen met hetgeen Coornhert en Spiegel - evenals Lipsius - formuleren. Zij menen dat de menselijke wil alleen naar iets goeds streeft als de mens deze laat leiden door het ‘goddelijk’ verstand. Het verschil tussen beider opvatting is alleen dat volgens Spiegel dit verstand tot de redelijke natuur van de mens behoort en volgens Coornhert niet.184 Als Spiegel zegt dat de wil die uit het ‘recht verstand’ voortkomt ‘natuurlijk’ is185 , dan is dat hetzelfde als zijn notie - die hij deelt met Lipsius - dat men door het volgen van de rede ook altijd de natuur en dus Gods wet en wil volgt. In dat geval heeft men dan ook Gods wil in plaats van de ‘eighen-wil’, gegrond op ‘eighen-zin’186, als leidraad genomen. Bij Coornhert vindt de bijna mystieke overgave aan Gods wil plaats tijdens het opklimmen op de ‘trap der volmaaktheid’. In zijn Zedekunst vat hij dit in de volgende termen:

Als de mensche zyn onverstand ghantselyck onderwerpt Godes verstand ende zynen wille Godes wille, zo werdt hy bestiert vant godlycke verstand ende bevooghdt met zyn Almoghende wille ende handt. Waar anders dan in alle klaarheyd ende waarheyd, in alle dueghde ende vrueghde?187

In Mantis' opmerking over de uit de ‘natuur’ op te maken plicht tot naastenhulp (de ledematen van de mens zijn slechts bestemd ‘om den aar te dienen’, vs. 516-518) zou mogelijk een echo van Spiegel kunnen weerklinken, maar dan met Coornherts preoccupatie met de door God gewilde naastenliefde als enig middel tot deugd. Deze plicht, zo zegt Mantis, blijkt uit het feit dat dat ‘godelijcke dier’, in wie ‘de voncken van het goddelijcke vier’ smeulen, ánders dan de dieren met linker- en rechterhand is begiftigd, een ingeboren ‘sucht tot malkander’ heeft en een ‘redelijck verstandt’, dat tot in de hemel opstijgt om vandaar datgene te halen wat nodig is voor het ‘wel-leven’ (vs. 514-521).

Men zou echter de opzet van de Polyxena geweld aandoen wanneer men deze verspreide noties het gewicht gaf van ‘theses’, naast de belangrijke stelling betreffende de temperantia en patientia als enige leidraad voor redelijk en dus deugdzaam gedrag. Daarvoor zijn ze te ad hoc in de verschillende monologen, dialogen en reien ingevlochten. Dit geldt in zekere zin ook voor de verschillende politieke noties, die, evenals die in de drama's van Costers tijdgenoten, blijk geven van een voortdurend besef dat drama's waarin de val der groten wordt vertoond, als ‘vorstenspiegels’ zijn te beschouwen. Het gevaar van burgertwist en van een baatzuchtige vorst die het welzijn van zijn volk vergeet en hen zo tot slachtoffers van zijn eigen ondeugd maakt, de plicht van onderdanen om hun vorsten gehoorzaam te zijn: men vindt deze (letterlijke) gemeenplaatsen in Nederland bij Hooft, in Frankrijk bij Garnier en andere tragici.

Enkele punten verraden echter een, naar het lijkt, persoonlijke preoccupatie van Coster. Allereerst de notie dat politici ter wille van het (soms vermeende) landsbelangde rechtvaardigheid het zwijgen opleggen en onschuldigen opofferen. Zelfs de in principe goede vorst krijgt in het politiek bedrijf onvermijdelijk vuile handen. Hiermee pleit Coster in feite voor hetzelfde als in de Ithys: de gemoedsrust van degene die zonder ambities ver van het hof leeft. De kwalijke middelen waarvan ‘slechte’ politici zich kunnen bedienen vinden een hoogtepunt in hun pogingen om de geestelijkheid voor hun wagentje te spannen en via deze misbruik te maken van de gemakkelijk aan te wakkeren geloofsijver en geloofswaan

van het ‘botte’ volk. Deze gedachte, die ook in de ‘Inhoudt’ wordt geformuleerd, speelt in de Iphigenia een nog veel grotere rol (met meer accent op de politieke machtswellust van de geestelijkheid zelf). De hypocrisie in het veinzen van nobele gevoelens, die Coster ook in de Ithys aan de kaak stelt, wordt in de Polyxena breed uitgemeten. In de Ithys wordt het tegenwicht gevormd door de zuiverheid der herders, in de Polyxena is de enige geheel deugdzame figuur de titelheldin Polyxena. Evenals Ithys is zij het onschuldig slachtoffer van wraak en haat, maar anders dan hij is zij ook in haar gedrag voorbeeldig.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs