Samuel Coster, ethicus-didacticus

5 De morele instructie van de Ithys

5.1 De gelukkige mens

5.1.1 Costers Ithys

‘Het pastorale’, of dit nu in de vorm van een idyllische, klassiek- Italiaanse of in die van de meer tastbare ‘bergerie’-traditie is gegoten, pleit met de im- of expliciete tegenstelling tussen de zuivere, gelukkige samenleving der herders en het ongelukkige, door begeerte naar rijkdom en macht gedreven hofbestaan, steeds voor een leven volgens andere normen dan die men in de praktijk van het eigen maatschappelijk bestel aantreft. Ook als men zich spiegelt aan herders in een ‘realistische setting’ is de literaire vorm waafborg voor een duidelijke boodschap. De teksten bevatten een pleidooi voor een levenswijze die idealiter binnen de eigen gemeenschap zou moeten zijn te realiseren.

Ook de Ithys bevat een boodschap voor een ‘betere samenleving’, die al in de eerste speech van Caralena wordt geschetst. Costers maatschappelijke gerichtheid blijkt ook uit zijn instructie over de maatschappelijke gebondenheid en plichten van de leden van de samenleving (bij de herders: gehoorzaamheid aan ouders, rationele overwegingen over de beste voorwaarden voor een huwelijk) en over de plichten van de vorst (in de reien, naar aanleiding van het slechte voorbeeld Tereus). In Costers visie is de ‘goede samenleving’ echter allereerst gebaseerd op de innerlijke harmonie van ieder individu, dat inziet dat er op natuurlijke wijze mate aan de menselijke begeerten is gesteld. Het feit dat de rei van het laatste bedrijf (de enige die zich met de ‘eenvoudigen’ vereenzelvigt) eindigt

[p. 189]

met een blik op de voordelen van een leven in obscuritas en tranquillitas, het zo geliefde argument van de laus ruris, betekent zeker niet dat nu ieder afgeraden wordt zich binnen de maatschappij aanzien te verwerven. Voor zover de reien de gruwelijke gevolgen van het optreden van een onmatig vorst (c.q. regering) becommentariëren, fungeren ze immers ook als leidraad voor het gedrag der politiek-verantwoordelijken. Voor dezen geldt, net zoals voor ieder mens, de morele noodzaak om volgens de eisen der natuur te leven. Immers, zoals Caralena in vs. 5-8 al zegt: God maakt de moreel beste tot koning. Dit neemt niet weg dat het slotwoord van de Ithys, vanuit een ander perspectief, mede een troost voor de minder met aanzien bedeelden binnen de maatschappij zou kunnen bevatten.

In Costers boodschap wordt het-geluk-op-aarde gekenmerkt door een vrij leven, ‘nae zyn eyghen lust vrolijck en bly’ (Caralena in vs. 13-14), waarin ‘gemoets ghemack en rust’ verkregen wordt als men zijn onverzadigbare begeerten beheerst (Silvia in vs. 171-172; ook in vs. 136, 850, 872, 1810). Men is hiertoe zeer wel in staat als men zich maar houdt aan de gulden stelregel: niet meer begeren dan datgene wat de ‘nootdruft’ (vs. 197) vraagt. Dat wil zeggen dat men zijn begeerten afstemt op de ‘natuurlijke’ levensbehoeften, zoals voedsel en drank om het lichaam volgens ‘de eis van de goede natuur’ te voeden, en beschutting tegen kou. Het bevredigen van deze elementaire behoeften is een rechtmatig, ‘natuurlijk’ verlangen, waaraan direct tegemoet gekomen wordt door de gaven der goden (Silvia in vs. 142-143, Baucis in vs. 572-574 en 951-955). Dit genoeg hebben aan én vertrouwen op de door de goden gewaarborgde ‘nootdruft’ (Caralena in vs. 1-4), is ook het enige dat het ware (morele) genoegen schenkt, de enige échte rijkdom. Zoals Silvia zegt:

...die noecht, die wel ken zijn zin na't noodich voegen:
Die mensch is rijck (vs. 170-171).

Dit is dus ook het enige wel-leven, dat wil zeggen: een leven volgens de wet, die God in ons binnenste geschreven heeft, en waardoor we goed en kwaad van elkaar kunnen onderscheiden (‘Rey’ in vs. 1098-1101). Overtreedt men deze wet, dat wil zeggen. laat men zich leiden door begeerten die verder gaan dan de ‘nootdruft’, dan is het hek van de dam. Deze lusten zijn q.q. onverzadigbaar, en geven in hun ontoombaarheid niet alleen geen ‘goet genoegen’, maar zijn m.n. ook verderfelijk in hun kwade gevolgen. (Silvia in vs. 136-148, Baucis in vs. 869-871). Begeerte naar rijkdom en macht veroorzaakt hoogmoed, afgunst en tweedracht (Caralena in vs. 25-32), het teveel aan geld baart slechts zorg en onrust (Silvia in vs. 136-138, Grusella in vs. 527-531). Als mensen zich toch laten verleiden tot het zondigen tegen deze goddelijke wet en hun kwade begeerten volgen, is dit niet anders dan een kwestie van ‘moedwil’: men kan toch op grond van de gevolgen die dit voor een ander zal hebben, weten dat dit zonde is. Bovendien: het levert de zondaar eeuwige kwelling op! (‘Rey’, vs. 1095-1107). Kennelijk zijn de waanideeën die in ons brein geschreven staan (zoals bij de

[p. 190]

moeder van Caralena, volgens Tityrus in vs. 197-200; ook volgens Baucis in vs. 869-871) zeer hardnekkig, waardoor we misbruik maken van Gods goede gaven (Baucis in vs. 951-961). En dit alles terwijl de norm tot wel-leven zo duidelijk is en men daartoe slechts de temperantia behoeft toe te passen (‘Rey’ in vs. 811-817; 1503-1514).

Waar Coster het natuurlijk wel-leven projecteert op het leven der eenvoudige, tevreden herders, is het hof bij hem het symbool van een bestaan dat vergiftigd wordt door begeerten naar meer, die bedrog, twist, ambitie en huichelarij ten gevolge hebben en waardoor men een prooi is van het wisselvallig lot (vooral ook in de laatste rei, ‘Het godloos Princen Hof...’, vs. 1789-1796). Land en hof staan bovendien tegenover elkaar als het gebied van de onschuldige, wederzijdse liefde der herders tegenover dat waarin de geile, eenzijdige lusten van Tereus zich hebben kunnen ontwikkelen. Hieruit blijkt dat men in het verlengde van de ‘nootdruft’ de weerliefde van de beminde als even noodzakelijk voor het levensgeluk moet beschouwen (Tityrus in vs. 201-202; ook Tereus in vs. 1624). Ook deze weerliefde missen Tereus en Progne, in eerste instantie door het gebrek aan zelfbeheersing van Tereus. Zijn kwade begeerten zijn ook de eerste schakel in een gruwelijke keten van oorzaak en gevolg. Zij leiden tot eerverlies, bedrog en daarmee tot angst voor de vreselijke weerwraak (‘Rey’ in vs. 1089-1112; 1463-1469), evenals Prognes wraakzucht tot verlies van eer, staat en uiteindelijke ondergang van het rijk voert (‘Rey’ in vs. 1494-1511).

5.1.2 Seneca philosophus

De in de Ithys geformuleerde gedachten behoren tot de essentie van de stoïsche leer, die in Costers tijd door Justus Lipsius was verheven tot basis van een essentieel christelijke ethiek. Zoals bekend heeft de Romeinse Stoa dank zij de jonge Montaigne en door het levenswerk van Lipsius, Du Vair en Charron dermate haar stempel op de opvattingen van deze periode gedrukt dat men wel van ‘filosofisch gemeengoed’ kan spreken.¹⁸⁹ Met name Seneca philosophus was voor Lipsius en gelijkgestemden dé schrijver der Ouden, wiens moraalfilosofie uitgangspunt kon zijn voor een nieuwe levensvisie.¹⁹⁰ Dit geldt ook voor Coster, wiens kennelijke bewondering voor het drama van Seneca zich ook tot de morele boodschap daarin én in Seneca's andere, morele geschriften uitstrekte.

De dichter en satiricus Horatius had als aanhanger van de stoïsche leer reeds de ‘gulden mate’ als natuurlijke grens gezien die aan de menselijke behoeften

189 Dit volgens Oestreich 1969d, p. 12; ook in Lohmeier 1981, p. 88-89.

190 Over het neo-stoïcisme van Lipsius in relatie tot Seneca o.m.: Zanta 1914, p. 167-219; Van de Bilt 1946; Saunders 1955, p. 85-101; Van Gelder 1961, p. 316-323. De voornaamste recente Lipsius-studies vindt men in Lipsius 1983, p.27-29. Voor het stoïcisme van Seneca o.a. Pohlenz, i, 1948-1949, p. 303-327.

[p. 191]

wordt gesteld. De - zestig jaar jongere - filosoof en tragedieschrijver Lucius Annaeus Seneca benadrukte echter veel uitvoeriger de opvatting van de morele wet die in ons binnenste geschreven is, en die ons goed en kwaad leert scheiden. Men vindt deze vooral in zijn filosofische geschriften behandeld, met name in zijn veel gelezen brieven aan Lucilius, die onder andere voor Montaigne en Lipsius een zeer belangrijke leidraad zijn geweest.¹⁹¹

De morele wet staat voor Seneca gelijk aan de rede, de beste kwaliteit van de mens, waarmee hij direct over kennis van de absolute, goddelijke waarheid kan beschikken. De rede is namelijk niets anders dan een deel van de goddelijke geest, die in de menselijke ziel is neergedaald (brief 41, 5, 66, 12). Deze ratio recta doordringt alle dingen in het universum en biedt de enige waarborg om op aarde een gelukkig leven te kunnen leiden. Een gelukkig leven is voor de stoici een consistent leven, dat wil zeggen: een leven in harmonie met het redelijk basisprincipe van de kosmische orde. De mens kan dit alleen bereiken als hij dit redelijk element in de natuur, de wereld én in zijn eigen ziel steeds in het oog houdt en zijn eigen gedrag weet af te stemmen op déze ‘wetten van de natuur’. Dit is de essentie van het bekende ‘naturam sequere’, dat bij Seneca en zijn navolgers direct godsdienstige implicaties heeft (brief 66). Immers: volgt men de wetten van de natuur, dan leidt men niet alleen een rationeel leven, in overeenstemming met de kosmische orde, maar men bereikt hiermee ook de hoogst mogelijke graad van moreel wél-leven, in de zin dat men leeft volgens de wetten (dat wil zeggen: de wil) van God zelf. Dit is de ware wijsheid én de ware deugd, en daarmee het ware geluk, gekenmerkt door innerlijke rust. Oefening van de rede is noodzakelijk om deze natuurwetten te kennen. Meent men - ten onrechte - dat andere dingen, daarbuiten, goed kunnen zijn, dan is dat een geval van vooroordeel: men wordt een speelbal van oncontroleerbare, externe omstandigheden, zoals de Fortuin (brief 74, 1).

Toegepast op concrete gedragsregels is dit leven ‘volgens de natuur’ een leven dat inzake het bezit van materieel goed is afgestemd op datgene wat ‘noodzakelijk’ is; dit is dan ook ‘genoeg’ (brief 2,6). Dit zijn de natuurlijke levensbehoeften, die - in een moreel goede, harmonische natuur - zonder moeite bevredigd kunnen worden. Zoals Seneca zelf zegt:

Een door de wet van de natuur geregelde armoede is een grote rijkdom. Maar weet je welke grenzen die wet van de natuur ons stelt? Geen dorst lijden, geen honger, geen kou [...] Wat de natuur verlangt is gemakkelijk te krijgen en niet ver te zoeken. [...] Wat genoeg is, is binnen handbereik. (brief 4, 10-11).¹⁹²

191 Over de invloed van Seneca op Montaigne o.a. Hill Hay 1938.

192 Seneca, Brief aan Lucilius 4, 10-11, in Seneca 1917-1925, i, p. 18: ‘“Magnae divitiae sunt lege naturae composita paupertas.” Lex autem ilia naturae scis quos nobis terminos statuat? non esurire, non sitire, non algere. [...] parabile est, quod natura desiderat, et adpositum. [...] Ad manum est, quod sat est.’ Vertaling volgens Seneca 1980, p. 21.

[p. 192]

Het is ook een teken van grote geestelijke kracht om niet door rijkdom, die sommigen gewoon in de schoot valt, aangetast te worden, zo houdt Seneca het zijn vriend Lucilius voor (brief 20, 10). Rijkdom is immers niet noodzakelijk voor de natuurlijke behoeften, en daarom niet eigen aan de mens. Rijkdom verblindt de mens, hij wil er steeds meer van en zijn bezetenheid naar het overbodige zal nooit een natuurlijk einde bereiken. Niet alleen daarom zal hij nooit rust hebben, maar ook omdat hij steeds door vrees voor verlies zal worden geteisterd (brief 119).

Dit ‘natuurlijk gevoel voor matigheid, waarin de grens van het verlangen bepaald wordt door het bezit van het noodzakelijke’ (brief 90, 19)¹⁹³, ziet Seneca in vroeger tijden verwezenlijkt in de eerste mensen, die indertijd in hun levenswijze de natuur volgden, omdat zij genoeg hadden aan datgene wat de aarde zelf voortbracht. Voor deze primitieve mensen was er echter geen alternatief: ze hoefden zich dus niet te beheersen in hun armoede. Daarom waren ze toch niet als de ware wijzen te beschouwen, zo meent Seneca. Voor hem kan namelijk alleen een mens met een ontwikkelde geest, die door bewuste oefening de redelijke (dat wil zeggen: zedelijke) volmaaktheid bereikt, de werkelijke deugdzame wijze genoemd worden (brief 90, 46). Ook in zijn dramatisch werk komt men deze gedachten verscheidene keren tegen, onder andere in de reeds genoemde tweede rei van de Thyestes.

Lohmeier wijst erop dat men passages uit Seneca's dramatisch werk herhaaldelijk onder trefwoorden als ‘vita rustica’ of ‘vita tranquilla’ aangehaald vindt in laat-humanistische florilegia. Eén ervan is de bekende lof op het vrije en onschuldige landleven door Hippolytus, die de afwezigheid van begeerte en ambitie van de landman prijst.¹⁹⁴ Seneca's opvattingen over de noodzaak van het naturam sequere leiden tot een pleidooi voor een vita contemplativa, dat, ookal wordt dit in de brieven aan Lucilius niet expliciet verbonden met een-leven-op-het-land, toch gemakkelijk daarop geprojecteerd werd.¹⁹⁵ Deze consequentie van een onmaatschappelijk, teruggetrokken bestaan behoort echter zeker niet tot de hoofdinstructie van de Ithys. Lohmeier laat zien hoe de stoïsche denkbeelden van Seneca ook de argumentatie van de neolatijnse encomia vitae rusticae en de Duitstalige landlof van de zeventiende eeuw beheersen. Zij legt hierbij echter niet de nadruk op de positieve, filosofische noodzaak van het ‘volgen der natuur’, maar op het gevolg hiervan: Seneca's pleidooi voor vrijheid van alle affectieve binding en zo absolute autonomie van het individu.¹⁹⁶

Behalve aan het werk van Seneca kon men ook aan de filosofische aantekenin-

193 Seneca, Brief aan Lucilius, 90, 19, in Seneca 1917-1925, ii, p. 408: ‘ille naturalis modus desideria ope necessaria finiens’. Vertaling volgens Seneca 1980, p. 315-316.

194 Lohmeier 1981, p. 86-87; Seneca's Hippolytus, vs. 483-502 e.v.

195 Lohmeier 1981, p. 92-98.

196 Lohmeier 1981, p. 87-96; 104-107.

[p. 193]

gen van Marcus Aurelius theorieën van stoïsche strekking ontlenen, en vooral aan het zeer populaire Enchiridion van Epictetus.¹⁹⁷ Dit handboekje, dat een praktische leidraad geeft voor het moreel welleven, was vanaf 1516 al in Latijnse bewerkingen uit het Grieks bekend, maar dan wel in christelijke zin omgewerkt. In 1615 verschijnt de oudere Nederlandse vertaling van M.A. Gillis (1564) als aanhangsel op de tweede druk van Spiegels Hertspieghel, niet geheel vreemd, omdat Spiegel zelf verschillende malen op Epictetus teruggrijpt.¹⁹⁸ Men treft hierin formuleringen aan die de christelijke preoccupatie met het eigen zieleheil en wereldverzaking gemakkelijk aanspraken, zoals:

De dingen die de lichame aen-gaen, sullen wy verre aen-nemen, als sy der Zielen behulpelick zyn, gelijck kost, dranck, klederen, huys, ende Huysghezin: maer 'tgene dat alleenlijcken tot wellust ende glorie dient, wilt dat ghehelijck verwerpen.

In Senecaanse geest hoort men echter ook weer een pleidooi voor de norm van de Rede voor het leven buiten rijkdom:

De armoede en doet ons gene droefheyd aen, maer de begeerlijckheyt: noch de rijckdommen en verlossen ons van geender vreze, maer de Reden. Als ghy dan de rechte reden verkregen zult hebben, so en sult ghy de rijkdommen niet begeeren, noch de armoede lachteren.¹⁹⁹

197 Over de populariteit van Seneca en Epictetus in Frankrijk in de 16e en het begin der 17e eeuw: d'Angers 1963, p. 124-131. Over Gillis' vertaling van Epictetus Hantboecxken: Boas 1918b, p. 282-301.

198 Zie Buisman 1935, p. 108-109; blijkens de catalogus van zijn boekenbezit had Coster een uitgave van deze gezamenlijke publikatie in zijn bibliotheek (Kleerkoper 1898, p. 189; sub ‘Nederduytsche boecken in Octavo’).

199 Epictetus 1615, kap. 23, resp. 26.

5.1.3 Costers tijdgenoten; Coornhert en Spiegel

Bij Coster ligt het accent vooral op de positieve basis van het op het landleven geprojecteerde ‘natuurlijke’ bestaan: het volgen van ‘nootdruft’, in tegenstelling tot het volgen van onnatuurlijke, want onverzadigbare begeerten, zoals aan ‘het hof’. Het is met name déze gedachte die in Costers milieu in vele toonaarden wordt bepleit. ‘De arme rijke’ en ‘de rijke arme’ zijn in dit verband geliefde paradoxen, die men, zoals we al zagen, bij Seneca (en andere stoïci) kon aantreffen.

Geprojecteerd op een pastorale, c.q. gedepastoraliseerde land-situatie (en met de christelijke connotatie: aandacht voor het ware, ziele-heil) vonden we deze gedachte al bij De Koning en Rodenburgh. In Hoofts Granida werd vooral de ‘geluckige rust van licht-vernoechde sielen’ genoemd, maar ook werd daar ‘d'ondankbaere mensch die geen vernoeging heeft’ gesteld tegenover de wél

[p. 194]

dankbaren²⁰⁰, dat wil zeggen: de herders die inderdaad ‘de natuur volgen’. Dankbaarheid jegens God, die voor de vromen in overvloed zorgt, vindt men, naast de beloning van de ‘gherustheid’, direct gekoppeld aan het genoeg hebben aan ‘nootdruft’ in de bundel De Bloem- Hof, in het gedicht ‘De Christelijcke huyshoudinghe’,²⁰¹

Bij Roemer Visscher klinkt het in meer praktisch-filosofische zin:

Ick begeer niet meer, al wilde men my gheven,
Al Midas rijckdommen tot mijnder baten,
Dat ghenoech is tot onderhout vant leven,
Daer met wil ick my wel ghenoeghen laten,
Dan houdt maet, behaecht my boven maten.²⁰²

Lijkt hier het volgen van de ‘gulden mate’, het goddelijk principe van de ‘nootdruft’ of het ‘ghenoech’ op zichzelf het ware genoegen te geven, in andere gedichtjes van Roemer Visscher ligt de nadruk toch vooral op de ónrust en dus ongeluk die het altijd meér begeren met zich mee brengt.²⁰³ Dit hoort men ook in de prozatoelichting bij het zevende embleem van de tweede Schock van de Sinne-popper, ‘Ghenoegh is meer’. Visscher spreekt hierin het ‘Heylig Ghenoegh’ aan, dat verheven is ‘boven alle Veel en alle Meer’ en dat heerst in ‘slechte Hutten by eenvoudighe deughdsame personagien, die altijdt God loven en dancken, al hebben zy niet dan water en broodt, ende een goede smaecke.’²⁰⁴ (Hier vindt men dus ook dankbaarheid voor de vervulling van ‘nootdruft’.)

De gedachte dat het zich bewust laten leiden door ‘ghenoech’ een teken van wijsheid is van degene die inziet dat de ware rijkdom in de eigen geest te vinden is, vindt men onder meer verwoord door Bredero. Deze presenteert in 1615 in dergelijke termen de dichters die aan zijn bloemlezing Apollo hebben bijgedragen. In Bredero's openingsgedicht, ‘Apolloos aanspraack totte Nederlandtsche Jonckheyt’, worden zij als volgt gekarakteriseerd:

Mijn dichters zijn vernoecht meer als de rijckste menschen,
Niet hebbend' zijn sy rijck, en hebben wat sy wenschen.
O Koninghlijck gheslacht van 't suyverlijckste bloedt,
Die heymlijck by u draacht het alderbeste goedt.

Door dit innerlijk ‘vernoecht’ zijn kunnen de dichters het publiek leren om het eigen handelen te toetsen aan ‘de wetten die ons Godt en de nature set’, zo zegt

200 Hooft, Granida, vs. 1298, resp. 331-332 en 308, 363-364.

201 Den Bloem-hof 1955, p. 125-129, m.n. couplet 3. (In beide edities 1608 en 1610.)

202 Visscher 1918-1923, i, p. 85-86 (in: ‘Het eerste schock van de Rommelsoo’, nr. 57).

203 Visscher 1918-1923, i, p. 11 (in: ‘Het eerst schock van de Quicken’, nr. 12) en p. 14 (idem, nr. 41). In i, p. 92 (‘Het tweede schock van de Rommelsoo’, nr. 33) vindt men de paradox arm = rijk/rijk = arm.

204 Visscher 1949, p. 68.

[p. 195]

Bredero. Zo leiden de dichters het publiek tot zelfkennis en daarmee tot inzicht in de ware deugd.²⁰⁵

In 1618 wordt dezelfde gedachte Weer opgepakt door Jacob Cats, in zijn Sinne- en minnebeelden, verschenen onder de titel Silenus Alcibiadis, sive Proteus. Het embleem van de schildpad, die q.q. zijn huis steeds op zijn rug draagt (nr. 15), wordt daar in maatschappelijke zin toegepast op degene die altijd ‘een seker erf’ heeft en ‘wandelt onbevreest’. Dit kan hem namelijk nooit afgepakt worden, omdat het bestaat uit rijkdom van de geest. Of, zoals Cats vraagt: ‘Waer is doch yemant arm die rijck is inden geest?’ Bij Cats vindt men ook de zeer praktische overweging dat rijkdom van geest meer waard is dan bezit omdat:

De rijckdom maeckt den mensch bevreest, uyt gheen andere redenen, dan overmits de selve hem kan afgenomen werden. Al wat van ons afghesondert en verscheyden is, werd haest en licht verganckelijck. Adel wert de nacomelinghen naghelaten. Rijckdom kan anderen gegeven werden: eere verwandelt op anderen by opdragt. Maer deught en wetenschap zyn aen den mensche soo vast gehecht, datse van hem in geenderley manieren en zyn af te sonderen.²⁰⁶

Zoals we eerder zagen vindt men dezelfde gedachte in hetzelfde jaar ook bij Coster, in het spel ter gelegenheid van de eerste verjaardag van de Academie, het Ghezelschap der goden vergaert op de ghewenste bruyloft van Apollo enz.²⁰⁷

Dit steeds weer herhaalde gedragsideaal betreft in elk geval wel steeds een moraal die in de maatschappij moet worden toegepast, door een zich bewust oefenen in een leven volgens de rede. Een zich terugtrekken in een feitelijke situatie daarbuiten, waarin begeerten minder greep op je hebben, is zeker niet het ideaal dat aangeprezen wordt door Coornhert en Spiegel, die beiden met een ethica-in-het-Nederlands hun tijdgenoten een heldere zedenspiegel voorhielden, die de weg naar ware deugd moest wijzen. Dat dit ook voor Coster geldt, bleek al uit de aanhaling van het einde van de rei na het tweede bedrijf van de Ithys, waarin Coster zich aansluit bij de stoïsche gedachte dat slechts degene die door grote wilsinspanning zijn eigen begeerten overwint, de grootste eer ver-

205 Apollo 1615, fol. a1r.-v. (Ook in Bredero 1975, p. 26, vs. 132-146). De gedachte dat ‘de beste rijckdommen leggen in 't gemoet’ vindt men ook in een in de Stommen ridder gezongen liedje (vs. 280-295), dat ook is opgenomen in het Groot lied-boek van 1622 (Bredero 1975, p. 284, lied nr. lxxix). In de Apollo vindt men behalve de genoemde ‘pastorelles’ en het ‘morale of zeedelijcke liedeke’ van Coster ook nog een ander liedje, dat de rust van de ‘mensch die sich vernoeght met slechten wensch’ bezingt. Niets van een christelijke strekking hierin. Overigens vindt men in deze tekst een curieuze variant: de gelukkige mens in kwestie wordt in rg. 1 ‘den blijden mensch’ genoemd, maar op het einde ‘den blinden mensch’! (Apollo 1615, p. 55-56)

206 Cats 1976, p. 30-31 (nr. xv).

207 Coster 1883, p. 558, vs. 35-55. Zie hoofdstuk i, Proloog, sub 2 (p. 9).

[p. 196]

dient. ‘Eer’ wil dan zeggen: eer op grond van een morele overwinning.²⁰⁸ Zowel bij Coornhert als bij Spiegel treft men de gedachte aan dat de ‘nootdruft’ de natuurlijke mate is die aan de menselijke behoeften gesteld wordt. In zijn Zedekunst dat is wellevenskunste (1587) formuleert Coornhert dit als volgt:

Onrechtvaardigh is alle begheerte boven noodurft. Want niemanden van naturen meer dan nodurft toe en komt, ja oock niet meer zonder quets van anderen die zulx werd ontrocken en magh ghenieten.

Deze begeerte, gekenmerkt door een ‘overmatigh mesbruyck der dinghen’,

komt niet uyter naturen behoefte, maar uyt een onnatuurlycke wane. Want wat natuurlyck is, dat heeft zijn mate ende eynde, maar de waan heeft noch eynde noch mate. De mate vande natuurlycke behoefte des lichaams is niet hongheren, niet dorsten, niet verkouwen. Dit heeft zyn eynde ende vernoeght met weynigh dinghen.

De waan dat men meér dan de natuurlijke behoefte begeren moet, geeft de mens altijd het gevoel dat hij niet genoeg heeft:

Waar uyt dan volght dat hy lichtelyck ghenoech heeft ende rijck is die nader naturen leeft, maar dat hij altijd arm is ende nemmermeer ghenoegh en magh hebben die daar begheert niet dat de natuurlycke behoeften, maar dat zijn oneyndelycke wane hem inne gheeft. De nature vernoeght met weynigh, maar de wane met gheenen dinghen.²⁰⁹

Onrechtvaardig is het overtreden van deze natuurlijke mate, omdat men daarmee volgens Coornhert rechtstreeks ingaat tegen de ‘wet der naturen’, die God in onze ziel inplant. Deze is dezelfde als ‘de overste reden’, die in Coornherts systeem noodzakelijk is om tot het ware heil te komen.²¹⁰ Deze ‘wet der naturen’ gebiedt de mens om God in alles te gehoorzamen, en dat wil bij Coornhert zeggen, zoals Bonger onlangs heeft aangegeven: het toepassen van de wederkerige ethische wet ‘ander menschen te doen, als elck ghaarne van anderen ghedaan ware’. Deze ‘gulden regel van het gedrag’ stelt de naastenliefde dus als enige morele norm om God te gehoorzamen en zo tot optimaal wel-leven te komen. Volgt men deze regel, dan zal niemand tekort gedaan worden, waardoor vrede en eendracht gewaarborgd blijven en daarmee ook ‘de behoudenisse vande ghantse menselycke nature’, waarvan ieder mens deel uitmaakt.²¹¹.

Een direct blijk van het volgen van deze natuurwet is de

208 Zie ook bij Hooft (Veenstra 1968, passim) en de strekking van Bredero's Stommen ridder (Witstein 1974, p. 445-448, = Witstein 1980, p. 122-125).

209 Coornhert, Zedekunst, boek iv, hoofdst. 12 (‘Van de ghiericheyd’), 5, 7-8, 10 (in Coornhert 1942, p. 284-285).

210 Coornhert, Zedekunst, boek ii, hoofdst. 2 (‘Van de redene’), 16-21, (in Coornhert 1942, p. 109-110). Ook Bonger 1978, p. 187-188; Spies 1979, p. 76-77.

211 Coornhert, Zedekunst, boek ii, hoofdst. 2, 18-19 (in Coornhert 1942, p. 110); Spies 1979b, p. 76-77. Dat naastenliefde uitgangspunt moet zijn van 's mensen handelen vindt men ook in het dramatisch werk van Coornhert; zie Fleurkens 1984-1985, n.a.v. Vanden thien maeghden. Ook o.a.: Comedie vande Ryckeman, vs. 1545-1549 (Coornhert 1955, p. 78)

[p. 197]

rechtvaardighe mildheyd; die maackt dat de milde zyn rechte noodurft daar af neemt ende voorts het overblyfsele uytdeelt an anderen, dat noodigher dan hy behoevende. Want het rechte ghebruyck vande ryckdomme niet en is gheleghen int sparen, bewaren ende vergharen, maar int noodurftigh verteren ende int mild uytdeelen vant overvloedighe.²¹²

Met andere woorden: overtreedt men de wet van de ‘nootdruft’, dan zondigt men tegen de wet van de naastenliefde, die de hele samenleving bepaalt. Rijkdom op zichzelf hoeft echter geenszins tot zonde te leiden, integendeel zelfs, als men deze maar niét voor zichzelf behoudt.

Deze zelfde gedachte vindt men ook in Coornherts vertaling van een werkje van de Friese historiograaf en neolatijnse dichter Furmer(i)us, De rerum usu et abusu, van 1575.²¹³ Coornherts vertaling verscheen tien jaar later, evenals de oorspronkelijke editie, bij Plantijn, nu onder de titel Recht ghebruyck ende misbruyck van tijdlicke have.²¹⁴ Deze ‘berijmde ethiek van het bezit’ moet een populair boek geweest zijn, waartoe de gravures van J.H. Wierix, die reeds voor de Latijnse editie gemaakt waren, ongetwijfeld hebben bijgedragen. Coornherts vertaling (die echter als oorspronkelijk werk op zijn naam werd gepresenteerd) werd in 1610 in enigszins gewijzigde vorm weer uitgegeven door de Amsterdamse uitgever Dirck Pietersz. Pers²¹⁵, in 1620 gevolgd door een tweede editie. In 1609 was notabene Coornherts vertaling weer terugvertaald in het Latijn, in een uitgave van de Arnhemse uitgever Jansonius, onder de titel Emblemata moralia et oecomenica, de rerum usu et abusu.²¹⁶ Pers nam achter zijn uitgaven o.m. ook Coornherts vertaling van Horatius' ‘Beatus ille’-epode op.²¹⁷

212 Coornhert, Zedekunst, boek iv, hoofdst. 11 (‘Van de mildheyd ende quistghoedinghe’), 40 (in Coornhert 1942, p. 278). Het volgen van de natuurwet is volgens Coornhert wel de eerste, maar niet de enige oorzaak van de mildheid. De tweede oorzaak is meer een kwestie van menselijke gerechtigheid, die hier op aarde de orde in de gemeenschap waarborgt. (ii, 7-12, in Coornhert 1942, p. 272-273).

213 Bibliotheca Belgica iii, p. 57-58 (nr. f15); De Vries 1899, p. 31; Landwehr 1970, nr. 168; Voet ii, p. 972-973, nr. 1228. Deze Latijnse uitgave was een gezamenlijke editie van Plantijn en Ph. Galle; 500 exemplaren kwamen ervan op de markt.

214 Bibliotheca Belgica i, p. 710; De Vries 1899, p. xv, nr. 16; Landwehr 1970, nr. 127; Voet ii, p. 973-976, nr. 1229.

215 Bibliotheca Belgica i, p. 710-711; De Vries 1899, p. xv-xvi, nr. 17, Landwehr 1970, nr. 128.

216 Landwehr 1970, nr. 335. Over de verschillende edities van Coornherts vertaling van Furmer(i)us' werk: Becker 1936, p. 18-22; Bonger 1978, p. 381-383. De editie van 1585 geeft de motto's en bijbelteksten boven de platen nog in het Latijn, evenals de kwatrijnen eronder, maar met Coornherts vertaling daaraan toegevoegd. De uitgebreidere, toelichtende tekst is hier en daar door Coornhert verkort. In de editie-1610 wordt alle tekst alleen in Nederlandse vertaling gegeven. De edetie-1585 verschijnt anoniem, maar via een acrostichon op de versozijde van het titelblad, getekend met Spiegels motto ‘Dueghd verhueght’, wordt Coornherts naam wel vermeld. In de editie-1610 wordt Coornhert ook op de titelpagina als auteur genoemd; dit geldt ook voor de Latijnse hérvertaling.

217 Coornhert 1610, fol. f4r.-h1r.. Het gedicht wordt aangeprezen als ‘Den Lof van het Boersche leven, in welcke de Poëet, den Man gheluckigh acht, die van alle twist, woecker. krijgh, Zorge der Zeevaert, pleyten der burgheren, vry is, en hem met het Zijne laat ghenoeghen.’

[p. 198]

Furmer(i)us richt zich in vijfentwintig emblemata-achtige ‘items’ (bestaande uit een motto, met spreuk, plaat met kwatrijn en langere tekst) niet alleen tot de rijken, maar ook tot de materieel-behoeftigen en degenen die ‘slechte nodruft’ bezitten. Dat wil zeggen: in principe al degenen die maar kunnen lezen! Coornherts motto geeft de praktische gedragsmoraal van het werk duidelijk aan:

Van Rijckdom, Nodruft en ghebreck ick beluyck
T' onzaligh misbruyck, mettet zaligh ghebruyck.

De teksten zijn eenvoudig van toon en strekking, en komen eigenlijk allemaal op hetzelfde neer: neem Christus als leidsman en zoek daar het ware geluk. Het boekje preekt lijdzaamheid voor de onschuldige behoeftigen, maar bekritiseert luiheid en verkwisting, die schuld aan armoede kunnen zijn. Degenen die net ‘nodruft’ bezitten, waarschuwt hij tegen het overschrijden hiervan, door óf meer, óf minder te verlangen, óf de ‘nodruft’ in de waagschaal te stellen. Aan de rijken, degenen die meér hebben dan ‘nodruft’, wordt het grootste gedeelte van het boekje besteed (nrs. xiii-xxiv). Hun wordt ook hier ‘der Naturen Wet’ voorgehouden: ‘Doet andren, zo ghy wilt dat u zouw gheschieden’ (nr. xxiv). Het ‘recht ghebruyck’ van rijkdom heet ook hier: als een goed christen al het ‘overschot’ bóven ‘nodruft’ aan de armen te geven. Hiermee wordt men erfgenaam van Gods rijk, want men bemint dan de eeuwige God boven ‘tijds wellust’ (o.a. nrs. xii, xvi, xxi). Maar ook de bekende argumentatie van het ‘genoegent gemoedt’ klinkt door het hele werkje, zoals:

Ryckdom en is geen schat diemen niet magh vermeren:
Neen? 't is genoegh hebben, zonder meer te begeren,
Arm zijn van begeren maackt recht rijcke menschen.
Vol rijckdom zijnse arm, die veel hebbende meer wenschen.
Zo leyt waare rijckdom niet in kisten vol goedt,
Maar in een vol hert, in 't genoegent gemoedt.
'T goed genoegen maackt rijck, veel begeeren maackt arm.
By 't genoegen woont vrueghd, by 't begeeren gekarm. (nr. xiii).

Na zoveel amplificatie is de bedoeling niet meer te missen!

In deze Coornhertiaanse redenering is het overtreden van de wet der ‘nootdruft’ niet zozeer een kwestie van het verliezen van harmonische rust en gelijkmoedigheid van het individu, dat zich bloot stelt aan ónrust brengende factoren, maar een zaak van een direct vergrijp tegen de naaste en zo een zonde tegen Gods gebod. De reden dat deze mate-overschrijding een moreel onaanvaardbare overtreding wordt geacht zit ook niet in de overweging dat de praktische gevolgen van het steeds meer begeren zo'n feitelijke escalatie van menselijke ellende - ook voor anderen - teweeg zouden brengen. Ook al is de moraalfilosofi-

[p. 199]

sche instructie die Coster in de Ithys wil uitdragen in naar het blijkt zeer algemene termen vervat, toch is er in zijn pleidooi voor de rust en het genoegen van het leven volgens ‘genoeg’, en de uitgesproken afkeer van de rijkdom als bron van menselijk leed, geen enkele plaats voor de mildheid als goddelijk gebod.²¹⁸ De rijken worden dan ook niet bekritiseerd omdat ze hun geld niet aan de armen geven, maar hun schuld zit in het gebrek aan zelfbeheersing, die hoogmoed en daardoor deugd- en eerverlies met zich meebrengt. Deze afwezigheid van de norm ‘naastenliefde’ in een tekst die zich heel goed leent om ‘instructiemateriaal’ van deze strekking erin op te nemen, zou een aanwijzing kunnen zijn dat de ethische noties in de Ithys niet direct gevoed zijn door de leer van Coornhert. Dit geldt eveneens voor een notie in de vierde rei, waarin gezegd wordt dat degene die tegen beter weten in toch zijn on-heil najaagt, in de ban van de duivel komt. Demens kan altijd beter weten, want hij beschikt over kennis van goed en kwaad. Immers:

Want wetenschap is yeder een
Ghegheven, dat hy zoud' met reen
't Onzalich quaet vermyden wel. (vs. 1491-1493).

Hier wordt niet gesproken over Gods genade, die juist volgens Coornhert onontbeerlijk is voor het deugdzaam worden. De mens kan hier wél aan meewerken, aangezien hem een vrije wil gegeven is om Gods gebod al of niet te volgen, maar dit kan alleen als hij de goddelijke liefde via de ‘opperste rede’ in zich laat doórwerken.²¹⁹ Volgt hij alleen de ‘nederste rede’, die bij Coornhert - anders

218 In Ithys vs. 145-146 wordt de ‘on-eenicheyt’ (vertaald als ‘gebrek aan gemeenschapszin’) genoemd als oorzaak van kwade begeerte naar goed wat ons niet toekomt. Het gaat hier om ‘afpakken van een ander wat niet van jou is’; bij Coornhert gaat het om ‘geven van jezelf aán anderen, die niet genoeg hebben’.
Ik moet er hier aan herinneren dat Coster in hetzelfde jaar dat de Ithys voor het eerst verschijnt, wel degelijk een beroep doet op Gods gebod tot naastenliefde, als hij de weldadigheidszin van de Amsterdammers wil prikkelen! Met het in 1615 opgevoerde en gedrukte Spel vande Rijcke-man wekt Coster (namens ‘D'Eglentier’) het Amsterdamse publiek op om geld in te zetten in de door de regenten van het Oude Mannen en Vrouwenhuis georganiseerde loterij, ten behoeve van de arme oudelieden. De ‘Waerheyt’ bekritiseert hierin op welsprekende wijze het misbruik van de gaven Gods door overdaad en verwoordt de christelijke gedachte dat God mensen slechts rijk heeft gemaakt om het ‘overschot’ aan de armen te geven. Doet men dit, dan zal men zielerust vinden, anders verspeelt men zijn zaligheid! (Coster 1883, p. 143-205, o.a. vs. 362-363; 389-391; 399-403; 689-695; 844-845; 858. Ook in het ‘Liedt teghen de Giericheyt’, vs. 892-903). In een dergelijke, feitelijke situatie is dit beroep op het gebod tot naastenliefde uiteraard de enige bruikbare argumentatie. Het is daarom des te opmerkelijker dat men in de Ithys hier niets over hoort. - Ook op een ander punt geeft Costers Rijcke-man een andere - meer christelijke - argumentatie dan den Ithys. De noodzaak om kleren te dragen wordt in het eerste stuk verklaard uit Adams val (vs. 333 e.v.), als teken van schande. Hierover hoort men in de Ithys niets. Kleding, als beschutting tegen kou, behoort daar tot de elementaire levensbehoeften van de mens, gelijk aan eten en drinken. Dit alles wordt de mens, als zijn natuurlijk recht, gegeven.

219 Becker 1926, p. 65-67; Bonger 1978, p. 183-184.

[p. 200]

dan bijvoorbeeld bij zijn vriend Hendrik Laurensz Spiegel - scherp onderscheiden is van deze ‘opperste rede’, dan zal hij allleen op grond van uiterlijke aardse, kennis handelen. Weliswaar ‘vliedet dan deze nederste reden al wat dien uyterlycken mens quaad schynt, ende bejaaght al wat hem ghoed schynt’, maar dit gebeurt slechts uit eigenliefde, en leidt zo slechts tot schijndeugd.²²⁰ De woorden van Coster - hoe summier ook - lijken in dit opzicht veel meer een weerklank te zijn van neostoïsche principes, volgens welke de mens dank zij de normatieve functie van zijn ene, eigen (hem door God gegeven) rede zelfstandig in staat is goed en kwaad te scheiden en zo tot heil te komen.

Degene die Coster in eigen kring als zijn ‘natuurlijke geestelijke leidsman’ beschouwd kan hebben, was Hendrik Laurensz Spiegel. Deze had zich binnen de kamer ‘D'Eglentier’ immers in elk geval als zodanig opgesteld tegenover de jeugdige Hooft²²¹, en moet als voorganger in de christelijk-stoïsche ethiek op de jongere kameristen een grote indruk hebben gemaakt. Men kan wel aannemen dat zijn in 1614 verschenen ethische leerdicht, de Hertspieghel, al eerder in de kring van ‘D'Eglentier’ bekend is geweest, ook aan Coster, toen hij zijn eersteling, de Boere-klucht van Teeuwis de boer, en men juffer van Grevelinckhuysen, schreef.²²²

Sommige punten die in de Ithys worden aangesneden, kan men zowel bij Coornhert als bij Spiegel tegenkomen. Zo maakt Coster bijvoorbeeld in de rei na het derde bedrijf onderscheid tussen ‘onachtzaamheid’ en ‘moedwil’ in het kwaad doen (vs. 1102-1103). In het eerste geval is er slechts sprake van ‘schande’, in het tweede geval wordt dit de ‘bedorven’ mens als echte zonde aangerekend. Het verschil tussen wel goed willen, maar hierin tekort schieten en tegen beter weten in moedwillig het kwade doen wordt door Coornhert geformuleerd in termen van onschuldig, respectievelijk schuldig (zondig) ‘onverstand’. In het eerste geval is er sprake van dolen uit ‘onwetentheyt, onbedachtheyt, vergetenheyt of anders’; blijft men hierin volharden, meestal door ‘kwade gewoonte’, dan wordt dit zonde.²²³ Ook Spiegel onderscheidt onschuldig van schuldig onver-

220 Coornhert, Zedekunst, boek ii, hoofdst. 2, 30-34 (in Coornhert 1942, p. 112). Eerder hierover ook Smits-Veldt 1975-1976, m.n. p. 690-692. Dat Coornhert niet wezenlijk als stoïcus beschouwd moet worden, wordt benadrukt door Bonger (Bonger 1978, p. 184). De genade Gods (via de ‘overste rede’ de mens ten deel vallend) staat bij hem immers centraal in de menselijke mogelijkheid tot ‘goed’ worden.

221 In een brief aan Hooft, d.d. 22 januari 1602 (Hooft 1976-1979, i, brief nr. 5, p. 79-83. Over Spiegels ideeën betreffende de tegenstelling natuur-onnatuur als voedingsbodem voor in de Granida uitgedrukte gedachten: Zijderveld z.j.m.n. p. 206-209.

222 Smits-Veldt 1975-1976, m.n. p. 697-698. Hierin heb ik eveneens op grond van tekstargumenten (i.e. van Teeuwis de boer enz.) aannemelijk proberen te maken dat Coster eerder Spiegel ‘volgt’ dan Coornhert.

223 Becker 1926, p. 71; Bonger 1978, p. 192.

[p. 201]

stand. Dit laatste heet dan ‘misverstand’. Ook bij hem speelt de ‘kwade gewoonte’ hierin een grote rol, evenals ‘achteloosheid’ en een verkeerde opvoeding.²²⁴

Maar juist voor Spiegel behoren de praktische gedragsregels voor het individu, waardoor men zich bewust kan houden aan de natuurlijke grenzen die aan de menselijke behoeften worden gesteld, tot het belangrijkste van zijn ethische spiegel. Spiegel sluit zich hiermee aan bij de neostoïsche opvattingen, terwijl Coornherts nadruk op de liefde Gods, die de mens tot moreel juist handelen in de samenleving brengt, met als norm de naastenliefde, veeleer door een thomistisch-aristotelische traditie wordt bepaald.²²⁵ Anders dan Coornhert meent Spiegel dat het volgen van onze (door God ingeschapen) ‘natuurlijke neigingen’ ons in staat stelt goed te worden, dat wil zeggen: tot God geleid te worden.²²⁶ Deze neigingen bestaan uit ‘lijfgheneghentheden’ en ‘zielgheneghentheden’, die alle hun eigen, natuurlijke mate bezitten. Zich houden aan deze mate - en dat is in het geval van de ‘lijfgheneghentheden’ de ‘nodruft’ - geeft de enige ware ‘lust’. Het overschrijden van de natuurlijke mate - hiertoe aangespoord door onze natuurlijke ‘heilzucht’, die in dat geval dan misbruikt wordt - geeft echter ‘waanlust’.²²⁷ De menselijke rede (‘vernuft’) heeft ons dan verkeerd geleid. Zo kan men ook bij Spiegel de bekende lering weer tegenkomen over

...rijkdoms afgód, die by elk is hoógh verheven.
Na u behoevens eisch, en slecht vernufts beleed,
Is rechte rijkdoom niet als hebben kost en kleed.
Zy zijn rijk, ja oók godlijk, die niets niet behoeven:
Noch rijker, die haar in gebrek niet en bedroeven.
(Hertspieghel, boek v, vs. 458-460).

Het zijn bij Spiegel met name de praktische kwade gevolgen van het maat-overschrijden, die de mens duidelijk maken dat hij geheel op de verkeerde weg zit. Rijkdom brengt ellende: ‘Overvloed teelt zorg’, men wordt een ‘slaaf der weelden’²²⁸, of zoals Spiegel het in het tweede boek van de Hertspieghel zegt:

Zo wie na nodruft slecht behoeft en zorghe stelt,
Is rijk: van ongheval en ziekten min gequelt.

224 Spiegel, Hertspieghel, boek i, vs. 500-506; iii, vs. 177-187, 199-204, 297-304, 361-362. Ik citeer steeds naar Spieghel 1723. Zie ook Buisman 1935, p. 26-28.

225 Ik heb voor mijn opmerkingen over de filosofie van Spiegel en het verschil met die van Coornhert dankbaar gebruik gemaakt van de nooit gepubliceerde studie van mevr. dr. M. Spies, Ideologische ontwikkelingen (eind 16e, begin 17e eeuw). Zij behandelt Coornherts plaats binnen de thomistische visie op ‘verwerven van rijkdom ten bate van de medemens’ in haar (binnenkort te verschijnen) commentaar op Vondels Lof der zee-vaert.

226 O.a. Spiegel, Hertspieghel, boek v, vs. 74-78.

227 Buisman 1935, p. 36-39.

228 Spiegel, Hertspieghel, boek ii, vs. 165, resp. 422.

[p. 202]

 

De teringh, water, bort, gicht, steen, en andere qualen,

 

Door zorgh en overvloed de menschen meest behalen.

 

Elk is haast rijk. anmerkt, Diogenes, Sint Jan:

 

Die waren rijker bey als ellix tijds tieran.

 

De reedste rijkdoms wegh (óón zorgh en zot bedroeven)

 

Is in ons macht: door 't teren luttel te behoeven.

 

Al willens martelaars zijn wy van overvloed.

 

Zeer luttel, of gheen mensch, merkt wat voor heilbaar goed

 

Ghereed in klein behoef van nodruft is verborghen:

 

Vry van ghekijf, ghevecht, van moorders angst, van zorgen.

 

Laas overvloed door valsche noeming rijkdom heet,

 

En lekker, diere spijs. uyt brood men suyker eet,

 

Als hongher ghaeve smaak door arbeyd zoet doet rijzen:

 

Terwijl de luyert walghd van kostel-lekker spijzen.

 

(boek ii, vs. 207-222).

Even verder vat Spiegel de norm tot wel-leven samen als:

Volgh der naturen wet, zo queld u geenen morgen.
En arbeid zonder zorgh, dan zal u God bezorgen.
(boek ii, vs. 261-262).

De eigen ervaring van oorzaak-en-gevolg speelt dus een zeer belangrijke rol in het bepalen wát de ‘natuurwet’ inhoudt. Dit benadrukt Spiegel herhaaldelijk, als hij zijn publiek voorhoudt dat het ‘ondervindingh-boek’ de basis is voor ‘ware kennis’.²²⁹ Deze ervaring moet dan wel op de juiste wijze door de rede zijn geleid en ‘waarheidskennis’ hebben opgeleverd, die niet door waan is besmet.

Gemakkelijk is het echter niet om metterdaad de eigen begeerten naar lust-bevrediging om zichzelfs wille te overwinnen:

't is wel, zich te bezinnen,
En 't alghemeen verstands misleiding t' overwinnen:
Maar overlust en moedicheid te worden heer,
Zich zelven overwinnen, dat is waarlik meer,
Zulk zeegh-heer is zo zeldzaam als een witte raven.
(boek vii, vs. 177-181).

Hier klinkt de stem van de stoïcus die Coster moet hebben aangesproken... Men vindt trouwens vele noties die bij Coster zijn aan te treffen, bij Spiegel terug. Dat wil niet zeggen dat Spiegel Coster beïnvloed moét hebben, wel dat zij in elkaar gelijkgestemde geesten moeten hebben herkend. Dit geldt zeker voor

229 Zie o.a. Spiegel, Hertspieghel, boek iv, vs. 345 e.v., waarin Spiegel aan de hand van het lied van de boerman (verwerkt in Costers Teeuwis de boer enz.) laat zien dat de rede altijd op de mens inwerkt, maar dat het hieruit geboren inzicht geheel afhankelijk is van de kwaliteit van de menselijke ervaring.

[p. 203]

de notie dat het leven naar ‘nootdruft’ een natuurlijke, God welgevallige levenswijze is, die de ware rust en het ware genoegen biedt.²³⁰ Het geldt ook voor de gedachte dat God alles geeft wat de mens behoeft en dat men vertrouwen moet hebben in zijn gaven²³¹, én dat hij wil dat wij allen het hemels heil verwerven.²³² Evenzeer is Prognes opmerking dat de mens door (kwade) gewoonte naar ‘lust’ verlangt een gedachte die men bij Spiegel aantreft. Volgens hem jaagt men uit waan ‘lust’ na, als doel opzichzelf, in plaats van deze als gevolg van het ‘volgen der natuur’ te genieten.²³³ Ook Tereus, de kwade vorst, wordt door de rei (van het tweede bedrijf, vs. 801-804) verweten dat hij meent dat het lust-volgen zal resulteren in ‘'s Werelts luck’; een gruwelijk misverstand. De gelijkgestemdheid tussen Coster en Spiegel laat zich vooral voelen in de notie dat aan de kwade gevolgen van het maat-overschrijden de natuurlijke mate, die zelfbeheersing beveelt, wordt gekend. Bij beiden is materiële rijkdom daarom verwerpelijk: deze is de onvermijdelijke oorzaak van feitelijke, on-rust en ongenoegen brengende kwaden. Ook het lot van Progne en Tereus vindt zijn uiteindelijke oorzaak in de normen aan het hof, waar kwade lusten vrij spel hebben.

Deze onvermijdelijke keten van oorzaak en gevolg vindt men ook terug in Caralena's woorden in het begin van de Ithys, in vs. 25-28. Deze komen voort uit de notie van de cyclische gang der geschiedenis, het ‘rondt beloop der wereld’, waarin vrede rijkdom teweeg brengt, die uiteindelijk via hoogmoed, twist en ‘nood’ weer tot ‘deucht’ (endus tot vrede) leidt. Deze notie komt niet bij Spiegel voor, maar Coster had deze zo uit bijvoorbeeld Van Manders Uutbeeldinge der figueren kunnen overnemen.²³⁴

230 Spiegel, Hertspieghel, o.a. boek i, vs. 253, 280, 422. In de twee laatste plaatsen zijn ‘vrueghd en ruste’ het resultaat van het richten van de begeerten naar het zieleheil. Dit ook in boek ii, vs. 315-318: we zijn ‘van nature’ geneigd tot ‘vreughdelijke rust’. Ook boek v, vs. 307.

231 O.a. Spiegel, Hertspieghel, boek ii, vs. 196, 258-263. Ithys vs. 1-4, 142-143, 572-574, 951-956.

232 Zeer belangrijk is voor Spiegel dat God de mens van nature ‘heilgherig’ heeft gemaakt. O.a. Spiegel, Hertspieghel, boek i, vs. 235-237. Ithys vs. 1098-1101.

233 O.a. Spiegel, Hertspieghel, boek vi, vs. 95-98; vii, vs. 211-212; Buisman 1935, p. 38-39 Ithys vs. 1606.

234 Zie Melissen 1981-1982, p. 37.