Samuel Coster, ethicus-didacticus

2 Analyse van de tekst

2.1 Verantwoording

Ik ga uit van de tekst in de editie-1618/1619.²⁵ Deze bestaat uit 1832 regels, verdeeld over vijf bedrijven. De bedrijven zijn weer onderverdeeld in scènes (‘to(o)neel’ en). Scènewisseling vindt in principe plaats als het bestand der sprekende personages wisselt; boven de verschillende scènes worden alleen de hierin optredende sprekende personen genoemd (en Philomela, die niet kán spreken).²⁶In de volgende analyse ga ik uit van de tekst-structurerende aanduidingen in de editie-1618/1619. (Deze bedrijf- en scène-aanduidingen en namen van personen geef ik weer in kapitaal²⁷). Scènes en passages die voor het eerst in de editie-1618/1619 voorkomen worden als zodanig aangegeven.

Ik heb afgezien van een nadere verdeling in subscènes (begrensd door veranderingen in het bestand van alle op het toneel aanwezige figuren) en van een vermelding der niet sprekende, maar toch aanwezige personages. Mijn analyse is immers niet gericht op het geven van een volledig dramaturgisch protocol, maar op de vraag op welke wijze de verschillende scènes inhoudelijk zijn opgebouwd en hoe zij met elkaar verbonden worden. Speciale aandacht geef ik hierbij aan de verhouding tussen ‘handeling’ en ‘morele instructie’, de al of niet aanwezige samenhang in de diverse monologen, dialogen enz. en consistentie in de karaktertekening. Dit alles dient om, zoals ik in hoofdstuk ii.6 heb uiteengezet, de vraag te kunnen beantwoorden naar de dramatische principes waar-

25 Ook voor de analyse heb ik mij gebaseerd op de editie-Kollewijn. Ik ga niet in op de tekstuele varianten ten opzichte van de editie-1615 buiten de toegevoegde regels en passages, behalve in vs. 179, waar de interpretatie in de editie-1618/1619 problematisch is. Eventuele correcties op de pers en/of die varianten die Kollewijn niet opnam kwamen zo niet onder mijn aandacht.

26 In de lijst van ‘Spreekende persoonen’ wordt naast twee kolommen van sprekende, c.q. handelende personen een derde kolom met personen gegeven, die in de editie-1615 worden aangeduid als ‘Stomme Parsonagien’, in tegenstelling tot de ‘Personagien’ van de eerste twee kolommen. Hieronder vindt men behalve de drie Furiën (optredend in iv.4) en ‘2 Staet-joffers’ (optredend in ii.4) ook nog ‘Eristheus’ en ‘2 Dienaers’ vermeld. Eén der dienaren wordt in ii.6 toegesproken door Tereus; de andere is waarschijnlijk in zijn gezelschap, waardoor het gevolg van Tereus dan een pendant heeft in dat van Progne. Waar Eristheus (genoemd in vs. 1721 en kennelijk een jager, in dienst van Tereus) optreedt is niet duidelijk. De enige ‘jachtscène’ is die van i.3.

27 De aanduidingen van bedrijf en scène staan in de editie-1618/1619 in (grote) onderkast, die van de optredende personages in kapitaal.

[p. 94]

door Coster zich liet leiden. In hoeverre wordt zijn drama-opzet bepaald door overwegingen van rhetorisch-didactische aard, en in hoeverre door de notie van het drama als een structureel coherente eenheid? (Deze vragen komen aan de orde in paragraaf 3).

Hiernaast geef ik de inhoud van de passages met moraalfilosofische inhoud (in en buiten de reien) vrij gedetailleerd weer. Deze zullen dienen als basis voor een beschouwing over de ideeën die Coster in zijn drama wilde uitdragen (paragraaf 5). De overige tekst vat ik samen, waarbij ik steeds in cursief aangeef wie aan het woord is. Deze samenvattingen en ‘vertalingen’ (in de derde persoon) waarmee ik de tekst zo op de voet volg, onderbreek ik met commentaar. Dit betreft met name de wijze waarop de verschillende passages structureel en inhoudelijk zijn opgebouwd en met elkaar zijn verbonden. Ik onthoud mij hierbij zoveel mogelijk van inhoudelijk achtergrondcommentaar, op de verklaring van een aantal incidentele passages na. Het algemenere ‘zakencommentaar’ (i.c. literatuur- en ideeënhistorisch commentaar) volgt in respectievelijk paragraaf 4 en 5. De door mij gegeven samenvattingen en ‘vertalingen’ berusten op eigen interpretatie. De editie-Kollewijn geeft slechts uiterst summiere lexicografische aantekeningen.²⁸

Zoals ik al in hoofdstuk ii.6 (p. 81-82) aangaf, onderwierp Rens indertijd juist de Ithys aan een lange vragenlijst, ten behoeve van een ‘complete structurele analyse van het drama’. Hoewel zijn vragen niet afgeleid zijn van mijn primaire vraagstelling raken enkele ervan toch wel hetgeen ik in het volgende zal behandelen. Zo nodig zal ik ter plekke op Rens' antwoorden ingaan.

28 Kollewijns aantekeningen in Coster 1883, p. 630-631. Blijkens Kollewijns ‘Voorbericht’ kon indertijd de (wel opgestelde) woordenlijst niet in de uitgave opgenomen worden, en moesten inleiding en aantekeningen bekort worden.

2.2 Analyse

Eerste bedrijf. Eerste toneel.

1-180 caralena. silvia.

Als het stuk begint wordt men geconfronteerd met het herderinnetje Caralena, dat bezig is met het vlechten van een kransje van bloemen en bladeren (vs. 39-42): een idyllische landelijke situatie. Hoewel even later haar vriendinnetje zal vertellen hoe de herderinnetjes hun dag doorbrengen met ‘minne-kuskens en met onbezorcht ghelach’ (vs. 35-36), klinkt uit de mond van dit meisje niets van het lichtvoetig plezier dat haar handelingen, naar men zou mogen verwachten, zou moeten vergezellen. Integendeel: de herderin geeft ‘ins Blaue hinein’ een aantal sententieachtige wijsheden ten beste. Deze betreffen de normen die het menselijk gedrag zouden moeten bepalen binnen de maatschappelijke, door

[p. 95]

God gestelde orde (in casu: een staat, geregeerd door ‘de beste’). Achteraf zal men kunnen vaststellen dat deze 32 regels tellende monoloog direct aan het begin van het stuk het moraalfilosofisch perspectief aangeeft waartegen de komende handeling in zijn geheel zal moeten worden beoordeeld. Het ongeluk van degenen die, door waan verblind, meer begeren dan datgene wat ‘zalig’ maakt wordt gesteld tegenover het geluk van de goede mens, die zijn vertrouwen stelt in de gaven der goden.

Deze openingstekst onderscheidt zich van de rest van de tekst door een aantal lettergrepen dat hij per regel telt: 10 inplaats van 12. In hoeverre dit betekent dat Caralena deze woorden zingt, inplaats van spreekt, is niet duidelijk. Elders in de tekst zijn op verschillende plaatsen liederen ingevoegd, naast de als zodanig aangegeven reien. Deze worden in beide edities ook typografisch van de overige tekst onderscheiden. Dit is hier noch wat typografie, noch wat rijmschema betreft, het geval, behalve dat in Caralena's tekst elke vierde regel inspringt, inplaats van elke derde en vierde, zoals in de rest van het stuk (uitgezonderd de tekst van de reien). In de tekst van Caralena lijkt er zo sprake van coupletten, waardoor ook de inhoud wordt gestructureerd.

Caralena

1-4	Onzekerheid over het materiële goed dat we later mogen verwachten berooft de mens in tijden van voorspoed van zijn verstand; dit verleidt hem er toe meér te verlangen dan datgene wat hem zalig maakt.
5-8	Daarom (d.w.z.: om de mensen op het goede pad te houden) maakten de goden vervolgens de beste mens koning. Deze koning kreeg vooral tot opdracht de goeden te beschermen. Uit angst voor straf laat de kwade mens dan het kwade.
9-16	De goede mens mijdt de zonde echter uit liefde tot de deugd. Hij leeft vrij en gelukkig, zoals hij dit verlangt (‘nae zyn eyghen lust’, vs. 13), onder de bescherming van de (koning-)rechter. De kwade mens (daarentegen) heeft het moeilijk, door zijn angst voor de straf, hem opgelegd door de wetvan de natuur,welke door de rechter wordt gehanteerd.
17-18	Gelukkig de landen waar de vorst zowel in schijn als in werkelijkheid dezelfde is (d.w.z.: geen veinzer) en de eer der goden betracht,

Als schakel naar het volgende dient de niet geformuleerde associatie: goddeloosheid (gekenmerkt door ongeoorloofde zucht naar rijkdom, zie vs. 31-32) van de vorst baart oorlog. De laatste woorden van Caralena worden zo toegepast op de situatie waarin zij zelf verkeert:

19-20

De hemel heeft ons het geluk gegeven dat wij niet, gebukt onder een oorlogssituatie, de zonde van een vorst hoeven te betreuren.

Dit geluk bestaat uit het positieve tegendeel van zo'n ongelukkige toestand. Hiermee wordt de pastorale vreugde van het geluk-op-het-land geïntroduceerd, die waarborgt dat men in vredestijd genoeg voedsel ontvangt.

[p. 96]

21-24

Het vruchtbare land wordt bewerkt tot onderhoud van het lichaam en levert in vrede voedsel voor mens en dier, welk dier op zijn beurt straks weer melk geeft.

Debegrippen ‘vrede’ en ‘lijfs nut’ (vs. 21) geven ook aanleiding tot een volgende bespiegeling over de keten van oorzaak en gevolg die in de geschiedenis is te herkennen. Deze moet als een cirkelgang beschouwd worden:

25-28	De vrede brengt rijkdom, rijkdom veroorzaakt hoogmoed, uit hoogmoed wil de mens meer zijn dan zijn naaste, hieruit komt weer twist voort. Deze wordt pas weer opgelost als de nood ons weer tot deugd dwingt.
29-32	Echter: de crux in de keten zit niet in de vrede, maar in de misleidende pracht van de rijkdom, die zo onze zinnen bekoort. God veracht een dergelijke materiële begeerte, en daarin vindt men dan ook de oorzaak van onze ellende.

Met deze laatste tegenstelling ‘gelukkig zijn met datgene dat we tot ‘lijfs nut’ nodig hebben’ versus ‘zijn begeerte richten op misleidende rijkdom’ wordt weer aangeknoopt bij de eerste woorden van Caralena. De wijsheden in vs. 5-18 betreffende de deugd waarborgende functie van de wetten en de godvruchtige, niet veinzende vorst hangen in deze situatie nog in de lucht. Ze zullen een begin blijken te zijn van een reeks uitspraken over de verantwoordelijkheid van de vorst ten opzichte van zijn volk, die straks het repoussoir zullen vormen voor de beoordeling van het wellustig egocentrisch gedrag van koning Tereus. Voor zover Caralena door deze woorden als ‘herderin’ wordt gekarakteriseerd, is het als representante van een soort landleven dat slechts als didactisch exemplum wordt opgevoerd.

Een tweede herderin, Silvia, knoopt aan bij de laatste woorden van Caralena, door op grond hiervan een oordeel uit te spreken over hun eigen situatie. Deze wordt nu gespecificeerd als een leven op het land (i.c. het bos), waarin herderinnen (en, zoals direkt blijkt: ook herders) wonen, aangeduid als ‘nymphen’ (vs. 33, 35 e.v.).

Silvia

33-34

De herderinnen zijn rijker dan de vorsten, want ze verlangen om geen goud van de wereld een andere maatschappelijke staat (d.w.z.: ze zijn tevreden met wat ze hebben).

In positieve zin wordt dan verteld wat de herderinnen dan wél doen.

35-36

Ze brengen de dag door met vrolijkheid, liefdeskusjes en onbezorgd lachen.

Daarna raakt Silvia in een dialoog verwikkeld met Caralena. Dit met de suggestie dat er ook andere herderinnen in de buurt zijn, gezien de aanspreking ‘Ey God-ghelyck geslacht’, vs. 37. Deze karakteristiek geeft tegelijk een zeer positieve morele waardering van het herdersvolk aan.

[p. 97]

Silvia. Caralena

37-50

Caralena is bezig een krans van bloemen en bladeren te vlechten. Zij zal die straks dragen bij de dansen op het Bacchusfeest, waar de god voor de door hem gegeven wijn zal worden gedankt. Ze nodigt Silvia uit om ook zo'n kransje te maken.

Coster heeft het Bacchusfeest als ‘setting’ voor de onheilsdag waarop Progne haar wraak zal uitvoeren bij Ovidius gevonden. Hij heeft het daar bedoelde vrouwenfeest, tijdens hetwelk de Thracische vrouwen zich aan buitensporige razernij overgaven, echter wel aangepast aan de lieflijk- pastorale situatie die hij in zijn landscènes schildert. Hoewel deze zich afspelen tijdens het wijnfeest, dat in de herfst plaats vindt²⁹ , is deze passage conventioneel-pastoraal ‘tijdeloos’. Het is in dit bos, waar een koel windje waait, tegelijkertijd mei, zomer en herfst: in de ‘lodderlijcke [= liefelijke] Mey bebloemt en groen begraest’ (vs. 43) worden kransjes gevlochten van ‘s'Somers groene blaetjes’ (vs. 42), bestaande uit de aan Bacchus gewijde druivenranken en klimop, vermengd met maagdepalm, de plant die symbolisch is voor zijn vrouwelijke vereerders.³⁰

Ook het onderwerp van de nu volgende conversatie tussen de meisjes, aangesneden door Silvia, is geijkt-pastoraal: het gaat over de liefde. De directe aanleiding hiervoor vindt Silvia in een door Caralena gemaakt tweede bloemenkransje.

50-97

Op een vraag van Silvia naar Caralena's geliefde Tityrus komt eerst een andere verhouding ter sprake: die van Grusella en Daphnis. Deze Daphnis durfde onlangs uit jeugdige schaamte tijdens het dansen in de kring der herders niet openlijk op Grusella's minnelijke blikken reageren, dit zeer tot haar verdriet. Maar Aminta mocht haar zeker niet kussen! Caralena vindt een door Grusella stiekem gemaakt afspraakje met Daphnis niet ‘comme il faut’, maar Silvia herinnert haar eraan dat herder Tityrus openlijk om haar heen loopt. Op haar nadere vraag hoe de vrijerij verloopt, blijkt echter dat de liefde wordt tegengewerkt door Caralena's moeder, die vroeger bij het hof heeft gewoond. Hoewel het Caralena zeer bedroeft, wil ze zich echter niet verzetten tegen haar moeder.

Deze blik op de herdersgemeenschap, waarin de liefde als een onschuldig geminnekoos, hoewel met kleine problemen, wordt voorgesteld, heeft geenszins de functie om een aanzet tot een zich ontvouwende intrige te geven, zoals uit het vervolg zal blijken. De verstoring van de idyllische liefde door eén der ouders is

29 Dat dit Bacchusfeest inderdaad gevierd wordt in de herfst, als de druiven en ander fruit zijn geplukt, blijkt uit vs. 471, 1020-1028 samen met vs. 1038-1040. Uit vs. 361-362 blijkt ook dat de meimaand al weer een tijd achter de herders ligt.

30 Voor de klimop en druiveranken als attributen van Bacchus en zijn volgelingen: Levi d'Ancona 1977, p. 189, resp. 392. Voor de maagdepalm (periwinkle): p. 302-303. Deze is wegens de blauwe kleur van zijn bloemen o.a. symbool van Maria, en staat in het algemeen voor trouw en vriendschap.

[p. 98]

wel een motief dat verderop vaker ter sprake zal komen maar wordt daar ook niet uitgewerkt. Het gegeven wordt hier slechts aangegrepen om in de vs. 25-34 al gesuggereerde hof-land antithese uit te werken, samen met het motief ‘deugdadel versus geboorteadel’. Caralena's moeder is namelijk in haar oordeel over een herder als pretendent van haar dochter beïnvloed door het hofleven. En, zo zegt

Caralena

98-104	Aan het hot heeft men geen juist oordeel over de ware deugd. Menheeft er immers gezoogd aan de borst der begeerte en de rijkdom heeft de hovelingen hoogmoedig gemaakt. Deze hoogmoed bestaat uit het bluffen over hun afkomst, die meestal slechts op bezit en niet op deugd is gebaseerd óf op de deugd van een voorvader.
105-118	Tityrus daarentegen wil door deugd de beste van zijn geslacht worden. Caralena's moeder is bovendien nog door kwade tongen van andere oude vrouwen omgepraat, die haar tegen Tityrus hebben opgezet. Dit met het gevolg dat zij Caralena de omgang met Tityrus heeft verboden.

Uit dit alles wordt direct een conclusie getrokken, waarin nu ook de oorzaak van de verblinding die de begeerten en opvattingen aan het hof kenmerkt, wordt genoemd, namelijk de macht der gewoonte. De conclusie luidt:

119-121	Afkomst prevaleert ten onrechte boven liefde en andere werkelijke deugden. Dit is de schuld van de gewoonte, die het beste in de mens (i.c. Caralena's moeder) bederft.
122-125	Daarom mag Caralena nauwelijks naar het feest van Bacchus, de god die samen met Ceres voor ons leven zorg draagt.

Silvia

126-135

Silvia vergelijkt nu het geval van Caralena met dat van (herder) Corydon, die verliefd was op Ida. Haar vader Thelos dwong haar echter te huwen met de oude rijke Ax, die altijd zo zuur en angstig kijkt. De oude kerel heeft van ouderdom verstijfde ledematen, maar hij zwemt in het geld, dat het geluk hem gegeven heeft.

Aan deze kwalificatie van de oude Ax knoopt Silvia een volgende reeks bespiegelingen vast, die elkaar opvolgen door middel van associaties:

Silvia

136-137	Overvloed van rijkdom geeft echter geen rust, zoals men ten onrechte meent, maar juist veel zorg en angst voor diefstal.
138-144	De mens begeert voor zijn lichaam ten onrechte pronk van zijde en juwelen. Deze is echter geheel onnut: de (eenvoudige) voering van onze kleding alleen al zou aan de goede natuur gemakkelijk bevallen. Im-

[p. 99]

mers: wat het lichaam echt nodig heeft, namelijk datgene wat het beschermt tegen kou, geeft God ons: het goedkope laken. Dit wordt echter door ons veracht en men lacht degene uit die zich daar behaaglijk mee kleedt.

Aan de notie ‘men lacht de ander uit’ wordt dan weer een keten van oorzaak-engevolg vastgeknoopt, met de ‘on-eenicheyt’ (vs. 145; meer ‘egoïsme, gebrek aan gemeenschapszin’ dan ‘tweedracht’) als uitgangspunt:

145-155

Gebrek aan gemeenschapszin veroorzaakt begeerte naar bezit dat ons niet toekomt (‘quaed eyghendom’, vs. 146). De hierdoor verworven rijkdom brengt ongelijkheid tussen de mensen. Hij doet hen ook streven naar de uiterlijke tekenen van macht. Echter: wie vandaag machtig is zal morgen geveld zijn. Dit geldt vooral voor de groten der aarde. Dit is een straf op de zonde.

In tegenstelling tot de geschetste zonde van de begeerte naar rijkdom en macht wordt dan door Silvia het gedrag van het ‘zalich volck voortijts’ (vs. 156; d.w.z.: de gelukkige mensen uit de oude tijd) geschetst:

156-158

De mensen waren vroeger veel minder zondig (dan de mensen nu). Ook al hadden ze maar kleine hutjes, die net voldoende beschutting tegen wind en regen boden, toch waren ze gastvrij.

Dit dan weer in tegenstelling tot nu:

159-161

Nú bouwt men in zonde hoge huizen, maar men laat een arme vreemdeling 's nachts vaak op straat slapen.

De antithese ‘vroegere tijd versus heden’ wordt direct gekoppeld aan de nu opnieuw aangesneden tegenstelling land-hof. Dit onder het zelfde aspect als eerder (in vs. 1-4, 21-32, 33-34) aangegeven: het ‘genoeg hebben aan het nodige voor het lijfsbehoud’ versus ‘gedreven worden door onverzadigbare begeerte’:

162-168

Waartoe dient zo'n groot gebouw anders dan tot pronk en tot opslagplaats voor een gemoed dat nooit verzadigd is en juist in overvloed het grootste gebrek lijdt? Onze ouders woonden rustig en vrij onder hun strodaken, maar droevige slavernij woont aan het fraaie hof, evenals haat en nijd.

Hieraan is de conclusie te verbinden:

169-172

Pracht geeft geen ware vreugde. Slechts die mens is rijk, ‘die noecht [tevreden is], die wel ken zijn zin na 't noodich voegen’ (vs. 170; d.w.z.: die zijn begeerte afstemt op niet meer dan wat strikt nodig is). Zo ligt ook de ware gemoedsrust in het bedwingen van onverzadigbare lust.

Dit wordt dan weer toegepast op de eigen situatie, met weer een nieuw aspect van de land-hof antithese: ‘natuur versus leer’:

173-175

Zo leven op het land veel eenvoudige, door anderen verachte boeren, die een dergelijk tevreden leven leiden, ‘door natuur, en niet door leer’, zoals Tityrus.

[p. 100]

Op dit wachtwoord verschijnt Tityrus als handelende figuur in eigen persoon:

Caralena. Silvia

175-180

Als ze Tityrus zien, behangen met klimop, verstoppen de meisjes zich. Dit gebeurt op aandringen van Silvia, die in de editie-1618/1619 over Tityrus spreekt als over ‘het herdertje dat zo hoog van mij opgeeft’ (‘Dat sich van mijn beroemt soo seer’; vs. 179). Een dergelijke opmerking is situationeel niet erg logisch, aangezien Tityrus niet Silvia, maar Caralena geacht wordt te beminnen. In de editie-1615 staat echter: ‘dat sich van min beroemt soo seer’, een neutrale opmerking die de juiste moet zijn. Intussen geeft de verstoppartij een mooie gelegenheid voor de situatie ‘Minnaar zoekt geliefde’ en een toepasselijke monoloog in de vorm van een herdersklacht.

Eerste bedrijf. Tweede toneel

181-234 tityrus. caralena.silvia. (n.b. In editie-1615 ontbreken vs. 181-188).

Tityrus komt op:

Tityrus

181-193

Tityrus, die van Coridon gehoord heeft dat hij zijn geliefde hier bij de linde zou vinden, treft geen van de herderinnen aan. Hij zoekt haar nu overal.

De in de editie-1618/1619 toegevoegde tekst van vs. 181-188 is in feite een herhaling van datgene wat Tityrus in de volgende - reeds in de editie-1615 aanwezige - vijf regels zegt; alleen de linde (het symbool van de liefdeshereniging³¹ ) wordt in deze regels 189-193 niet genoemd. De toevoeging dient waarschijnlijk de verlevendiging van de toneelhandeling.

194-196

Tityrus' minnepijn kan alleen genezen worden door Caralena, maar helaas: haar moeder belet dit, want haar hart is besmet met begeerte naar ‘staat’ en rijkdom.

Tityrus, die zichzelf geïntroduceerd heeft als ‘verliefde herder’, verbindt aan het motief ‘tegenwerking van eén der ouders’, evenals voór hem Caralena deed, een volgende bijdrage aan het in 1.1. verscheidene keren aangesneden thema ‘genoeg hebben versus begeerte naar meer’. Hetgeen nodig is voor het lijfsbehoud wordt nu ‘nootdruft’ genoemd. Tityrus speelt dan met het begrip ‘ghenoech’ in de betekenis van zowel ‘datgene wat voldoende is’ als ‘genoegen’.³² Volgens hem zijn deze twee betekenissen synoniem, voor Caralena's moeder ten onrechte niet:

31 Levi d'Ancona 1977, p. 223.

32 Het onbepaalde telwoord en bijwoord genoeg staat hier dan in feite voor het zelfstandig naamwoord genoegen (w.n.t. IV, k. 1561-1565).

[p. 101]

197-199

‘Nootdruft’ ‘vernoecht’ (stelt tevreden behaagt) Caralena's moeder niet: ze wil ‘ghenoech’ (genoegen) en verwerpt ‘ghenoech’ (tevredenheid) door begeerte naar meer, waaruit haars inziens ‘ghenoech’ bestaat.

Tityrus stelt hiertegenover zichzelf, als voorbeeld van iemand die wél het materieel ‘ghenoech’ bezit:

200	Hij heeft alles wat Caralena's moeder begeert, en wordt toch veracht als was hij arm.

Het begrip ‘arm’, zij het niet in de betekenis van ‘gebrek aan materieel goed’, is echter toch wel op Tityrus van toepassing:

201-206

Hij is hondervoudig arm, omdat hij datgene wat het allermeeste waard is, door toedoen van het oude mens, mist: zijn geliefde. Hopelijk zal Bacchus hem vandaag een ontmoeting met haar gunnen.

Dan zingt Tityrus een lied op de liefde en het huwelijk. Het ‘tevreden zijn met genoeg hebben’, geprojecteerd op de herders, wordt daarmee gekoppeld aan een verre nagalm van de neoplatonische liefdesethiek, waarin de liefde als samensmelting van twee zielen wordt gezien. Beide noties vinden hier hun uitdrukking in het ‘pastorale’.

207-234

De wijn verheugt slechts het hart van de minnaar wiens liefde is vervuld. Andere, afgewezen, minnaars klagen, alleen de ‘ik’ verdraagt alle minnesmart. Liever een minnaar met minnepijn zijn dan geen liefde te kennen. Het huwelijk maakt twee lichamen eén, maar de liefde verenigt twee zielen. Geliefden kennen elkaars gevoelens, de afwezigheid van de geliefde en de gedachte aan haar geven vreugde én verdriet.

Eerste bedrijf. Derde tooneel

235-240 tereus. tityrus. caralena. silvia.

De demonstratie van de eenvoud van het pastorale bestaan, waarin tevredenheid met ‘nootdruft’ en vervulling van de liefde de enige voorwaarden zijn voor een deugdzaam, gelukkig leven, wordt nu gevolgd door een scène waarin koningTereus opkomt. In deze eerste confrontatie tussen land en hof wordt Tereus geïntroduceerd als jager op een vluchtend hert. Echter: evenmin als tevoren is deze scène een aanzet tot een zich ontwikkelende intrige. Zo zal over het resultaat van de jacht op het door Tereus nagejaagde hert niet meer gesproken worden, noch horen we of zijn verzoek aan Tityrus om hem op de jacht te helpen wordt opgevolgd. Wèl zal Tereus in v.2. tijdens het gruwelbanket denken dat hij vlees van een (door hem gejaagd?) hert eet (vs. 1717). Is deze introductiescène soms functioneel als symbolische duiding van Tereus' ‘karakter’? Deze zal straks voorgesteld worden als bezeten van sexuele, agressieve begeerte naar een

[p. 102]

onschuldig slachtoffer, dat als ‘hijgend hert’ niét aan zijn jacht is ontkomen.³³ Wanneer Tereus vraagt aan Tityrus of hij in deze jacht wil meedoen, sluiten zijn woorden direct aan bij Tityrus' verlangen naar zijn geliefde. Zo vat Tityrus het zelf ook op (blijkens vs. 249). De tegenstelling tussen Tereus' geile passies en Tityrus' onschuldige herdersliefde zal straks duidelijk worden.

Tereus

235-240

Koning Tereus vraagt aan Tityrus of hij het spoor van het door hem opgejaagde hert wil zoeken. Hij vertrekt hierna.

33 De vergelijking tussen de liefdesbegerige minnaar en een jager die 's morgens vroeg met zijn jachthonden uittrekt, op zoek naar het spoor van het wild, vindt men o.a. in een liedje in de poëziebundel Apollo 1615, p. 60. Aan het einde ervan richt de minnaar zich tot zijn geliefde met de woorden: ‘Schoon lief ghy zyt het wildt alleen // Dat mijn jonck hert aldus doet jaghen’. Dit ook in het door Daifilo in Hoofts Granida gezongen liedje ‘Windeken daer het bosch af trilt’, vs. 40.

Eerste bedrijf. Vierde toneel

241-308 caralena. silvia. tityrus.

In de twee volgende subscènes volgt de confrontatie tussen twee gelieven, waarvan het meisje de vurige liefde van haar minnaar niet openlijk kan beantwoorden, omdat het respect voor de moeder zwaarder moet wegen dan de liefde. (Dit werd al door Caralena in vs. 92-94 geformuleerd). Maatschappelijke verplichtingen staan dus bovenaan in de gedragsmoraal. Deze sociale plicht geeft hier een reële verklaring van de geijkte petrarkistische conventies, volgens welke de van liefde brandende minnaar zal moeten blijven smachten naar zijn weigerachtige geliefde. Deze conventie is hier dus functioneel gemaakt ten opzicht van de uit te dragen boodschap.

Caralena. Silvia

241-247

Caralena zucht en wil vluchten voor Tityrus, want ze vreest dat haar moeder haar met hem zal vinden. Silvia houdt haar echter tegen.

Tityrus. Caralena. Silvia

248-254

Tityrus vindt tot zijn vreugde Caralena en roept uit: Niet alleen het spoor, maar ook het wild zelf heb ik gevonden! Caralena blijft afwijzend, hoewel Silvia haar eraan herinnert dat liefde altijd met schaamtegevoel gepaard gaat, en dat Tityrus de trouwste minnaar blijkt te zijn.

Tityrus' reactie is niet helemaal duidelijk. Wat wil hij (in beide edities, vs. 254-255) zeggen met de opmerking dat hij het gelukkigst zou zijn als hij de overwinnaar

[p. 103]

van Plebula was? Bedoelt hij met deze onbekende figuur Caralena's moeder, die zich verzet tegen het feit dat Caralena en hij ‘elkaars overwinnaar’ zijn (zoals Silvia in vs. 255 toelicht)? De omstandigheid dat hier dan ook de naam van de tegenwerkende moeder wordt genoemd, zonder dat deze verder een rol speelt in een zich ontwikkelende intrige, zou kunnen wijzen op een door Coster gebruikte bron, die zonder aandacht voor de samenhang van de handeling is overgenomen. Dit in:

Tityrus. Silvia

254-256

Tityrus. Caralena

256-303

Caralena en Tityrus converseren verder. Tityrus betuigt in vele toonaarden zijn liefde, maar Caralena blijft afhoudend. Tityrus bezweert haar dat, zo hij al niet uit verlangen naar haar zal sterven, dan toch zijn hart zal breken (iets wat hij veel erger vindt). Hoop doet hem echter leven, waar hij anders van liefdeshitte zou versmachten. Caralena meent echter dat minnaars slechts uit gewoonte klagen. Uiteindelijk zendt het meisje Tityrus heen om zijn opdracht van Tereus te vervullen. Eerst heeft ze hem - zeer pragmatisch - voorgehouden dat het vervullen van een opdracht ‘loon’ opbrengt, terwijl het nalaten ervan straf oplevert (vs. 271), daarna gebruikt ze het geijkte argument: ‘Mensen zullen onze vrijerij anders bespotten’ (vs. 292). Tityrus neemt met wat kusjes afscheid. Caralena en Silvia (die blijkens vs. 303 nog steeds aanwezig is) vertrekken dan naar de plek waar de herders feest vieren: onder de schaduw van Ceres' eik.

Tityrus

304-308

Tityrus ziet hen treurend na. Jaloezie op een ander, die nu met Caralena zal dansen, vervult zijn minnaarshart. Zo is de vreugde die Coridons boodschap (zie vs. 182) bracht, in droefheid verkeerd!

De voortzetting van de aarzelende romance zal ons onthouden worden. De deugdzame en wijze Caralena verdwijnt uit het gezichtsveld: de zoveelste bevestiging dat het Coster beslist niet om een intrige, maar slechts om een aantal pastorale tafereeltjes te doen is. De herdersfiguren daarin zijn echter wel expliciet en impliciet dragers van morele boodschappen. De feitelijke antithese tussen de natuurlijke, simpele pastorale preoccupaties en de redeloze overspannen begeerten van vorst en vorstin, die vanaf het einde van het tweede bedrijf ontwikkeld wordt, wordt in dit eerste bedrijf echter nog slechts voor de goede verstaander aangekaart (in 1.3).

[p. 104]

Tweede bedrijf. Eerste toneel

309-467 silvia. grusella.

In plaats van op de plek waar men haar na de vorige scéne zou verwachten (samen met Caralena en ander herdersvolk onder Ceres' eik), treft men Silvia in het tweede bedrijf midden in een gesprek met een andere herderin, Grusella. (Over haar en haar geliefde Daphnis hoorde men al iets in vs. 66-87). Aan de conversatie is kennelijk een verslag van Caralena's door haar moeder gedwarsboomde vrijerij met Tityrus vooraf gegaan:

Silvia. Grusella

309-315

Silvia heeft Grusella over Caralena's ontboezemingen verteld. De meisjes concluderen dat dit geval bewijs is van de algemene macht van de liefde en de pijn die hij kan veroorzaken.

Grusella kent nog zo'n geval, dat door middel van similitudo wordt verwoord:

Grusella

316-320

Ze kent iemand die opleeft in aan wezigheid van zijn geliefde als een bloem onder de stralen van de zon, en die wegkwijnt als de zon verdwijnt.

Hieraan verbindt zij een beschouwing over de almacht van de liefde;

321-324	Alles wat de natuur geschapen heeft, ja, zelfs Jupiter en Mars, wordt door de liefde overwonnen.
325-326	Moet men zich er dan over verbazen dat de zwakke mens voor deze machtige god buigt?

Dit geldt ook voor het geval van Grusella zelf:

327-339

Ook zij is getroffen door de liefde, maar zij ontvangt wederliefde van haar minnaar, hoewel ook hier nog problemen aan kleven. Ze heeft echter geen tijd om deze te vertellen, omdat ze haar minnaar gauw zal zien. In plaats daarvan zal ze Silvia het lied zingen, waar ze zoëven (wanneer?) over sprak (vs. 336-337). Hieruit is op te maken dat de goden zich niet van de mens (i.c. de geliefden) afzonderen, maar hem juist beminnen en helpen.

In feite zingt Grusella geen lied, maar vertelt ze een verhaal over de ontmoeting van een verliefde herder met de god Neptunus. Hun als gezongen voorgestelde dialoog-in-verzen wordt door haar (?) nagezongen. Op vragen van Silvia becommentarieert ze deze ontmoeting en dialoog. De herder in kwestie blijkt Coridon te zijn, die al eerder ter sprake kwam, eerst als teleurgestelde minaar van Ida (vs. 127-128), later als vriend van Tityrus (vs. 182, 189-192, 306). Zoals Grusella zelf aangeeft is ook dit verhaal niet ‘gratuit’: het is de pastoraal-mythologische verbeelding van een eenvoudig leven, gedragen door liefde. Dit leven is de goden bij uitstek welgevallig:

[p. 105]

Grusella. Silvia

340-433

Toen Coridon gisterenavond zijn kudde schapen via het strand naar huis leidde en een lied vol verlangen naar zijn geliefde zong, stak Neptunus zijn hoofd uit de zee en neuriede het lied na. (Silvia herkent het liedje en zegt: Dat is al oud, dat zong Coridon dit jaar ook al tijdens het meifeest; vs. 360-361). Coridon schrok, maar Neptunus hield hem staande, met de vraag waarom hij voor de goden wilde weglopen. Toen Coridon antwoordde dat hij bang was omdat de herders alleen bosgoden kennen, verklaarde Neptunus dat de liefde hem zó welgevallig was dat hij graag met Coridon meeging om met diens geliefde te spreken. Coridons tegenwerping dat Neptunus' afwezigheid wellicht scheepsrampen zou veroorzaken, werd hierop door de zeegod, gebagatelliseerd: het zou jammer zijn, maar toch zou hij graag meegaan ‘naar de linden’ (vs. 405). Coridon, geheel verbaasd dat Neptunus van zijn afspraakje met Laya (zijn nieuwe vlam, kennelijk) wist, vroeg hem: Hoe weet u daarvan? De god wierp hem daarop een gesloten schelp toe, die, opengebroken, de mededeling bevatte dat de Zuidewinden boodschappen aan de goden overbrengen.

434-447

Silvia vindt dit een ongelooflijk verhaal en vertrouwt Coridon als zegsman niet. Grusella verzekert haar echter dat deze geschiedenis, ook al lijkt hij een bedrieglijke droom, toch waar is. Immers: Coridon wordt door een ieder een ordentelijk (‘bequaem’, vs. 445), geheel onbedorven mens, zonder pretenties, geacht.

Ook nu wordt de liefde van de vurige minnaar weerstreefd door beletsels van de kant der ouderen, in het geval van Coridon dus voor de tweede maal:

438-463

De meisjes hopen maar dat de weerliefde van Laya Coridon nu wél gegund zal zijn. Misschien zal deze Laya, als ze hoort hoe goedgunstig de goden ten opzichte van Coridon zijn, haar strenge tante kunnen bewegen om deze, door haar verboden, liefde toe te staan. Ook deze liefde gaat gepaard met lijden!

Het motief ‘liefde der jeugdigen’ tegenover ‘verzet der ouderen’ is nog niet aangesneden, of de eerste ouder treedt realiter op:

464-467

Silvia ziet Grusella's moeder aankomen en kondigt haar eigen vertrek aan. Grusella belooft zich straks bij haar en het jeugdig herdervolk te voegen.

Tweede bedrijf. Tweede tooneel

484-508 baucis. grusella.

Het optreden van Baucis, Grusella's moeder, dient als eerste aanzet tot de intrige, aangezien ze haar dochter opdraagt het door Philomela gemaakte borduurwerk naar Progne te brengen. Dit zal straks tot een escalade van gruwel leiden.

[p. 106]

Bij Ovidius is het de oude dienstmaagd zelf, die deze opdracht vervult. Nu Grusella als boodschapster optreedt, in opdracht van haar moeder, kunnen aan de confrontatie ‘oud-jong’ enige bespiegelingen opgehangen worden. Coster verzuimt deze gelegenheid niet.

Baucis

468-481

Baucis stelt vast dat de onbezonnen jeugd, die van nature naar plezier verlangt, nu aan niets anders denkt dan aan de muziek, zang en vreugde van dit jaarlijkse herdersfeest. Zij deed dit vroeger ook, maar ze kan Grusella niet laten gaan voordat deze een boodschap heeft gedaan.

Ook Baucis levert als oudere dus enig beletsel voor het onbelemmerd (liefdes) vreugde beleven van haar dochter, ook al is dit maar voor even. Ook hier treft men dus de gedachte dat de maatschappelijke plicht op de eerste plaats komt. Deze bestaat uit de noodzaak om geld te verdienen (vs. 485) én de kinderplicht om de ouders te gehoorzamen (vs. 497), zoals direct zai blijken. Coster introduceert in deze scène nu de geschiedenis van de ongelukkige Philomela, zonder dat ook maar enige toelichting wordt gegeven betreffende de relatie tussen de niet nader genoemde ‘stomme’ (vs. 486) en Baucis. De preoccupatie met de morele instructie die deze situatie biedt, is kennelijk groter dan de aandacht voor verklaring van de handeling.

Baucis. Grusella

482-508

Baucis draagt Grusella op een werkstuk van ‘de stommen’ weg te brengen (namelijk naar de koningin in de stad, vs. 502). Grusella wil eerst de boodschap uitstellen. Als haar moeder haar echter vraagt of zij soms met haar oude benen de tocht naar de stad moet ondernemen, gehoorzaamt ze met alle dochterliefde. Baucis keurt deze gehoorzaamheid goed. Grusella vertrekt met het borduurwerk.

Tweede bedrijf. Derde toneel

509-571 gruzella.

De afstand die Gruzella moet afleggen om van het bos naar het hof te komen wordt begeleid, of beter, gesymboliseerd, door een aantal overpeinizingen over de antithese land-stad/hof, beurtelings gesproken en gezongen door het meisje:

Grusella

509-515 Grusella is bang te laat terug te komen op het dansfeest, want tot straf zal ze alle jongens moeten zoenen. Ze wil echter het liefste Daphnis kussen.

Hun liefde wordt gekenmerkt door gelijkheid:

516-517

‘Gelijk bemint gelijk’, zowel wat leeftijd als wat status betreft.

[p. 107]

518-521

Hier onderweg kan ze vrijuit over haar liefde nadenken; ze hoeft niet te huichelen.

Zo volgt weer een loflied op de lage staat (‘kleyn(ic)heydt’, vs. 522, 523) van de herders, waarin Grusella het thema dat even is blijven liggen weer oppakt: de tevreden eenvoud van de herder tegenover de kwade begeerte van het hof:

522-561

Grusella's geliefde herder hoeft niet onder te doen voor iemand aan het hof, als het er om gaat haar tevreden te stellen.^34 Hij wordt niet door zorgen gekweld, zoals degenen die door begeerte zijn bevangen; hij houdt niet van overvloed. In zijn eenvoud is hij machtig en gelukkig, zijn innerlijk is dat van de ‘oude mens’ (d.w.z.; de mens uit de Gouden Eeuw), die geen goud bezit, maar tevreden is en godsdienstig. Het vee en de vogels geven hem vreugde, de schapen kleding: zo is het levensonderhoud gemakkelijk.^35 De herders zouden niet met de koning willen ruilen, want de rijkdom van het hof zou de mens doen ontaarden^36 en heeft zelden vreugde gebaard. De gelukkige boerenhoeve, waarin men zelden iets te kort heeft, kent minder zorg dan het hof. Daar heerst twist, geile liefde gaat er gepaard met streven naar rijkdom en staat. De herders zweren echter een trouwe, eervolle liefde te betrachten.

De antithese land-hof is nu ook onder een nieuw aspect geschilderd. De zuivere, natuurlijke liefde die de herders hebben gedemonstreerd, wordt nu gesteld tegenover de geile liefde aan het hof. Dit is dan ook het punt waarop Grusella de stad nadert. Zelf een exemplum van de zuiverheid, kiest ze voor een symbool van die zuiverheid tegenover dat van de wellust:

562-565

Grusella wil niet lang in de stad en bij de stedelingen blijven; een groen pad behaagt haar meer dan de met scherpe en harde stenen bestrate weg die naar de stad leidt.

Ze heeft haar oordeel dan ook al klaar over de tegenstelling ‘natuur-bouwsels van 's mensen hand’:

34 De editie-Kollewijn geeft ten onrechte in vs. 526 eens in de regel ‘'t Kan zeden trots eens in 't Hof’. In zowel de editie-1615 als in de editie-1618/1619 vindt men in plaals van eens: een. Zeden in de betekenis van ‘tevreden stellen’ in m.n.w. vii, s.v. saden (variant: seden), k. 27-29.

35 De liefde-op-het-land wordt door Coster soms ‘liefde’, soms ‘min’ (in vs. 224) genoemd. Het verschil in ‘soorten’ liefde wordt bij hem (anders dan bij Hooft) dus niet uitgedrukt door deze woórden. Zie ook de varianten in andere redacties van Grusella's liedje, waarin in vs. 557 in plaats van's Hofs liefd' 't Hofs lust of 's Hofs min staat (zie noot 93). De min-op-het-land wordt door Coster als zuiverder dan de liefde-aan-het-hof gezien, bij Hooft juist; andersom.

36 Zie m.n.w. viii, a.v. veredelen, 1-3, k. 1694, in de betekenis ‘doen ontaarden’.

[p. 108]

566-568

De natuur maakt de beste bouwwerken; de begeerte naar rijkdom doet daarentegen in de stad hoge gebouwen verrijzen, ten nadele van het land.

Grusella betreedt de stad echter niet, want de koningin en haar gevolg komen haar tegemoet. Dit is de tweede confrontatie tussen land en hof, nu tussen de vrouwelijke representanten. Grusella kondigt deze aan:

569-571

Hoe goed komt het uit dat de koningin met haar ‘dart'le’ en weeldebeluste hofdames haar nu juist tegemoet komt.

Tweede bedrijf. Vierde toneel

572-629 progne. gruzella.

Waar tevoren de herders en herderinnen voornamelijk opgetreden zijn om een moraal uit te dragen of te illustreren, zonder dat er sprake was van een duidelijk verschil in karaktertekening tussen met name de vier meisjes, treedt nu Progne op, die als enige in het stuk onder het aspect van een opeenvolging van emoties getekend zal worden. Haar woorden geven uitdrukking aan een innerlijke smart, die door haar zelf expliciet in antithese tot de vrolijkheid rondom haar wordt gesteld:

Progne

572-580

Tegenover de vreugdevolle dank die men rondom haar aan de goden betuigt, staat de rouw in Prognes hart. De reden hiervan is de smart om haar gestorven zuster, zo bemind door de Atheners. Wanneer zal deze smart eindigen?

In de hoge stijl van de tragedie geeft zij in een nieuwe antithetische metafoor het antwoord:

581-583

Niet eerder voor ‘my de koude doot // Dit weel'ge [welvarende] Rijck ontschaeckt en voert my neer ter hellen // By Philomel’.

Het begrip ‘hel’ kan in de mond van de Griekse Progne weliswaar neutraal staan voor ‘onderwereld’, maar het publiek dat het verhaal kent, zal mogelijk vanuit zijn christelijke normen inderdaad aan de christelijke hel gedacht hebben! Progne redeneert dan verder en karakteriseert zichzelf direct als een zwakke vrouw, die niet de innerlijke kracht bezit om haar emoties de baas te kunnen:

584-588

Ze zou zo graag nu al van haar verdriet verlost worden, maar haar ontbreekt de kracht om deze smart te overwinnen.

Dan ziet ze weer naar de wereld om zich heen en constateert opnieuw de tegenstelling:

589-592

Waar het volk (en de haar nu genaderde Grusella) vrolijk is, wordt zij beheerst door smart.

[p. 109]

Progne. Grusella

593-610

Progne spreekt Grusella aan en deze vertelt hoe ondanks het feit dat bij ‘onhoefticheyt’ (vs. 598; d.w.z.: mensen die niet meer nodig hebben dan ‘nootdruft’) kunst en pracht niet willen wonen, toch een vrouw haar dit fraai borduurwerk gegeven heeft om aan de koningin te tonen. Acht maanden geleden is deze vrouw door een man van het hof in het huisje van haar moeder ondergebracht. De vrouw heeft hun duidelijk gemaakt hoe ze door deze man is verkracht en van haar tong beroofd opdat ze niet over deze schoffering zou spreken.

Als Progne het borduurwerk ziet, reageert ze niet emotioneel (zoals ook in Costers bron wordt opgemerkt):

Progne

611-614

Progne zegt te begrijpen wat dit borduurwerk betekent. Ze vraagt Grusella dan om haar te wijzen waar ze woont, opdat de koningin de borduurster persoonlijk kan bedanken.

Grusella geeft nu een beschrijving van de locus amoenus³⁷ waar de herders wonen. Deze is gestoffeerd met een zinnebeeldige bron: de bron van de blinde liefde. Aangezien in de renaissance de blindheid van de liefde vooral toegepast wordt op de sensuele, niet de hogere liefde³⁸, doelt Coster hier mogelijk op de levenskracht van de natuurlijke, niet op materiële belangen ziende, neigingen, waardoor de herders zich laten leiden. Binnen deze context kan deze ‘blindheid’ namelijk niet anders dan positief geïnterpreteerd worden; óf men moet er van uitgaan dat het hier slechts om een loos epitheton gaat.

Grusella. Progne

615-627

Vervallen kleine hutjes in een eenzaam woud, waar de rivier de Biscon door stroomt; veelkleurige keien in de bedding, waarover het water klatert, weiden er omheen, zingende vogels: in zo'n omgeving wonen de herders, Aan de ingang van het bos staat Grusella's hutje, naast ‘des blinde Liefds Fonteyn’ (vs. 624), wiens water daar opborrelt. Daar leiden de arme herders een rijk leven zonder zorgen. Progne zendt Grusella heen.

37 Curtius 1963, p. 195-200.

38 Zie Panofsky 1962, p. 95-128 (ch. 4, ‘Blind Cupid’), passim.

Tweede bedrijf. Vijfde toneel

628-692 progne.

De woorden van Grusella hebben nog eens het gelukzahg leven van de herders

[p. 110]

benadrukt: een zorgeloos, rijk leven in armoede, dat zijn levenskracht vindt in de natuurlijke heigingen, die als zeer positief worden voorgesteld. De nu volgende twee subscènes bieden het gruwelijk tegendeel hiervan. De geile liefde aan het hof, die in 11.3. (vs. 537) was geïntroduceerd, wordt nu gedemonstreerd in het verhaal van het afschuwelijke misdrijf van Tereus, dat in het borduurwerk wordt onthuld. De reactie van Progne begint met een sententia, de allereerste les die uit het zo juist ontdekte bedrog te trekken is: schijn bedriegt met eeuwig!

Progne

628-629

Ondanks list brengt eenvoud op het juiste moment het afschuwelijk kwaad aan het daglicht.

Dan volgt een volgende aanzet tot ontwikkeling van de intrige (het begin van de plannen tot wraak):

630-634

Progne zegt tot zichzelf dat ze eenzaamheid nodig heeft om alles te overdenken; ze kan nauwelijks veinzen ten overstaan van haar gezelschap. Hierna geeft ze haar hofdames opdracht om Tereus te vragen bij haar te komen.

In de nu volgende monoloog van Progne gaan wanhoop en haat over in ‘rücksichts’ loze wraakzucht. Door deze ‘karaktertrek’ zai Prognes optreden ook straks gekenmerkt worden, met dien verstande dat deze dan vermomd wordt door veinzerij. Het al in de sententia in vs. 628-629 aangegeven motief wordt als antithese ‘schijn-werkelijkheid’ uitgewerkt. Deze blijkt niet alleen Tereus' gedrag te kenmerken, maar hij zal ook de door Progne aan te nemen gedragslijn bepalen. Eerst richt prognes wanhoop en haat zich op een kwalificade van Tereus en de zijnen:

635-641

Tereus en zijn hofvrienden zijn schurken, zijn vrienden zorgen ervoor dat dit schelmstuk niet wordt ontdekt. Tereus is een ‘tyran’ (een wrede vorst, die zijn macht heeft misbruikt). Is Philomela dood, zoals Tereus, thuiskomend uit Athene heeft verklaard? Heeft hij deze reis (naar Athene, om Philomela te halen) om geveinsde redenen aanvaard; zogenaamd ten behoeve van Prognes rust, maar in feite gedwongen door eigen begeerte?

Hierop volgt de twijfel aan de goden en überhaupt het bestaan van deugd:

642-643

De goden zijn dood en de deugd is teniet gedaan.

Dit laatste loopt uit op een volgende, algemene en conventionele beschouwing over de schijnheiligheid en ondeugdzaamheid van ieder mens en de bestraffing daarvan door God. Waar Tereus' schanddaad zoëven nog reden was tot twijfel aan het bestaan der goden, daar wordt hij dus nu voorgesteld als straf van een god, wiens bestaan geenszins in twijfel wordt getrokken.

644-647

Iedereen heeft uiterlijk de schijn van deugd, maar niet is feite. Jupiter verafschuwt de weelde en hoogmoed der wereld en straft dit rijk met een verdorven vorst.

[p. 111]

Deze morele uitspraak wordt wel met zeer losse draden aan de situatie verbonden. Eigenlijk is er in het geheel geen verband, want voor de visie dat Tereus' onderdanen (en niet Philomela en Progne) straf verdiend hebben wegens hun leefwijze, wordt nergens aanleiding gegeven. Integendeel: de goede herders die menen dat zij een goede, niet-veinzende vorst bezitten (zie vs. 19-20) zullen wel bedrogen uitkomen, maar dit zal nergens uitgewerkt worden. Van schuld is bij hén zeker geen sprake.

Na deze algemene instructie-digressies keert Progne zich weer tot de goden:

648-649

Ze eist dodelijke wraak op Tereus, zelfs al zou dit ten koste van het rijk gaan.

Hierna volgt weer een sententia, die eerst als conclusie van de opgedane kennis wordt gegeven, maar daarna weer dient als uitgangspunt voor twijfel aan de juiste interpretatie daarvan:

650-653

Lichtgelovigheid en visuele begoocheling bedriegen vaak met schone schijn de goede mens. Dat blijkt nu aan Tereus' gedrag.

Hierna is er echter ook reden tot twijfel. Progne spreekt zichzelf waarschuwend toe:

654-660

Men moet niet beschuldigen voor men zeker is van zijn zaak. Zijn op dit kleed werkelijk de ervaringen van Philomela en Tereus afgebeeld?

Voor een bevestigend antwoord kan ze genoeg argumenten geven:

661-671

Ze mist geen hofdame die dit borduurwerk had kunnen maken. En vooral: geen andere vrouw van het hof had deze uitbeelding van de afscheidssituatie in Athene kunnen maken.

Nu duidelijk is dat Philomela het slachtoffer is, en notabene al acht maanden in ellende is gedompeld, ontwikkelt Progne een plan tot wraak:

672-678

Tevergeefs verwacht hun beider vader Philomela terug. Zal zij in deze smartelijke onvrijheid moeten sterven? Nee, Progne zal, vermomd als herderin, proberen Philomela te bereiken en haar onttrekken aan haar bewaakster. Tot dit zover is moet ze huichelen.

Dit laatste moet direct in praktijk gebracht worden, opdat de wraak volvoerd kan worden:

679-692

Daar is Tereus. Progne zal hem tegemoet gaan met schijn van liefde, die haar wraakzucht moet verhullen, en daarna deze wraakzucht bevredigen.

Tweede bedrijf. Seste toneel

693-773 tereus. progne.

Werden in 11.5. de redeloze passies van de twee hoofdvertegenwoordigers van het hof in handeling (de ontbrande wraakzucht van Progne) en verhaal (de geile lust van Tereus) uitgebeeld, nu volgt de confrontatie van vorst en vorstin. De dialoog wordt gekenmerkt door betuigingen van geveinsde liefde. Die van

[p. 112]

Progne zijn door haar zelf zodanig benoemd, de liefdesverklaringen van Tereus worden geacht geveinsd te zijn, aangezien ze voortkomen uit een door geile begeerten en bedrog beheerst gemoed... Zo zullen de eerste woorden van de hierna volgende rei zijn: ‘Beveynsde Prins...’. De functie van deze scène binnen de structuur van het stuk lijkt voornamelijk het demonstreren van de tegenstelling tussen de geveinsde, c.q. onzuivere liefde ten opzichte van de zuiverheid en oprechtheid der herders. De situatie biedt verder alle gelegenheid tot het uitwerken van een hoffelijke dialoog tussen hooggeplaatste echtgenoten, een droeve klacht van de koningin en troost van de koning.

Het feit dat Progne deze ontmoeting zelf heeft gearrangeerd, direct na ontvangst van het borduurwerk, zou door een latere toneelschrijver zeer waarschijnlijk psychologisch gemotiveerd zijn. Progne zou Tereus nog een keer op de proef hebben kunnen stellen door nóg eens de reden van haar droefheid aan de orde te stellen (vs. 725-746). Daarmee zou deze scène, waarin Tereus nog steeds een verharde huichelaar blijkt te zijn, als een duidelijke schakel hebben gefungeerd ten opzichte van de volvoering van Prognes plannen. Als Coster dit bedoeld heeft laat hij wel veel aan de verbeelding van zijn publiek over. Progne is aan het einde van 11.5. namelijk reeds van wraakzucht bezeten en van innerlijke twijfel is geen sprake. Deze volgende. scène biedt evenmin een spoor van tweestrijd of het éven doorbreken van onderliggende razernij. Dit geldt evenzeer voor Tereus, die ook nog een aantal wijze woorden in de mond gelegd krijgt. Met andere woorden: het gaat Coster hier niet om een psychologische karaktertekening in moderne zin, noch om de opbouw van een dramatische handeling, maar om de uitbeelding van een conventionele situatie, onder de noemer ‘Koninklijke gelieven ontmoeten elkaar. De vrouw heeft verdriet, de man troost haar’. Het publiek weet dat de woorden der protagonisten huichelachtig en onwaar zijn: dat is dan ook de boodschap die deze scène biedt.

Tereus en Progne reageren eerst elk afzonderlijk op de aanblik van elkaar:

Tereus

693-695

Tereus constateert, onder dankbaar aanroepen der goden, dat Progne hem in alles probeert tevreden te stellen ("vernoeghen").

Progne

695-696

Progne vraagt zich af of Tereus niet door wroeging wordt verteerd.

Tereus

696	Tereus zendt zijn dienaar met zijn paard weg. Hij ontmoet nu Progne.

Tereus. Progne

697-705

Tereus vraagt met zoete woorden waarom Progne hem hier in de eenzaamheid heeft willen ontmoeten. Progne antwoordt dat zij de een-

[p. 113]

zaamheid thuis juist'is ontvlucht en daarom zijn gezelschap zoekt, uit vrees dat hij haar op de jacht zou vergeten.

Progne introduceert hiermee het motief van de jager die meer van jagen in de natuur dan van vrouwen houdt,³⁹ in:

706-707

Tereus neemt dit motief op en betoogt dat het tegendeel waar is:

Tereus

708-713

De liefde is voor de jager toch belangrijker dan de jacht. Hij moet het vluchtend wild verlaten voor zijn geliefde en zijn honden intomen. Immers: de jager die het wild meer bemint dan de liefde, die is te ‘weyts’ (vs. 713; gaat te ver?).

Deze woorden knopen aan bij de situatie in 1.3. en kunnen in het licht van Tereus' verborgen lusten bijna niet anders dan een extra betekenis krijgen: geile hartstochten moeten worden ingetoomd ten behoeve van de ware liefde. Daarmee zouden deze woorden van Tereus een morele waarheid bevatten, gesproken door iemand met een huichelachtig gemoed. Het huichelachtige van deze uitspraak wordt dan extra benadrukt door wat onmiddellijk hierop volgt: de leugenachtige verwijzing naar zijn reis naar Athene, die zijn liefde voor Progne zou hebben bewezen.

714-722

Tereus' reis naar Athene gaf de meeste pijn omdat hij Progne miste, zoals haar vader zou kunnen getuigen, Hij verzekert zijn echtgenote dat hij zich gewillig door de liefde laat vangen, dat hij in alles de mindere van haar wil zijn, behalve in de liefde.^40

Progne antwoordt (voor het publiek: ironisch), met direct daarop een verwijzing naar de oorzaak van haar smart:

Progne

723-726

Iedereen zal dat wel moeten geloven. Als ik mijn zusters dood maar kon vergeten was ik gelukkig.

De hierna volgende klacht behoort mijns inziens binnen de opzet om Progne voor te stellen als veinzende, zogenaamd liefhebbende echtgenote, die geen moment aan haar echtgenoot zegt te twijfelen en dit bevestigt door haar verdriet om de dood van haar zuster te uiten, Prognes woorden zijn een mooi voorbeeld van de wijze waarop het ene gegeven ‘mijn zuster is verdronken’ wordt uitgebouwd tot een klacht van twintig versregels:

727-746

Progne klaagt over de dood van haar zuster en verwijt Neptunus dat

39 Dit motief wordt o.a. belichaamd in Silvio, eén van de herders uit Guarini's Il pastor fido. In de eerste scène van het eerste bedrijf verdedigt deze zijn stellingname tegenover een dienaarvan zijn vader. Natuurlijk wordt Silvio aan het einde van het stuk toch door de liefde gevangen (Verkuyl 1971, p. 41-43).

40 Ook dit is een bekend motief in de liefdespoëzie van Costers kring, dat men bijvoorbeeld vindt in Bredero's ‘Adieu-liedt’, vs. 41-50 (Bredero 1975, p. 456).

[p. 114]

hij haar heeft laten verdrinken. Door het verdriet dat haar hiermee is aangedaan zal zijzelf langzaam sterven.

Deze klacht wordt bijna automatisch in een didactisch instructiepatroon opgenomen door Tereus' (uiteraard geveinsde, maar zeker wel als positieve les op te vatten) reactie. Hij houdt Progne hierin de vereiste fortitudo voor om haar smart te onderdrukken:

Tereus

747-759

Het verlies van Prognes zuster is de wil der goden geweest, waarvoor zij met geduld moet buigen. Haar smart wordt haar niet aangedaan door de goden, maar door haarzelf, omdat zij steeds aan dit verlies denkt. Zij heeft de beschikking over een vrije wil en zo over de keuze tussen of zich met haar eigen gedachten te kwellen, ó een stil, vreugdevol leven te leiden. Hij zelf, Tereus, weet zijn, zelfs nog grotere, verdriet te beheersen door zijn sterke geestesgesteldheid en uit liefde voor haar. Progne moet het gebeurde dus vergeten, anders gaat zij te gronde aan smart.

Hierop zal Tereus Progne bewegen mee te gaan naar het hof:

Progne. Tereus

760-773

Tereus wil de nog steeds droeve Progne opvrolijken. Als hij haar voorstelt met hem vrolijk gezelschap in het hof te zoeken, stemt ze toe, veinzend dat ‘Der Hovelinghen weeld'’ haar een ‘welbehaghen’ is (vs. 767). Tereus concludeert weer in antithese: ‘Laten we uít het verdriet naar het hof gaan, waar vreugde woont.’

Deze keer is ook de inhoud van zijn woorden op zichzelf direct herkenbaar ‘onwaar’. Tereus wordt nu niet alleen gekenmerkt als een huichelaar, maar ook als iemand die werkelijk niet schijnt te weten dat de ware vreugde zeker niet aan het hof heerst. Zijn huichelarij wordt nu direct als zodanig benoemd door de volgende rei, die hem aanspreekt als ‘Beveynsde Prins’.

Tweede bedrijf. Sevende toneel

774-817

rey. (n.b. In editie-1615: Rey van Spoockende Geesten).

De (anonieme) rei stelt echter niet het veinzen zelf, maar de oorzaak daarvan aan de kaak: in Tereus geval de redeloze minnelust. De woorden zijn een commentaar op de zonden en onvermijdelijke straf van de wellustige vorst, waarvan Tereus een representant is. Eerst spreekt de rei Tereus aan en constateert hoe de vorst zijn vorsteneer heeft misbruikt:

Rey

774-778

Ooit door wijze raadgevers in uw jeugd opgevoed in deugd, hebt ge de

[p. 115]

beloning van deze deugd (namelijk: de eer) misbruikt oin het kwaad dat uw zonde in u verbergt te volvoeren.

Dan algemener, sprekend over ‘hem’:

779-786

De eer maakt hem (namelijk) overmoedig, en wel zó dat door zijn (nu) onbeteugelde lust eerzucht zijn (vroegere) roem vernietigt. In zijn redeloosheid beseft hij geenszins dat dit zijn ondergang zal betekenen.

Hieraan verbindt de rei nu een ander aspect van 's vorsten redeloosheid, namelijk het feit dat hij de godsdienst gebruikt als dekmantel voor zijn schandelijke praktijken:

787-793

De wellust heeft de vorst ook zo redeloos gemaakt dat hij zijn ontuchtige daden steeds verhult onder een godsdienstig mom, terwijl hij in feite de godsdienst juist bespot. Zó geniet hij vol smart de minnelust.

Het punt van de godsdienstige dekmantel voor het volgen van ongebreidelde hartstocht zal - veel uitvoeriger - terugkomen in Costers twee andere klassieke tragedies, maar is, toegepast op Tereus, er hier wel zeer met de haren bijgesleept. Tereus heeft namelijk wel godsdienstige praatjes aan Progne verkocht (vs. 747-748), met het doel haar te laten berusten in de zogenaamde dood van haar zuster (waardoor de ware toedracht dus ook verdoezeld kan worden), maar dat is toch wat anders dan zijn wandaad zelf godsdienstig goed te praten! Wel is ‘goddeloosheid’ de basis van al het handelen van Tereus, zoals door de rei na het vijfde bedrijf (vs. 1789-1796) geformuleerd zal worden. Op de notie ‘godsdienst, gehanteerd door de vorst’ wordt nu doorgegaan: de vorst is verhard in het kwaad en gebruikt de godsdienst niet ten nutte.

794-800

Hij geniet zó van het kwaad dat hij niet luistert naar de klachten van de droeve deugd in zijn binnenste. Evenmin is hij geïnteresseerd in het bestaan der goden, wier bestaan zijn lust hem in twijfel doet trekken, als waren zij een verzinsel. De goden moet men echter juist eren om het volk in bedwang te houden.

Deze laatste uitspraak heeft zeker geen betrekking op de situatie van het stuk, waarin van rebels volk geen sprake is. In zijn algemeenheid is dit een zeer pragmatische visie op de functie van de godsdienst voor het staatsbeleid: deze dient om de orde te handhaven. De rei borduurt intussen verder op de verhardheid van de vorst, die ten onrechte meent dat het geluk het resultaat is van ‘lust volgen’:

801-805

Hij volgt zijn heilloze lust en noemt deze nu overmoedig de reden dat het werelds geluk hem ten deel valt.

Met dit verwijt heeft de rei het geval-Tereus al lang opgenomen in een veel algemener beschouwing over de wellustige vorst. De waarschuwing volgt onvermijdelijk: hem wacht een persoonlijke en een sociale straf.

806-810

Als de vorst zich niet verbetert en in zijn onkuise kwade neigingen volhardt, dan zal hem veel leed overkomen. Ook zal hij door niemand geacht kunnen worden omdat hij niet probeert zijn kwade begeerten te beteugelen.

[p. 116]

Tegenover het kwade exemplum is nu het goede voorbeeld gesteld: de wijze mens, die door zelfbeheersing zichzelf overwint, is wél waard geëerd te worden. Zo zegt Coster het, als een tweede Seneca:

811-817

‘Die 'm zeif vervoocht is waert ghe-eert, Dies hoort de mensch met alle vlijt Zich toe te reen tot deze strijdt. Die 'm zelf verwint bevecht eerst prijs, En doet dien waerlijck achten wijs. Want niemant meer verwonnen heeft Als die zijn vieysch verslonnen heeft.’

Derde bedrijf. Eerste toneel

818-939

gruzella. baucis.

De nu volgende scène toont opnieuw twee representanten van het landleven: een oude en een jonge vrouw. Men treft Grusella midden in een verslag aan haar moeder van de door haar volvoerde opdracht. Haar vrij uitvoerige beschrijving van de reactie van Progne wordt etgenlijk pas functioneel als ze haar eigen reactie erbij betrekt en daarmee haar afkeer van het hof nog eens kan benadrukken. Wel herinnert Grusella er ook aan dat Progne van plan is om naar het land te komen (om zogenaamd Philomela te bedanken), wat voor de wetende toehoorder zeker ook zo iets als ‘dramatische spanning’ zal opwekken:

Grusella

818-831

De koningin heeft het borduursel bewonderd en wil de maakster persoonlijk komen danken.

Tegenover Prognes waardering voor het borduurwerk stelt Grusella nu haar eigen object van behagen:

832-834

Haár behaagde vooral het feit dat ze weer naar huis kon gaan, want haár verlangen gaat uit naar het herdersfeest.

Aan de tegenstelling hof-land, nu onder het aspect ‘ongelijke grootheden’, verbindt ze een sententie, die lijkt op een uitspraak die haar al eerder in de mond was gelegd (in vs. 516-517):

835-837

Vreugde en liefde of vriendschap vindt men alleen onder sociaal-gelijken, vorsten bij vorsten, herders bij herders.

Deze sententie van maatschappelijk-praktische aard wordt direct gevolgd door een andere ‘realistische’ opmerking. Het verlangen naar een leven onder herders, in plaats van eén aan het hof, wordt daarin niet voorgesteld als een bewuste morele keuze, maar als het gevolg van de invloed van het milieu en de opvoeding:

838-840

Grusella bemint het herdersleven ‘uit gewoonte’, ook al tooit het hof zich met goud en het land maar met groen.

[p. 117]

Het begrip ‘gewoonte’, de aanwenning-van-jongsafaan, waardoor mensen een bepaald gedrag en voorkeur vertonen, wordt overigens door Coster eigenlijk nooit in goede zin gebruikt. De ‘gewoonte’ en zeker de nadrukkelijk ‘kwade gewoonte’ (zoals in vs. 1049) heeft namelijk de natuurlijke, goede neigingen van de mens bedorven. We kwamen dit in deze zin al tegen in vs. 121, en in vs. 278 in iets minder moreel afkeurende betekenis (in de zin van conventie, maar wel met een bijsmaak van ‘onwaarachtigheid’) en we zullen dit nog vaker ontmoeten. Uit het feit dat Coster Grusella deze laatste woorden in demond legt, blijkt dat hij minder op ‘consistentie van karakter’ is gericht dan op een gelegenheid om zijn morele stellingen uit te bouwen. De in 11.3. nog zo positief-moreel het herdersleven minnende Grusella motiveert haar afwijzing van het holleven nu slechts met praktisch-sociale argumenten.

Grusella's woorden worden dan ook direct opgepakt door Baucis en geven nu aan de oúde vrouw de gelegenheid om de vertrouwde stelling nog eens te formuleren, tegenover de uitspraak van de jonge Grusella. De rest van de scène wordt besteed aan het innemen van nog enkele moraalfilosofische stellingen. De functie van de scene is een duidelijk geval van de ‘kapstokfunctie’. De dochter dient daarbij als aangeefster van de aan te snijden zaken, zoals het de leerling in een didactische tweespraak past. Het verschil tussen de oudere vrouw en het jonge meisje wordt ook verder in deze scène door Coster volgens de eis van het decorum aangehouden: Baucis spreekt de morele lessen uit, Grusella vraagt vooral raad in de liefde. Baucis stelt eerst het geluk van het landleven als een bewust als juist te kiezen goed voor:

Baucis

840-845

De landlieden zijn gelukkig en de goden dankbaar. Zij zijn rijker aan ‘genoegen’ dan de mensen aan het hof, die wel rijker aan materieel goed zijn, maar ook ondankbaar en temidden van hun rijkdom in twist leven. (Anders dan Grusella opmerkte) zoekt niemand daar zijn gelijke: d.w.z.: iedereen wil meer dan een ander hebben.

Grusella

846-848

Is iedereen zo ontevreden en op anderen afgunstig aan het hof, of zijn dat maar praatjes?

Baucis benadrukt nog eens de tegenstelling schijn-werkelijkheid, waardoor het hof wordt gekenmerkt, terwijl bij de herders hier juist geen verschil tussen is. Ze kan daar met gezag over spreken, want zij weet dit uit eigen ervaring.

Baucis

849-862

Het hof kent slechts in schijn weelde en rust, maar de herders kennen in werkelijkheid ‘onvervalste lust’ (vs. 851; dit dan in tegenstelling tot de ‘lust verdoemt’ van dezondige vorst, vs. 802). Ze heeft negen jaar

[p. 118]

aan het hof gewoond, waar de tijd haar zeer lang viel en haar bedroefd maakte wegens de gruwelijke zonden die daar dagelijks worden begaan, zoals haat en bedrog. Daarom is ze teruggegaan naar het bos, het hof van de werkelijke weelde, dat gebouwd is door de natuur.

Hierna volgt een lofprijzen van dit leven, dat de herders door de natuur is bereid. Opnieuw wordt hierin ‘het genoegen scheppen in het genoeg hebben’ geformuleerd:

863-881

Op het land wordt men wakker van de vogels, aan het hof door angst. Op het land heersen geen hoogmoed en begeerte; niemand denkt (zoals aan het hof) dat het ‘wel genoegen’ - en dat blijkt ‘rust’ te zijn (vs. 872) - in materieel bezit ligt, in plaats van in een zuiver gemoed. Aan het hof begeert men echter steeds meer aardse goederen en zo moet men daar in al zijn rijkdom toch het allerbelangrijkste ter wereld missen: innerlijke rust. Op het land leeft men ‘recht na wensch’ (vs. 878; d.w.z.: heeft men alles wat men begeert) en dat geldt voor niemand aan het hof. De herders hebben ‘alles in niets’ en zijn rijk door het ‘genoegen’, d.w.z.: omdat ze tevreden zijn met het weinige dat ze hebben. De door begeerte gedreven mensen zijn daarmee niét tevreden en dat is des te beter: zo benijden ze de herders niet.

Grusella weet aan haar moeders laatste woorden een voor haar gunstige conclusie te verbinden. (Ze moet immers zeker niet met een hoveling trouwen):

Grusella

882-885

Grusella meent dat het daarom het beste zou zijn als haar moeder goedkeurt dat ze met Daphnis trouwt: zij beminnen elkaar met liefde en zijn van gelijke klasse.

Baucis' reactie typeert de moeder die voor het eerst hoort over de liefde van haar dochter, en die zich afvraagt waarom deze haar dit niet eerder heeft verteld. Deze situatie geeft weer de gelegenheid om op de al eerder aangesneden tegenstelling oud-jong door te borduren, nu over het motief ‘liefde en ouderdom’:

Baucis

886-911

Baucis vraagt zich af waarom Grusella haar liefde zo lang verborgen heeft. Dacht ze soms dat de herinnering aan de liefde uit haar jeugd in haar was verdwenen? Ook al is zij oud, haar ‘zinnen’ zijn nog dezelfde als in haar jeugd. Het is niet zo dat de ouderdom ongelukkig maakt; ook worden oude mensen niel afkerig van lusten, maar dat gebeurt omgekeerd. Ouderen houden nu meer van rust, zoals de jeugd van plezier.

Dat de jeugd de oude mensen ervan beschuldigt dat ze afstand gedaan hebben van alle wereldse begeerten en dat je op dit gebied moeilijk iets van hen gedaan krijgt, is een misverstand.

[p. 119]

Ook al is dit soms wel het geval, het is toch zeker geen regel dat met de ouderdom de barsheid toeneemt. Dit ligt aan de aard van de mensen en hun kwade gewoonte, en did geldt zowel voor oud als jong. Hiertegen moet men strijden, zoals zij doet.

Baucis begunstigt dan ook Grusella's liefde, ánders dan alle andere ouderen, die in het gesprek tussen de jeugdige herderinnen in 1.2. en 11.1. de revue passeerden. (Ze woont immers naast de bron van de blinde liefde?). Zo zal ook straks alleen de liefde tussen Grusella en Daphnis als illustratie van idyllische, ónbelemmerde, wederzijdse liefde fungeren (in iv.1.). Dit neemt niet weg dat een waarschuwing om niet te hard van stapel te lopen niet mag ontbreken:

Baucis, Grusella

912-921

Baucis zegt dat meisjes goed onderscheid moeten maken tussen echte, trouwe liefde en schijn. Grusella wijst verontwaardigd de gedachte van de hand dat Daphnis zo'n ontrouwe minnaar zou kunnen zijn, want hij is jong en goed! Baucis houdt haar echter voor: Liefde is blind en dom en oordeelt te lichtvaardig.

De blindheid van de liefde wordt nu dus niet zo gunstig beoordeeld...

922-929

Baucis meent dat Daphnis zeker wel van het goede soort zal zijn, maar om zijn liefde aan te wakkeren kan het geen kwaad niet al te gretig te zijn. Grusella antwoordt dat ze dit ook precies zo in de praktijk brengt.

Geveinsde terughoudendheid in de liefde wordt de meisjes door Coster kennelijk niet als ‘onecht’ aangerekend! Ook hierin conformeren zijn herderinnetjes zich dus aan de sociale conventies. Na deze overdenkingen krijgt Grusella's verlangen naar het herdersfeest de overhand, mét de angstvoorde boete, die ze al eerder uitsprak:

930-939

Ze is bang als laatste te komen en alle herders te moeten zoenen. Baucis zegt vriendelijk: Kus Daphnis dan maar extra! Grusella vraagt toestemming te vertrekken en krijgt die.

Derde bedrijf. Tweede toneel

940-961 baucis.

De nu volgende scène, waarin Baucis alleen is achtergebleven, client nergens anders toe dan om een aantal morele oordelen te formuleren, die wel het algemene didactische perspectief versterken, maar die niet ‘logisch’ met de context en de sprekende personen zijn verbonden. Zo geeft de vriendelijke Baucis, die haar dochter nog maar net hartelijk uitwuifde naar het herdersfeest, nu een boetepreek over onmatigheid ten beste. Toegepast op de toneelsituatie zou deze alleen op ditzelfde Bacchusfeest betrokken kunnen worden. Haar wijsheden zijn weer op dezelfde manier als hiervoor associatief met elkaar verbonden. Baucis begint met een algemene uitspraak:

[p. 120]

Baucis

940-941

De zichtbare dingen worden in het algemeen boven de onzichtbare gesteld: het ene kunnen we zien, het andere moeten we slechts geloven.

Dit wordt toegepast op de viering van godsdienstige feestdagen:

942-945

De feestdagen van de onzichtbare goden gebruikt men niet om hen te eren, niaar tot ‘wulpsheden’, d.w.z.: direct zinnelijk genot van dansen en je volstoppen.

Deze constatering geeft aanleiding tot het aanvatten van een heel ander motief, namelijk dat van ‘de pot verwijt de ketel dat hij zwart ziet’:

946-950

De dronkaard, de danser en de bedelaar verwijten anderen hun fouten, terwijl ze die van zichzelf niet zien.

Deze fouten (respectievelijk gulzigheid, lichtzinnigheid en luiheid) geven opnieuw aanleiding tot de stelling, waarin de eerder genoemde ‘nootdruft’ (vs. 197) gelijkgesteld wordt met: ‘de eis van de goede natuur’ (vs.952):

951-956

De goden geven de mens al wat nodig is om het lichaam te voeden volgens de eis van de goede natuur en het te bekleden volgens de eis van hetlichaam. Echter: ieder bijna misbruikt al deze goede gaven.

De oorzaak van dit misbruik, zoals ook al in het begin van het stuk door Caralena werd geformuleerd (vs. 25-32) ligt in het feit dat de rijkdom niet meer als ondeugdelijk wordt onderkend:

De rijkdom der vorsten, die mettertijd een algemeen misbruik wordt, is de aanleiding tot het misbruik: het volk volgt dit ontaarde kwaad alsof het een deugd was, en men meent (ten onrechte!) dat de goden dit niet eerder zal verdrieten dan de mens zelf. (M.a.w.: dat dit straffeloos gedaan kan worden).

Derde bedrijf. Derde toneel

962-1001 progne.

Onaangekondigd treedt Progne met een monoloog in de volgende scène op. Zij is nu op dezelfde wijze uitgedost als de herderinnen die zich gereed maakten voor het vieren van het Bacchusfeest (zie vs. 685-686). Haar eerste woorden sluiten via associatie aan bij de laatste woorden van Baucis.

Waar Baucis sprak over het slechte voorbeeld der vorsten, dat door het volk niet straffeloos gevolgd wordt, voorspelt Progne de naderende ondergang van het rijk, dat meegesleurd zal worden in de door haar beraamde val van Tereus. Prognes haat, haar overpeinzingen over de vrees der bozen voor zowel de dood als het leven, en de wijze waarop ze Tereus het beste met haar wraak kan treffen, zijn een overtuigende demonstratie van het gebrek aan rust dat het leven aan het hofkenmerkt, in tegenstelling tot dat van de eenvoudige herders. Het begin van

[p. 121]

haar monoloog staat al direct in Senecaanse toonzetting:

Progne

962-965

‘De middach is verby, de gulde Zonne daelt, Zijn zuyver aenschijn op de vuyle Tereus smaelt, Hy roept de val van 't Rijck voor dat hy heel ga t' onder. 's Landts Staten waggelen, en Tereus ziel inzonder.’

Dan volgt een aanroep tot Tereus:

966-967

Hier is de dag en het uur waarvoor gij vreest!

Deze wordt onmiddellijk gekoppeld aan een keten van moraalfilosofische bespiegelingen over de onoplosbare tegenstelling ‘vrees voor de dood’ tegenover ‘afkeer van het leven’:

967-975

De dood boezemt de kwaden de meeste vrees in, hoewel men in het algemeen toch de goddelozen meer naar de dood dan naar een langer leven hoort verlangen. Indien ze echter zonder zorgen en nood zouden kunnen leven zouden ze het leven wél liever dan de dood hebben. Het is erg om door wanhoop en pijn gedwongen klaar te staan om te sterven; nog erger is het om voortdurend de dood te vrezen. Zo is het gesteld met de bozen: zij vrezen zowel het leven als de dood.

De antitheses van deze sententiae leiden nu een afweging van argumenten in over de vraag welke straf voor Tereus de vreselijkste zal zijn:

976-981

Als Progne haar toorn bevredigt door Tereus te doden, zal hij bevrijd zijn van angst. Of moet ze hem het leven gunnen, dat hij uit angst juist haat? Wat te kiezen?

Progne grijpt dan terug op de eerste oorzaak van haar ellende: het feit dat de Atheners (en haar vader) haar aan Tereus ten huwelijk hebben gegeven. Dit is gebeurd zonder redelijk overleg:

982-990

Toen Tereus de stad Athene bevrijdde van haar vijand, werkte de situatie een redelijke besluitvorming tegen: Prognes vader was oud, de burgers moe en iedereen in een euforische stemming. Dus lette men niet op de overgeérfde zondige eigenschappen der Thracische jongemannen, die moorddadig, geil, trouweloos, meinedig en oproerig van aard zijn en altijd uit op twist met vredige buurlanden. Iedereen keurde dit onzalige huwelijk goed.

Dit was dus een geval waarin men beter had kunnen weten, gezien het van vader op zoon overgedragen ‘nationale karakter’ der Thraciërs. Ook uit deze geschiedenis is een les te trekken, een zeer christelijke les, die gebrek aan wijsheid terugvoert op Gods strafbeleid:

991	Zo ontneemt God een land de wijsheid, als hij het wil treffen. De bedrieglijke aard van Tereus is uiteindelijk toch aan het licht gekomen, zoals dit altijd gebeurt:

[p. 122]

992-993

De bedrieger verbergt zijn wrede inborst en geeft alleen blijk van vriendelijke karaktereigenschappen, totdat men geheel in zijn macht is.

Dit is nu het geval met Progne en Philomela:

Progne

994-996

Beide zusters zijn het slachtoffer geworden van Tereus' moedwil.

Voor de juiste wraak moet Progne te rade gaan bij Tereus' soortgenoten. Hun leerlinge wil ze worden. Dat wil zeggen: haar wraak is even slecht als de misdaad die zij wreekt!

997-999

Progne vraagt alle tirannen om haar het kwaadste te leren dat zij ooit bedachten; zij zal het volvoeren!

Met deze dreigende woorden voegt Progne zich bij de herderinnen die nu binnen haar gezichtsveld zijn gekomen. (Dit met het oogmerk om Philomela te schaken, zoals ze in vs. 683-686 heeft aangekondigd). Nogmaals (evenals in vs. 964-965) betrekt ze in een voorspelling het hele rijk in de door haar bereide ondergang van Tereus:

1000-1001

Daar zijn de herderinnen. Hiermee vangt de ondergang van Thracië aan.

Derde bedrijf. Vierde toneel

1002-1073 gruzella. caralena. silvia. progne.

De tegenstelling tussen de uitingen van verderfelijke wraakzucht van Progne en het vrolijke danklied aan de natuur en de goden, gezongen door de herderinnen, is wel zeer groot:

Grusella. Caralena. Silvia

1002-1037

De drie meisjes zingen een loflied op de seizoenen lente, zomer en herfst, waarin de natuur het voedsel en de drank bereidt die de mens in de koude winter, dank zij de gunst der goden, nog volop tot zijn beschikking heeft.

In de volgende scène spreekt Progne de herderinnen toe en gaat hen daarna voor naar het oude altaar van Bacchus, gelegen aan een beek in het bos, een plaats die de herders zelf kennelijk niet uitgezocht hadden voor de Bacchusdienst. Kennelijk wil Progne op deze manier onopgemerkt in hun gezelschap haar werkelijke plaats van bestemming, Baucis' hutje bereiken. Over het offeren aan de god wordt echter straks niets meer gezegd; evenmin hoort men of dat altaar wel echt bestaat! Als men de herders en herderinnen weer aantreft zal dit zijn ‘onder en bij de eiken’, waarheen aan het eind van 11.4. Caralena en Silvia zich begaven.

In elk geval wordt de situatie geheel uitgebuit om er een nieuwe cluster morele

[p. 123]

instructie aan op te hangen, hoewel deze inhoudelijk wel met zeer losse draden hieraan verbonden is. Het zijn lessen over de juiste versus de onjuiste wijze van godsdienstoefening, waarbij de noties ‘misbruik’ van in wezen goede dingen, veroorzaakt door ‘kwade gewoonte’, opnieuw naar voren worden gebracht (zoals in vs. 121, resp. 956-961). Er lijkt overigens geen aanleiding om te veronderstellen dat Coster hier een soort ‘natuurgodsdienst’ propageert; toegepast op zijn eigen tijd lijken deze woorden meer een pleidooi voor gebed uit innerlijke overtuiging.

Prognes wijze woorden kunnen weliswaar als ‘veinzen’ worden aangemerkt, maar dit dan op een terrein dat verder geheel niet wordt betreden. Haar opmerkingen over de aan de goden onwelgevallige wellust en praal aan het hof zouden in een psychologisch drama wellicht op ‘doorgebroken inzicht’ kunnen wijzen, maar in deze belerende context is dit zeker niet het geval.

Progne

1038-1056

Progne zegt de herderinnen dat Bacchus nooit op een dorre, onvruchtbare hei woonde, waar de god nu jaarlijks onder luid geschreeuw door de herders wordt geëerd, ‘op de kwade wijze van misbruik’. De goden keuren een dergelijke godsdienstoefening af; vroeger deed men het ook niet zo en men heeft zich dit door ‘kwade gewoonte’ aangeleerd. Door misbruik is de goede godsdienst bijna geheel ter ziele, zó dat we niet zien dat hij in zijn huidige vorm verdorven is. Hoe moet men dan de goden eren?

1056-1062

De godheid is een andere plaats veel aangenamer: bij zijn oude altaar in het bos, waar hij geëerd wil worden met ijverige gebeden, en niet met gekrijs en gejammer, zoals men denkt.

De mensen koesteren trouwens nog meer misverstanden:

1063-1069

Men denkt dat de goden het liefst in vorstenhoven verkeren, maar dit is zeker niet geval. De goden verachten juist de wellust en praal van het hof. als ‘ 's Werelts wijsheyt’. Vooral Bacchus woont het liefste in het bos en veld, samen met Ceres. Zij geven respectievelijk wijn en graan: het noodzakelijkste voor het leven.

Silvia

1070-1073

Silvia antwoordt deze ‘Nimphe’ dat zij allen graag met haar mee zullen gaan naar die plaats.

Derde bedrijf. [Vijfde toneel]

(n.b. In editie-1618/1619 ten onrechte: vierde toneel. In editie-1615 wel: vijfde uytcomst).

[p. 124]

1074-1117 rey

Waar tevoren vooral morele gedragsregels gegeven werden, confronteert de rei het publiek nu met een moraalfilosofisch compendium, waarin een visie wordt gegeven op de wijze waarop de mens als schepsel Gods geestelijk functioneert en uit vrije wil goed kan leven. Tevens wordt herhaald wat in de rei na het tweede bedrijf al werd gezegd: misbruik van verkregen eer door ondeugdzame, redeloze begeerte leidt tot ondergang. Binnen de toneelsituatie wordt door deze woorden de door Progne voorbereide wraak het instrument tot deze ondergang. Over de redeloosheid van deze wraak zelf wordt echter pas in de volgende reien gesproken.

Rey

1074-1078

De gedachten van de mens zijn de dragers van hun goede en kwade verlangens. ‘Ghedwongen raet’ (d.w.z.: het onnatuurlijke, in de verkeerde richting geleide oordeel) raadt de mensen, die gemakkelijk het kwaad kiezen, het aangename te volgen, in de hoop dat dit inderdaad een gepaste keuze zal zijn. Zo stellen ze het heil van hun bedroefde ziel in de waagschaal. Immers: degene die het kwade meer bemint dan het goed, en dit goede dan verwerpt, zal na een zoet begin een zuur verdriet ten deel vallen.

Hierop gaat de rei over op de lof van de deugd, de eer, en richt zich tot Tereus:

1080-1081

Wie had nu eigenlijk het meest baat bij uw overwinning op de vijand der Atheners, de Atheners of uw eer?

In Tereus' geval blijkt dit niet zijn (daar verworven) eer te zijn, want deze heeft hij inmiddels verloren:

1082-1089

Overal wordt ge als wreker van onrecht geëerd om uw roemrijke daad. Echter: als dit geluk u lief is, zorg er dan in voorspoed voor dat gij de deugd blijft beminnen, anders zult ge uw eer verliezen. Immers: wie de deugd verlaat, verlaat ook de eer.

Ontvangen roem mag nooit misbruikt worden:

1090-1093

De mens krijgt niet het roemrijk insigne van de deugd om zonder berispt te worden in ‘vuile vreugde’ te leven, of om terwille van de eer zich aan het kwaad over te geven. Dit kwaad bemint hij vaak meer dan zijn eigen zieleheil.

De imaginaire tegenwerping dat God de mensen zo geschapen heeft, wordt principieel weerlegd met een uiteenzetting over de vrije wil en de mogelijkheid om wel te leven, die elk mens, van welke sociale klasse ook, gegeven is.

1094-1101

God is niet de oorzaak van de zonden, maar de ‘bedorven mens’, die in zijn losbandige leven willens het kwaad kiest dat hem door Gods wet is verboden. Hiermee kan hij tégen Gods bedoeling zijn eeuwig heil verliezen. Wij hebben echter de mogelijkheid om Gods wil te volgen en zo door ‘wel-leven’ zijn heil deelachtig te worden; dit namelijk door

[p. 125]

Gods, in ons binnenste geschreven, wet te volgen. Op grond hiervan kan ieder mens, hoog en laag het ware goede van het kwade onderscheiden.

Waarom gaat het dan zo vaak fout en is dit de mens altijd even zwaar aan te rekenen?

1102-1107

Er is een groot verschil tussen onachtzaamheid en moedwil als motor van het kwaad doen: het eerste is een schande, maar het tweede een zonde, waarvan de pijniging het innerlijk eeuwig kwelt. Van heimelijke zonde vreest men steeds dat hij door een ieder aan de dag gebracht zal worden. Begeerte is zo'n zonde. Het is onbegrijpelijk dat men ten koste van een ander zijn begeerte de vrije teugel laat, terwijl men er zelf zo'n vreselijke schande van kan ondervinden.

Uit angst voor ontdekking brengt het ene kwaad het andere voort:

1108-1109

Door de kwade verleiding van de begeerte nemen we sluw onze toevlucht tot huichelen door middel van bedrog met de schijn van deugd.

Het kwaad komt echter toch altijd uit:

1110-1113

Het kwade bedrog blijft echter niet altijd verborgen, en als het zover is, moet de bedrieger vrezen voor wraak. Het kwaad wordt immers altijd gestraft!

Dit geldt voor iedereen, maar toch vooral voor de hooggeplaatste vorst:

1114-1117

De straf der zonde treft zowel de machtigste koning als de minste mens. In feite wordt de vorst zelfs meer gestraft, want het kwaad der groten is een grote zonde, veel erger dan wanneer een eenvoudig mens dezelfde misstap had begaan:

Vierde bedrijf. Eerste toneel

1118-1144 daphnis. gruzella. (n.b. In de editie-1615 ontbreekt deze scène). De volgende twee scènes onderstrepen weer de grote tegenstelling tussen het door kwade begeerten geteisterde hof en de puurheid van de pastorale min, die in eenvoud, zonder bijgedachten, in de lieflijke natuur ware wederliefde ondervindt, gesanctioneerd door de maatschappij, i.e. de ouders:

Daphnis. Grusella

1118-1144

Daphnis en Grusella zitten samen onder de bomen en wisselen minnekozend zoete kusjes. Volgens de petrarkistische conventie ontvonkt dan de wederliefde.

Vierde bedrijf. Tweede toneel

(n.b. In editie-1615: Eerste uytcomst; vs. 1145-1146, waarin Daphnis en Grusella de andere herders opmerken, ontbreken).

[p. 126]

1145-12O8 coridon. gruzella. tityrus. daphnis.

In de editie-1615 spreekt Tityrus Grusella aan. De drie herders en de herderin komen kennelijk samen het toneel op. De aansluiting tussen iv.1. en iv.2. is in de editie-1618/1619 wat onduidelijk, omdat Daphnis (die met Grusella reeds aanwezig is) niet meé aangesproken wordt door de twee andere herders. In deze editie maakt door de komst van Tityrus en Coridon het geminnekoos van de twee gelieven nu plaats voor vrolijke zang en dans:

Coridon. Grusella. Tityrus. Daphnis

1145-1182

De herders dagen het meisje uit om een liedje te zingen. Tityrus heeft zijn fluit ter begeleiding al klaar en Daphnis dreigt zelfs komisch dat hij anders luidkeels zal gaan ‘balcken’. Uiteindelijk ‘pijpt’ Coridon, Tityrus zingt, en Grusella vat haar Daphnis bij zijn krans van rozen (die hij kennelijk draagt) en danst met hem. Het lied van Tityrus wekt een herderinnetje op ten dans; er wordt in gezongen over wulpse satyrs die het meisje belagen, maar gelukkig: de herder zal haar beschermen!

Dan wordt de onbezorgde vreugde inderdaad even verstoord:

1183-1208

Men hoort geluiden en Daphnis ziet in de verte twee handenwringende vrouwen. De herders zien bij nadere beschouwing echter ook Caralena, Silvia en Laya met de rest van het herdersgezelschap dansen. Hierdoor kunnen Tityrus en Coridon zich verheugen over de veilige aanwezigheid van hun geliefden. Tityrus zingt dan een lief, pastoraal liedje, dat Daphnis voor Grusella maakte.

Vierde bedrijf. Derde toneel [I]

(n.b. In editie-1615 ontbreekt deze scène).

1211-1236 baucis. gruzella. tityrus. coridon.

Na de demonstratie van de onbezorgde min en vrolijkheid in de vorige scène is het doek over het geluk der herders gevallen, om plaats te maken voor de Senecaanse horror die het hof in zijn ban zal houden. In de niet door Coster geautoriseerde tekst komt de nu volgende scène niet voor; de herders zullen daarin ook niet meer op het toneel verschijnen. In de editie-1618/1619 fungeert deze toegevoegde scène echter als liaison tussen beide werelden; de herders zullen zich er in opmaken om als toeschouwers het hofgebeuren te bezien.

Baucis. Grusella. Tityrus. Coridon

1211-1236

Baucis komt de pastorale vreugde verstoren met de boodschap dat Philomela is geschaakt door een als herderin vermomde vrouw. Ze vreest nu de dodelijke straf van degene die Philomela aan haar hoede heeft toevertrouwd. De herders beloven de vluchtenden achterna te

[p. 127]

gaan. Grusella wil kennelijk ook mee, maar eerst moet zij haar moeder naar huis brengen.

[Vierde bedrijf. Derde toneel. II (in feite: vierde toneel)]

(n.b. In editie-1615: Tweede uytkomst).

1237-135O progne. philomela.

Van nu af aan wordt men nog slechts geconfronteerd met elementen uit een Senecaanse tragedie, waarin het hof het toneel is van de redeloosheid der weerwraak. In de nu volgende 114 verzen treft men eerst een voorbeeld van een ‘set speech’, waarin eén Senecaans-overtrokken emotie overheerst: de wraakzucht, belichaamd door Progne. De stemming sluit direct aan bij Prognes 40 verzen tellende monoloog in iii.3. Philomela is als ‘stomme’ aanwezig.

Progne

1237-1284

Achtereenvolgens roept Progne de zon en de goden aan en vraagt hen om wraak op Tereus. Dan wendt ze zich tot haar zuster, wier aanblik haar tot een reeks verwensingen aan het adres van de gewetenloze Tereus inspireert. Dan weer een aanroep tot de goden om Tereus te straffen voórdat zij zelf het heft in handen neemt.

Door Prognes eigen woorden wordt dit eigenmachtig optreden wél direct veroordeeld: het is godslasterlijk, evenals het gedrag van Tereus (vs. 1280-1281). Dit wijst echter minder op een tijdelijke inkeer dan op de kennelijke noodzaak om de morele veroordeling van haar optreden expliciet te maken. Progne gaat hierop over tot het uitwerken van haar eigen wraakplan:

1285-1322

Ze wil Tereus de gruwelijkste straf bereiden, erger dan de straf van Jupiter, die hem slechts zijn grootheid beneemt, nu hij zijn eer heeft geschonden. Het is namelijk niet voldoende hem te doden, ook al zal hij in de hel knarsetanden: daaraan zullen Philomela en zij zich niet kunnen verlustigen. Alles, rijk, lichaam en geest, wil ze op het spel zetten om te voldoen aan haar begeerte het hele geslacht van Tereus uit te roeien.

Na deze woorden, gesproken in razende wraakzucht, komt Progne plotseling weer even tot zichzelf. Inzicht dat ze op de verkeerde weg zit breekt even door, maar dit wordt weggeredeneerd:

1323-1335

Progne ziet in dat ze in feite lijdzaam behoort te zijn, in plaats van zich over te geven aan wraakzucht, maar het gaat haar nu alleen om datgene waar ze het meeste profijt van denkt te kunnen trekken. Hoe komt het dan dat de wraak zwaarder weegt dan de lijdzaamheid, die toch het meeste gewicht in de schaal zou moeten leggen? De oorzaak daarvan is haar eigen wil om haar wraakzucht, waaraan ze de meeste waarde hecht, door te drijven.

[p. 128]

Na deze constatering betreffende haar motivatie komt Progne, nog steeds half gericht tot Philomela, al gauw tot een besluit over wat haar te doen staat:

1336-1344

Het grootste nut ziet ze liggen in de totale vernietiging van het rijk. Als eerste genoegdoening voor het aan Philomela begane onrecht zal ze de zoon van Tereus en haar doden.

Dit besluit wordt ter plekke, in een euforie van waanzin, door haar uitgebreid met een plan om gruwelijk wraak op Tereus te nemen:

1345-1350

Ze zal het kind als wildbraad aan haar man voorzetten. Het vooruitzicht van deze wraakneming geeft haar nu reeds verlichting. Ze kan tegen Tereus op, want: ‘Splijt hy van schelmery, Progne die barst van nijt’!

Vierde bedrijf. Vierde toneel

(n.b. In editie-1615: Derde uytkomst).

1351-1428 progne. philomela. itys.

In de nu volgende scène wordt Prognes wraakzucht in gruweldaden omgezet. De tekst lijkt direct aan te sluiten bij die van de vorige scène; de openingswoorden van Progne luiden namelijk: ‘De toren hout mijn tong, en hindert my te spreken.’ Zonder nadere aankondiging is Ithys hier echter ineens aanwezig, naast de zwijgende Philomela. De plaats van handeling, waar Ithys gedood wordt en Progne het gruwelijk gerecht bereidt, is dezelfde als waar het feestmaal gehouden zal worden (zie vs. 1365-1366). Van een ‘reële setting’ is dus geen sprake.

Progne. Ithys

1351-1374

Progne doodt met behulp van Philomela de jonge Ithys. Diens eerst argeloos, daarna klagelijk geroep beweegt haar moederhart, maar haar wraakzucht moet zegevieren. Hierna zet ze haar zuster met het hoofd van het kind achter een gordijn, opdat zij straks bij de geplande maaltijd tevoorschiijn zal komen en Tereus het bloederig hoofd in het gezicht zal werpen.

Hierop volgt weer een lange (54 verzen tellende) monoloog, waarin Progne in steeds toenemende, waanzinnige razernij ontsteekt. Weer duikt (zoals in de rei in vs. 787-793) en passant het verwijt aan Tereus op dat hij zijn schanddaden met een godsdienstig mom verhult (vs. 1393):

Progne

1375-1406

Achtereenvolgens spreekt Progne de ‘meinedige tiran’ Tereus aan en roept ze het beeld op waarin Philomela als belichaming van de wraak zich aan hem zal vertonen. Dan vraagt ze Pluto om de (andere) goden van de onderwereld te bevelen de harten van Philomela en

[p. 129]

haarzelf te verharden, om tot het einde toe te blijven volhouden in ‘rücksichts’ loze moordlust ten opzichte van Tereus. Nu de ‘zachte’ goden van de hemel niet bewogen kunnen worden door haar klachten en ook Jupiter niet optreedt tegen de blasfemische Tereus, die zijn schelmstukken schijnheilig bedekt met een godsdienstig mom, heeft ze alleen hulp uit de onderwereld te verwachten.

Dan roept Progne de drie Furiën op uit de onderwereld:

Progne

1407-1428

In razernij hitst Progne de Furiën op om met haar het gruwelijke maal te bereiden, waarbij het publiek geen enkel gruwelijk detail wordt onthouden. Zelf hakt zij het lichaam van Ithys in stukken, terwijl ze tartend Mars, Tereus' vader, aanroept, die de toebereidselen voor de ondergang van zijn zoon vol smart moet aanzien.

Vierde bedrijf. Vijfde toneel

(n.b. Deze scène komt niet voor in de editie-1615).

1429-1442 progne. grusella. tityrus.

In de volgende scène halen Grusella en Tityrus (en de andere herders?) Progne (en Philomela?) in. De scène, die als vervolg bedoeld is op iv.3.(1.), heeft kennelijk tot functie om de aanwezigheid van de herders bij het gruwelijk feestmaal in het hof voor te bereiden. Van ‘waarschijnlijkheid’ van het handelingsverloop is echter nauwelijks sprake. Sinds in iv.3.(1.) Daphnis al op onverklaarde wijze uit de handeling is verdwenen, blijkt Grusella hier slechts aan Tityrus gekoppeld, in plaats van aan haar eigen geliefde. Coridon én Daphnis duiken trouwens straks mét alle andere herders weer op, blijkens de personenaanduiding boven v.3. Echt onduidelijk is echter de situering en opeenvolging der scènes. Blijkens de woorden van Progne (vs. 1437) wordt deze scène geacht zich af te spelen buiten het hof. Dit is uiterst onlogisch, daar de scène ervoor juist wel binnen het paleis wordt voorgesteld. Een andere plaatsing, en dan tussen iv.3(11.) en iv.4, stuit ook op problemen, omdat gesuggereerd wordt dat Progne het gruwelmaal al heeft gearrrangeerd (vs. 1437-1438). Ook de aansluiting in ‘toon’ tussen iv.3.(11.) en iv.4. zou dan vreemd doorbroken worden. Men kan zo alleen concluderen dat Coster in 1618 alleen gericht was op de motivering van eén bepaalde ‘werkelijkheids’ voorstelling, namelijk de confrontatie land-hof in het laatste bedrijf, waarin het schuldige hof ten onder gaat voor de ogen van de onschuldige herders. Van aandacht voor het verloop van een dramatische handeling is dan geen sprake.

Progne. Grusella

1429-1442

Progne ziet hoe Grusella en Tityrus haar (hen?) achterna komen

[p. 130]

rennen. Grusella verwijt haar daarop op haar beurt dat zij hen ‘door schijn van godsdienst’ heeft bedrogen. Progne antwoordt dat juist zij allen door Tereus zijn bedrogen en nodigt hen uit om met haar mee naar het paleis te gaan, waar ze de koninklijke maaltijd kunnen bijwonen. Grusella herkent de koningin, Tityrus en zij (en de andere herders?) zullen haar op een afstand volgen.

Vierde bedrijf. Seste toneel

(In editie-1615: Vierde uytkomst).

1443-1514. rey. (In editie-1615: Spokende Rey).

Na de ijselijke scène in iv.4. stelt de rei nu de intemperantia van zowel de schanddaad van Tereus als de wraakzucht van Progne in het juiste moraalfilosofische licht:

1443-1455

Het is een vervloekte zotheid om de ‘achterdocht’ (d.w.z.: het nadenken, het afwegen van argumenten) terzijde te stellen en zich zonder te denken over te geven aan de gevolgen van redeloze min, die oneer en schande berokkent. Het goddeloze hart jaagt echter steeds datgene na wat lijf eh ziel schade toebrengt. Men walgt echter al gauw van deze minnelust, en probeert die dan (tevergeefs) te stoppen.

Dit heeft vreselijke gevolgen, zoals in het geval van een vorst als Tereus:

1456-1462

Daardoor komt het dat de vorst zich in ellende stort. Zijn stevig gevestigde staat gaat te gronde door de door hem zelf ‘ghesochte’ (d.w.z.: opgeroepen?) haat, het resultaat van de terechte wraak van de rechtvaardige goden.

Het geval van de zondige vorst, die weet dat hem straf wacht, geeft aanleiding tot een overdenking betreffende de onrust en vrees die elke zondaar treft:

1463-1478

De mens die te vrezen heeft voor wraak, kent geen rust; wroeging kwelt hem, voor zijn angst voor straf vindt hij geen schuilplaats, zijn zielesmart kan hij niet ontvluchten.

Vanuit de christelijke ethiek worden de lagen van de duivel (‘de swarte God’, vs. 1479; in de editie-1615 nog ‘De swarte Goden’) het publiek nu als waarschuwing voorgehouden; dit wel met dien verstande dat de mens zich met behulp van zijn rede hiertegen kan verzetten:

1479-1493

De duivel rust niet voordat zijn kwade lusten de mens in staat van vervloeking gebracht hebben. Hij bedriegt de mens met schone schijn. De mens die willens en wetens zijn eigen bederfzoekt, wordt 's duivels slachtoffer. Echter: ‘wetenschap’ (d.w.z.: kennis van goed en kwaad) is iedereen gegeven, opdat hij met zijn rede het onzalig makende kwaad kan vermijden.

Worden deze woorden toegepast op Progne, dan blijkt dat zij deze ‘wetenschap’ niet goed gebruikt heeft en ook zij in handen zal vallen van de duivel:

[p. 131]

1494-1498

Maar Progne zal wel het ‘onzalige kwaad’ moeten lijden (en dus overgegeven worden aan de duivel). Immers: ze stelt het ‘zalig geluk’ van haar eer en status in de weegschaal, om de raad van de toorn op te volgen. Dit blijkt uit het feit dat zij van de bedroefde goden volkomen wraak op Tereus verlangt.

De rei gaat dan weer over op een algemene beschouwing over de onwaarde van haat en wraak, met als algemene conclusie:

1499-1514

Wanneer heeft haat iets goeds voortgebracht, haat die we veinzen niet te koesteren, maar die toch in ons hart woont? De mens zou integendeel in ‘voorsichticheyt’ (prudentia) zijn medemens in zedelijk goed gedrag voor moeten gaan. Als niemand de ander in zijn eer of bezit aantast, dan hoeft ook niemand voor wraak te vrezen. Degene wie toch kwaad overkomt, moet dit ook niet wreken met redeloos razende toorn, maar het kwade lijden en snel vergeten.

Vijfde bedrijf. Eerste toneel

1515-1682. progne. tereus. (In editie-1618/1619 in elk geval vanaf vs. 1674 ook de herders? n.b. In editie-1615 ontbreekt vs. 1667-1682). In de nu volgende scène staan Tereus en Progne opnieuw tegenover elkaar. De woorden die zij met elkaar wisselen zijn in feite nauwelijks een dialoog te noemen (zoals nog wel in ii.6., een scène die onder de stereotiepe inhoudelijke noemer was onder te brengen: ‘Liefhebbende echtgenoot troost treurende echtgenote’). Veeleer geven zij om beurten tirade-achtige beschouwingen ten beste. Het betogend-‘minnelijke’ karakter van hun speeches kan allereerst gelden als een dubbele demonstratie van de tegenstelling ‘schijn-werkelijkheid’. De scène is op zich zelf genomen namelijk het zoveelste bewijs van beider huichelachtigheid, aangezien hun woorden in zeer schrille tegenstelling staan tot hun werkelijke emoties, c.q. neigingen. Echter: de scène is tevens gebruikt om er een aantal algemene wijsheden aan vast te knopen, waar de auteur ruimte voor zag voór dat de catastrofe is bereikt. Deze wijsheden worden vooral Progne in de mond gelegd. Ze hebben meest weinig of niets met de situatie te maken. Bij het publiek, dat weet wat er gaat gebeuren, zal de tegenstelling tussen de schijnbaar ontspannen en liefhebbende stemming der echtelieden en de naderende catastrofe ongetwijfeld ook iets als ‘dramatische spanning’ hebben kunnen opwekken. De sententieachtige uitspraken van Progne echter, die door hun nieuwe instructie de aandacht afleiden, tasten deze ‘spanning’ in feite tegelijk weer aan.

Progne. Tereus

1515-1554

Progne brengt Tereus in de herinnering hoe hij vijf jaar geleden het ‘wijze Athene’ van diens vijand verloste en vraagt hem of zijn beloning groot genoeg was. (Kennelijk werd hem mét Progne ook de stad

[p. 132]

Athene beloofd, na Pandions dood?). Athene zinkt toch in het niet bij zijn eigen rijk en zijn geslacht? Tereus beschrijft hierop hoe hij al van jongs af aan zijn vijanden onder zijn juk heeft gebracht en zegt te hopen dat hij ondanks oproerig volk tot zijn dood rustig in Thracië kan blijven. Dan antwoordt hij Progne en verklaart dat zijn grootste beloning Progne zelf was.

Als reden hiervoor geeft Tereus een staatkundige verklaring:

Tereus

1555-1556

Tereus' staat is hecht gemaakt door de wijze Atheense raadgevingen (van Progne), die hij eerst miste.

Deze tournure (die de notie ‘goed staatsbeleid behoeft goede raadgevers’ raakt) geeft gelegenheid tot een kleine uitweiding over het nut van ‘leer’ versus ‘natuur’:

Tereus. Progne

1557-1562

Tereus noemt Athene de enig wijze stad. Ze is dit echter alleen door ‘leer’ (datgene wat zij geleerd heeft), maar niet van nature. Ook Progne benadrukt: natuur verschilt zeer van leer, zoals blijkt uit Athene. Als de Atheense wijzen zijn gestorven, zijn stad en land zelf geheel ‘bedorven’. (Dat wil zeggen: ze heeft niets om op terug te vallen. Athene heeft geen natuurlijke kracht, zoals Thracië, dat beschikt over vette klei (vs. 1563)).

Mag deze korte bespiegeling over de slechts aangeleerde wijsheid van de stad er binnen de ‘conversatie’ met de haren bijgesleept zijn, de strekking ervan zal door het publiek echter wel verbonden kunnen worden met de wél als ‘natuurlijk’ voorgestelde wijsheden van herderinnen als Caralena en Grusella. In de editie-1618/1619 zal Progne straks uitdrukkelijk door Tereus geprezen worden om haar wijsheid, die spreekt uit door haar uitgesproken sententiae (vs. 1668-1673). Hierdoor wordt zij nog eens expliciet als representante van de Atheense stadswijsheid voorgesteld en daarmee in extra tegenstelling geplaatst ten opzichte van de meisjes van het land.

Progne stelt nu Thracië in positieve zin tegenover Athene:

Progne

1563-1581

Progne zingt de lof van het vruchtbare en groene Thracië en vraagt zich dan af: of komt mijn liefde voor dit land voort uit het feit dat ik hier mijn geliefde heb? Eerst had ik immers heimwee? Ze concludeert: Liefde overwint alles, verandert hart en zinnen.

Op deze uitspraak volgen enkele wijsheden van Tereus over liefde en temperantia:

[p. 133]

Tereus

1582-1584

Het huwelijk, waarin de een de ander tevreden stelt, is het mooist van alles.

En daarna het bekende item, nu in Tereus' mond:

1585-1587

Het ‘ghenoegen’ (tevreden zijn) ligt in ons zelf, als men maar de begeerte der zinnen weerstaat.

Hierop huichelt Tereus heel duidelijk over zichzelf:

1588-1592

Hem kwelt geen geile begeerte, dus hij hoeft zich niet te beroemen op zijn zelfbeheersing. Hij kan zich gelukkig prijzen dat God hem hogere, zuivere gedachten heeft gegeven. Hij mint slechts Progne.

Op deze geveinsde uitspraken reageert Progne voor deze ene keer psychologisch: ze schrikt. Tereus vraagt haar wat er aan de hand is in:

1593.

Progne weet deze vraag direct aan te grijpen om enkele nieuwe items aan te snijden. Haar lof van het gelukkig land met de ‘zalige’ koning, in het begin van het stuk (in vs. 17-20) al uitgesproken door Caralena, staat uiteraard weer in pijnlijke tegenstelling tot de werkelijkheid:

Progne

1594-1602

Gelukkige landen die men in vrede bezit, allergelukkigst dit land, waarover God een ‘zalig’ koning heeft gesteld. Gelukkig ook zijzelf. De vorst van dit rijk kan slechts eén. kwaad verwachten: doffe ouderdom en sterven zonder lust.

Hiermee raakt ze het motief van de ouderdom, dat Baucis voór haar ook al besprak:

1603-1605

We hebben helaas zo weinig tijd om te genieten. Als we oud zijn houden de lusten ook op.

Het verlangen naar ‘lust’ wordt nu gekoppeld aan de ‘gewoonte’:

1606	Ook als lust slecht is verlangen we er uit gewoonte toch naar.

Een ander aspect van de ouderdom, namelijk het lange leven, wordt nu door Tereus aangegrepen om een aantal overpeinzingen betreffende de vanitas van het bestaan te formuleren:

Tereus

1607-1614

We denken dat een lang leven in goede gezondheid iets prachtigs is, maar met tachtig jaar heeft men toch meestal al de dood bereikt. We leven in een droom; in feite stelt het korte leven weinig voor, vergeleken bij het lange dood-zijn. De mens is een zeepbel, waarmee de natuur speelt.

Tegenover het lange leven, dat ten onrechte als zo iets bijzonders wordt gewaardeerd, stelt Tereus het wel-leven, dat veel belangrijker is;

1615	‘Welleven is een zaeck die Gods zelfs behaecht’.

Toegepast op hemzelf:

[p. 134]

1616	Tereus heeft zich toegelegd op het wel-leven, en zijn rust hiervoor in de waagschaal gesteld.

In Tereus' geval betekende dit dat hij zich zijn geluk met het zwaard heeft moeten verzekeren:

Tereus

1617-1631

Dank zij de goden heeft Tereus zijn vijanden kunnen bedwingen en zo al's werelds geluk veroverd: bevredigde liefde en een stil, rustig leven. Hij leidt nu een zorgeloos bestaan: slaapt rustig naast zijn geliefde, gaat vrolijk op jacht en oefent zich blij in de deugd in het vreugden brengende hof.

Deze woorden staan wel in grote tegenstelling tot het beeld dat de rei na het vierde bedrijf (vs. 1456-1478) schetste van de vorst die zich heeft overgegeven aan op ontrouw gebaseerde ‘sotte min’. Ze onderstrepen Tereus' huichelachtigheid en ‘bedorven zijn’ nog eens extra. Ze roepen nu zijn eigen ondergang op, als hij tot Progne zegt:

Tereus

1632-1633

Maar u begeer ik het meest; zonder u smaken de zoetste spijzen mij niet.

Hierop volgt direct een uitnodiging van Progne:

Progne

1634-1641

Progne noodt Tereus aan tafel. De dienaren dienen reeds het vlees op, dat zij op Atheense wijze heeft laten bereiden.

Tereus

1642-1659

Tereus nodigt Progne uit naast hem te komen zitten en verkondigt de lof van Bacchus en Ceres, die de spijs en drank leveren die, naast zijn vrouw, al zijn begeerten bevredigen. Vandaag is het echter speciaal de dag om Bacchus te eren, die de wijn levert, welke het hele jaar door steeds in de vaten blijft.

Progne haakt in op deze woorden met een aantal wijsheden over de tegenstelling tussen zomer en winter:

Progne

1660-1665

Progne meent dat het feest voor de wijn 's winters zou moeten plaats vinden, want dan heeft men daar meer tijd voor dan anders. Tereus kan nu wel zeggen dat de God het liever nú ziet, maar Progne geeft daarop enige bespiegelingen weg over de drukke werkzaamheden in de zomer van de boeren, die moeten arbeiden voor de winter.

Ze concludeert met een sententia:

[p. 135]

Progne

1666	De luiaard die 's zomers niet werkt, moet 's winters gebrek lijden.

De volgende passage, vs. 1667-1682 (een laatste uitspraak van Progne en het antwoord van Tereus), komt niet voor in de editie-1615. Tereus' eerste woorden geven commentaar op het sententie-achtige karakter van Prognes woorden, die hiermee onderdeel van de karaktertekening worden. Mogelijk heeft Coster de vele sententies die Progne in deze scène in de mond gelegd worden, en die situationeel moeilijk zijn te integreren, in 1618 enigszins dramatisch willen rechtvaardigen.

Progne. Tereus

1667-1673

Op een laatste woord van Progne antwoordt Tereus dat zijn vrouw, die voortdurend ‘stichtelijke spreuk op spreuk’ uitspreekt, het sieraad van het hof is. Ze is dit ook van het rijk, waarom ze door het volk zeer bemind wordt.

Door deze laatste opmerking wordt nu ook de aanwezigheid van de herders bij de dis vanuit Tereus ‘waarschijnlijk’ gemaakt Als Tereus namelijk het ‘volk’ toespreekt, dat dank zij zijn dapperheid in vrede leeft en dat nu niet van Prognes zij wijkt, dan zal het verband gelegd moeten worden tussen (de eveneens in de editie-1618/1619 toegevoegde) scène iv.5., waarin Progne de herders-uitnodigt om haar te volgen naar de eetzaal van het paleis. Blijkens de (eveneens in de editie-1618/1619 toegevoegde) personenaanduiding boven v.5. zijn alle herders in elk geval direct na het gruwelijke maal in het hof aanwezig.

Tereus

1674-1682

Tereus wijst; nu op ‘het volk’, dat uit liefde voor de koningin nooit van haar zijde wijkt en ook nu toeziet hoe zij zal dineren. Hij spreekt deze aanwezigen toe en vraagt hen op dit feest de maaltijd op te vrolijken met gezang.

Vijfde bedrijf. Tweede toneel

1683-1714 rey. (In editie-1615: Rey van Staet- Juffers. Tereus. Progne).

(Tijdens de eerste opvoeringen van de Ithys werd voór (?) deze rei, zoals reeds vermeld, een kluchtig tafelspel opgevoerd, als vermaak voor de disgenoten, maar vooral voor het publiek!).

In de editie-1615 wordt het nu gezongen lied in de mond gelegd van hofdames, maar de woorden van Tereus in de editie-1618/1619 lijken er toch op te wijzen dat deze tekst dan door de herders gezongen wordt. De woorden ‘wy Princen’, in vs. 1703, die wel door hofdames in de mond genomen hadden kunnen worden, passen nu echter niet in die van ‘het volk’. De teneur van het lied is overigens niet bepaald geschikt voor begeleiding van een feestdis, maar dit is ook niet de

[p. 136]

bedoeling. De situatie, waarin Tereus, onwetend van wat hem overkomt en te wachten staat, voorgesteld wordt als zich op het toppunt van geluk wanend, begunstigd door de sympathie der goden, wordt door de woorden van net lied in een waarschuwend moreel perspectief gesteld. De rei wijst namelijk op de onwetendheid van 's mensen hoogmoed en de dood die deze mens onverwacht zal treffen. Het leven op aarde is het eerste onderwerp van de instructie:

Rey

1683-1694

In redeloze hoogmoed bouwt de mens zich een hemel op aarde. De nietige mens denkt dat hij het allerbelangrijkste schepsel Gods is, omdat hem een ander leven na de dood wacht. Men meent dat een rustig leven op aarde de ziel in het hiernamaals vrijwaart tegen pijn (d.w.z.: dat men dan in de hemel zal komen), maar toch willen velen het leven (op aarde) liever behouden.

Dit laatste geldt vooral voor de wellustige mens:

1695-1698

Vooral degene die een heilloos, wellustig leven leidt, moet maar niet naar de dood verlangen.

Met de dood wordt de keerzijde van het leven geïntroduceerd. Deze was al eerder onderwerp van Prognes bespiegelingen in iii.3.

1699-1702

De dood slaat onverwacht de mens die de zorg voor zijn ziel steeds uitstelt.

Dit geldt ook voor de vorsten:

1703-1710

Nu zijn wij, vorsten, hooggeacht, maar plotseling zal de dood onze roem wegnemen, omdat we in ons leven tekort schoten. Dit leven werd door ons redeloos bemind en plaagde ons tegelijk met angst.

Via de (verzwegen) overweging dat aandacht voor eigenbelang de vorst als ondeugd wordt aangerekend, concludeert de rei:

1711-1714

Zalig alleen de vorst die het koningschap niet om eigen roem, maar terwille van het volk bekleedt.

Deze sentetia kan achteraf een extra schril licht op Tereus' woorden in v.1. werpen. Tot tweemaal toe heeft hij zich tegenover Progne gelukkig geprezen dat hij in rust van het koningschap genieten kan, nu hij zijn vijanden onder zijn juk heeft gebracht. (Zie vs. 1533-1541 en vs. 1616-1624). In zijn overwegingen kwam het belang van het volk echter nauwelijks voor.

[Vijfde bedrijf. Derde toneel]

(n.b. In editie-1615: Derde uytcomst. Progne. Tereus).

1715-1756 [Progne. Tereus. Philomela]

In de nu volgende scènes worden de woorden van de rei bewaarheid: de val der groten is nu nabij. Tereus zal zijn gruwelijke val maken in onherstelbare smart. Progne en Philomela zullen door hem worden gedood. Deze eerste subscène be-

[p. 137]

zit overigens ook nu ontegenzeggelijk dramatische spanning, evenals in v.1. gebaseerd op de tegenstelling tussen de schijn en de werkelijkheid, die het publiek kent. Deze bestaat deze keer uit de frictie tussen enerzijds de uitingen van het genot dat Tereus smaakt bij het verorberen van het hem voorgezette gerecht en zijn vraag naar meer, en anderzijds Prognes voor het publiek zo duidelijke toespelingen op het door haar en 'een ‘Juffrou’ gevangen wild. Deze spanning wordt dan versterkt als Ithys' naam wordt geïntroduceerd en er over zijn angst wordt gesproken. De climax wordt bereikt als Progne als terloops zegt: ‘Wat vreemd dat Ithys nog niet is komen vertellen wat er is gebeurd’. Hierop vraagt Tereus naar de aard van het heerlijk gerecht dat hij gegeten heeft en roept om Ithys, die hem het antwoord moet geven. Dit in:

Tereus. Progne

1715-1748

De catastrofe is nu daár:

Progne. Tereus

1749-1756

Progne onthult aan Tereus wiens vlees hij heeft gegeten; ze onthult dan letterlijk Philomela, met het hoofd van Ithys, en hoeft als toelichting slechts uit te roepen: ‘Ik heb reden tot wraak!’. Tereus antwoordt nogal snedig: ‘En ik heb reden u te doden!’. Hij roept Pluto op om alle goden van de onderwereld tot straf naar de aarde te zenden, en de dode zielen eveneens uit de hel te sturen, zodat Tereus deze weer zal kunnen vullen. (Namelijk metde zielen der twee moordenaressen). Deze twee zullen hem niet ontgaan!

Hoewel ze volgens Ovidius hadden moeten wegfladderen als gemetamorfoseerde vogels worden Progne en Philomela hier door Tereus gedood. De vloer van het hof wordt met hun bloed besprenkeld (zie vs. 1767-1769).

Vijfde bedrijf. [Vierde toneel]

(n.b. In editie-1615: Vierde uytcomst; in editie-1618/1619 opnieuw: tweede toneel). De volgende wanhoopsklacht van Tereus, voordat hij zichzelf doorsteekt, past geheel in de rhetorisch-Senecaanse traditie. Hij is vergelijkbaar met de klachten van Thyestes in het gelijknamige drama van Seneca, eerst als Atreus hem de hoofden van zijn gedode zonen toont, daarna wanneer hij gehoord heeft dat hij hun lichamen heeft gegeten.⁴¹ Noch in deze klacht, noch in de er direct op volgende zelfmoordpassage van 13 regels, wordt rhetorisch geweld geschuwd. (Bijvoorbeeld in de paradoxen in vs. 1779-1780: ‘My walcht de ziel in 't lijf, oock

41 Seneca, Thyestes, vijfde bedrijf (Seneca 1927-1929, ii, p. 170-179, vs. 1006-1021, 1035-1051, 1068-1096). Zie sub ii.4.3 (p. 66) en nader in dit hoofdstuk sub 4.1.1 (p. 153-154).

[p. 138]

walcht het lijf van haer, //Het sterven valt my licht, en 't leven valt my zwaer’. Dit is trouwens precies wat Progne Tereus had toebedacht, in iv.3.11.). Tereus' beroep op de vrije wil die God hem gegeven heeft, ook als het gaat om de keuze de dood te zoeken, en zijn verwijzing naar het gebrek aan doodsangst van zijn moedig hart (vs. 1776, 1787), zijn zeer Senecaans, en zeker niet conform de christelijke overtuiging dat zelfmoord zonde is. Costers publiek zal deze laatste wanhoopsdaad dan ook op de gewenste wijze hebben beoordeeld, namelijk als de uiteindelijke, heilloze consequentie van een reeks redeloze, misdadige handelingen. Deze klacht in:

Tereus

1757-1788.

Vijfde bedrijf. [Vijfde toneel]

(In editie-1615: Vijfde uytcomst; in editie-1618/1619: derde toneel).

1789-1832. tereus. progne. philomela. baucis. caralena. sil[v]ia. gruzella. tityrus. coridon. daphnis. reyen. (n.b. In editie-1615: Reyen).

Mag men al als ‘logisch’ verwachten dat de representanten van het hof nog badend in hun bloed terneer liggen, en daarmee al de hunnen monddood gemaakt hebben, het blijkt ook al uit de tekst van de nu volgende rei dat het hof verder zwijgt. Deze laatste rei is de spreekbuis van de 'eenvoudigen (vs. 1825). In dit opzicht verschilt hij van de andere drie bedrijf-afsluitende reien, die absoluut anoniem hun moraalfilosofische bespiegelingen ten beste geven. (De reien na het tweede en vierde bedrijf worden, zoals vermeld, in de editie-1615 in de mond gelegd van ‘spokende geesten’; hun functie verschilt overigens niet van die na het derde bedrijf). In de editie-1618/1619 worden als aanwezigen op het toneel, naast de rei, alle spelers vermeld. Dat wil zeggen: ook Baucis, Silvia en Caralena, wier aanwezigheid niet zo ‘logisch’ is, aangezien ze niet tot het gezelschap hoorden dat in iv.3. door Baucis achter Progne werd aangestuurd. Het feit dat in de editie-1618/1619 het hele herdersgezelschap als aanwezig wordt genoemd, bevestigt allereerst de poging om hof en land tot op het laatst feitelijk met elkaar te confronteren. Dit laatste ‘tableau de la troupe’ lijkt echter ook aan te geven dat het exemplum nu wordt afgesloten. De laatste beschouwing knoopt dan ook direct aan bij het vertoonde geval (in vs. 1792 met het woordje ‘dus’). Hierna gaat de beschouwing echter over een in een aantal aaneengeschakelde wijsheden over de slechte vorst in het algemeen, die nauwelijks of niet meer direkt op het geval van Tereus zijn te betrekken. De tegenstelling hof-land wordt eveneens weer opgepakt, zij het nu minder als een principiële morele instructie over het wél leven dan als een troost voor de minder bedeelden, die maar blij moeten zijn dat de zorgen van de vorst hen niet raken. Het is opvallend dat in deze laatste ‘troost’ passage (de enige in alle reien waarin de tegenstelling land-hofwordt ge-

[p. 139]

releveerd) de rei zich ook vereenzelvigt met de eenvoudigen (vs. 1825: ‘wy slechten’), dit in tegenstelling tot de rei in v.2., die spreekt over ‘wy Princen’.

Rey

1789-1792

Het goddeloze vorstenhof, dat vast gegrondvest lijkt en bekleed is met macht, waarop een vorst zich als op iets onwrikbaars verlaat, wordt op deze wijze vaak plotseling overvallen door de door hemzelf opgeroepen wraak.

Het aspect ‘goddeloosheid’ wordt nu gespecificeerd als een aantal ondeugden die de hoogmoedige vorst ten val brengen:

1793-1796

Hooggeplaatsten menen dat bedrog, geile lust, haat en meinedigheid hun vrij staan, maar deze veroorzaken de ondergang van hele geslachten.

Dan gaat de rei over op het lot van de slachtoffers van zo'n vorst. Eerst het eigen volk:

1799-1800

Wee het volk dat geplaagd wordt door zo'n vorst die de eigen lust hoger acht dan het welzijn van de gemeenschap. De hierdoor opgewekte haatgevoelens richten zich op de burgers.

Ook andere volkeren zijn het slachtoffer van de kwade vorst, namelijk van zijn machtswellust:

1801-1808

De machtige vorst probeert vaak zijn grondgebied uit te breiden ten koste van zijn buren: en dit dan nog onder het mom van wéldoen. Hij schept groot behagen in het onderwerpen van veel volkeren, door middel van strenge wetten, die hij uit angst en noodzaak het volk moet opleggen.

De machtsbeluste vorst is uiteindelijk ook zijn eigen slachtoffer:

1809-1812

De begeerte heeft echter het grootste kwaad ten gevolge voor de begerige zelf. Hij mist er een lang en rustig leven door, aangezien de ten onrechte door hem onderworpenen zijn dood zoeken ten einde aan zijn juk te ontkomen.

Ook binnenslands heeft de strenge vorst geen rust:

1813-1814

De vorst, zelf gevreesd om zijn hardheid, is zelf weer bang voor de wraak van zijn onderdanen.

De conclusie is niet vleiend voor het koningschap. Immers: dat alles schrikt zelden vorsten af van machtswellust:

1815-1816

Desondanks zijn er maar weinig vorsten die het uitoefenen van zo'n terreur niet stellen boven ‘een goet ghenoech’ (tevreden zijn).

Met deze laatste woorden kan de rei nu tot slot weer het thema oppakken dat tevoren alleen door de herders is becommentarieerd: de tegenstelling tussen de met weinig tevreden, rustig levende man op het land en de pijnlijke onrust van het hofleven. De argumentatie is nu vooral praktisch, ex negativo en betreftbetreft niet een positieve, morele keuze:

[p. 140]

1817-1824

De goede mens, die in het bos volgens zijn verlangens rustig en vrolijk leeft en geen behoefte heeft aan materieel goed, heeft geen weet van de problemen van de vorst. Daar tegenover wordt 's vorsten hart geplaagd door onrust. Als deze ‘lust’ ondervindt, wordt hij midden daarin overvallen door smart, omdat hij de door God gegeven gaven misbruikt.

Het leven van de eenvoudige mens is gelukkiger dan dat van de grootste vorst, ook van degene die zijn ambt wel op God welgevallige wijze uitoefent:

1825-1828

De eenvoudige mens (‘wy slechten’) is gelukkiger, omdat de vorst veel meer last en minder vreugde kent, (ook?) wanneer hij zijn goddelijk ambt rechtvaardig uitoefent.

Immers:

1829-1831

Als de vorst maar in iets zondigt, let iedereen op hem en spreekt iedereen erover. Men maakt de zaak dan nog veel erger door kletspraatjes.

En daarom:

1832

Hoe machtiger men is, hoe meer men bloot staat aan haatgevoelens. Met deze woorden eindigt Costers Ithys. Wat begon als een boetepreek tegen de hoogmoedige mens, eindigt als het ware als een troost voor de laaggeplaatste. Het zal duidelijk zijn dat vooral de laatste verzen op generlei wijze een samenvattende conclusie zijn over ‘het geval Tereus’. De rei heeft dit in feite al in het begin achter zich gelaten in een aaneenschakeling van wijsheden, die geenszins op een climax uitlopen.