Logo DBNL
Kalliope in de Nederlanden (1975-1983)

Kalliope in de Nederlanden

(1975-1983)–W.A.P. Smit–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Het Renaissancistisch-klassicistische epos van 1550 tot 1850


Vorige Volgende

Hoofdstuk XXIV
De Bijbel-epen van Jordaan en Sels
1762; 1765

§ 1. Inleiding

Opnieuw bespreek ik hier in één hoofdstuk twee Bijbel-epen, om geen andere reden dan dat zij ongeveer ter zelfder tijd verschenen en niet belangrijk genoeg zijn voor aparte behandeling. Er is in zoverre een klein verband, dat Sels een drempeldicht voor het werk van Jordaan geschreven heeft. Voor het overige is er alleen maar verschil. Jordaan was bij de publikatie van zijn werk een man van middelbare leeftijd, terwijl Sels' epos een jeugdwerk is. Jordaan schreef niet uit literaire overwegingen, maar om voor zichzelf en zijn vrienden te getuigen van zijn geloof; eerst veel later liet hij zich overhalen tot een uitgave. Sels daarentegen had dichterlijke pretenties en wilde aansluiten bij de epische traditie van Hoogvliet.

Het is er mij echter niet om te doen, de beide epen vergelijkenderwijs naast of tegenover elkaar te stellen. Ik volsta ermee, ze elk voor zichzelf te doen spreken.

§ 2. Jordaan's ‘De lydende en verheerlykte Heiland’

Het epos over het lijden van Christus, dat Jacobus Jordaan in 1762 te Amsterdam het licht deed zien, verscheen in octavo-formaat, met het volgende titelblad:

De // lydende // en // verheerlykte // Heiland, // in zes boeken. // door // Jacobus Jordaan. // vignet // Te Amsterdam, // By Albert vander Kroe, in de korte Gast- // huis-Moolensteeg. // MDCCLXII.
Het boek is eenvoudig uitgegeven; zowel een frontispice als platen ontbreken. De enige versiering bestaat uit een vignet onder de Voorrede en onder de vier boeken, waar daarvoor genoeg plaats is.

De auteur

Omtrent de auteur weten wij met zekerheid slechts wat hij in de Voorrede over zichzelf meedeelt. Hij schreef zijn epos, nadat hij door een krachtdadige bekering tot een geheel andere geloofs- en levensopvatting gekomen was. Na meer dan tien jaar bracht hij er nog een vrij ingrijpende wijziging in aan, vermoedelijk kort vóór de uitgave. Op grond van deze gegevens mogen wij de ontstaanstijd van zijn werk stellen op omstreeks 1750. Ten aanzien van zijn identiteit komen wij daar echter niet verder mee.

Nu is er inderdaad een Jacobus Jordaan uit de eerste helft van de 18de eeuw bekend. Hij was een Amsterdamse toneelspeler en werd in 1716 in Den Haag geboren als zoon van het bekende toneelspelers-echtpaar Jan Hendrik Jordaan en Adriana van Tongeren.1 Veel gegevens over hem zijn er niet. In 1743 schreef hij een

herdersspel Fillis en Damon, dat hij opdroeg aan de regenten van de schouwburg maar dat niet op het repertoire werd geplaatst. ‘Hij is tot 1749 in Amsterdam aanwijsbaar. Na 1749 is er niets van hem bekend’.2 In laatstgenoemd jaar liet hij een testament opmaken.

De vraag is dus, of deze toneelspeler de auteur van De lydende en verheerlykte Heiland geweest zou kunnen zijn. In de biographische woordenboeken wordt dit - voor zover daarop wordt ingegaan - onwaarschijnlijk geacht en de auteur ‘vermoedelijk een naamgenoot’ van de acteur genoemd. Dat is natuurlijk best mogelijk. Het feit, dat er in het Amsterdam van die tijd geen andere Jacobus Jordaan bekend is, sluit de mogelijkheid niet helemaal uit, dat er toch een geweest is. Bovendien behoeft de schrijver van het epos daar niet gewoond te hebben; de uitgave van zijn werk bij Vander Kroe bewijst niet, dat hij diens stadsgenoot was.

Desondanks ben ik geneigd in auteur en toneelspeler één en dezelfde persoon te zien. De bekering van de eerste wijst op een bruuske omkeer in zijn leven, die - blijkens de voorlopige voltooiing van zijn epos omstreeks 1750 - waarschijnlijk betrekkelijk kort vóór het einde van de eerste eeuwhelft heeft plaats gevonden. In diezelfde tijd verdwijnt de toneelspeler uit de Amsterdamse archiefstukken. Is het dan zo vreemd, verband te leggen tussen het een en het ander? Een bekering zou voor de acteur inderdaad aanleiding hebben kunnen zijn zich uit het openbare leven terug te trekken, wellicht ook om zich uiteindelijk elders te vestigen. En dat een (oud-)toneelspeler een Bijbel-epos zou schrijven, is zeker niet ondenkbaar; wij hebben het Frederik Duim al eerder zien doen.3

Zolang er geen feiten aan het licht komen, die in een andere richting wijzen, beschouw ik mijn hypothese als de meest waarschijnlijke oplossing van het probleem.

De Voorrede

Het voorwerk begint met een uitvoerige - afzonderlijk van [III] tot XVI gepagineerde - ‘Voorrede tot den bescheiden Leezer’, waarin tal van gegevens voorkomen die voor een goed begrip van het werk onmisbaar zijn. Niet het verhaal van de Passie zelf is het eigenlijke onderwerp, maar ‘eene onöpgepronkte overweeging’ daarvan, berustend op de persoonlijke ervaringen van de auteur bij en na zijn - blijkbaar vrij abrupte - bekering. De lezer moet dus geen verstandelijke beschouwingen verwachten, maar een weergave van de gevoelens van verlossing en dankbaarheid die de dichter vervullen, sinds

1het der Goddelyke Liefde behaagd heeft, naar den Raad zyner eeuwige Voor-2zienigheid, myne geslootene oogen der ziele te openen, om af te wyken van 3myne eigene wegen, die door mynen hoogmoed en myne werk-heiligheid ten 4verderve lagen, en my, als eenen armen en verlooren Zondaar, aan my zelven, 5door het licht van deszelfs H. Geest, te ontdekken; en dat groote kruis-geheim 6door zyne erbarming te openbaaren. (blz. VI).

Jordaan heeft het boek in zijn ledige uren geschreven, maar wilde het aanvankelijk

niet publiceren. Meer dan tien jaar hield hij het in portefeuille, totdat hij op aandrang van zijn vrienden eindelijk tot uitgave besloot.4 Om bij zijn lezers wan- of onbegrip te voorkomen, acht hij het echter nodig hen in te lichten omtrent enkele punten die hun vreemd zouden kunnen voorkomen. De meeste daarvan betreffen geloofsopvattingen, die enigszins afwijken van de gebruikelijke. Zo gelooft de dichter, dat de verzoenende werking van Jezus' kruisdood geldt voor àlle zondaren die tot berouw komen.5 Daarentegen verwerpt hij ten enenmale ‘alle eige werkzaamheid, om daar door in Gods gunste te geraaken en onze Zaligheid te bewerken’ (blz. IX).6 Uit zichzelf is de mens volstrekt onbekwaam tot enig goed, en alleen vanuit dit besef kan hij de vergevende liefde van God ervaren. Zich zondaar weten is de eerste werking van de genade. Daarom gebruikt de dichter het woord ‘zondaar’ ook niet in de gewone betekenis van: iemand die in zonde leeft en met verdoemenis wordt bedreigd. Bij hem is de term bijna een eretitel geworden, want hij verstaat onder zondaren

1die geene, die door het Licht van Gods H. Geest uit den jammerlyken dood-2slaap der zonden opgewekt zyn, en om hunnen elendigen zielen nood verlee-3gen, naar hunne Zaligheid met een innig verlangen uitzien: zulken zeg ik, die 4zich zelve in de uitterste rampzaligheid en natuurlyk onvermogen tot iet goeds, 5hebben leeren kennen en zich geenen raad tot redding hunner ziele meêr weten 6uit te denken of te vinden... (blz. XI)
Ook de woorden Verstand en Vernuft zijn bij hem in betekenis verschoven. Hij verstaat er ‘alle natuurlyke ongeheiligde Kennis en Wetenschappen der Menschen’ (blz. XII) onder, in tegenstelling tot ‘die door God geheiligde kennis en hemelsche wysheid, welke door den H.Geest in ons uitgestort wordt, zo ras wy Jesus Christus, als onzen eenigen Verlosser kennen leeren’ (blz. XIII).

Uit dit alles valt af te leiden, dat Jacobus Jordaan door zijn bekering gekomen is tot een piëtistische, enigszins mystiek gekleurde geloofsopvatting met een sterke inslag van bevindelijkheid en emotionaliteit. Wellicht zou een kerkhistoricus, op grond van de gegevens uit de Voorrede en uit het epos zelf, nader kunnen preciseren tot welke groepering hij moet hebben behoord. Ik heb daar verder geen onderzoek naar ingesteld.

- Onder de punten, waarop de auteur zijn lezers in de Voorrede attent maakt, zijn er twee die de structuur van zijn werk hebben beïnvloed. In zijn eerste Boek - zo merkt hij op - heeft hij zich ‘een uitstap’ (blz. VIII) veroorloofd door een Helleraad in te voeren, al komt deze in de Evangeliën niet voor. Hij wil zich daarvoor niet beroepen op ‘het voorbeeld van eenige beroemde Mannen en derzelver doorluchtige bedenkingen en verdedigingen’, maar verwijst naar een aantal teksten,7 waar de

satan expliciet genoemd wordt en die naar zijn mening ‘myn gebruik van eene Poëtische vryheid’ voldoende rechtvaardigen (blz. VIII).

Deze rechtvaardiging lijkt in het bijzonder gericht tegen Arnold Hoogvliet, die in Abraham de Aartsvader een ‘merveilleux zonder Satan’ had toegepast8 en daarin door Dirk Smits en Jan Maan was gevolgd.9 Bij de ‘beroemde Mannen’, op wie Jordaan doelt, moeten wij stellig in de eerste plaats denken aan Vondel, die in een naschrift ‘Aen den Lezer’ het gebruik van zijn Christelijk merveilleux (met inbegrip van Satan en Helleraad) in Joannes de Boetgezant verdedigde.10 Na hem komt vooral Joan de Haes in aanmerking, die in Judas de Verrader op dit punt zowel theoretisch als praktisch het voorbeeld van Vondel bijna letterlijk had gevolgd.11

Het tweede ‘structurele’ punt betreft wat Jordaan ‘de aan-een-schaakling der Euangelische geschiedenis’ (blz. XIII) noemt: de ordening en harmonisering van de gegevens uit de vier Evangeliën, voor zover deze niet geheel met elkaar overeenstemmen. De auteur verklaart ten aanzien daarvan naar eigen inzicht te hebben gehandeld, omdat de bestaande Evangelie-harmonieën niet tot zijn beschikking stonden of hem zelfs onbekend waren. Een gestudeerd of belezen man was hij dus blijkbaar niet. - Des te merkwaardiger is de éne afwijking van de Bijbelse volgorde, die hij zich heeft veroorloofd en waarop hij nadrukkelijk de aandacht vestigt. Aanvankelijk had hij de voetwassing, overeenkomstig Johannes 13:2-12, doen plaats vinden na het Laatste Avondmaal. Toen hem echter lang na de voltooiing van zijn werk twee Duitse boeken in handen kwamen, waarin werd betoogd dat de voetwassing niet na het Avondmaal, maar reeds de dag tevoren bij de maaltijd ten huize van Simon de melaatse in Bethanië12 gesitueerd diende te worden, gaf hij zich aan deze opvatting volledig gewonnen.13 Zózeer zelfs, dat het hem

meêr dan tien jaaren na het volëindigen van dit myn Dichtwerk, deedt besluiten eene gantse verschikking in myn eerste Boek te maaken en deeze voorbeelden, zo veel my als toen mogelyk was, ten minste daar in te volgen... (blz. XIV)
Het typeert Jordaan, dat hij daar onmiddellijk aan toevoegt: ‘zonder nochtans die, welke het anders verstaan, en met hunne [= van de Duitse voorbeelden] en myne schikking verschillen, in het allerminste te verwerpen’. Hij is een irenische figuur, die meermalen uitdrukkelijk ruimte laat voor andere opvattingen dan de zijne. Overigens is het niet helemaal uitgesloten, dat deze ruimhartigheid mede bedoeld was om moeilijkheden met predikanten of kerkeraad te voorkomen.

De drempeldichten

Op de Voorrede volgen twee drempeldichten. Het eerste bestaat uit tien strofen van tien regels en werd bijgedragen door Willem Hendrik Sels, de auteur van het Bijbel-epos over Salomo, dat in de volgende paragraaf aan de orde komt. Deze was toen 21 jaar oud, veel jonger dus dan Jordaan die - blijkens de voltooiing van zijn werk omstreeks 1750 - de middelbare leeftijd naderde of reeds bereikt had. Sels noemt de oudere dichter ‘myn vriend’, maar wellicht moeten wij dit eerder in religieuse dan in sociale zin verstaan. Gezien zijn godsdienstzin en latere ontwikkeling (zie beneden) lijkt het mij niet onmogelijk, dat de beide auteurs elkaar op conventikels of soortgelijke bijeenkomsten hebben leren kennen.

Het tweede lofdicht, in 62 gekruist rijmende alexandrijnen, is van een anonymus die zich verbergt achter de spreuk ‘Magni magnum decus ecce triumphi’. Hij wenst de Dichtkunst geluk met het feit dat zij ditmaal geen heidens-klassieke stof hoeft te bezingen: ‘Hier maakt een sterveling u zwanger van Gods lof’. En hij eindigt met een woordenspel op de ‘Bijbelse’ naam van Jordaan:

 
Rol Vlietende Jordaan, Rol uwe zilvren' stroomen,
 
Al ruisschende en verheugd, den oever om en om!
 
Der zielen zuivre vliet is in uw vliet vernomen,
 
Verstrek die Heilfontein altyd ten Heiligdom.

Het herhaalde gebruik van ‘vliet’ zou op een zinspeling kunnen duiden, maar deze laat zich dan niet meer achterhalen.

Het epos

Het meditatieve en getuigende karakter van Jordaan's epos heeft niet nagelaten dit naar vorm en toon te beïnvloeden. Hoewel de opbouw van het werk in hoofdzaak door de epische traditie bepaald wordt, heeft de dichter niet geaarzeld daarvan af te wijken, als dit naar zijn mening het evangeliserend effect zou versterken. Het meest sprekende voorbeeld daarvan vindt men al dadelijk in de aanhef. Jordaan handhaaft het gebruikelijke exordium, maar laat daaraan een opwekking van 24 regels voorafgaan, gericht tot de ‘Zondaars’ in de bijzondere betekenis waarin hij dit woord gebruikt.14 Hij roept hen op, hem in gedachten te volgen naar Golgotha waar zij verlossing zullen vinden voor de lasten en angsten van hun ziel. Want dáár ‘ligt de kracht des doods, de schrik der hell' ter neêr; // Nu dondert Sinai15 in uwe Ziel niet meêr’ (blz. 2). - Een soortgelijke admonitio vindt men ook aan het begin van elk der volgende boeken, voorafgaande aan de voortzetting van de narratio.

De propositio is in zoverre ondergeschikt gemaakt aan de inleidende admonitio, dat zij mede tot de ‘Zondaars’ gericht wordt. De traditionele aanhef van het Bijbel-epos met ‘My lust’ is echter bewaard gebleven:

 
My lust, o Zondaars! hier de wettische gordynen
 
Te schuiven aan een' kant; tans moet de Kruis-Zon schynen
 
In uw' beangste Ziel: my lust Gods Liefde-raad,
 
Waar door het Scherp vernuft voor 't hoofd geslagen staat,
5
In nederduitsch Gedicht eenvoudig af te maalen.
 
(blz. 2)

In de invocatio (21 regels) komen wij in aanraking met een tweede eigenaardigheid van Jordaan's werk: de gebedstoon is intiemer dan voor dit deel van een epos ge-

bruikelijk is, terwijl de bede om hulp zich niet beperkt tot het ondernomen werk. Beide factoren doen zich reeds gelden in de beginregels:

 
Ach, lievste Heiland! wil my met uw' geest bestraalen;
 
Bespreng my met uw bloed, 't geen gy aan 't kruis vergoot;
 
Op dat ik 't Levens-licht erlang' door uwen dood:
 
Doordring my 't kille hart met uwe liefde-krachten!
 
(blz. 2-3)

Dezelfde verschijnselen vinden wij terug in de - na Hoogvliet's ‘Besluit’16 voor een Bijbel-epos vrijwel traditioneel geworden - epiloog:

 
Behoud my in 't geloof: verzegel dag aan dag
 
Uw' liefde op myne ziel: en zoo ik iets vermag
 
Te smeeken, wil ô God! in dees' verwarde dagen
 
Dit kleine Dichtwerk met uw' Geest en Liefde schraagen.
5
't Is in uw' heil'gen Naam begonnen en, ô Heer!
 
Door uwen bystand nu volleindigd: u zy de Eer.
 
(blz. 173)

De dispositio

De stof van het epos is verdeeld over zes boeken van nogal uiteenlopende lengte, waarin telkens zoveel mogelijk een bepaalde episode uit de Lijdensgeschiedenis centraal staat.

Boek I:de voorbereiding voor het Paasfeest en het Laatste Avondmaal (704 regels; blz. 1-29);
Boek II:Gethsemane (486 regels; blz. 30-50);
Boek III:Jezus voor de Joodse Raad (500 regels; blz. 51-71);
Boek IV:Jezus voor Pilatus (678 regels; blz. 72-100);
Boek V:Golgotha (916 regels; blz. 101-137);
Boek VI:Opstanding en Hemelvaart (910 regels; blz. 138-173).

Met zijn totaal van 4194 versregels kan het geheel moeilijk een ‘klein Dichtwerk’ worden genoemd, zoals wij dat Jordaan in het citaat uit de epiloog zagen doen. In de context van zijn gebed is er echter alle aanleiding klein op te vatten in de betekenis van onbeduidend.

In het algemeen houdt de dichter zich nauwgezet aan de feiten van Bijbel en traditie. Een uitzondering vormen slechts de twee afwijkingen, die hij in zijn Voorrede verdedigt en die beide in het eerste Boek voorkomen: de verschuiving van de voetwassing en de invoering van de Helleraad. Op het eerste behoef ik niet terug te komen, maar het tweede vergt een bespreking.

De Helleraad

De narratio in Jordaan's epos begint met de mededeling van Jezus aan Zijn discipelen, dat het over twee dagen Pascha zal zijn en dat Hij dan zal worden gekruisigd (Mattheüs 26:1-2). Deze aankondiging betekent, dat het ogenblik gekomen is waarop Hij door Zijn lijden en sterven de gevallen mensheid zal verlossen uit de macht van Satan. Onmiddellijk reageert dan ook de Hel en zet alles op alles om de overwinning van Jezus te verhinderen:

 
Het aardryk loeit, en berst met dikken rook van één,
 
Braakt eenen zwarm uit van gedrochten, die beneên
 
In d' onderaardschen poel zo lang gekerkerd lagen,
 
Na dat Vorst Jesus hen met scherpe Bliksem-slagen,
5
Om hunnen hoogmoed en verwaande hovaardy,
 
Met kracht geworpen hadd' uit 's Vaders heerschappy.17
 
Nu vloogen zy gezwind, om deeze smaad te wreeken
 
En, zoo 't hen mooglyk waar, des Heilands magt te breeken,
 
Den duistren afgrond uit. Hoe brulde Lucifer!
 
(blz. 5)

Merkwaardigerwijze gaat het verhaal dan niet voort met de verrichtingen van de uitgezwermde duivels op aarde, maar wordt nu - achteraf - uitvoerig verteld hoe het tot dat uitzwermen gekomen is. Deze overgang van pro- naar retrospectief vertellen is Jordaan zó slecht gelukt, dat verwarring bij de lezer vrijwel onvermijdelijk is. Wanneer deze echter na herhaalde lezing begrepen heeft hoe de vork in de steel zit, komt de volgende merveilleuse episode naar voren. Lucifer richt zich in een lange rede (50 regels) tot zijn gevallen engelen. Hij herinnert hen aan de verdrijving uit de hemel, en aan hun oorlog tegen de mens die daarvan de oorzaak was. Nu staan zij opnieuw op een kritiek moment! Jezus, die hen uit de hemel verdreef, is op aarde gekomen ‘om ons op nieuw te plaagen’ (blz. 6) en staat op het punt zijn slag te slaan. Die slag moet ten koste van alles worden gekeerd! - De hellegeest Mammon stelt voor, daarbij gebruik te maken van de geldzucht in het hart van Judas Iskariot. Met luide instemming wordt daartoe besloten:

 
De helle dreunde door 't geluid dier schorre keelen;
 
En straks ging elk zyns weegs op 't vorstelyk beveelen.
 
(blz. 8)

Daarmee is Jordaan dan weer teruggekomen bij zijn uitgangspunt: het uitzwermen van de duivels over de aarde. En ditmaal wordt dat nu verder uitgewerkt in een opsomming van ieders taak. De een gaat de priesterschap opruien, een ander de Schriftgeleerden, een derde de Ouderlingen [= de Oudsten]. Lucifer zelf bezoekt de hogepriester Kajafas en weet te bereiken, dat deze de Raad bijeenroept die besluit om Jezus te doden (Mattheüs 26:3-4).

Via Joan de Haes en Vondel gaat deze scène rechtstreeks terug op de episode van de Helleraad in canto IV van Tasso's Gerusalemme liberata. Overigens ben ik van mening, dat Jordaan - gegeven zijn onderwerp - zich eerder naar het voorbeeld van De Haes heeft gericht dan naar dat van Vondel. Een kleine indicatie daarvoor is misschien de verwijzing van Mammon naar de geldzucht van Judas. Bij Joan de Haes is het Lucifer zelf, die ze noemt en daarop zijn plan bouwt: ‘De gretige inborst is van Judas my bekent’.18

Na zijn bezoek aan Kajafas ‘Vloog Satan schielyk op zyn' zwarte draaken-vleug'len’ (blz. 12) het hart van Judas binnen. Het resultaat van zijn inblazingen is dat deze zich naar de overpriesters begeeft - ‘op den weg, // Waar langs de Gierigheid

en Satan hem verzelden’ (blz. 13) - om hun het aanbod te doen Jezus te verraden.19

- De episode van de Helleraad en wat daar onmiddellijk mee samenhangt, is het enige uitgesproken geval van merveilleux in Jordaan's epos.20 Dat is op zichzelf al opmerkelijk, omdat zij zo duidelijk om een tegenhanger vraagt. De agressie van de Hel kan niet onbeantwoord blijven, en de lezer verwacht dan ook een tegen-actie van de Hemelraad of althans een vorm van Goddelijk ingrijpen op hetzelfde niveau, zoals in de epen van Vondel en Joan de Haes inderdaad het geval is; het uitblijven daarvan wekt een gevoel van onvoltooidheid. Daar komt echter nog iets bij. Doordat Jordaan zijn Lijdens-epos met de episode van de Helleraad laat beginnen, krijgt deze een bijzondere nadruk en wordt onwillekeurig de verwachting gewekt, dat de geschiedenis van de Passie zal worden verteld uit het gezichtspunt van de strijd tussen Hemel en Hel. Niets blijkt echter minder waar. Vanaf het tweede Boek houdt de dichter zich strikt aan de Bijbelse feiten en blijft het verhaal beperkt tot de gebeurtenissen op aarde. Sterker nog: het verhaal verliest geleidelijk steeds meer aan zelfstandige betekenis ten behoeve van wat Jordaan ‘overweging’ noemt: emotionele bezinning.

De meest waarschijnlijke verklaring zie ik als volgt. Oorspronkelijk was Jordaan uitgegaan van een epische opzet naar het model van Vondel en - vooral - Joan de Haes. Evenals deze laatste21 liet hij zijn narratio beginnen met een bijeenkomst van de Helleraad. Maar gaandeweg moet hem steeds duidelijker geworden zijn, dat deze episch-verbeeldende wijze van behandeling hem eigenlijk niet lag. Van boek tot boek zien wij hem de Lijdensgeschiedenis meer op zijn eigen manier benaderen: niet plastisch uitbeeldend, maar lyrisch begeleidend. In hoeverre hij zich daarvan onder het schrijven bewust is geweest of geworden, valt niet na te gaan. Maar in ieder geval was het hem bij het opstellen van de Voorrede duidelijk, dat zijn werk meer overweging dan verhaal was geworden en dat de episode van de Helleraad er eigenlijk niet meer in paste. Vandaar dat een rechtvaardiging van deze ‘uitstap’ nodig was.

Dat Jordaan daaraan de voorkeur gaf boven schrappen van de episode, is heel begrijpelijk. Dat laatste zou immers betekend hebben, dat hij vrijwel het gehele eerste Boek op basis van een nieuw uitgangspunt - en welk? - had moeten herschrijven. Bovendien had het zijn voordeel dat het epos met een boeiende episode begon, ook al viel deze uit de toon van het geheel. Juist door haar plaats in de aanvang van de narratio kon zij fungeren als blikvanger.

Taal, toon en stijl

Een dichter in de eigenlijke zin van het woord was Jordaan stellig niet. Maar hij was wèl een gedrevene, die eenvoudig niet kon zwijgen over wat hem vervulde. Wat op 's harten grond leit, dat welt hem naar de keel. Daardoor behandelt hij zijn stof met een bewogenheid en een persoonlijke betrokkenheid, zoals wij die niet eerder in een Bijbel-epos hebben aangetroffen. Dat gaat gepaard met een voortdurende wisseling van toon, al naar gelang de dichter vertelt, betoogt, vermaant en opwekt getuigt of exclamatief met de gebeurtenissen meeleeft. Vaak ligt het een vlak bij het ander, zodat in één passage vrijwel zonder overgang de fasen elkaar volgen en aanvullen. Ik laat ter illustratie, enkele kenmerkende voorbeelden volgen.

 

De dichter vertelt. Bij de voetwassing door Jezus

 
Toog Hy zyn kleed'ren uit, goot water in een bekken,
 
En wiesch de voeten van zyn Jongren, waar door Hy
 
De zuivring in zyn bloed hen allen aanwees. Zy,
 
Onkundig in het werk van hunnen Meester, zagen
5
Dit met verwondring aan, en niemand dorst Hem vraagen
 
Of zeggen, wat zal dit?
 
(blz. 17-18)

De dichter betoogt. Als Jezus voor de Joodse Raad staat, verdedigt Hij zich niet tegen de ingebrachte beschuldigingen (Mattheüs 26:62-63a):

 
En antwoordt niets. Waarom zweeg onze Heiland stil?
 
Zyn zy 't onwaardig? neen; Hy zweeg om onzent will':
 
Hij stondt in onze plaats'; wy wisten niets te zeggen,
 
Wy, schuldig, zagen hier het vonnis openleggen...
 
(blz. 56)

De dichter vermaant en wekt op. In directe aansluiting op de episode over het zwijgen van Jezus wendt Jordaan zich tot zijn lezers:

 
Kom, arme Zondaars-schaar! ik bid, ik bid u, kom,
 
Val neder in geloof voor uwen Bruidegom!
 
Hy zwygt om uwentwill'; uw schuld, zo klaar gebleeken,
 
Verzegelt Hem den mond; Hy kan, Hy mag niet spreeken...
 
(blz. 57)

De dichter getuigt. Naar aanleiding van Jezus' geestelijke strijd in Gethsemane belijdt de auteur:

 
Maar ach! hier zag ik eerst wat myne zonde deedt!
 
Myn Heiland! ach myn God! ik zie het klamme zweet
 
Met bloed met bloed gemengt, u van het aanzicht loopen.
 
ô Wee! ô zielen-smart! daar de aarde wordt bedroopen
5
Met zulk een heilig vocht, waardoor haar jammer-vloek
 
Nu teevens werd' gewist uit Godes oordeel-boek...
 
(blz. 42)

De dichter leeft exclamatief mee. Pilatus laat Jezus geselen (Mattheüs 27:26):

 
Nu ging het woeden aan: men sloeg dat heilig lyf
 
Met striemen bont en blaauw. ô Gruwelyk bedryf
 
Van onze zonden! ach myn God! myn uitverkooren
 
Beminde Jesus! ach! wat leedt ge om my, verlooren
5
Rampzalig schepzel, toch voor eeuwig te behoên!
 
Komt, arme zielen, komt; ziet hier het bloed-rantzoen
 
Voor uwe schulden, dat uw' straf heeft weg-gedraagen...
 
(blz. 90)

De beide laatste citaten kunnen tevens gelden als voorbeeld van de snelle overgang tussen opeenvolgende fasen, die ik hierboven eveneens heb gesignaleerd.

- In het vijfde Boek, waar de kruisiging aan de orde is, bereikt de bekeringsdrang van Jordaan een hoogtepunt. Dat komt tot uiting in een plotseling overdadig gebruik van ‘tale Kanaäns’ met reeksen Bijbelcitaten en Bijbeltermen, die in mystiek-allegorische zin worden geduid en dan betrokken op het lijden van Jezus. De mystieke inslag hangt voornamelijk samen met de kruiswonden, en in het bijzonder met de opening in Jezus' zijde door de speerstoot, waarmee een Romeinse soldaat zich van Zijn dood wilde overtuigen, en waaruit bloed en water vloeide (Johannes 19:34). Die opening wordt in Jordaan's opwekkingen voorgesteld als een toevluchtsoord voor allen die in nood verkeren: een ark, een hut, een spelonk. De meest typerende toepassing is wel die uit de volgende aansporing, gericht tot de zielen van ‘Zondaars’:

 
Verlaat dan uwe steden,
 
Gy, inwoond'ressen van dit Moäb! en wordt heden
 
Gelyk een' Duif, die in de kloof der Steen-Rots' schuilt,
 
Wanneer een Adelaar van heeten moord-lust huilt.
 
(blz. 130)

In een noot verwijst de dichter daarbij naar Jeremia 48:28, waar de profeet de heidense Moabieten hun ondergang aanzegt en hen aanspoort zich tijdig in veiligheid te stellen.22 Maar met Moab is hier de zondige wereld bedoeld, en de inwoners daarvan zijn de ‘Zondaars’ in de zin waarin Jordaan dat woord gebruikt.23 De steenrots is Christus, en de kloof is de opening in Diens zijde waar redding te vinden is. De regel met de adelaar is een eigen toevoeging van de dichter, ter wille van een rijmwoord op ‘schuilt’.24

Even verder betrekt de dichter de wonde in Jezus' zijde op zijn eigen situatie en verlossing:

 
Ach! dat die Geest, dat Bloed en Water, die getuigen
 
Van Jesus, hier op aard', myn' hoogmoed mogten buigen,
 
Myn' ziel verlossen van haar eigen werk en stryd;
 
Op dat ik steeds in u, ô opgescheurde Zyd'!
5
In alle kleinheid met beveiliging mogt' woonen!
 
(blz. 132)

En hij besluit deze passage met de bede dat nog duizenden met de volheid van het bloed en water uit deze wonde zullen worden overstroomd en daardoor tot inkeer komen,

 
Op dat een ieder mensch in zyne ziel gewis
 
En met verzekeringe u25 aanschouwe als de zyne,
 
En uitgalm', ‘Zyde-wond! gy zyt, gy zyt de myne!’
 
(blz. 132)

- Men ziet het: poëzie is dit alles niet. Maar men kan het toch ook niet zonder meer afdoen als rijmelarij. Daarvoor is deze getuigende opwekking tot bekering te ernstig bedoeld en komt zij te veel uit het hart. De grondtoon is echt, al kan niet worden ontkend dat Jordaan zich te gemakkelijk op de stroom van zijn gevoelens laat voortdrijven tot aan of over de grenzen van exaltatie en dweperij. Maar dat is meer een godsdienstige dan een literaire tekortkoming, althans zolang de lezer niet aan de authenticiteit van de uitgedrukte gevoelens gaat twijfelen. Voor mijn gevoel is daartoe bij Jordaan slechts zelden aanleiding; in het algemeen ben ik gevoelig voor de mesmeriserende kracht die er van zijn geloofs- en bekeringsdrift uitgaat. Geen poëzie dus, maar meer dan rijmelarij: iets tussen deze beide in, fluctuerend van bijna het een tot bijna het ander.

Conclusie

Een min of meer mysticistisch piëtisme deed zich in de Republiek al meer dan een eeuw gelden, toen Jacobus Jordaan zijn Lijdens-epos schreef. Niet de stroming is dan ook opmerkelijk, maar het feit dat zij zich hier voor het eerst in de Nederlandse (Bijbel-)epiek manifesteert. Men zou hebben verwacht, dat zij een te persoonlijk en bevindelijk karakter had om voor andere dan lyrische en lyrisch-didactische versuiting in aanmerking te komen. Jordaan bewijst het tegendeel, al is bij hem natuurlijk ook de lyrische inslag onmiskenbaar. Maar het verdient opmerking, dat zijn werk zowel formeel als inhoudelijk een epische basis heeft en dat de fabula ondanks alle begeleidende lyrisch-didactische ‘overweeging’ de structuur van het geheel bepaalt en draagt. Het feit dat de dichter voor zijn poëtisch getuigenis de vorm van het Bijbel-epos koos, is een aanwijzing voor zijn vertrouwdheid met het genre en voor de populariteit die dit in de kring van de ‘fijnen’ genoot.

Verder valt het op, dat het nieuwe gevoels-element vrijwel gelijktijdig zowel door Jordaan's werk als - in vertaling - door Der Tod Abels van Geßner in het Nederlandse epos wordt gebracht. Samenhang of beïnvloeding zijn daarbij uitgesloten. Toen Jordaan zijn epos schreef, moest Geßner nog aan het zijne beginnen, en toen dit laatste verscheen, was dat van Jordaan nog niet uitgegeven. Bovendien is bevindelijkheid iets anders dan Empfindsamkeit, en manifesteren die beide zich in episch verband op een verschillende manier: terwijl de eerste de fabula slechts bezinnend begeleidt, bepaalt de tweede er in sterke mate de vorm en de toon van. Maar langs hoe verschillende wegen en op hoe verschillend poëtisch peil dit ook gebeurt, het feit blijft dat Jordaan en Geßner in hun epen een lyrisch element hebben gebracht, zoals tot dusver voor het genre ondenkbaar was. Moeten wij daarin een toevallige omstandigheid zien of hing er een nieuwe ontwikkeling in de lucht?

§ 3. De ‘Salomon’ van W.H. Sels

Drie jaar nadat hij zijn drempeldicht voor het Lijdens-epos van Jordaan geschreven had, gaf Willem Hendrik Sels een eigen Bijbel-epos in het licht. Het verscheen in quarto-formaat onder het volgende titelblad:

Salomon, // Koning van Israël. // In XII boeken. // door // Mr. Willem Hendrik Sels. // vignet // Te Amsterdam, // By F. de Kruyff en A. van der Kroe, // MDCCLXV.
De illustratie stelt ons voor een eigenaardig probleem. De allegorische titelprent en het wapenschild van de destinataire boven de Opdracht zijn beide ontworpen door J. de Bosch (1713-1785) en gegraveerd door de toen 24-jarige Reinier Vinkeles, die zijn werk dateerde op 1765. Verder vindt men bij elk van de twaalf boeken nog een plaat, zowel getekend als gegraveerd door Vinkeles. Het merkwaardige is echter, dat al deze platen blijkens de datering eerst nà de verschijning van de Salomon gereed gekomen zijn: drie in 1766, zeven in 1767 en twee in 1768. Doordat duidelijk te zien valt hoe de platen werden ingevoegd, behoeven wij niet aan te nemen dat de publikatie door het wachten op de platen in feite drie jaar later heeft plaats gevonden dan het titelblad aangeeft. Het boek zal inderdaad in 1765 verschenen zijn, met de titelprent en het wapenschild als enige illustraties. Het contact met de jonge Vinkeles, die daarbij als graveur betrokken was geweest, moet er echter toe geleid hebben dat deze van de uitgevers of van de auteur - het laatste lijkt mij het meest waarschijnlijk - opdracht kreeg alsnog bij elk Boek een illustrerende plaat te vervaardigen. Achteraf werden deze platen in de nog onverkochte of anderszins bereikbare exemplaren van het dichtwerk ingelast.26

De verklaring van de allegorische titelprent wordt in zestien gekruist rijmende alexandrijnen gegeven door B(artholomeus) Ruloffs. Deze musicus-componist-dichter (± 1735-1801), organist van de Oude Kerk en orkestmeester bij de Schouwburg, behoorde - blijkens een vers van diens hand op zijn aanstelling tot organist van de Westerkerk in 1784 - tot de vriendenkring van Sels.

De auteur

Mijn gegevens omtrent het leven en de persoon van Sels zijn grotendeels ontleend aan de biographie door diens vriend Mr. H.H. Vitringa,27 hier en daar aangevuld met een bijzonderheid uit het N.N.B.W. (VII, 1134-1135).

Willem Hendrik Sels werd op 27 maart 1741 in Wageningen geboren uit het huwelijk van de zee-officier Joost Sels (1701-1759)28 en Catharina Vlaming, dochter van

de dichter Mr. Pieter Vlaming. Hij studeerde aan het Athenaeum te Amsterdam en vervolgens aan de Hogeschool van Harderwijk, waar hij in 1761 bevorderd werd tot ‘Meester der beide rechten’. Door toedoen van zijn familie werd hij aangesteld tot boekhouder in de Wisselbank van Amsterdam en - na zijn promotie - tot auditeur-militair van het garnizoen. Dit werk lag hem echter zó weinig, dat hij niet rustte voordat hij toestemming kreeg beide ambten door een substituut te laten waarnemen ‘En nu, van den last dezer voor zijn hart en geest ongeschikte posten, in zo verre ontslagen, gaf onze Sels zich geheel aan zijne geliefde letteroeffeningen over’ (Vitringa, blz. 3). Na de dood van zijn moeder (1768) trok hij zich terug op het landgoed Dennenbroek bij Barneveld, dat hij van haar geërfd had. Daar leefde hij in de grootst mogelijke afzondering een leven van studie, overpeinzing en ascese,29 dat hem in de omgeving de naam van ‘de Philosooph’ bezorgde, maar tevens zijn gezondheid aantastte. Tot zijn verdriet werd omstreeks 1785 dit rustige monniken-bestaan verstoord door de noodzaak telkens Dennenbroek te verlaten om de belangen van familieleden te behartigen. Op een van deze reizen, tijdens een verblijf ‘nabij 't dorp Havelthe’30 in Drente, overleed hij na een korte ziekte op 16 december 1789. Overeenkomstig zijn wens werd hij een week later op het kerkhof van Havelthe ter aarde besteld.

Vitringa spreekt in zijn levensschets in te algemene termen over het geloofsleven van Sels dan dat daaruit bijzonderheden vallen af te leiden. Wel is het duidelijk, dat ‘de Philosooph van Dennenbroek’ in zijn zucht naar eenzaamheid en ascese een ziekelijke excessiviteit vertoonde. In zijn Amsterdamse jaren - toen hij de Salomon schreef en publiceerde - zal deze excessiviteit nog min of meer latent zijn geweest, al wijst de afkeer van zijn ambtswerk reeds op de neiging tot onmaatschappelijkheid. In dit verband past ook het drempeldicht voor het epos van Jordaan. De hartstochtelijkheid en het mysticistisch piëtisme daarvan moeten een jongeman van zó onwereldse aanleg sterk hebben aangesproken. Bovendien verloor Sels, vermoedelijk in deze zelfde jaren, zijn verloofde,31 wat mede tot zijn onmaatschappelijkheid en zijn vlucht naar Dennenbroek zal hebben bijgedragen.

Uit het overzicht, dat Vitringa van Sels' literaire activiteiten geeft, blijkt dat deze vrij wat geschreven heeft, zowel in proza als in poëzie. De Salomon, hoewel op zijn 24ste jaar verschenen, is reeds zijn tweede publikatie; in 1763 was daaraan een bundel Brieven en Bespiegelingen voorafgegaan. Erg hoog slaat de biograaf het Bijbelepos van zijn vriend niet aan. Ofschoon ‘dichterlijke trekken, en gelukkige vindingen’ daarin niet ontbreken, is het toch duidelijk een jeugdwerk met alle bezwaren van dien. Bovendien kan men het eigenlijk geen heldendicht noemen, omdat ‘de dichter zich in 't minste geene eenheid van bedrijf, maar eer eene aaneengeschakelde geschiedenis der regeering van dien koning, in dit stuk hebbe voorgesteld’ (blz. 11).

Eerst omstreeks zijn dertigste jaar,32 in de Zedelijke Uitspanningen van 1771, was Sels zó ver dat hij ‘het klatergoud van klinkende woorden en hoogzwevende uitweidingen’ - kenmerkend voor het werk ‘van jeugdige genien, die veel gelezen en weinig gedacht hebben’ - had leren schatten ‘op hare rechte, dat is geringe waarde’ (blz. 12).

Zoals wij zien zullen, is de kritiek van Vitringa op het ‘klatergoud’ in taal en stijl van de Salomon volkomen juist; ook op dit punt is Sels' neiging tot overdrijven duidelijk merkbaar. Bij de afwijzing van het werk als epos, omdat de eenheid van handeling daarin ontbreekt, moeten wij echter in gedachten houden dat dit een oordeel is uit het laatste decennium van de eeuw. Toen gold, onder invloed van de verhandelingen van Macquet en Rhijnvis Feith,33 de eenheid van handeling weer als primaire eis voor een epos. In de jaren, dat Sels zijn Salomon schreef, was daarvan nog geen sprake. Het werk voldoet dan ook geheel aan de opvatting omtrent het Bijbels epos, zoals deze zich vóór 1780 had ontwikkeld en waarbij het erom ging een Bijbelse held te eren door het bezingen van diens levensloop.34

Het voorwerk

Het voorwerk van de Salomon omvat enkel een Opdracht en een Voorrede van de auteur zelf; drempeldichten komen daarin niet voor.

De Opdragt (50 alexandrijnen met uitsluitend staand rijm) verdient geen bijzondere aandacht behalve door het feit dat zij gericht is tot Jan Calkoen (1694-1768), oud-burgemeester van Amsterdam en bewindhebber van de Oostindische Compagnie. Hoewel hij in 1748 door Willem IV in de vroedschap gebracht was, had hij zich na diens dood aangesloten bij de anti-stadhouderlijke partij. In 1763 had Sels ook reeds zijn Brieven en Bespiegelingen aan deze zelfde ‘dierbre Maecenaat’ opgedragen. Wij kunnen daarin een eerste aanwijzing zien voor de Patriottische sympathieën van de dichter, die later een hoogtepunt zouden bereiken in de vriendschap met Vitringa.

De Voorrede35 geeft - na een captatio benevolentiae voor ‘dezen arrebeid myner eerste jaaren’ (blz. *2) - een uiteenzetting omtrent de punten, waarop de dichter de Bijbelse gegevens heeft moeten aanvullen of een keuze doen uit verschillende opvattingen.

Zo vermeldt de Bijbel wel het huwelijk van Salomo met de prinses van Egypte (1 Koningen 3:1), maar niet wannéér dit plaats vond, en evenmin wanneer zij tot het Jodendom is overgegaan.36 Sels stelt het huwelijk kort na de troonsbestijging van Salomo, en de bekering van de prinses na de voltooiing van de tempelbouw.

Ook het bezoek van de koningin van Seba of Scheba (1 Koningen 10:1-13) levert problemen op. Waar lag Seba, en hoe heette de koningin? Niet zonder enig geleerdheidsvertoon schaart Sels zich aan de zijde van hen die Seba in Zuid-Arabië situeren, en met ‘de oudsten der Arabische schryveren’ (blz. *7) noemt hij de vorstin Belkis. De legenden omtrent een huwelijk met Salomo en de geboorte van een zoon tijdens haar terugreis wijst hij als ‘beuzelingen’ van de hand (blz. *8).

En dan is er de kwestie van Salomo's terugkeer tot God na zijn afval en zijn altaarbouw voor de afgoden van zijn heidense vrouwen! Hééft hij zich inderdaad weer met God verzoend? De Bijbel spreekt daar met geen woord over, en laat op zijn afval en bestraffing slechts volgen: ‘Daarna ontsliep Salomo met zijn vaderen’ (1 Koningen 11:43a). Dat is ‘zeker geen bewys genoeg voor zyne bekeering’, merkt Sels terecht op, maar - zo voegt hij daaraan toe - ‘ook geen ondergeschikt gevolg van het tegengestelde’ (blz. *9). Het zwijgen van de Bijbel over een bekering sluit die niet uit. En daar komt nog een argument bij:

Mag men vaststellen, 't geen veele joodsche en christensche uitleggers doen, dat Salomon, na zynen val, den Prediker geschreeven hebbe, wat hindert ons dan, om dien vorst onder het getal der gelukzaligen te stellen? (blz. *10).
Sels heeft in zijn epos dus de bekering van Salomo opgenomen en daar zelfs een hoogtepunt van gemaakt. Door dit laatste meent hij het verwijt te hebben ontzenuwd, dat hij een onwaardige held zou hebben bezongen. Hij gaat er namelijk van uit, dat Salomo na zijn bekering nòg dichter bij God zal hebben geleefd dan in de jaren vóór zijn afval. En zó heeft hij hem uitgebeeld:
1De val van Salomon is voor my de trap geweest, langs welken ik hem opleidde 2tot eene hemelsche glory. Dit by my beslooten zynde, hadde ik naar geenen 3anderen held om te zien. Zyne bekeering - zyn leeven in dien staat - zyn 4sterven, 't zyn, dunkt my, schooner starren in de oogen der waare godsvrucht, 5dan de flikkeringen zynes eersten luisters. (blz. *10-*11).

Tenslotte vraagt de dichter nog aandacht voor zijn afwijkend gebruik van het woordgeslacht. Het woord Godheid heeft hij soms ‘als een' eigen naam van God’ mannelijk gebruikt, en soms ‘als een zelfstandig woord’ vrouwelijk. Op dezelfde manier is hij ‘te werk gegaan met de eigenschappen Gods, die ik, dan eens voor God zelv' neemende, en dan weder voor deszelfs eigenschappen, na dat ik oordeelde, dat zulks gepast scheen, in tweederlei geslachten voorstel’ (blz. *11). - Ook heeft hij woorden, die bij Hooft en Vondel een verschillend geslacht hebben, door elkaar als mannelijk en vrouwelijk gebruikt, soms op één bladzijde. Maar dat laatste keurt hij achteraf eigenlijk af: ‘ik geloof, dat ik zulks in het vervolg, om de schynende ongelykheid, verwerpen zal’ (blz. *12).

- Het geheel is een goed geargumenteerd betoog, dat tot verstandige conclusies leidt. Er blijkt tevens uit, dat Sels voor de geschiedenis van Salomo naast de Bijbel ook andere bronnen geraadpleegd heeft. In verband met de koningin van Seba eta-

leert hij zijn kennis van allerlei namen en verwijst hij in het bijzonder naar de Historia Aethiopica van ‘de wydberoemde Ludolfus’37 (blz. *6). Het is de enige boektitel, die hij in zijn Voorrede noemt, en hij blijkt dit werk ook inderdaad bestudeerd te hebben. Alle namen, die hij met betrekking tot Seba en zijn koningin noemt, zijn daarin terug te vinden - ook die van Belkis voor de vorstin zelf. Wij kunnen zelfs vaststellen, dat Sels de Latijnse editie van Ludolf's werk geraadpleegd heeft; in de Nederlandse bewerking zijn de betrokken namen en bijzonderheden goeddeels weggevallen.

Daarnaast moet Sels echter ook een of meer theologische commentaren op de geschiedenis van Salomo hebben gekend. Hij is te goed op de hoogte van de problemen, die daarmee samenhangen, en van de verschillende opvattingen daaromtrent, dan dat een andere conclusie mogelijk zou zijn. Maar ditmaal noemt hij geen namen die de weg wijzen naar zijn bron, en overeenkomstig de opzet van deze studie38 heb ik daar ook niet naar gezocht.

Bij zijn bespreking van Salomo's afval en veronderstelde bekering verontschuldigt de dichter zich min of meer voor het feit, dat hij een held gekozen heeft over wie niet enkel goeds viel te vertellen. Daarin klinkt nog een herinnering door aan de regel van Tasso en de doctrine classique, dat de epische held volmaakt behoort te zijn:39 een regel die in de praktijk van het Bijbelse epos reeds herhaaldelijk losgelaten was. - Uit de opmerking over de Goddelijke Eigenschappen, die nu eens als pars pro toto voor God en dan weer als aparte zelfstandigheid worden gebruikt, blijkt dat Sels zich op dit punt naar het voorbeeld van Hoogvliet heeft gericht, die in Abraham de Aartsvader hetzelfde deed.40

Tenslotte valt uit zijn notitie over het woordgeslacht bij Hooft en Vondel af te leiden, dat de auteur het werk van deze beide dichters goed kende. Wij mogen dus aannemen, dat hij vertrouwd was met de beide tragedies, die Vondel aan gebeurtenissen uit het leven van Salomo heeft gewijd: de Salomon en de Adonias. Is de invloed daarvan in zijn epos merkbaar?

Het epos

Sels heeft de stof voor zijn werk ontleend aan 1 Koningen 1 t/m 11, hier en daar aangevuld met bijzonderheden die daar niet voorkomen, maar wel worden verteld in de parallelle historie uit 2 Kronieken 1 t/m 9. Bij de uitwerking daarvan heeft hem Abraham de Aartsvader als model voor ogen gestaan. Dat maakt hem, na Dirk Smits41 en Jan Maan,42 tot de derde Bijbel-epicus die de lijn van Hoogvliet heeft voortgezet.

Krachtens dit uitgangspunt veroorlooft Sels zich ten aanzien van de Bijbelse gegevens onbeschroomd alle dichterlijke vrijheid, die hij meent nodig te hebben. Zo reduceert en her-ordent hij in zijn eerste Boek de verwarrende overdaad aan details over de eerste greep naar de macht door Adonias tot een even duidelijk als rechtlijnig verhaal. En de episoden, die hij geheel naar eigen vinding heeft ingevoegd - de

geloofsovergang van de prinses van Egypte en de bekering van Salomo na zijn afval van God - behoren tot de meest essentiële gedeelten van zijn epos.

Reeds in het exordium geeft Sels blijk van zijn voorkeur voor het ongewone. In plaats van zich te houden aan de traditionele volgorde propositio - invocatio kiest hij voor de Griekse variant die met de invocatio begint. En in plaats van zijn held te omschrijven zonder hem te noemen, vermeldt hij wel de naam van Salomo, maar vervangt hij die van God door een omschrijving:

 
Volmaakte wysheid, die, omringd met volle straalen
 
Van onüitdoofbaar licht, in een der Hemelzaalen
 
Uw' gouden zetel op saphieren, heet van gloed,
 
Gesteld hebt in een' dag, die nimmer avond groet;
5
Maar zonder einde blinkt met onbedwelmden luister,
 
Verlicht dit hart, dring zelfs door ondoordringbaar duister,
 
En strek myn' doffen geest voor eene morgezon,
 
Nu ik het leeven zing van uwen Salomon...
 
(blz. 1-2)

Inhouds-overzicht

Met zijn 7212 versregels is de Salomon iets langer dan Abraham de Aartsvader (7052 regels). Evenals Hoogvliet rondt ook Sels zijn werk af met een ‘Besluit’, maar in tegenstelling tot deze laat hij het niet mediis in rebus beginnen. Hij houdt zich aan de kroniekmatige volgorde van de Bijbel, met 1 Koningen 1:1 als uitgangspunt.

Boek I (602 regels; blz. 1-24): Als David op sterven ligt, bereidt zijn oudste zoon Adonias een greep naar de macht voor. Om het succes daarvan te voorkomen, laat David nog vóór zijn dood Salomo tot koning zalven en uitroepen. Adonias onderwerpt zich en wordt begenadigd. David geeft zijn laatste opdrachten aan Salomo. ‘En gaat met deze taal zyn' zielsöpeisscher [= de dood] tegen’ (blz. 20). De regering van Salomo begint. [= 1 Koningen 1:1 - 2:12].

Boek II (608 regels; blz. 25-49): Gesteund door Abjathar en Joab, waagt Adonias een tweede greep naar de macht, ditmaal door middel van een list. Hij vraagt toestemming tot een huwelijk met Abisag, de maagdelijke weduwe van David.43 Het volk zal immers - zoals Abjathar verzekert - ‘Hem, die des konings weêuw naar 't echtältaar mag leiën, // Den koning noemen’ (blz. 29), en hem de troon aanbieden.44 Salomo doorziet echter deze toeleg. Hij laat Adonias en Joab ter dood brengen, terwijl Abjathar wordt verbannen. [= 1 Koningen 2:13-38]

Boek III (480 regels; blz. 50-69): Salomo huwt met de prinses van Egypte. In het Bijbelboek wordt dit in één enkel vers afgedaan (1 Koningen 3:1), maar Sels maakt er een breed-uitgewerkte episode van 256 regels van, beginnend met het vertrek van Salomo's gezant naar Egypte en eindigend met de komst van de prinses in Jeruzalem (blz. 50-60). - God verschijnt in een droom aan Salomo en belooft hem wat hij vragen zal. De jonge koning vraagt om wijsheid, en God vervult deze wens. Dat blijkt al spoedig door het Salomonsoordeel, waarmee recht wordt gedaan aan de ware moeder van een kind dat door twee vrouwen werd opgeëist. [= 1 Koningen 3]

Boek IV (540 regels; blz. 70-91): Hiram, de koning van Tyrus, die een vriend van David geweest was, zoekt contact met diens opvolger en zoon. Gezantschappen wor-

den uitgewisseld; een vrede- en vriendschapsband tussen Salomo en hem komt tot stand. - In haar hemels paleis wordt de Godsvrucht opmerkzaam op Salomo's vroomheid. Zij herinnert zich echter, dat David's belofte een tempel voor God te bouwen nog niet is ingelost. Daarom ontbiedt zij ‘De wysheid, die het God behaagde, te doen daalen // In zynen Salomon’ (blz. 81), en draagt haar op, de gedachten van de koning op deze taak te richten. En zo gebeurt dan ook: ‘Gods huis te bouwen wordt het doel van zyn gedachten’ (blz. 83). Salomo vraagt en verkrijgt daarvoor de hulp van Hiram. [= 1 Koningen 5:1-12]

Boek V (550 regels; blz. 92-112): In zeven jaren wordt de bouw van Gods huis voltooid. Van de talloze bijzonderheden over vorm, inrichting en aankleding van de tempel, die in de Bijbel worden vermeld, neemt Sels er slechts enkele over. Maar uitvoerig vertelt hij over de inwijding, waarbij Gods tegenwoordigheid ia een wolk de ruimte vult (1 Koningen 8:10-11) en vuur uit de hemel de offers verteert (2 Kronieken 7:1). Het gebed, dat Salomo bij die gelegenheid uitspreekt, is door Sels aanzienlijk bekort en versimpeld. Maar na dit gebed laat hij Godsvrucht ‘op eene zinnebeeldige wyze’ (marginale samenvatting op blz. 110) in de tempel neerdalen en tot de koning spreken. Zij belooft hem aanwezig te zullen zijn in de harten van allen ‘Die, met ootmoedigheid, voor dezen altaar knielen’ (blz. 111), en voorzegt in verhulde termen het einde van de tempeldienst bij de komst van Christus. [= 1 Koningen 5:13 - 8:66]

Boek VI (632 regels; blz. 113-138): Wanneer na twintig jaren Salomo al zijn bouwprojecten heeft voltooid, verschijnt God hem ten tweeden male, met een vermanende en waarschuwende boodschap. [= 1 Koningen 9:1-10]

Bij Sels wordt dit een episode met merveilleuse inslag. De twintig jaar van voorspoed hebben Salomo's hart ‘voor allerley zonden ontslooten’ (marginale samenvatting op blz. 114); zijn vroomheid wankelt. De Wysheid - Gods geschenk aan Salomo - vreest en treurt, maar Geloof komt haar troosten. Het pleit tussen Gerechtigheid en Genade is al gevoerd, en heeft ertoe geleid dat God de koning deze nacht in zijn slaap zal bezoeken. Dat gebeurt inderdaad. In de gedaante van Genade verschijnt God aan Salomo en waarschuwt hem dringend voor zonde en afval. Bij zijn ontwaken is de koning opnieuw vervuld van de Gods-ijver uit zijn jeugd.
Als hij de koningin over zijn ontmoeting met God wil gaan vertellen, vindt Salomo haar in een toestand van extase. In de nacht is haar een Engel - uit haar woorden blijkt, dat het Christus was - verschenen, die haar de Heilsleer heeft verkondigd en de verzoening met God door Zijn toekomstig lijden. Met hart en ziel heeft de koningin zich aan Hem overgegeven: ‘Ja Salomon, een God heeft met uw vrouw gesproken. // 'k Stond op van 't zuffend bedde, en hield een harte, ontstoken // In volle liefde tot der Jooden grooten God’ (blz. 133). Salomo deelt in haar vervoering, en voert haar de volgende morgen naar de tempel. Het wordt een dag van offers en van vreugde-betoon. [= eigen vinding]

Boek VII (684 regels; blz. 139-165): Belkis, de koningin van Seba, komt Salomo bezoeken en verblijft een jaar in Jeruzalem. Sels laat haar door de koning in min of meer verhulde woorden de aanstaande verzoening met God door Christus uiteenzetten, en - waarom eigenlijk? - de geschiedenis van David vertellen. [= 1 Koningen 10:1-10, 13]

Boek VIII (588 regels; blz. 166-189): Onder zijn vele heidense vrouwen heeft Salomo een Sidonische favoriete. Haar priester - ‘Astarte's wigchelaar’ (blz. 167) - weet haar te bewegen de koning om een altaar voor haar godin te vragen. Eerst

weigert Salomo, maar als zij dreigt hem anders te verlaten, stemt hij toe. Dan is het hek van de dam: ook zijn andere heidense vrouwen willen nu een altaar voor haar goden, en opnieuw geeft hij toe. Als de altaren gereed zijn en ingewijd worden, neemt hij deel aan de plechtigheid en zwaait zelfs het wierookvat. De hemel weent om de val van de koning: er ‘daalt eene volle regen // Ten hoogen hemel af, die de offerbenden scheidt; // En door dien regen toont de godsvrucht, hoe ze schreit’ (blz. 183). - God draagt de profeet Ahia op, Salomo diens straf aan te zeggen. Na zijn dood zal zijn rijk uiteenvallen. Slechts twee stammen zullen aan zijn zoon komen, en over tien zal een onderdaan regeren. - Na Ahia's vertrek wordt de koning met berouw vervuld. Maar zijn Sidonische favoriete weet hem voor de wellust terug te winnen. [= 1 Koningen 11:1-13]

Boek IX (608 regels; blz. 190-214): ‘Gods gramschap wekt den twist op, om Salomon tegenpartyderen te verwekken’ (marginale samenvatting op blz. 190-191). De Twist zorgt voor belagers van diens rijk in Egypte en Syrië, en beweegt in Jeruzalem de ambitieuse Jerobeam tot een samenzwering tegen de koning. Op bevel van God zegt de profeet Ahia hem toe, dat hij na Salomo's dood over tien stammen zal heersen. Jerobeam ziet nu van geweld af en draagt ook zijn vrienden op, de vervulling van Gods belofte af te wachten. Een geheim maakt hij van zijn uitverkiezing echter niet. [= 1 Koningen 11:14-39]

Boek X (616 regels; blz. 215-239): Salomo volhardt in zijn afval. Hij betreurt het éénmaal zelf de afgoden te hebben bewierookt, maar ziet er geen kwaad in, dat zijn heidense vrouwen dit doen. Als hij hoort van Jerobeam's aanspraken op de troon, zendt hij ‘zyn wachten en ryksknechten’ (blz. 229) uit om deze te doden. Maar Jerobeam wordt tijdig gewaarschuwd en ontkomt naar Egypte. [= 1 Koningen 11:40]

Sels werkt dit éne Bijbelvers uit tot een episode van 429 regels, met verschillende uitweidingen (gebed van de hogepriester; overleg van Salomo met zijn raadgevers; dood van Jerobeam's moeder bij diens overhaast vertrek).
Terwijl Salomo in wellust en overdaad aan een feestdis zit, krijgt hij bericht van Jerobeam's ontkomen en van een oproerstemming in Jeruzalem. Ter zelfder tijd openbaart zich de toorn van God. Verzengende bliksems schieten door de hofzaal, de donder gromt. In paniek vluchten de hovelingen weg. Salomo erkent in doodsangst zijn schuld en smeekt om de dood, tot hij bezwijmd neervalt. Alleen de koningin bewaart haar kalmte; zij herstelt de orde en zorgt voor de bewusteloze vorst. [= eigen vinding]

Boek XI (612 regels; blz. 240-264): Weer voeren Rechtvaerdigheid en Genade [= Christus] in de hemel hun pleit, en tenslotte stemt de eerste erin toe, Genade de vrije hand te laten. - Intussen is in Jeruzalem alles in verwarring en onzekerheid. Salomo voelt zich radeloos: ‘Hy lag op 't ligbed, als een offer, uitgestrekt, // Dat, half van 't vuur gebraên, en half met bloed bevlekt, // De spieren zaamen rukt en hygt van hitte en pynen’ (blz. 254). - Dan daalt Genade op aarde neer. Zij wast de zonde uit Salomo's hart weg, verdrijft de Twist uit stad en land, laat door een droom de liefde voor hun koning weer wakker worden in het hart van de onderdanen. Als zij naar de hemel terugkeert, klinkt daar een zegelied op:

 
Hy, die het lam zal zyn van 't schamel Bethlehem,
 
En sterven zal, ten zoen van aller menschen zonden,
 
Hy heeft een' zondaar aan zyn bloedbad vastgebonden!
 
(blz. 262)

In de tempel hoort de hogepriester Gods stem hem Salomo's redding en diens spoedige dood aankondigen. [= eigen vinding]

Boek XII (692 regels; blz. 265-292): De volgende morgen is er rust in Jeruzalem en vrede in het hart van de koning. Deze verzoent zich met de hogepriester, de profeet Ahia en de koningin, bezoekt de tempel en maakt een einde aan de openlijke afgodsdienst van zijn vrouwen. - Maar dan nadert zijn sterfuur. Voor het laatst spreekt hij met zijn zoon, zijn heidense vrouwen, zijn koningin, en tenslotte met de hogepriester. In tegenwoordigheid van deze laatste sterft hij, met een vervoerend visioen van een gestalte (Christus?), die uit de hemel daalt om zijn ziel te ontvangen. [= eigen vinding]

Opmerkelijk is de Christelijke interpretatie van de Joodse geloofsopvatting, waarvan Sels uitgaat en die hij ook bij zijn hoofdfiguren veronderstelt. Zowel Salomo als de koningin hebben een vóór-wetenschap van de komst van Christus en de verlossende werking van Diens lijden en sterven (vgl. resp. blz. 283 en 132 van het epos).

Het merveilleux

Het merveilleux van Sels is duidelijk op dat van Hoogvliet geïnspireerd. In het bijzonder geldt dit voor het optreden van de Eigenschappen Gods in de boeken VI, IX en XI. Het valt echter op, dat Sels in zijn voorstellingswijze vager blijft en de Eigenschappen niet als collectiviteit laat optreden. Aan een uitbeelding van de Hemelraad als overleg van God met Zichzelf waagt hij zich nergens. Het is mogelijk dat hij daarmee een te letterlijke navolging van Hoogvliet wilde vermijden, maar ik acht het waarschijnlijker dat hij zodoende tegemoet trachtte te komen aan de felle kritiek, die de voorstelling van de Hemelraad in bepaalde theologische kringen had opgeroepen. In ieder geval voert Sels zijn lezers nergens in de onmiddellijke presentie van God; zelfs een beschrijving van Zijn hemels paleis ontbreekt. Soms valt een van de Eigenschappen met Hem samen, maar dat wordt niet nadrukkelijk aangegeven; de lezer wordt verondersteld het uit de context op te maken. Door al deze terughoudendheid van de dichter werd echter zowel aan de suggestieve kracht als aan de poëtische waarde van zijn verbeelding afbreuk gedaan.

Evenals bij Hoogvliet staat ook bij Sels het merveilleux náást de weergave van Godsverschijningen en wonderen, die de Bijbel vermeldt. Bovendien blijkt de voorgang van de Abraham duidelijk uit het feit, dat Satan en een Helleraad ook in de Salomon volkomen ontbreken; personificaties van ondeugden, die daarin voorkomen, hebben geen metaphysische achtergrond.

Enigszins vreemd doet in de boeken IV en V het optreden van Godsvrucht aan. Haar functionaliteit is gering. In boek IV herinnert zij Salomo aan de opdracht van de stervende David een tempel voor God te bouwen, al is er geen reden aan te nemen dat de jonge koning ze vergeten zou zijn. In boek V daalt zij - na God! - voor een bezoek in de nieuwe tempel neer: een overbodige anti-climax. Toch leidt Sels haar met een uitvoerigheid in, die slechts gerechtvaardigd zou zijn geweest, als zij in het epos een beslissende rol had gespeeld; eerst na de beschrijving van haar paleis en haar hofstoet brengt hij de lezer in aanraking met haar-zelf. De meest waarschijnlijke verklaring voor deze discongruentie lijkt mij, dat hij daarmee de uitbeelding van de Hemelstad en de Hemelraad heeft willen vervangen, die in de Abraham het hoogtepunt van het merveilleux vormen, maar die hij - naar wij hebben verondersteld: uit voorzichtigheid - niet rechtstreeks had nagevolgd.

De identificatie van Genade met Christus is verdienstelijker als theologische dan

als poëtische vondst. Allegorie en realiteit laten zich niet zonder forcering in één gestalte uitbeelden.

Invloed van Vondel's Salomo-tragedies

Sels heeft ongetwijfeld zowel de Adonias als de Salomon van Vondel gekend. Zijn vertrouwdheid met deze tragedies valt af te lezen uit de manier, waarop hij in zijn epos bij de voorstellingswijze daarvan aansluit.

Bij de behandeling van Adonias' tweede greep naar de macht (in boek II) is de invloed van Vondel betrekkelijk gering. Sels vertelt de geschiedenis op een andere manier en met andere details. Maar op twee belangrijke punten is er overeenkomst. Ook Sels gaat uit van een samenzwering tegen Salomo, al is daarvoor in het Bijbelverhaal geen direct bewijs te vinden. En ook hij laat Abisag gevoelens van liefde koesteren voor Adonias, van wiens geheime plannen zij geen vermoeden heeft. Het eerste punt heeft, althans op zichzelf, geen bewijskracht voor beïnvloeding door Vondel; de veronderstelling van een samenzwering stamt uit de exegetische literatuur en Sels kan ze dus in de door hem gebruikte Bijbelcommentaar hebben gevonden. Maar de schuchtere liefde van Abisag voor Adonias beschouw ik wèl als een aanwijzing voor ontlening. Volgens de Bijbelse gegevens zou het niet nodig zijn behalve de naam ook de persoon van Abisag bij het verhaal te betrekken. Dat Sels dit toch doet, en op dezelfde manier als Vondel, kan moeilijk als een toeval worden beschouwd.

Bij de afval van Salomo in boek VIII is de afhankelijkheid van Vondel veel uitgesprokener. Hier neemt Sels de details over, waarmee deze het verhaal heeft uitgewerkt. Ook hij laat een priester van Astarte de Sidonische favoriete van Salomo opwekken tot het vragen van een altaar voor haar heidense dienst. Ook hij laat haar dreigen met heengaan, als de koning het verzoek afwijst. Ook bij hem worden de vreemde altaren ingewijd met een feestelijke plechtigheid, waaraan Salomo deelneemt en waarbij hij het wierookvat zwaait. Zelfs het sophisme, dat Vondel de koning in de mond legt, als zou God enkel letten op het hart en niet door een uiterlijk gebaar beledigd kunnen worden, vinden wij in een later stadium (boek X) bij Sels terug.45

Invloed van de Henriade?

In zijn proefschrift over de Henriade in de Nederlandse letterkunde heeft H.J. Minderhoud ook de Salomon van Sels op sporen van beïnvloeding door Voltaire's epos onderzocht. Hij meent er een tweetal te kunnen aanwijzen. In de passage over de bekering van de koningin tot het Jodendom (boek VI) zou Sels deze volgens hem getekend hebben naar het voorbeeld van Gabriëlle d'Estrées. En in de Twist, die van

Gods Gramschap opdracht krijgt in en buiten het rijk verzet tegen Salomo op te roepen (boek IX), herkent hij La Discorde.46

Het eerste punt van overeenkomst lijkt mij bepaald onjuist. De Joodse koningin heeft, voor zover ik kan zien, niets aan Gabriëlle d'Estrées te danken. Beide vrouwen worden voorgesteld als schoon en lieftallig, maar er is bij Sels niets te vinden dat aan de minnares van Hendrik IV herinnert. Minderhoud lijkt er nogal wat betekenis aan te hechten, dat in beide gevallen de vorstelijke geliefde een ogenblik flauw valt. Maar de prinses van Egypte bezwijmt in een moment van godsdienstige vervoering, en Gabriëlle uit wanhoop om het vertrek van haar minnaar. Het verschil is te fundamenteel om aannemelijk te maken dat Sels een parallellie zou hebben bedoeld.

Het verband tussen Twist en Discorde is minder onwaarschijnlijk. Wel zijn er grote verschillen tussen de twee figuren, zowel naar wezen als naar functie; La Discorde is de draagster van het Kwaad, terwijl de Twist handelt in opdracht van God. Maar toch zal Sels vermoedelijk de beroemde allegorie van Voltaire mede voor ogen hebben gehad, toen bij zijn Twist concipieerde. Overigens is hier dan slechts sprake van beïnvloeding en niet van ontlening; de Twist werd niet uit het epos van Voltaire overgenomen.

Overtuigender blijkt de vertrouwdheid van Sels met de Henriade naar mijn mening dan ook uit een bijzonderheid, die Minderhoud niet heeft opgemerkt. De jonge Amsterdamse dichter heeft, vooral in de eerste boeken van zijn Salomon, kennelijk geprobeerd Voltaire te imiteren in de puntige formuleringen en ‘sententie’-achtige uitspraken, waardoor diens epos wordt gekenmerkt en die zoveel tot de roem daarvan hebben bijgedragen.47 Dat is hem maar zeer ten dele gelukt; in het algemeen blijven zijn puntigheden te opzettelijk en te zwaar van toon om de indruk van moeiteloze vanzelfsprekendheid te wekken, die het geheim vormt van die bij Voltaire. Maar de bedoeling is onmiskenbaar. Ik geef hier een viertal voorbeelden van beter geslaagde pogingen: (Salomo vóór zijn zalving:) ‘Gods wil en vaders wil zyn vorsten van myn' wil’ (blz. 13); ‘Het is de hoogste nood in nood te traag te zyn’ (blz. 29); ‘'t Beschouwen van Gods wille is niets, dan dien gelooven’ (blz. 157); ‘Belofte en gaaven doen ligt ten bederf besluiten’ (blz. 201).

Structurele evaluatie

Naar zijn inhoud zit de Salomon behoorlijk in elkaar. De verschillende episoden hebben een overtuigend verloop, en met de toevoeging van Salomo's bekering heeft Sels inderdaad de climax bereikt, die hij blijkens zijn Voorrede daarmee beoogde. Daar staat tegenover, dat het merveilleux aan de zwakke kant blijft en geen integrerend bestanddeel van het epos geworden is. Het meest onbevredigend is echter de ongemitigeerde kroniekvorm van de eerste zeven boeken. In elk daarvan wordt een bepaalde gebeurtenis verteld, zonder innerlijke samenhang met wat voorafging of volgen zal. Met het achtste boek wordt dit ineens anders: de geschiedenis van Salomo's afval, bestraffing door God, uiteindelijke inkeer en vrome verscheiden vormen een goed samenhangend geheel. Dat is dan ook het best geslaagde deel van Sels' epos geworden. Waarom de dichter in zijn eerste boeken niet - naar het voorbeeld van Hoogvliet - de kroniekvorm doorbroken heeft door een begin mediis in rebus, is een vraag waarop geen antwoord te geven valt. Moeilijk zou dat niet zijn

geweest. Hij had b.v. de bruiloft van Salomo met de prinses van Egypte als uitgangspunt kunnen kiezen, en aan de feestelijke maaltijd het verhaal laten doen van de twee vergeefse pogingen, die Adonias had gewaagd om zich van de kroon meester te maken.

Het grote tekort

Ondanks haar onvolkomenheden had de structuur een redelijk resultaat niet in de weg hoeven te staan. Dat de Salomon een mislukking geworden is, moet dan ook in de eerste plaats worden toegeschreven aan de excessiviteit, die zowel voor de verteltrant als voor het taalgebruik en de stijl van Sels het dominerende kenmerk is. Hij overdrijft op alle mogelijke manieren: omkleedt zijn stof met te veel bijkomstigheden, laat zijn personen te lang achtereen spreken, beschrijft te uitvoerig, stapelt te veel variërende herhalingen opeen, zoekt te duidelijk naar ongemene formuleringen. Dat leidt niet alleen tot langdradigheid, maar ook tot gebrek aan plasticiteit. De concrete voorstelling, die bij de lezer zou moeten worden opgeroepen, raakt verloren in een veelheid van woorden die op de achtergrond dringen waar het eigenlijk om gaat. Een goed voorbeeld van dit alles, zij het op kleine schaal, vinden wij in de beeldspraak die Joab tegenover Adonias gebruikt om hem aan te zetten tot een tweede greep naar de macht. Als hij de oudste zoon van David was, zo verzekert hij, zou hij er niet in berusten dat een ander op zijn troon zat:

 
Ja, dan zou ik vooräl, myn erfrecht recht handhaaven,
 
En op de heuv'len van myn streelend noodlot draaven,
 
Gelyk een moedig hert, dat, zyn gevolg48 ontsnapt,
 
In 't ruisschend cederloof langs frissche bronnen stapt,
5
Met nieuwe moedigheid zich spieg'lende in de stroomen,
 
Bekleed met schaduwen van t'zaam gegroeide boomen,
 
Speeltuigen van den wind, die zelden slaapt of rust,
 
Maar door de bosschen zweeft en zilv'ren bronnen kust.
 
(blz. 30)

Het gaat in deze beeldspraak om het hert, maar de aandacht van de lezer krijgt geen gelegenheid zich daarop te concentreren; zij wordt afgeleid naar het bos en de bomen en het water, en vandaar weer naar de wind die met dit alles speelt. Aan het einde van de passage heeft men het uitgangspunt uit het oog verloren, en kost het enige moeite naar Joab terug te keren.

Het citaat onthult echter nog méér omtrent de dichtwijze van Sels. In reg. 1 is het spel met de homoniemen zó onhandig, dat het alleen maar irriteert. ‘Myn streelend noodlot’ in reg. 2 is een even ongelukkige als onduidelijke benaming voor wat er blijkens de context mee bedoeld moet zijn: ‘mijn gelukkig gesternte [sc. waardoor ik de oudste zoon van de koning ben]’. De combinatie daarvan met heuv'len en draaven leidt tot een onzinnige uitdrukking, waaraan geen touw valt vast te knopen. Dat komt doordat de heuvels en het draven feitelijk niet behoren bij het strelend noodlot, maar bij het moedig hert uit de vergelijking die in reg. 3 begint. Tengevolge daarvan loopt nu ook die vergelijking spaak. Sels moet iets bedoeld hebben in de trant van: ‘ik zou mijn gelukkig gesternte volgen, zoals een hert dat, dravend over de heuvels, aan zijn achtervolgers is ontkomen en nu verkwikking vindt in de schaduw aan de waterkant’. Maar doordat hij het draven over de heuvels proleptisch al in reg. 2 heeft vermeld, vergeet hij dit detail in reg. 3-4 bij het hert. Er staat letterlijk: ‘Ik zou... draven, zoals een hert stapt’! Bovendien stapt het hert dan ook nog in

het loof in plaats van ‘onder het loof’ of ‘in de schaduw’ daarvan. Het is alles even onzorgvuldig, onnauwkeurig en ondoordacht.

Het komt wel vaker voor, dat Sels op deze manier zijn beeldspraak bederft. Wanneer de koningin van Seba besluit tot een bezoek aan Salomo, zegt hij dat zij vol verlangen is

 
Om zich te laaven in een bron van schranderheid,
 
Gelyk een dorstend hart, wanneer de hemel schreit,
 
Naar zuivre beeken haakt, om 't bigglend nat te zwelgen.
 
(blz. 141)

Wat de regen (het schreien van de hemel) met de dorst van het hert te maken heeft, blijft een onopgelost raadsel. Waarschijnlijk ligt de oplossing in de behoefte van de dichter aan een rijmwoord op schranderheid.

Als de profeet Ahia aan Jerobeam heeft onthuld dat God hem na Salomo's dood het koningschap over tien stammen zal geven, keert de jonge samenzweerder met de gevoelens van een overwinnaar naar Jeruzalem terug. En Sels geeft dit weer met een vergelijking, die zó overdreven en geforceerd is dat zij absurd moet heten. Zoals een triomferende veldheer ‘onder het gejuich van zynen oorlogsstoet’ naar huis trekt,

 
Zo keert Jerobeam naar Zalem, onder 't kweelen
 
Des kleenen nachtegaals, die, in het bosch gedaald,
 
Den woudgalm het geluk van dezen held verhaalt...
 
(blz. 210)

Nog twee Selsiana ter afsluiting en ten overvloede. Bij het aanbreken van een nieuwe dag worden de mensen wakker en gaan aan het werk: ‘De wakkerheid begost arbeidzaamheid te kussen’ (blz. 39). En als - in het derde Boek - God aan Salomo in diens slaap verschijnt, omringt Hem Zijn heerlijkheid:

 
Het weerlicht hier van jasp, topaas en esmarauden,
 
Saphir en starren, die een eeuwig vuur behouden.
 
(blz. 63)

Wat doen de sterren hier in een opsomming van juwelen? En wat betekent het, dat zij een eeuwig vuur behouden? Of heeft deze bepaling niet alleen betrekking op de sterren, maar ook op de juwelen? Voor de vraag naar de betekenis maakt dit overigens weinig verschil.

Conclusie

Wij begrijpen nu, waarom Vitringa zich in zijn biographie zo gereserveerd uitlaat over het Bijbel-epos van zijn vriend en dit met zoveel nadruk tot diens jeugdwerk gerekend wil zien. Er valt inderdaad niet veel goeds over te zeggen. Een redelijke opzet, met een enkele gelukkige vondst, ging hier reddeloos verloren door de deplorabele uitwerking die er in taal- en dichtkundig opzicht aan ten deel viel. De oorzaak daarvan ligt zeker niet minder in de pretentieuse zelfoverschatting van de dichter dan in poëtisch onvermogen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs