Kalliope in de Nederlanden

Het Renaissancistisch-klassicistische epos van 1550 tot 1850

[p. 138]

Hoofdstuk III
Regels voor het epos

§ 1. Ter inleiding

Gedurende de gehele periode van Renaissance en Klassioisme zijn er regels en voorschriften geformuleerd, waaraan een dichtwerk moest voldoen om als volwaardig epos te kunnen worden beschouwd. Aangezien het genre gold als de hoogste vorm van poëzie,¹ ligt het trouwens voor de hand dat de theoretici er bijzondere aandacht aan hebben besteed. Tot volledige overeenstemming zijn zij echter nooit gekomen. Er bleef - zij het goeddeels op min of meer ondergeschikte punten - te veel verschil van mening bestaan om een duidelijke en definitieve codificatie van de epische normen te kunnen realiseren. Het is daarom misleidend, te spreken van ‘de regels voor het epos’. Het bepalend lidwoord suggereert een gecoördineerde samenhang en een eenheid, waarvan in werkelijkheid geen sprake was. Wel bestond er ten aanzien van de voornaamste regels een sterke consensus, welks grenzen echter niet precies kunnen worden aangegeven; wanneer men wil gaan preciseren, vervagen dadelijk de contouren en stuit men al spoedig op verschil van inzicht omtrent formulering of details. Bovendien is er enige fluctuatie onder invloed van veranderingen in de tijdgeest. In de 17de eeuw evolueerden de opvattingen vrij snel van Renaissancistisch naar klassicistisch, d.w.z. van betrekkelijke vrijheid naar betrekkelijke rigiditeit; in de 18de eeuw werd deze laatste weer teruggedrongen door de grotere zelfstandigheid tegenover de Oudheid, die resulteerde uit de ‘Querelle des Anciens et des Modernes’.

Natuurlijk is die consensus ondenkbaar zonder de talloze publikaties over de epische normen, waarop hij tenslotte berust. Hij valt er echter niet mee samen. Hij is vager en flexibeler, maar heeft juist daardoor een grotere algemeen-geldigheid. De situatie wordt voortreffelijk weergegeven door Johannes Kinker, als hij opmerkt dat

het heldendicht tot die Dichtstukken behoort, waaromtrent zich een bepaald denkbeeld gevestigd heeft, 't welk, hoewel het gevoelen, daarover, door alle eenigzins bevoegde kunstbeoordeelaars niet volkomen eveneens voorgesteld, en ontwikkeld is, echter niet zoo geheel en al uiteen loopt, noch ook, op zulke losse en onzekere schroeven gesteld is, om daaruit op te maken, dat er ter beoordeeling van zulk een kunstwerk geene eenigzins algemeen erkende maatstaf voor handen zou zijn.²

Kinker heeft hier uiteraard zijn eigen tijd op het oog, maar zijn opmerking is evenzeer geldig voor de 17de en 18de eeuw. Ook toen was er ‘een bepaald denkbeeld’, een ‘eenigzins algemeen erkende maatstaf’, al konden de theoretici er niet in slagen dat elusieve ‘denkbeeld’ op afdoende wijze vast te leggen.

1 Zie boven, blz. 4.

2 Gedichten van Mr. J. Kinker, deel iii (Amsterdam 1821), blz. iv-v.

[p. 139]

Het is in de eerste plaats via deze consensus, dat de theorieën over het genre hun invloed op de praktijk van de epen-dichters hebben uitgeoefend. Die laatsten maakten immers in het algemeen géén studie van de theorie - zoals Tasso gedaan had³ - alvorens zich aan het schrijven van hun epos te zetten. Zij gingen uit van wat zij over de epische normen wisten of meenden te weten. Dat verklaart b.v., waarom Arnold Hoogvliet zich niet bewust was van een principiëel verschil tussen epos en dichterlijke levensbeschrijving, toen hij Abraham de Aartsvader schreef; hij ontdekte de theorie daaromtrent eerst achteraf. Of hij zich anders bij de opzet van zijn epos aan die theorie onderworpen zou hebben, valt moeilijk te zeggen. Dichters van enige betekenis hebben immers vaak de neiging zich slechts aan voorschriften te houden voor zover dit mogelijk is zonder schade te doen aan het werk dat hun voor ogen staat. Zo deed Milton,⁴ en Klopstock ging in zijn veronachtzaming van de regels zelfs zó ver dat hij praktisch met de Vergiliaanse traditie brak.⁵

Wij moeten de betekenis van de theorie voor de praktijk van het epos daarom niet overschatten; als geheel was zij te onoverzichtelijk en te weinig gefixeerd om dwingende autoriteit te hebben. Maar wij moeten de rol, die zij gespeeld heeft, evenmin ònderschatten! In de consensus had zij een neerslag, die wèl autoriteit bezat en waarvan de invloed bij de epici steeds weer merkbaar is; zelfs degenen, die er uit eerbied voor de letterlijke Bijbeltekst van afweken, vonden het meestal nodig hun handelwijze te rechtvaardigen. Dat maakt het onmogelijk zich ernstig met het epos van Renaissance en Klassicisme bezig te houden zonder uit te gaan van die neerslag als basis en achtergrond.

De consensus zelf laat zich niet achterhalen en vastleggen. Maar wij kunnen trachten die zo dicht mogelijk te benaderen door ons vertrouwd te maken met de voornaamste opvattingen en tendensen van de theorie. De voornaamste; het zijn immers de zwàre wolken die neerslag van enige betekenis veroorzaken.

Dit hoofdstuk is een poging deze benadering te realiseren. Ik heb gemeend dat het best te kunnen doen door achtereenvolgens vier van de belangrijkste theoretische ‘momenten’ aan de orde te stellen. Het voordeel daarvan is, dat zodoende behalve de continuïteit ook de ontwikkeling in de opvattingen over het epos enigszins tot haar recht komt.

Ik begin met een paragraaf over de Humanistische, op Aristoteles gebaseerde leer van het klassieke epos, zoals wij die vinden bij Vossius. Dan volgt een paragraaf over de eisen, die Tasso stelde aan de moderne, Renaissancistisch-Christelijke voortzetting daarvan. Als derde ‘moment’ koos ik de poging van de doctrine classique in Frankrijk om tot een synthese tussen de klassiek-Humanistische en de Renaissancistisch-Christelijke opvattingen - men zou kunnen zeggen: tussen Vossius en Tasso - te komen. En ter afsluiting bespreek ik een aantal Nederlandse stemmen over het epos; late stemmen, uit de 18de en het begin van de 19de eeuw, waarin de suprematie van het klassicisme al duidelijk aan het afnemen is en tenslotte vrijwel geheel verdwijnt.

3 Zie boven, blz. 66.

4 Zie boven, blz. 109 en 120-121.

5 Zie boven, blz. 135-136.

[p. 140]

§ 2. Vossius over het epos

Chronologisch is het niet helemaal juist, dat ik bij mijn bespreking van de vier gekozen ontwikkelings-momenten Vossius voorop doe gaan. Het werk waarin hij zich met de theorie van het epos bezighoudt - Poeticarum institutionum libri tres - verscheen in 1647 bij Lodewijk Elzevier te Amsterdam. De Discorsi van Tasso waren toen al meer dan een halve eeuw oud, en ‘La formation de la doctrine classique en France’⁶ was in volle gang. Maar zakelijk gezien is er voor mij geen beter uitgangspunt dan juist dit boek van Vossius. Zoals Pater Rademaker in zijn voortreffelijk proefschrift over de Amsterdamse geleerde⁷ duidelijk heeft doen uitkomen, lag diens betekenis niet zozeer in wetenschappelijke originaliteit als wel in zijn vermogen om helder samen te vatten en te ordenen wat er door anderen aan belangrijks naar voren was gebracht. ‘The object of his work was not to invent new ideas, but to systematize and interpret the ideas of the past and of his own day’.⁸ Dat geldt zeker niet in de laatste plaats voor de Institutiones poeticae. Vossius geeft daarin ‘een overzicht van de hele materie, die het eigen object is van de ars poëtica’. Vanaf zijn studententijd volgde hij voortdurend ‘met grote aandacht de controversen over dit onderwerp en de Poëticae institutiones zijn daarvan de neerslag, zodat ook hier weer een samenvatting gegeven wordt van wat er in Vossius' tijd bereikt was’.⁹ Wij vinden bij hem dus het resultaat van de vele discussies, die in de 16de en het begin van de 17de eeuw gevoerd waren over de betekenis van Aristoteles' Poetica, en de conclusies die daaruit getrokken dienden te worden ten aanzien van de poëzie in het algemeen en van haar verschillende genres meer in het bijzonder. Het uitgaan van dit resultaat moge dan historisch niet geheel verantwoord zijn, de winst aan overzichtelijke beknoptheid, die erdoor wordt verkregen, is zó groot dat zij naar mijn mening ruimschoots tegen dit bezwaar opweegt. Trouwens, de opvattingen die tenslotte de overwinning behaalden, hebben zich reeds tevoren als dominerende tendensen doen gelden. En bovendien zijn Vossius' Institutiones poeticae nog vroeg genoeg verschenen om - zij het dan niet in het allereerste stadium - belangrijke invloed te hebben op de vorming van de doctrine classique in Frankrijk. Dat blijkt niet alleen uit de desbetreffende studie van Edith Kern,¹⁰ maar ook uit het feit dat Bray er in zijn boek over het ontstaan van die doctrine telkens weer naar verwijst.¹¹

De poëtica van Vossius - waarin meer dan eens passages uit die van Aristoteles vrijwel woordelijk te herkennen vallen - is geheel gericht op de Griekse en Latijnse literatuur uit de Oudheid; dááraan worden dan ook de voorbeelden

6 René Bray, La formation de la doctrine classique en France (Parijs 1927 en latere fotomechanische herdrukken).

7 C.S.M. Rademaker ss.cc., Gerardus Joannes Vossius (1577-1649); diss. Nijmegen; Zwolse Reeks van taal- en letterkundige studies nr. 21 (Zwolle 1967).

8 N. Wickenden in een onuitgegeven dissertatie: Early modern historiography as illustrated by the work of G.J. Vossius (Cambridge 1963). De daaruit geciteerde zin ontleen ik aan: C.S.M. Rademaker, Vossius, blz. 273.

9 C.S.M. Rademaker, Vossius, blz. 255.

10 Edith G. Kern, The influence of Heinsius and Vossius upon French dramatic theory (Baltimore 1949).

11 R. Bray, Form. doctr. class., blz. 385 (verwijzingen naar Vossius in de ‘Index alphabétique’).

[p. 141]

ontleend, zowel die om te doen uitkomen wat goed is, als die om te illustreren hoe het niet moet. Een enkele maal wordt ook wel eens naar een neo-latijns dichtwerk verwezen, maar dat is niet in strijd met het klassieke uitgangspunt; het neo-latinisme wordt eenvoudig beschouwd als een verlengstuk van de oud-Latijnse letterkunde, dat in alle opzichten aan dezelfde normen onderworpen is en op dezelfde manier moet worden beoordeeld. Aan de opkomende literaturen in de volkstaal schenkt Vossius geen enkele aandacht; zij vallen buiten zijn opzet.

Voor wat de epiek betreft, betekent dit dat wij bij Vossius een normatieve beschrijving vinden van wat het epos uit de Oudheid idealiter had moeten zijn en een enkele maal - bij Homerus en Vergilius - ook inderdaad geweest is. Op grond van de geformuleerde ‘regels’ kon de gebruiker van de Institutiones ook voor niet-besproken epen zonder veel moeite van geval tot geval vaststellen, in hoeverre zij daaraan voldeden en dus als meer of als minder geslaagd moesten worden beschouwd. Een neo-latinist kon er alles vinden wat hij voor zijn imitatio van het klassieke epos als handleiding nodig had. Natuurlijk kon ook de epicus-in-de-volkstaal er met datzelfde doel gebruik van maken; maar op aanwijzingen voor de specifieke problemen, die de transpositie van het genre naar eigen taal en eigen vorm meebracht, behoefde hij dan niet te rekenen.¹²

Vossius behandelt in zijn Institutiones het epos aan het begin van Boek iii. Zijn bespreking omvat zeven capita, elk weer onderverdeeld in een aantal paragrafen, en beslaat 27 pagina's.¹³ Bij enkele punten verwijst hij naar wat daarover al gezegd is in Boek i, waar hij de poëzie-in-het-algemeen bespreekt en de grondbegrippen daarvan, die uiteraard ook gelden voor het epos. Met het oog daarop zullen wij ook enkele capita uit dat eerste Boek in ons onderzoek moeten betrekken.

Ik behoef nauwelijks te zeggen, dat ik in het bestek van deze paragraaf géén volledige samenvatting van Vossius' beschouwingen beoog. Ik beperk mij zoveel mogelijk tot de punten, die ik als belangrijk beschouw voor een goed begrip van de aard en de ontwikkeling van het Renaissancistisch-klassicistische epos; aan de rest ga ik stilzwijgend voorbij.

12 Behalve wat betreft de consequenties van het feit, dat de moderne auteurs Christenen waren en geen heidenen. Dit punt gold immers óók voor de neo-latinisten, voor wie de Institutiones mede bedoeld waren.

13 Ik maakte gebruik van de eerste druk: Amsterdam 1647. Om vindplaatsen aan te geven, noem ik achtereenvolgens de nummers van boek, caput en paragraaf. Zo verwijst b.v. III, 1,2 naar: liber III, caput 1, § 2.

Inst. Poet. lib. III

cap. I Vossius begint met een definitie van het epos, die al spoedig algemene bekendheid verwierf: Est [...] epopoeia, poesis carmine hexametro personarum illustrium illustres actiones illustri narrans oratione (§ 2). Het spel met de drie verschillende overdrachtelijke betekenissen van ‘illustris’ kan bij vertaling niet zonder forcering bewaard blijven. Daarin berustende, zou ik de definitie als volgt willen weergeven: Het epos is een dichtwerk in hexameters, dat in verheven stijl vertelt over grote daden, verricht door personen van aanzien en naam.¹⁴

14 Met ‘van aanzien en naam’ tracht ik zo goed mogelijk de beide aspecten weer te geven, die illustris in verband met personen heeft: ‘aanzienlijk’ en ‘beroemd’.

[p. 142]

In de volgende paragraaf wordt nader omschreven, wat voor personen en wat voor daden in de definitie worden bedoeld. Bij de eersten denke men aan: helden, koningen, legeraanvoerders, soms ook goden (als er goden-vergaderingen in het verhaal worden ingelast). Wat de daden betreft, deze dienen belangrijk en indrukwekkend te zijn, zoals b.v. krijgsverrichtingen (§ 3). Personen van lagere rang - soldaten, matrozen, voerlui, handwerkslieden - behoeven niet helemaal te ontbreken; zonder hen is een menselijke samenleving immers ondenkbaar. Maar zij moeten dan wel zoveel mogelijk slechts in de uitoefening van hun beroep of bedrijf worden uitgebeeld. Mutatis mutandis geldt hetzelfde voor gebeurtenissen van weinig of geen belang; voor zover nodig, zijn zij toelaatbaar(§ 4).

Het verdient opmerking, dat Vossius ‘illustres actiones’ niet dwingend omschrijft als ‘krijgsverrichtingen’. Hij vermeldt die laatste slechts als misschien wel de meest voor de hand liggende, maar niet noodzakelijk énige mogelijkheid: ‘Res item sunt graves, quales bellicae’.

De hexameter moet beschouwd worden als een essentieel bestanddeel van het epos. Vossius verzekert zelfs: Zeker, de verhevenheid van het Homerische epos berust wel in de eerste plaats op het gewicht van de verhaalde gebeurtenissen en op de bezieling van de dichter; maar er kan toch niet aan getwijfeld worden, of veel van die verhevenheid zou weggevallen zijn, als deze dezelfde gebeurtenissen in jambische of trochaeïsche verzen had bezongen (§ 7).¹⁵

cap. 2 In het volgende caput worden de overeenkomsten en verschillen tussen epos en tragedie besproken. Beide handelen over gebeurtenissen van gewicht en betekenis; maar terwijl de tragedie vertoont, beperkt het epos zich tot vertellen. Daarom is in dit laatste het wonderbaarlijke mogelijk, en niet in de tragedie waar het zou moeten worden gespééld. Ook is er in het epos plaats voor veelheid en diversiteit van handeling, in de tragedie daarentegen slechts voor één enkele, niet met andere gebeurtenissen verweven, ontwikkeling (§ 1-6).

De vergelijking van de beide genres leidt vanzelf tot de vraag, welke van de twee het hoogst staat. In een vorig hoofdstuk heb ik Vossius' voorzichtige conclusie ten gunste van het epos reeds geciteerd.¹⁶ In de motivering van deze conclusie geeft hij toe, dat de tragedie een groter publiek (b.v. het hele Atheense volk) bereikt, door de vertoning dieper ontroert, en sneller verloopt. Daar staat evenwel tegenover, dat het epos met zijn lering de élite beïnvloedt; zo werd b.v. Alexander de Grote door het lezen van Homerus tot navolging van Achilles' heldendaden geprikkeld. Bovendien is het niet afhankelijk van acteurs en toneel-apparatuur, maar staat het geheel in eigen kracht (‘totus à se pendet’). En tenslotte kan het door zijn meerdere lengte en diversiteit meer dan één enkele lering bevatten. Door dit alles vraagt een epos méér talent en geestelijke inspanning van de auteur dan een tragedie (§ 7).¹⁷

cap. 3 Dit caput handelt over het ontstaan en de ‘uitvinder’ van het epos.

15 III, 1,7: ‘Sanè carminis Homerici majestas inprimis quidem est à rerum pondere, & spiritu poetae: sed non dubium tamen, quin multùm de majestate carminis decessurum fuerit, si éadem jambico, aut trochaico, dixisset’. Vgl. Aristoteles' Poetica xxiv, 8-9.

16 Zie boven blz. 4.

17 Voor de eigen woorden van Vossius zie het citaat op blz. 7 hierboven.

[p. 143]

Omtrent die laatste is er geen zekerheid, maar wel staat vast dat het niet Homerus was. Deze is echter ontegenzeglijk de grootste epen-dichter van Griekenland geweest (§ 3). Bij de Romeinen was Vergilius de grootste; ‘in vele opzichten wordt deze zelfs als superieur aan Homerus beschouwd, voor wie hij echter, naar sommiger oordeel, in compositie-vermogen onderdoet’ (§ 5).¹⁸

cap. 4 Na deze inleidende capita komt Vossius toe aan zijn eigenlijke onderwerp: de structuur van het epos. Er vallen daarin drie delen te onderscheiden: propositio (de vermelding door de dichter van zijn onderwerp), invocatio (de aanroeping van goddelijke machten om hulp bij het werk) en narratio (het eigenlijke ‘verhaal’). In dit caput worden de eerste twee van deze drie onderdelen besproken.

Bij de propositio moet men in gedachten houden dat een epos wel vele en diverse gebeurtenissen omvat, maar dat deze toch alle betrokken dienen te zijn op één enkele hoofdhandeling; dit in tegenstelling tot wat bij geschiedschrijving het geval is, waar het gaat om volledigheid en de vermelde feiten geen verband met elkaar behoeven te houden. Het is die éne hoofdhandeling, welke in de propositio moet worden aangekondigd (§ 1). Het is beter, daarbij de ‘held’ niet bij name te noemen en in plaats daarvan diens persoonlijkheid te omschrijven, zoals Homerus dat met Odysseus en Vergilius met Aeneas gedaan heeft. Noodzakelijk is dit echter niet, getuige de Ilias waar Homerus in zijn eerste regel de naam van Achilles noemt (§ 2-3). Vernufts- en geleerdheidsvertoon moeten vermeden worden, evenals gezwollenheid en opsmuk; men richte zich naar de eenvoud van Homerus en Vergilius in hun aanhef (§4).

De invocatio volgt bij de Latijnse epen-dichters op de propositio, maar de Grieken beginnen ermee. De aanroep wordt gericht tot Jupiter (als oppergod) of Apollo (als god der dichtkunst), dan wel tot de Muzen en in het bijzonder tot Kalliope (de Muze van de epische dichtkunst). Het aanroepen van de Muzen kan in de loop van het epos worden herhaald, zoals b.v. Vergilius meermalen doet (§ 7-9). In de keizertijd riepen de Latijnse dichters daarnaast ook wel de keizers aan, van wie zij geloofden dat dezen de heerschappij met Jupiter deelden; soms ook andere beroemde personen (§ 11). Maar het gebed om hulp mag tot niemand worden gericht, die het Christelijk geloof ons verbiedt aan te roepen (§ 12). Vossius licht dit met een concreet voorbeeld toe, waarbij hij zich tevens in het algemeen keert tegen de vermenging van het heidense en het Christelijke: ‘Op dit punt evenwel hebben grote dichters gedwaald, zoals Actius Sincerus [= Sannazaro], die in zijn prachtige epos De partu Virginis [= “Bevalling van de Maagd”, 1526], op het voetspoor van de heidense dichters en nog wel bij gewijde stof, tot Apollo en de Muzen bidt. Zoals hij ook in hetzelfde werk Maria in de Sibyllijnse boeken verdiept laat zijn en Proteus over Christus profeteren. Ik weet wel, dat men dit pleegt te verontschuldigen op grond van het feit dat hij een gedicht schreef en geen historie [= weergave van de werkelijkheid]. Naar mijn mening echter moet een dergelijk spel bij een gewijd onderwerp heiligschennis heten’.¹⁹

18 Zie voor het Latijnse citaat: hierboven, blz. 5, noot 6.

19 III, 4, 12: ‘Magni tamen poetae hac in re aberrârunt: atque in iis Actius Syncerus; qui in sublimi poemate de partu Virginis, gentilium poetarum vestigiis insistens, & quidem in sacra materia, Phoebum, ac Musas precatur. Quemadmodum &, eodem in opere, Mariam inducit Sibyllinis intentam libris, ac Protea de Christo vaticinantem fingit. Scio, sic excusari solere, quòd poëma, non historiam condere instituerit. Mihi verò in sacro argumento sic ludere religio sit’,

[p. 144]

In het algemeen hebben de Renaissancistisch-klassicistische ependichters zich trouw aan de voorschriften inzake propositio en invocatio gehouden. Daarbij volgen zij dan het Latijnse voorbeeld door de propositio voorop te doen gaan. De gegispte vermenging van Christendom en heidendom (men denke b.v. aan Camōes!) wordt gaandeweg steeds zorgvuldiger vermeden.

cap. 5 Caput 5 brengt de bespreking van het belangrijkste deel van het epos: de narratio. Deze behoort een fictieve handeling (gebeurtenis) te betreffen. ‘Fictief’ betekent hier nièt dat de dichter geen ware gebeurtenis beschrijft, maar duidt erop dat hij een groot aantal verdichtsels aan de waarheid toevoegt. Evenals bij de tragedie is het ook bij het epos voldoende, als de kèrn van de fabula aan de werkelijkheid (de historie) is ontleend; maar dat is dan ook aanbevelenswaardig, omdat het ook voor de verdichte gedeelten de geloofwaardigheid versterkt. Immers, die kern is gewoonlijk algemeen bekend; grote daden van koningen en legeraanvoerders kunnen nu eenmaal niet verborgen blijven. Een volkòmen verdicht verhaal over dergelijke daden zou dan ook ongeloofwaardig klinken (§ 1-2).

Zowel in zijn Wahrheit als in zijn Dichtung moet het de dichter niet te doen zijn om de persoon van zijn held, maar om het universele aspect in diens optreden; het is niet voldoende zijn heldendaden weer te geven, hij moet tevens worden uitgebeeld als ideale representant van een bepaald type uitnemende mannen. Zo tekent Homerus in Achilles het type van een opvliegende, maar heldhaftige persoonlijkheid, in Odysseus dat van een welbespraakte en bedachtzame held. Bij Vergilius krijgt in Aeneas de vorst gestalte, die godvruchtig zijn plicht doet en grootmoedig weet te zijn. Dat universele aspect is de reden, waarom Aristoteles de dichter boven de historicus stelt (§ 4). - In verband daarmee moet de persoonlijkheid van de held door de epische dichter tot het einde toe onveranderd worden gehandhaafd: er mag daarin niets tegenstrijdigs voorkomen. Voor de historicus liggen de zaken anders; een mens kan in de loop van zijn leven veranderen, en als dat in een bepaald geval is gebeurd, mag de geschiedschrijver niet nalaten daarvan melding te maken (§ 5).

Dit voorschrift heeft grote invloed uitgeoefend op het Renaissancistisch-klassicistische epos. Het werd algemeen aanvaard, en heeft er indirect toe bijgedragen dat sommige epici meenden een allegorische zin in hun werk te moeten leggen.

In de paragrafen 6 t/m 9 komen de eenheid van handeling ondanks een veelheid van gebeurtenissen, en de samenhang tussen het hoofdgebeuren en de episoden aan de orde. Vossius volstaat hier echter grotendeels met een verwijzing naar wat hij daarover heeft gezegd in Boek I; de inhoud daarvan komt in mijn overzicht zo aanstonds ter sprake. Verder legt hij er nadruk op, dat de dichter moet zorgen voor de nodige verrassing en afwisseling; ook moet deze ‘in het tegenwoordige de zaden van het toekomstige strooien’, d.w.z. in zijn verhaal de verdere ontwikkeling voorbereiden, zodat de lezer²⁰ in spanning blijft verkeren en met ongeduld naar het vervolg uitziet (§ 7).

Over de episoden wordt opgemerkt, dat deze in het epos - anders dan in de tragedie - talrijk, van grote verscheidenheid en van aanzienlijke omvang kunnen zijn. Zo b.v. de episode, waarin Aeneas aan Dido de ondergang van Troje

20 Vossius zegt: de luisteraar (auditor). Hij denkt dus aan voordracht van een epos.

[p. 145]

en het begin van zijn zwerftocht verhaalt; daarvoor zijn niet minder dan twee hele boeken nodig! In de Ilias speelt de hoofdhandeling zich binnen het tijdsbestek van één jaar af, maar door middel van episoden weet Homerus daarbij alles te betrekken wat er in de tien jaren van het beleg is gebeurd (§ 10). Het is vooral in dergelijke episoden, dat de dichter zijn verbeelding vrij spel kan laten, tenminste als zij zich afspelen in een zó ver verleden dat de lezer zich niet meer herinnert hoe de werkelijkheid was. Zo laat Vergilius Dido een paar eeuwen te vroeg leven en maakt hij haar van kuis tot onkuis (§ 11).²¹

Als in een epos agnitio (= herkenning) en peripetia (= omslag van de situatie in haar tegendeel, ten goede of ten kwade) voorkomen, staat het op een hoger plan dan wanneer dit niet het geval is. Op dit punt is er overeenkomst met wat geldt voor de tragedie. In de Ilias speelt de peripetia een belangrijke rol, doordat overwinning en nederlaag elkaar voortdurend afwisselen. In de Odyssee wisselen voor- en tegenspoed elkaar eveneens af, maar daar vindt men bovendien ook agnitio, b.v. als Telemachus zijn vader, de oude hond van Odysseus zijn meester, Euryclea haar heer, en Penelope haar echtgenoot herkent (§ 13).

cap. 6 Van de drie eisen, die de rhetorica aan het verhaal stelt: kortheid, duidelijkheid en waarschijnlijkheid, gelden voor de epische dichter alleen de twee laatste; om kortheid behoeft hij zich niet te bekommeren (§ 1). Maar wel dient hij rekening te houden met een grens: de lengte van zijn dichtwerk moet zodanig zijn dat het geheel nog met één blik kan worden overzien, althans wat de hoofdhandeling betreft (§ 2). Voor richtlijnen omtrent de indeling van de stof verwijst Vossius ook hier verder naar zijn Eerste Boek (§ 3).

cap. 7 Uit het laatste caput is in ons verband slechts de opmerking van belang, dat het epos de grootsheid van zijn onderwerp door een verheven stijl adaequaat tot uitdrukking moet brengen (§ 1). De uitwerking daarvan, met het oog op dictio en cantus, kan hier blijven rusten.

21 Zie ook boven, blz. 78-79.

Inst. Poet. lib. I

Voor ons zijn daarentegen wèl van belang de aanwijzingen, die Vossius in boek i meer in het algemeen ten aanzien van indeling en volgorde van de stof in een dichtwerk geeft en waaraan ook de epicus zich te houden heeft.

cap. 4 De dichter moet beginnen met het concipiëren van zijn verhaal in de allereenvoudigste vorm, zonder episoden of andere bijkomstigheden. Want om een éénheid te zijn, moet zijn dichtstuk de ontwikkeling geven van één enkele daad of gebeurtenis. Het is niet genoeg dat het zich bezighoudt met één man; het moet gaan om één daad van die éne man. Deze actio dient volledig afgerond te zijn, en de onderdelen ervan moeten zó met elkaar verbonden worden dat het één noodzakelijkerwijs of met waarschijnlijkheid uit het ander volgt, terwijl - omgekeerd - het weglaten van één gedeelte de gehele opbouw in elkaar doet storten. Zo heeft b.v. de Ilias als centrale ‘handeling’ de toorn van Achilles, en de Odyssee de behouden thuiskomst van Odysseus. Het was ongetwijfeld nièt Homerus' bedoeling het gehèle leven van Odysseus uit te beelden. Naar zijn voorbeeld beperkt ook Vergilius zich in de Aeneis tot één centrale handeling, en vertelt hij niet hoe Aeneas geboren en opge-

[p. 146]

voed is, met Achilles streed en door Venus gered werd. - Vossius vindt dit punt belangrijk genoeg om het in andere woorden nog eens te herhalen: Eenheid van handeling sluit niet uit, dat de handeling uit verschillende onderdelen bestaat. Dat verdient zelfs de voorkeur, mits die onderdelen zó met elkaar verbonden zijn dat zij gezamenlijk één enkele handeling vormen (§ 3). Bij een goede compositie kan geen enkel onderdeel overgeslagen of zelfs maar van plaats verschoven worden, zonder dat het verhaal daardoor schade lijdt (§ 4).

Eerst na aldus de hoofdhandeling te hebben vastgesteld, gaat de dichter aandacht schenken aan de episoden.²² Deze dienen om zijn verhaal uit te breiden en er meer afwisseling in te brengen. Episoden vallen buiten de hoofdhandeling, maar moeten er wel enig verband mee houden; zij kunnen beschouwd worden als niet-noodzakelijke en dus elimineerbare onderdelen van het verhaal. Voorbeelden: Aeneas' relaas over de ondergang van Troje en het begin van zijn zwerftocht; zijn bezoek aan de onderwereld; Odysseus' verslag van zijn avonturen aan koning Alcinous van de Phaeaciërs (§ 7). Episoden, die er te veel met de haren bijgesleept zijn, moeten als een fout van de dichter worden beschouwd (§ 8). Aan het slot van een epos horen episoden als regel niet thuis, omdat daar de aandacht gespannen is op de afloop van de hoofdhandeling (§ 10).

Wat die afloop betreft: de dichter moet zien een oplossing te vermijden, die wordt teweeg gebracht door een uit de hemel neerdalende god. Het pleit niet voor een auteur, een knoop te hebben gelegd die hij niet meer ontwarren kan zonder zijn toevlucht te nemen tot goddelijke interventie (§ 13). Het neerdalen van een god mag slechts plaats vinden, hetzij om onbekende feiten uit het verleden te openbaren, hetzij om de toekomst te voorzeggen of daarvoor opdrachten te geven (§ 14).

Op dit punt komt de theorie van Aristoteles niet helemaal overeen met de praktijk van de dichters, ook niet die van Homerus op wie dan ook kritiek wordt geleverd. De Renaissancistische epen houden zich evenmin aan de aangegeven beperking. Vooral Tasso had, om op het gebied van het wonderbaarlijke met de romanzi te kunnen wedijveren, meer goddelijke of althans bovennatuurlijke inmenging nodig, en zijn voorbeeld vond gretig navolging. Eerst aan het einde van de 17de en in de 18de eeuw zien wij - uit rationalistische overwegingen - daarin een versobering optreden.

In de nu volgende paragrafen wijst Vossius op agnitio en peripetia als middelen om aan het verhaal een ‘natuurlijke’ oplossing te geven. Ik behoef er hier niet op in te gaan, omdat hij deze begrippen ook bij zijn bespreking van het epos in boek iii aan de orde stelt en ik ze naar aanleiding daarvan reeds heb besproken.²³

Wel moet ik nog een belangrijke aanwijzing vermelden, die Vossius aan het slot van dit caput geeft. Zij betreft de wijze, waarop de dichter zich te gedragen heeft ten aanzien van gewijde, d.w.z. Bijbelse stof. Voor epos en tragedie beide geldt dan, dat alles vermeld dient te worden wat de Heilige Schrift vermeldt, niets gezegd mag worden dat tegen de Schrift indruist, en dat punten

22 Voor Vossius' definitie daarvan, zie boven, blz. 6, noot 14.

23 Zie boven, blz. 145.

[p. 147]

waarover de Schrift zich niet uitlaat, met matiging en ingetogenheid behoren te worden behandeld; uiteraard alleen voor zover zij waarschijnlijk zijn.²⁴

Voor de tragicus moge het al moeilijk zijn zich aan deze regel te houden, voor de epos-dichter is dit nauwelijks mogelijk. Het Vergiliaanse epos veronderstelt immers een grote mate van Dichtung op een kleine basis van historische Wahrheit.²⁵ In hun praktijk verwaarlozen de ‘Vergiliaanse’ Bijbel-epici - met inbegrip van Vondel in zijn Joannes de Boetgezant - dan ook steeds de ‘matiging’ bij het aanvullen van de Bijbelse gegevens met eigen vindingen.

cap. 7 Dit hoofdstuk is gewijd aan de ordo, de volgorde waarin de onderdelen van het verhaal dienen te worden gerangschikt. Nogmaals wordt in dit verband herhaald, dat er - ondanks de schijnbare veelheid van ‘handelingen’ - toch een eenheid is, omdat het één afhangt van het ander en alles wat niet tot de hoofdhandeling behoort daaraan toch ondergeschikt moet zijn. Dit in tegenstelling tot wat voor een geschiedwerk geldt; dáárin kunnen gelijktijdige gebeurtenissen worden vermeld die géén verband met elkaar houden. Voorbeeld: Cicero strijdt in Cilicië tegen de Parthen, keert naar Rome terug, steunt Pompeius tegen Caesar. Dat is wel een opeenvolging van ‘handelingen’, maar zonder oorzakelijk verband; de epicus kan er dus geen eenheid van maken. Daaruit blijkt dat er verschil is tussen een levensbeschrijving en een epos in Aristotelische zin. Immers, wie iemands leven beschrijven wil, kan er niet aan ontkomen feiten (‘handelingen’) bijeen te voegen, die niet met elkaar samenhangen doordat zij niet stuk voor stuk betrokken zijn op één hoofdhandeling. Dit wordt met voorbeelden uitvoerig toegelicht (§ 1-2).

Toch aarzelt Vossius op dit punt helemaal zo ver te gaan als Aristoteles. Na te hebben uiteengezet dat de bewuste eis van eenheid niet geldt voor z.g. cyclische dichters (§ 3), vervolgt hij: ‘Ja, ik zou zelfs niet met Aristoteles hèn durven veroordelen, die in een epos iemands leven in zijn geheel beschrijven. Wat echter niet wegneemt dat degenen, die alle feiten zó weten te verbinden dat zij stuk voor stuk deel schijnen te zijn van één enkele handeling of althans met elkaar te maken hebben, blijk geven van méér talent en groter dichterlijk vermogen’ (§ 4).²⁶

De aarzeling van Vossius heeft overigens niet kunnen verhinderen, dat de epische theorie van zijn tijd de mening van Aristoteles is blijven volgen. Uit onze bespreking van de houding der literatuur-historie tegenover het Nederlandse epos²⁷ is duidelijk gebleken, dat er scherp onderscheid werd gemaakt tussen ‘heldendicht’ en ‘dichterlijke levensbeschrijving’. Die laatste viel niet hoger te taxeren dan als ‘zogenaamd heldendicht’.

Vervolgens komt een ander heel belangrijk punt aan de orde. De dichter moet midden in zijn verhaal of zelfs bij het einde daarvan beginnen, in tegen-

24 I, 4, 33: ‘Illud particulatim de sacro addam argumento; in hoc esse dicenda, quae sacra dicit Scriptura: quae repugnant, non dicenda: quae nec dicit, nec negat Scriptura, sobrie dicenda; nempe solum promenda, quae sunt verisimilia’.

25 Zie boven, blz. 144, eerste alinea over cap. 5.

26 I, 7,4: ‘Imò ne illos quidem damnare cum Aristotele ausim, qui vitam alicujus totam carmine conscribunt. Attamen ingeniosius illi, & ποιητιϰώτερον, qui sic omnia connectunt, ut cuncta videantur unius actionis partes, vel saltem omnia sint cognata’.

27 Zie boven, blz. 12-37.

[p. 148]

stelling tot de historicus die zich aan de chronologische volgorde van de gebeurtenissen heeft te houden. Zoals Horatius in zijn Ars poetica opmerkt (vs.147-149), laat Homerus de Ilias niet beginnen bij de geboorte van Helena²⁸ om wie de Trojaanse oorlog werd gevoerd, maar in het tiende jaar van het beleg. Ook Vergilius vermijdt een begin ab ovo; wat er aan Aeneas' landing op de kust van Carthago vooraf was gegaan, wordt eerst later verteld (§ 5).

Als wij spreken van een begin mediis in rebus, doelen wij daarmee op het gehéél van het epos met inbegrip van de episoden. Want wat de hoofddhandeling (de toorn van Achilles) betreft, begint Homerus in de Ilias wèl bij het begin (de oorzaak van die toorn). - Er valt ook nog iets op te merken omtrent de tijdsduur van de hoofdhandeling. Zoals deze zich in de tragedie afspeelt in één of hoogstens twee dagen, zo in het epos in één of hoogstens twee jaren. Wat buiten die één of twee jaren valt, wordt door middel van de episoden ingevlochten; men denke aan het verhaal van Odysseus aan Alcinous en dat van Aeneas aan Dido (§ 6).

Het begin à mediis is niet alleen nodig, omdat er maar één hoofdhandeling is en deze het uitgangspunt moet zijn, maar ook omdat de inzet van een epos indrukwekkend (‘illustre’) behoort te wezen. Wanneer men de geschiedenis ab ovo vertelt, heeft men daaromtrent geen zekerheid. Vaak immers zijn hoogst belangrijke gebeurtenissen voortgekomen uit een op zichzelf onbeduidend begin. Vandaar dat het beter is zo'n begin later in een episode te verwerken (§ 7).

Tenslotte: zoals de inzet van het epos indrukwekkend moet zijn, zo ook het slot. De dichter behoort daarom zijn verhaal af te sluiten, zodra het hoogtepunt is bereikt en voortzetting slechts zou leiden tot verloren-gaan van de charme (§ 8).

28 Zij werd geboren uit een van de twee eieren, die Leda voortbracht nadat Zeus in de gedaante van een zwaan gemeenschap met haar gehad had. Vandaar de uitdrukking die Horatius gebruikt: Homerus begint niet bij het ei van Leda (ab ovo), maar voert ons dadelijk in medias res (midden in de geschiedenis). Zo kon ab ovo in het algemeen gaan betekenen: vanaf het allereerste begin.

§ 3. Tasso over het epos

Bij de bespreking van het Renaissance-epos in Italië zijn de Discorsi van Tasso al even ter sprake gekomen. Men zal zich herinneren, dat er twee versies van bestaan. De oudste, waarschijnlijk ontstaan tussen 1564 en 1566, werd in 1587 buiten medeweten van de auteur uitgegeven onder de titel Discorsi dell' Arte Poetica, et in particolare del Poema Heroico; zij bestaat uit drie ‘discorsi’. In 1594 gaf Tasso zelf een geheel herschreven en aanzienlijk uitgebreide versie in het licht, getiteld Discorsi del Poema Heroico, waarin de oorspronkelijke drie ‘discorsi’ zijn uitgedijd tot zes ‘libri’. Ondanks de toegenomen omvang komt de inhoud echter in wezen overeen met die van de vroegere uitgave.²⁹

Bij zijn studie over de epische theorie was Tasso uitgegaan van de 16deeeuwse Italiaanse poëtica's, welker auteurs steeds weer de Poetica van Aristoteles interpreteerden en van hun commentaar voorzagen. Het behoeft daarom geen verwondering te wekken, dat bij hem ongeveer dezelfde punten en opvat-

29 Zie boven, blz. 66-67.

[p. 149]

tingen aan de orde komen als bij Vossius, die in zijn Institutiones immers het werk van deze voorgangers geordend en gecodificeerd had.³⁰ Alleen had Tasso een ander doel. Het was hem niet te doen om de normen voor het klassieke, maar om die voor het nieuwe epos. Dat laatste moest wel zo nauw mogelijk aansluiten bij de voorschriften van Aristoteles - de grote voorbeelden uit de Oudheid bewezen de juistheid van diens regels -, maar op bepaalde punten was het voor een modern auteur onvermijdelijk daarvan af te wijken, al was het alleen maar vanwege het verschil in godsdienst. De grote betekenis van de Discorsi ligt dan ook in het feit, dat Tasso de naar zijn mening noodzakelijke afwijkingen aangegeven en in nieuwe regels vastgelegd heeft.

Wij hebben hierboven gezien, dat de ‘Tassoniaanse regels’ grote invloed hebben gehad op de ontwikkeling van het epos en de epische theorie in Frankrijk.³¹ Voor een deel deed die invloed zich uiteraard rechtstreeks gelden, maar wij mogen vooral de betekenis niet onderschatten, die daarnaast aan vertalingen moet worden gehecht.

Reeds in 1595 waren er twee volledige Franse vertalingen van de Gerusalemme liberata verschenen, die beide tweemaal werden herdrukt. In 1626 werden zij verdrongen door die van Jean Baudoin, in ons verband de belangrijkste, omdat zij gedurende een viertal decennia de markt bleef beheersen en daarmee de beslissende periode uit de ‘formation de la doctrine classique’ bestrijkt.³² Maar bovendien bracht Baudoin zijn landgenoten ook in aanraking met de epische theorieën van Tasso, en wel door de uitgave van een verhandeling Du Poëme Heroïque. Traduit de l'Italien de Torquato Tasso.³³ Afgaande op de titel, zou men geneigd zijn te veronderstellen dat het hier gaat om de vertaling van een gedeelte uit de Discorsi del Poema Heroico.³⁴ Dat is evenwel nièt het geval; Baudoin vertaalde de ‘discorso primo’ uit de Discorsi dell' Arte Poetica. Hij gaf dus slechts een déél van Tasso's verhandeling uit, en dat in de oude en beknopte versie die sindsdien door de auteur verloochend was. Toch kan men niet anders zeggen dan dat Baudoin daarmee een gelukkige greep heeft gedaan! In de door hem vertaalde ‘discorso’ vindt men namelijk alle essentiële regels van Tasso voor het nieuwe epos duidelijk en zakelijk geformuleerd bijeen, heel wat beknopter en overzichtelijker dan in het corresponderende ‘libro secundo’ van de herziene uitgave uit 1594. Het bewuste stuk kon achteraf dan ook opgevat worden als een - door Tasso zelf opgesteld - résumé van zijn theorie, bij uitstek geschikt om als handleiding

30 Zie boven, blz. 140.

31 Zie boven, blz. 89.

32 Maurice Javion, Les traductions françaises de la ‘Gerusalemme Liberata’ au XVIIe siècle, in: L'Italianisme en France au XVIIe siècle (Turijn 1968), blz. 79-93.

33 Deze vertaling verscheen voor de eerste maal in Baudoin's driedelige Morales de Torquato Tasso (1632-1633). In 1638 werd zij afzonderlijk uitgegeven. Tenslotte werd zij als ‘Discours lxxi’ nogmaals opgenomen in: I. Baudoin, Recueil d'emblèmes divers. Avec des discours moraux, philosophiques, et politiques, tirez de divers Autheurs, Anciens et Modernes. Seconde Partie (Parijs 1639), blz. 577-619. Vgl. Chandler B. Beall, La fortune du Tasse en France (Eugene, Oregon, 1942), blz. 75. - Ik citeer Baudoin's vertaling naar de laatste van deze drie uitgaven.

34 Zoals René Bray doet, als hij in Form. doctr. class., blz. 367, bij de vermelding van Baudoin's vertaling opmerkt: ‘le discours est de 1594’; dat is namelijk het verschijningsjaar van de Discorsi del Poema Heroico. Vgl. ook t.z.pl., blz. 294.

[p. 150]

te worden gebruikt door hen die voor hun werk behoefte hadden aan conclusies en niet aan lange beschouwingen. Wij kunnen m.i. veilig aannemen, dat Baudoin's vertaling daardoor veel heeft bijgedragen tot de verbreiding en popularisering van de Tassoniaanse regels voor het epos in Frankrijk. En voor zover deze regels ook in de Nederlanden bekendheid verwierven, zal dat in het algemeen ongetwijfeld meer aan Baudoin te danken zijn geweest dan aan rechtstreekse kennisname van de Discorsi.

Ik meen in deze paragraaf niet beter te kunnen doen dan het voorbeeld van Baudoin volgen. Ik beperk mij dus tot een overzicht van Tasso's regels, zoals die voorkomen in de eerste verhandeling van diens Discorsi dell' Arte Poetica. Citaten daaruit geef ik in de vertaling van Baudoin, omdat deze zowel voor Frankrijk als voor de Nederlanden vrijwel zeker meer betekenis heeft gehad dan de Italiaanse tekst. Die laatste vermeld ik dan echter in een noot.³⁵ Want al vertaalt Baudoin vrij nauwkeurig, het is hem toch meer om duidelijkheid dan om letterlijke weergave te doen. Zo aarzelt hij niet de zinsconstructie te vereenvoudigen waar hij dit wenselijk acht, en evenmin om z.i. irrelevante details weg te laten of - omgekeerd - een verduidelijkende aanvulling in te voegen.

De Discorso primo uit de versie van 1587 handelt over de stof, die de ependichter zich als onderwerp behoort te kiezen. Tasso gaat daarbij uit van het Aristotelische voorschrift,³⁶ dat de kern van de fabula aan de historie ontleend dient te zijn,³⁷ en hij voert daarvoor het gebruikelijke argument aan: ‘D'ailleurs, il est tres-certain que les grands succez ne peuuent estre inconnus aux hommes; qui les tiennent pour faux, s'ils ne sont point receus dans l'Histoire’.³⁸ Maar nieuw is het onderscheid, dat hij daarbij maakt tussen de heidense en de Christelijke geschiedenis: ‘Il faut donc que l'argument du Poëme Epique se tire de l'Histoire, qui soit ou dans la fausse Religion comme celle des Payens, ou bien dans la veritable, comme est la Chrestienne, & telle que fut anciennement celle des Hebreux’.³⁹

Dit onderscheid dwingt naar Tasso's mening de epicus tot een aanzienlijke beperking bij de keuze van zijn stof. Immers, in zijn epos zal enerzijds het wonderbaarlijke niet mogen ontbreken, maar anderzijds het wonderbaarlijke niet in strijd mogen komen met de waarschijnlijkheid. En dat laatste wordt onmiddellijk het geval, als wij bovennatuurlijke gebeurtenissen toeschrijven

35 Ik maak daarvoor gebruik van: Torquato Tasso, Discorsi dell' Arte Poetica e del poema eroico, a cura di Luigi Poma (Bari 1964). Ik verwijs naar deze uitgave met: Discorsi (Poma).

36 Althans: de Humanisten hebben er een voorschrift van gemaakt. Aristoteles zelf constateert slechts dat er door de dichters veelal een historisch (of legendarisch) uitgangspunt wordt gekozen, ter wille van de waarschijnlijkheid: τὰ δὲ γενόμενα φανερὸν ὅτι δυνατά, οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο, εἰ ἦν ἀδύνατα. Maar hij sluit een geheel fictieve intrige niet uit (Poetica IX, 6-8).

37 Vgl, boven, blz. 144, eerste alinea over cap. 5.

38 Baudoin, Recueil II, blz. 582. - Discorsi (Poma), blz. 4-5: ‘I successi grandi non possono esser incogniti; e ove non siano ricevuti in iscrittura, da questo solo argomentano gli uomini la loro falsita’.

39 Baudoin, Recueil II, blz. 586. - Discorsi (Poma), blz. 6: ‘Deve dunque l'argomento del poema epico esser tolto dall'istorie; ma l'istoria o è di religione tenuta falsa da noi, o di religione che vera crediamo, quale è oggi la cristiana e fu già l'ebrea’.

[p. 151]

aan goden waarvan wij weten dat zij niet bestaan. Daarop volgt dan de beroemde passage, waarin Tasso le merveilleux chrétien voorschrijft: ‘Que le Poete attribue donc tous les effects qui vont par dessus la puissance des hommes, à Dieu, aux Anges, & aux Demons, ou bien à ceux ausquels ils en ont donné le pouuoir, tels que sont les Saincts, les Magiciens & les Fées. Ces operations, à les considerer en elles-mesmes, passeront pour des merueilles, ou si vous voulez pour des miracles, selon la commune façon de parler; Ioint qu'on les tiendra pour vray-semblables, si l'on a esgard à la vertu, & à la puissance de leur Autheur. Car cette maxime estant vniuersellement establie parmi les Chrestiens, Que par la permission de Dieu, les Demons, & les Magiciens peuuent faire plusieurs choses merueilleuses, & par dessus les forces de la Nature, ceux-là sans doute qui en auront leu les exemplaires, ou qui les sçauront par ouy-dire, n'appelleront iamais contraire à la bien-seance vne chose qu' ils croiront non seulement estre aduenüe, mais pouuoir aduenir tous les iours’.⁴⁰

Daaruit volgt dat de dichter van een epos zijn onderwerp niet aan de heidense geschiedenis mag of kan ontlenen; met andere woorden: ‘que l'Argument du Poeme Epique doit estre tiré, non pas de l'Histoire des Gentils, mais de celle des Chretiens, ou des Hebreux’.⁴¹

Tasso is er zich van bewust, dat in dit voorschrift een moeilijkheid schuilt. In de geschiedenis van Christenen en Israëlieten komen gebeurtenissen voor ‘tellement sacrées, & venerables, que l'establissement de nostre Foy estant fondé sur elles, lon ne peut les alterer sans impieté’. Daaraan moet de epicus, die in de vrije omdichting van zijn onderwerp het alterer immers niet kan vermijden,⁴² dan ook niet raken. Maar er zijn ook andere gebeurtenissen, welke niet in die mate een gewijd karakter hebben en die daarom de nodige dichterlijke vrijheid toelaten. Voor de dichter betekent dit: ‘Qu'il puise donc l'Argument de l'Epopée, dans les Histoires qui se fondent sur la vraye Religion, sans que toutesfois on les authorise iusqu'à ce point, que de ne les pouuoir alterer, à moins que de faillir contre la Pieté’.⁴³

40 Baudoin, Recueil II, blz. 591-592. - Discorsi (Poma), blz. 7-8: ‘Attribuisca il poeta alcune operazioni, che di gran lunga eccedono il poter de gli uomini, a Dio, a gli angioli suoi, a' demoni o a coloro a' quali da Dio o da' demoni è concessa questa podestà, quali sono i santi, i maghi e le fate. Queste opere, se per se stesse saranno considerate, maravigliose parranno, anzi miracoli sono chiamati nel commune uso di parlare. Queste medesime, se si avrà riguardo alla virtù e alla potenza di chi l'ha operate, verisimili saranno giudicate; perché, avendo gli uomini nostri bevuta nelle fasce insieme co'l latte questa opinione, ed essendo poi in loro confermata da i maestri della nostra santa fede (cioè che Dio e i suoi ministri e i demoni e i maghi, permettendolo Lui, possino far cose sovra le forze della natura meravigliose), e leggendo e sentendo ogni di ricordarne novi essempi, non parrà loro fuori del verisimile quello che credono non solo esser possibile, ma stimano spesse fiate esser avvenuto e poter di novo molte volte avvenire’.

41 Baudoin, Recueil II, blz. 594. - Discorsi (Poma), blz. 8: ‘che l'argumento de l'epico debba esser tratto da istoria non gentile, ma cristiana od ebrca’.

42 Want: ‘il faut que le Poete se souuienne, que s'il laisse à part les fictions, il ne passera que pour Historien’. (Zie voor vindplaats en Italiaanse tekst de volgende noot).

43 Baudoin, Recueil II, blz. 595-596. - Discorsi (Poma), blz. 9: ‘in guisa sacre e venerabili, ch'essendo sovr' esse fondato lo stabilimento della nostra fede, sia empietà l'alterarle [...] e chi nissuna cosa fingesse, chi in somma s'obligasse a que' particolari ch'ivi son contenuti, poeta non sarebbe, ma istorico. Tolgasi dunque l'argomento dell' epopeia da istorie di vera religione, ma non di tanta auttorità che siano inalterabili’.

[p. 152]

Cottaz⁴⁴ meent dat Tasso met dit voorschrift de gehele Bijbelse historie uitsluit, als ongeschikt voor epische behandeling. Volgens hem zijn dan ook alle dichters van Bijbelse epen op dit punt afgeweken van de door Tasso gestelde regel. Noch bij Bray⁴⁵ noch bij Beall⁴⁶ vindt men deze interpretatie terug, en m.i. is zij inderdaad onjuist. Tasso doet niet meer dan onderscheid maken tussen Bijbelverhalen, die de centrale geloofspunten betreffen en waarmee dus de dichterlijke verbeelding niet spelen mag, en andere die niet zo heilig zijn dat dit uitgesloten moet worden geacht. Wanneer Saint-Amant in het voorwoord van de Moyse sauvé (1653), ter verdediging van zijn Bijbels onderwerp, wijst op het verschil tussen enerzijds geloofsfeiten en anderzijds ‘gewone’ mededelingen in de Bijbelverhalen, en voor de laatste een vrije epische behandeling geoorloofd acht,⁴⁷ herhaalt hij de opvatting van Tasso.
Men vergelijke diens voorschrift ten aanzien van de gewijde geschiedenis met de corresponderende aanwijzing bij Vossius op blz. 146-147 hierboven. De Italiaanse dichter geeft voor wat mag en niet mag een duidelijk criterium, dat bij de Amsterdamse geleerde ontbreekt. Toch is dit verschil m.i. minder diepgaand dan het op het eerste gezicht lijkt. Ik ben namelijk geneigd aan te nemen, dat Vossius het zó vanzelfsprekend vond de eigenlijke heilsgeschiedenis als tragische en epische stof buiten beschouwing te laten, dat hij het niet nodig achtte dit nog eens uitdrukkelijk te zeggen. Zijn drievoudige regel heeft slechts betrekking op de Bijbelgedeelten, die niet door hun sacrale karakter elke uitbreiding en ‘opsiering’ onmogelijk maken.

Tasso is nog niet aan het einde van de beperkingen, die hij de epische dichters bij de keuze van hun stof meent te moeten opleggen. Zij mogen hun onderwerp óók niet ontlenen aan een zó recent verleden, dat de lezers de details ervan kennen. ‘Car il n'y a pas de doute, que ce seroit vne tres-grande effronterie à vn Poëte, de vouloir descrire les belles actions de l'Empereur Charles v. tout autrement que ceux qui les auroient veuës. Cette extrauagance passeroit sans doute pour vn effet de folie, puisque les hommes ne peuuent souffrir qu'on les trompe, en matiere des choses qu'ils sçauent d'eux-mesmes, ou qu'ils ont apprises par la relation que leurs Ayeux leur en ont laissée’.⁴⁸

44 Joseph Cottaz, L'influence des théories du Tasse sur l'épopée en France (Parijs 1942), blz. 34, 53, 64.

45 R. Bray, Form. doctr. class.; zie b.v. blz. 294, 300.

46 Chandler B. Beall, La fortune du Tasse en France (Eugene, Oregon, 1942).

47 Ik citeer uit de editie van 1654 (A Leyde, Chez Jean Sambix): ‘Ie diray qu'encore que toutes les choses de la Bible soient esgalement veritables, elles ne sont pas esgalement importantes: il y en a qui contiennent autant de Sacremens que de mots, et où il est bien delicat de porter la main; mais il y en a d'autres, qui n'estant que purement historiques, se peuuent manier auec plus de hardiesse, pourueu que l'on ne change rien au principal, et que l'euenement soit toûjours le mesme’.

48 Baudoin, Recueil II, blz. 599. - Discorsi (Poma), blz. 10: ‘peroché di troppo sfacciata audacia parrebbe quel poeta che l'imprese di Carlo Quinto volesse descrivere altrimenti di quello che molti, ch'oggi vivono, l'hanno viste e maneggiate. Non possono soffrire gli uomini d'esser ingannati in quelle cose ch'o per se medesmi sanno, o per certa relazione de' padri e de gli avi ne sono informati’. - Toen Tasso dit ± 1565 schreef, leefden er nog ooggetuigen van de daden van Karel V; ± 1630 niet meer. Baudoin brengt de tekst in overeenstemming met de gewijzigde situatie.

[p. 153]

Maar het onderwerp mag evenmin gekozen worden uit een al te vèr verwijderd verleden, want dan zijn de levensgewoonten en de manier van strijden, zoals die beschreven moeten worden, de lezer zó vreemd dat hij er niet door gepakt wordt. ‘Il n'en faut point de meilleure preuue que l'Iliade, ou l'Odissée d'Homere, de qui les Liures, bien que diuins, ne laissent pas toutesfois d'estre souuent ennuyeux. De quoy certes l'on ne doit attribuer la cause qu'à l'Antiquité des moeurs; à quoy ne peuuent s'accomoder les Esprits de nostre temps; qui pour estre accoustumez à la politesse d'auiourd'huy, appellent suranné tout ce qui n'est pas de leur goust, ny de l'vsage present’.⁴⁹

Ook in dit geval geldt daarom: medio tutissimus ibis. De dichter dient een onderwerp te kiezen uit een verleden dat nòch te recent is nòch te ver-weg ligt. Immers: ‘quant aux Histoires des temps, qui ne sont ny trop nouueaux, ny trop esloignez aussi, elles n'ont pas accoustumé, ny de nous en faire trouuer les coustumes desagreables, ny d'oster non plus la liberté des fictions. Telles sont les choses aduenues au temps de Charlemagne, ou du Roy Artur, ou celles qui se passerent vn peu auparauant, ou apres’. De riddertijd heeft bovendien het voordeel dat zijn zeden en gewoonten, ook in zover deze sindsdien veranderd zijn, de lezers toch vertrouwd aandoen: ‘l'vsage de nos Poetes les a rendues, & domestiques, & famillieres’.⁵⁰

Daarmee heeft Tasso een brug geslagen over de kloof tussen romanzo en epos, en het compromis voorbereid dat hij in de Gerusalemme liberata zal trachten te realiseren!

Met de verwijzing naar de riddertijd als bron voor epische fabulae hangt samen, dat Tasso aan de held van een epos andere eisen stelt dan Aristoteles. De laatste maakt op dit punt geen principieel onderscheid tussen tragedie en epos (Poetica iii). Wel komt hij tot de conclusie dat de tragische held tussen goed en kwaad in moet staan (III,5), maar over de epische laat hij zich niet uit. Tasso doet dit wèl; volgens hem moet deze - daar komt het tenslotte op neer - een ideale ridder zijn. Dat betekent een nieuw en essentieel verschil tussen de beide genres: ‘encore que l'on appelle esgalement illustres l'action du Tragique, & celle de l'Epique, la nature ne laisse pas d'en estre diuerse. L'Illustre du Tragique, consiste en l'inesperé changement de la Fortune, & en la grandeur des euenements, qui sont dignes d'horreur, & de compassion. Mais quant à l'Illustre de l'Heroïque, il est fondé sur les plus hautes vertus de la guerre, & sur des effets de Courtoisie, de Pieté, de Religion, & de Generosité; Toutes lesquelles actions, qui sont propres à l'Epopée, ne conuiennent en

49 Baudoin, Recueil II, blz. 598. - Discorsi (Poma), blz. 9-10: ‘l'esperienza si prende da i libri d'Omero, il quali. come che divinissimi siano, paiono nondimeno rincrescevoli. E di ciò in buona parte è cagione questa antichità de' costumi, che da coloro c'hanno avezzo il gusto alla gentilezza e al decoro de' moderni secoli, è come cosa vieta e rancida schivata e avuta a noia’.

50 Baudoin, Recueil II, blz. 599-600. - Discorsi (Poma), blz. 10: ‘Ma l'istorie de' tempi né molto moderni né molto remoti non recano seco la spiacevolezza de' costumi, né della licenza di fingere ci privano. Tali sono i tempi di Carlo Magno e d'Artù e quelli ch'o di poco successero o di poco precedettero; [....] l'uso de' nostri poeti ce gli ha fatti domestici e familiari molto’.

[p. 154]

aucune sorte à la Tragedie’.⁵¹ Dat wordt nog wat nader uitgewerkt. In tegenstelling tot de tragedie ‘l'Epique veut que ceux qu'il introduit soient doüez de toutes les plus hautes vertus, que l'on appelle Heroïques, à cause qu'elles appartiennent à des Heros. [...] Que si quelquesfois le Tragique & l'Epique prennent vne mesme personne pour le sujet de leur Poëme, il n'y pas de doute qu'alors ils la considerent diuersement. Par exemple, en la personne d'Hercule & de Thesée, l'Epique considere la valeur, & l'excellence des armes, au lieu que le Tragique se les represente comme coupables, & tombez dans le mal-heur par leur propre faute’.⁵²

Er is geen twijfel mogelijk, of Tasso heeft de helden van Ariosto voor ogen gehad. En hij zal zijn opvatting met des te meer vrijmoedigheid hebben geponeerd, omdat hij zich gesteund wist door de autoriteit van de vermaarde theoreticus Antonio Minturno, die in zijn L'Arte Poetica (1563) de ridder-materie als epische stof had aanvaard, al verwierp hij de romanzi vanwege hun losse compositie zonder eenheid van handeling.⁵³
Nog vóór Tasso - althans vóór de publikatie van diens Discorsi dell' Arte Poetica - had reeds Ronsard in de Préface de la Franciade (1572) vastgesteld dat een epos ‘tout guerrier’ moet zijn.⁵⁴ Ook bij hem moet dit ongetwijfeld worden toegeschreven aan de invloed die de Orlando furioso op hem had uitgeoefend;⁵⁵ en wellicht heeft ook bij hem bovendien de uitspraak van Minturno een rol gespeeld.

Daarmee heb ik de essentiële ‘nieuwe regels’ van Tasso - zoveel mogelijk in zijn eigen woorden - genoegzaam weergegeven om het mogelijk te maken in de volgende paragraaf hun invloed op ‘La formation de la doctrine classique en France’ na te gaan. Op de waarschuwing, die de dichter aan het einde van zijn Discorso primo nog laat volgen ten aanzien van een te grote lengte van het epos, behoef ik hier niet in te gaan; zij maakt deel uit van de algemene Aristotelisch-Humanistische traditie.⁵⁶

51 Baudoin, Recueil II, blz. 605-606. - Discorsi (Poma), blz. 12: ‘Onde se si dice parimente illustre l'azione del tragico e quella dell' epico, questo illustre è in loro di diversa natura: l'illustre del tragico consiste nell' mespettata e sùbita mutazion di fortuna, e nella grandezza de gli avvenimenti che portino seco orrore e misericordia; ma l'illustre dell' eroico è fondato sovra l'impresse d'una eccelsa virtù bellica, sovra i fatti di cortesia, di generosità, di pietà, di religione; le quali azioni, proprie dell' epopeia, per niuna guisa convengono alla tragedia’.

52 Baudoin, Recueil II, blz. 606-607. - Discorsi (Poma), blz. 12: ‘L'epico all' incontra vuole nelle persone il sommo delle virtù, le quali eroiche dalla virtù eroica sono nominate. [....] E se pur talora dal tragico e da l'epico si prende per soggetto de' lor poemi la persona medesima, è da loro diversamente e con varii rispetti considerata. Considera l'epico in Ercole e in Teseo il valore e l'eccellenza dell' armi; gli riguarda il tragico come rei di qualche colpa, e perciò caduti in infelicità’.

53 Zie boven, blz. 66.

54 Oeuvres complètes de P. de Ronsard, ed. Paul Laumonier (Parijs 1914-1919), deel vii, blz. 67.

55 Zie boven, blz. 84.

56 Zie boven, blz. 148, laatste alinea van § 2.

§ 4. De ‘doctrine classique’ over het epos

Aan het begin van zijn standaardwerk over La formation de la doctrine

[p. 155]

classique en France stelt René Bray vast: ‘les sources du classicisme français sont en Italie’.⁵⁷ In zijn afsluitende hoofdstuk geeft hij nader aan, hoe dit moet worden verstaan. De Italiaanse theoretici van de 16de eeuw hadden de Poetica van Aristoteles uitvoerig bestudeerd en van een uitgebreide commentaar voorzien. De Franse 17de-eeuwers bouwen daarop voort; zij kennen de Poetica nagenoeg uitsluitend door bemiddeling van de Italianen, naast wie ook Heinsius en Vossius voor hen van betekenis zijn geweest. Het is er de Fransen dan ook niet om te doen, iets nieuws te scheppen of te ontdekken; zij willen enkel de resultaten van het verrichte onderzoek bruikbaar maken voor hun poëtische praktijk. Bray wijst erop dat de Franse theoretici ‘sont en même temps des poètes ou des écrivains’, en schrijft het daaraan toe dat bij hen ‘la doctrine se fait moins savante et plus mondaine, moins idéale et plus pratique’. Desondanks blijft hun werk een indrukwekkende prestatie. ‘Les Français sans doute n'ont pas inventé une seule règle, mais ils en ont dégagé beaucoup, qui chez les Italiens étaient restées confuses; ils en ont poussé davantage à des conséquences que leurs devanciers n'avaient pas soupconnées. On peut dire, en donnant à cette expression son sens fort, qu'ils ont mis au point la doctrine héritée du XVIe siècle’.⁵⁸

Tegen deze achtergrond wordt de grote belangstelling voor de Discorsi, en in het bijzonder voor de door Baudoin vertaalde ‘discorso primo’ uit de Discorsi dell' Arte Poetica, begrijpelijk. Ook bij Tasso gaat het immers om de praktijk en is de theorie slechts hulpmiddel om het best mogelijke resultaat te bereiken.⁵⁹ Op het gebied van het epos ging hij daarmee de Fransen als het ware voor.

In het algemeen richt de aandacht van de Franse theoretici zich aanvankelijk vooral op de tragedie. De beschouwingen over het epos volgen eerst later: na 1650, als de resultaten van de ‘fièvre épique’ uit de jaren 1630-1640 van de persen beginnen te komen.⁶⁰ Eensdeels vindt men ze in de - vaak uitvoerige - voorredenen die de auteurs ter toelichting en verdediging aan hun epen vooraf deden gaan, anderzijds in afzonderlijke verhandelingen over het genre die dan spoedig volgen. Tot een scherpe scheiding tussen de theorie van de tragedie en die van het epos mag men op grond van deze chronologie echter niet besluiten. Aristoteles was in zijn Poetica uitgegaan van de poëzie-in-het-algemeen en had de verschillen tussen de genres - in het bijzonder tragedie en epos - besproken tegen de achtergrond van wat ze in dat bredere kader verbond. De 16de-eeuwse Humanisten waren hem daarin gevolgd, en wij hebben gezien dat hun codificator Vossius in overeenstemming daarmee het eerste boek van zijn Institutiones poeticae wijdt aan de algemene grondbegrippen van de poëzie, om eerst in liber ii en iii de afzonderlijke genres te gaan bespreken.⁶¹ Zoals Bray het uitdrukt: ‘parmi les règles il en est de deux sortes: les unes s'appliquent à tous les genres, les autres sont particulières à chaque genre’.⁶² Van die twee soorten is de eerste de belangrijkste, omdat de daaronder vallende voorschriften fundamenteler zijn dan die van de andere groep. Het deed er

57 R. Bray, Form. doctr. class., blz. 47.

58 Ibidem, blz. 358-359.

59 Zie boven, blz. 148-150.

60 Zie boven, blz. 90.

61 Zie boven, blz. 141.

62 R. Bray, Form. doctr. class., blz. 191.

[p. 156]

dus niet zo heel veel toe, dat de ‘formation de la doctrine classsique’ in de eerste helft van de 17de eeuw meer uitging van de tragedie dan van het epos. De fundamentele regels, die uit de discussie naar voren kwamen, golden immers gelijkelijk voor beide genres. Dat wordt aardig geïllustreerd door het feit dat in die discussie, al ging het dan in de eerste plaats om de tragedie, de argumenten en voorbeelden - evenals bij Aristoteles - mede aan de epiek werden ontleend.

Het zou weinig zin hebben, in deze paragraaf alle punten aan de orde te stellen die in de ‘doctrine classique’ op het epos betrekking hebben. Het zijn immers in wezen dezelfde punten die wij bij Vossius en bij Tasso al hebben leren kennen. In ons verband is het daarom voldoende aan te geven, welke van die punten de meeste nadruk krijgen en het meest worden uitgewerkt.⁶³

63 Een beknopt, maar waardevol overzicht van ‘The development of epic theory’ als samenhangend geheel vindt men bij R.A. Sayce: The French biblical epic in the seventeenth century (Oxford 1955), blz. 6-26.

De waarschijnlijkheid

In de eerste plaats dient dan gewezen te worden op de dominerende positie van de waarschijnlijkheid in de ‘doctrine classique’. Ook in de Poetica van Aristoteles neemt zij een belangrijke plaats in, en bij gevolg hadden de Italiaanse theoretici van de 16de eeuw er eveneens de nodige aandacht aan besteed; wij hebben gezien dat Tasso ze als argument aanvoerde voor de vervanging van het heidens-wonderbaarlijke door een Christelijk aequivalent.⁶⁴ Maar de Fransen gaan verder dan al deze voorgangers. Zij hanteren de waarschijnlijkheid als beslissend criterium om uit te maken, of een bepaalde stof zich al dan niet voor poëtische behandeling leent. Daarbij gaat het er uitsluitend om, of die stof door het publiek - toeschouwers en/of lezers - als waarschijnlijk wordt aangevoeld en aanvaard. Wanneer dit niet verwacht kan worden, is zij voor de dichter onbruikbaar, zèlfs als het een historische gebeurtenis betreft. Sommige theoretici willen een uitzondering maken voor de gewijde geschiedenis, waar de waarheid boven de waarschijnlijkheid zou moeten praevaleren. Maar anderen verwerpen ook déze restrictie en trekken onverbiddelijk de consequentie van hun standpunt: ‘L'exploit de Samson, triomphant des Philistins avec une mâchoire d'âne, est vrai, mais invraisemblable; par suite, il ne peut être le sujet d'un poème’.⁶⁵

Anders dan Aristoteles, bij wie de belangstelling voor het waarschijnlijke samenhangt met zijn opvatting van de poëzie als μίμησις (nabootsing) van de natuur, gronden de Franse 17de-eeuwers hun waarschijnlijkheidsvoorschrift op de opvoedende en moraliserende taak die zij aan de poëzie toekennen: het utile dulci van Horatius. In 1638 formuleert Jean Chapelain, die door Bray als de belangrijkste grondlegger van de ‘doctrine classique’ wordt beschouwd'⁶⁶ dit als volgt: ‘Quant à la raison qui fait que le vraisemblable

64 Zie boven, blz. 150-151.

65 Aldus vat Bray (Form. doctr. class., blz. 200) de opvatting van le père Pierre Mambrun samen, zoals deze te vinden is in diens Dissertatio peripatetica de epico carmine (1652), blz. 47-51. - Voor de geschiedenis van Simson en het ezels-kinnebakken zie Richteren 15: 14-17.

66 R. Bray, Form. doctr. class., blz. 359: ‘Le grand artisan de cette besogne [= la mise au point de la doctrine héritée du xvie siècle] a été Chapelain’.

[p. 157]

plutôt que le vrai est assigné pour partage à la poèsie épique ou dramatique, c'est que cet art ayant pour fin le plaisir utile, il y conduit bien plus facilement les hommes par le vraisemblable qui ne trouve point de résistance en eux, que par le vrai qui pourrait être si étrange et si incroyable qu'ils refuseraient de s'en laisser persuader et de suivre leur guide sur sa seule foi’.⁶⁷

67 Geciteerd bij Bray, Form. doctr. class., blz. 207.

Het wonderbaarlijke

Deze zware nadruk op de waarschijnlijkheid liet zich maar moeilijk verzoenen met een andere eis die aan het epos gesteld werd, namelijk dat het wonderbaarlijke daarin niet mocht ontbreken. De Renaissancistische theorie is op dit punt eenstemmig; Scudéry maakt zich slechts haar tolk, wanneer hij in het voorbericht bij zijn epos Alaric (1654) verklaart: ‘Le merveilleux et le vraisemblable sont l'âme du sujet épique’.⁶⁸ Ook Tasso was zich bewust geweest van de moeilijkheid die deze combinatie opleverde,⁶⁹ maar hij had gemeend ze door de verchristelijking van het wonderbaarlijke afdoende op te lossen: God is almachtig en dus kan niets van wat Hij doet of toelaat als onwaarschijnlijk worden beschouwd. Voor de meer rationeel ingestelde Fransen lag het probleem echter minder eenvoudig. Zij gaan daarom onderscheid maken tussen de waarschijnlijkheid van het gewone en de waarschijnlijkheid van het uitzonderlijke (het ingrijpen van bovennatuurlijke krachten, het wonder). In héél bijzondere omstandigheden behoeft het uitzonderlijke niet als onwaarschijnlijk aan te doen: dan kàn het aannemelijk zijn dat God intervenieert of een wonder plaats vindt. Het spreekt vanzelf, dat deze spitsvondige onderscheiding voor de poëtische praktijk te weinig houvast bood om bruikbaar te zijn. Wat is het criterium voor ‘héél bijzondere omstandigheden’, en wat moet men doen in gevallen die daaraan niet beantwoorden? De epici zien zich dan ook genoodzaakt in hun dichterlijk werk de bewuste ‘regel’ naar de éne of naar de andere kant te forceren om er niet mee vast te lopen. Uiteraard trachten zij achteraf in hun préfaces te rechtvaardigen wat zij gedaan hebben. Vandaar dat Bray ‘parmi nos théoriciens deux partis, ou plutôt deux tendances’ kan signaleren: ‘ceux qui répugnent à quitter la vraisemblance ordinaire, ceux qui au contraire poussent le merveilleux jusqu' aux limites de la vraisemblance extraordinaire’.⁷⁰

Tot de eerste groep behoort Chapelain, die trachtte óók het wonderbaarlijke zoveel mogelijk binnen de waarschijnlijkheidsgrenzen van het ‘gewone’ te brengen. In de Préface van zijn epos La Pucelle (1656) verklaart hij met nadruk: ‘J'eus un soin particulier de le [= mon plan] conduire de telle sorte que tout ce que j'y fais faire par la puissance divine, s'y puisse croire fait par la seule force humaine, élevée au plus haut point où la nature est capable de monter’.⁷¹ Daarmee verliest het wonderbaarlijke zijn eigenlijke karakter en wordt tot niet veel meer dan een stijlfiguur.

De meerderheid van de epici koos echter een tegenovergestelde weg: die van

68 Geciteerd bij Bray, blz. 232.

69 Baudoin, Recueil II, blz. 588-589: ‘Le Merueilleux, & le Vray semblable sont asseurement deux natures si fort differentes, qu'il s'en faut bien peu qu'elles ne se contrarient’. - Discorsi (Poma), blz. 6-7: ‘queste due nature, il meraviglioso e 'l verisimile, e in guisa diverse che sono quasi contrarie fra loro’.

70 R. Bray, Form. doctr. class., blz. 233-234.

71 Geciteerd by Bray, blz. 234.

[p. 158]

de Gerusalemme liberata, waarin het - verchristelijkte! - wonderbaarlijke nauwelijks nog grenzen kent. Evenals Tasso beriepen zij zich daarbij op de Almacht van God, ten opzichte waarvan niets onwaarschijnlijk mag heten. Alleen werd de betekenis van de magie door hen aanzienlijk gereduceerd. Het onbeperkte naieve geloof van Tasso aan tovenaars en toveressen werd door zijn rationeler ingestelde adepten niet gedeeld. Zonder de magie helemaal te verwerpen of te vermijden, gaven zij toch de voorkeur aan een rechtstreeks ingrijpen van God als ‘waarschijnlijker’. Aan de Goddelijke Almacht viel immers niet te twijfelen, aan het bestaan van magiërs - vooral op grote schaal - daarentegen wèl. En zo wordt bij hen ‘le merveilleux chrétien’ gaandeweg steeds theo-centrischer, totdat de kritiek van Boileau aan dit al te frequent en vrijmoedig hanteren van Gods interventie een halt toeroept.⁷²

72 Zie boven, blz. 91.

De tijdsduur

In het vijfde caput Van zijn Poetica had Aristoteles opgemerkt dat het epos - in tegenstelling tot de tragedie - niet gebonden is aan een bepaalde tijdsduur; het is ἀόριστος τῷ χρόνῳ Op dit punt hebben de Renaissancisten zich echter niet aan hem gehouden. In zijn L'Arte poetica van 1563 beperkt Minturno de tijdsduur tot één jaar, ‘sans doute par analogie avec le jour de la tragédie, et peut-être parce que les épopées anciennes ne dépassent guère ce terme’.⁷³ In Italië wordt hij daarover fel aangevallen, maar in Frankrijk neemt reeds Ronsard zijn regel over: ‘Le Poëme Heroïque, qui est tout guerrier, comprend seulement les actions d'vne année entière’.⁷⁴ En in de 17de eeuw wordt dit praktisch algemeen aanvaard; ook Vossius vermeldt de restrictie, al laat hij de dichters daarbij enige speling.⁷⁵

De ‘doctrine classique’ is geneigd de regel nog wat strenger te maken. Zoals voor de tragedie verdedigd werd dat de tijdsduur van vier-en-twintig tot twaalf uren diende te worden beperkt, omdat de nacht als slaaptijd voor de handeling geen betekenis had - zo wil le père René le Bossu, in zijn Traité du poëme épique van 1675, voor het epos de tijdsduur teruggebracht zien van één jaar naar zes maanden, omdat in de winter geen belangrijke krijgsverrichtingen kunnen plaats vinden.

Uit het feit, dat Le Bossu dit voorschrift kon poneren, blijkt dat de ‘doctrine classique’ de opvatting van Ronsard en Tasso had aanvaard dat het epos ‘tout guerrier’ behoort te zijn.⁷⁶
Nu ik hier de Traité du poëme épique van Le Bossu voor het eerst heb genoemd, wil ik erop wijzen, dat dit geschrift voor de Nederlandse epiek uit de 18de eeuw niet zonder betekenis is geweest. Le Bossu's Traité was namelijk de laatste uitvoerige verhandeling over het epos die de ‘doctrine classique’ heeft opgeleverd. De belangstelling ervoor bleef ook gedurende de ‘Querelle des Anciens et des Modernes’ bestaan, zodat er verschillende herdrukken verschenen. De zesde editie zag in 1714 het licht in Den Haag. Het is dus niet zo vreemd, dat Nederlandse epici en theoretici uit de 18de eeuw meer dan eens het werk blijken te kennen en ernaar verwijzen.

73 R. Bray, Form. doctr. class., blz. 286.

74 Préface de la Franciade 1587 (Ronsard-Laumonier VII, 79).

75 Zie boven, blz. 148.

76 Zie boven, blz. 153-154.

[p. 159]

Nog veel verder dan Le Bossu was in 1653 Saint-Amant gegaan met de beperking van de epische tijdsduur. Bij hem ging het echter niet om een algemene regel, maar om een persoonlijk huzarenstukje. Hij stelde zich ten doel zijn epos - de Moyse sauvé - binnen de strengste tijdslimiet te houden die voor de tragedie gold: één periode van daglicht. In de Préface kondigt hij aan: ‘je renferme mon sujet non seulement dans les vingt et quatre heures, comme le Poëme dramatique est obligé de faire, mais presqu' en la moitié de ce tempslà’. En vol trots voegt hij daaraan toe: ‘C'est plus qu' Aristote mesme, qu' Horace, que Scaliger, que Castelvetre, que Picolomini, et tous les autres Modernes n'en auroyent demandé’.⁷⁷ Saint-Amant realiseert deze opzet door alles wat buiten de bewuste tijdsduur valt - en dat geldt voor het merendeel van de gebeurtenissen - te laten vertellen voor zover het in het verleden ligt, en als profetische droom op te nemen voor zover het de toekomst betreft. Zodoende wordt het hem zelfs mogelijk, in zijn epos óók nog de eenheid van plaats te handhaven! Meer dan een curieus exces is deze voor een epos volstrekt zinloze overdrijving niet, maar dat zij zich kon voordoen, is toch wel typerend voor de geestelijke sfeer waarin de ‘doctrine classique’ tot ontwikkeling kwam.

77 Ik citeer naar de Leidse editie van 1654.

De held

Tasso had - daarin afwijkend van Aristoteles - aan epische helden de eis gesteld ‘doüez de toutes les plus hautes vertus’ te zijn; daarin moesten zij zich onderscheiden van de hoofdfiguren uit de tragedie die worden voorgesteld als ‘tombez dans le mal-heur par leur propre faute’.⁷⁸ In het algemeen sluit de ‘doctrine classique’ zich daarbij aan. Bray vat de desbetreffende regel kernachtig samen in de uitspraak: ‘Le héros tragique doit avoir une faiblesse, c'est justement ce qui souillerait un héros épique’.⁷⁹

Overigens bleef deze regel niet helemaal onaangetast. Le Bossu - dezelfde die de tijdsduur van het epos tot zes maanden wilde terugbrengen - is van mening dat de epische held wel degelijk ook slecht kan zijn. Hij beroept zich daarbij op het voorbeeld van de Ilias, waarin volgens hem Achilles onmogelijk als een deugdheld kan worden beschouwd. Hij is opvliegend, haatdragend, koppig; zijn ondeugden kosten het Griekse leger talloze doden en brengen het aan de rand van de ondergang. Ook met zulk een verwerpelijke held kan het epos echter aan zijn moreel-opvoedende taak blijven voldoen; het wil immers niet alleen aansporen tot deugd, maar ook afschrikken van het kwaad.⁸⁰

Sayce merkt naar aanleiding hiervan op: ‘it is doubtful whether the theory had much influence’. Inderdaad komen verwerpelijke epische helden nauwelijks voor. Maar de Nederlandse letterkunde levert er een frappant voorbeeld van in Judas de Verrader (1714) van Joan de Haes. Ook diens tweede Bijbelse epos is gewijd aan een figuur die zeker geen ideale held mag heten: Jonas de Boetgezant (1723). In dat laatste geval gaat het echter meer om de boetprediking dan om de boetprediker, en hetzelfde geldt voor Jona de Profeet van Laurens Steversloot (1730). De twee laatstgenoemde werken zijn in dit verband daarom minder overtuigend dan de Judas, al geven ook zij blijk van betrekkelijke onverschillig-

78 Zie boven, blz. 154.

79 R. Bray, Form. doctr. class., blz. 340.

80 R.A. Sayce, The French biblical epic, blz. 18-19.

[p. 160]

heid ten aanzien van het karakter van de ‘held’. Wij zullen te zijner tijd hebben na te gaan, of de theorie van Le Bossu zich in een of meer van deze epen kan hebben doen gelden.

Het Bijbelse epos

Het Bijbelse epos is voor de ‘doctrine classique’ altijd een probleem gebleven, waarvoor geen werkelijk bevredigende oplossing te vinden was. Door de vele restricties, die bij het verwerken van Bijbelstof aan de dichters werden opgelegd, liet het zich niet of nauwelijks inpassen in het systeem dat voor het niet-gewijde epos was opgebouwd. Belangrijker nog was het feit dat Bijbelse epen veelal meer uit godsdienstige dan uit literaire overwegingen werden geconcipieerd en geschreven. Niet altijd is bij de betrokken dichters de invloed van het niet-gewijde epos en de daarvoor geldende regels helemaal afwezig, maar zij houden zich slechts daaraan voor zover hun religeuse opvatting dit toelaat. In het algemeen trachten zij zo dicht mogelijk bij de Bijbeltekst aan te sluiten en zijn zij afkerig van dichterlijke uitbreidingen naar eigen vinding.⁸¹

Een van de voornaamste en meest extreme vertegenwoordigers van deze groep is Bernard Lesfargues, van wie in 1660 David, poeme heroïque het licht zag. De genre-aanduiding ‘poeme heroïque’ moet ongetwijfeld worden beschouwd als een uitdaging aan het adres van de ‘doctrine classique’. Want Lesfargues wijst die voor zijn epos categorisch af; hij heeft zich, zo verklaart hij in zijn ‘Advis au Lecteur’ zorgvuldig verre gehouden van ‘cét art qui apprend à feindre et à mentir impunément’. De David gaat dan ook op alle essentiële punten tegen de regels in, die de theorie voor een ‘poème héroïque’ had vastgesteld. Lesfargues brengt slechts het Bijbelverhaal in verzen over. Niet alleen veroorlooft hij zich geen enkele wijziging, uitbreiding of weglating van enige betekenis, maar ook de chronologie laat hij geheel onaangetast. ‘This literal fidelity to the Bible and the accumulation of unnecessary detail render the structure profusely anecdotic’, merkt Sayce in zijn karakteristiek op.⁸²

Naast en tegenover deze Bijbelse dichters, die zich in de eerste plaats door hun godsdienstige overtuiging lieten leiden, stond echter een aantal epici, die in de regels gelóófden en trachtten zich ondanks de handicap van hun gewijde stof zoveel mogelijk daarnaar te richten. Zij vormen onder de Bijbeldichters een minderheid, maar literair gezien omvat hun groep de belangrijkste en meest interessante Bijbelse epici. De eerste en tevens de beste onder hen is Saint-Amant, wiens Moyse sauvé wij reeds herhaaldelijk zijn tegenkomen. Het verhaal van Mozes in het biezen kistje wordt in dit werk op waarlijk Tassioniaanse wijze omdicht met een veelheid van - soms wat geforceerde - episoden, waarin de dichter zijn verbeelding zózeer vrij spel laat dat het oorspronkelijke Bijbelverhaal erdoor op de achtergrond geraakt. Saint-Amant's voorbeeld werd door anderen gevolgd, zodat men met enige voorzichtigheid⁸³ misschien zou kunnen spreken van zijn ‘school’.

81 Ibidem, blz. 103.

82 Ibidem, blz. 106-107.

83 De betrokken dichters hebben met elkaar gemeen, dat zij de invloed van Saint-Amant hebben ondergaan en evenals hij met hun werk in de eerste plaats literaire bedoelingen hebben. Maar, zo voegt Sayce daaraan toe, ‘their different approach reflects a wholly different aesthetic conception’ (The French biblical epic, blz. 112).

[p. 161]

In het kader van deze paragraaf is uiteraard slechts de laatstgenoemde groep voor ons van betekenis. Voor welke moeilijkheden zagen de daartoe behorende dichters zich geplaatst bij hun pogingen om de epische eisen van de ‘doctrine classique’ toe te passen bij behandeling van een Bijbels onderwerp?

Enkele van die moeilijkheden zijn hierboven in ander verband al even ter sprake gekomen. Zo het feit, dat bepaalde Bijbelgedeelten te zeer als dragers van de Heilsgeschiedenis moesten worden beschouwd om een vrije omdichting ervan toelaatbaar te maken. Wij hebben gezien dat dit punt reeds bij Tasso aan de orde komt en dat deze de centrale geloofspunten uitsloot van behandeling in een epos.⁸⁴ Maar daarmee was de moeilijkheid slechts in theorie opgelost. Want wààr lag precies de grens tussen wat dogmatisch te heilig was voor epische bewerking en wat niet? En die grens werd nog vager, als men óók rekening meende te moeten houden met de prototypische betekenis die aan een groot aantal Oud-Testamentische figuren werd toegekend als voorafschaduwingen van Christus; dan ging immers het een in het ander over? Het is dan ook begrijpelijk dat sommige auteurs tot de conclusie kwamen niet beter te kunnen doen dan àlle Bijbelse onderwerpen voor het epos taboe te verklaren;⁸⁵ maar dit standpunt vond in het algemeen geen ingang.

Nog een tweede moeilijkheid hebben wij hierboven al leren kennen. Bij de verwerking van historische gebeurtenissen moest de epische dichter de waarschijnlijkheid laten praevaleren boven de waarheid. Zoals wij hebben gezien, kon men het niet eens worden over de vraag, of dit óók gold ten aanzien van feiten die de Bijbel vermeldde.⁸⁶

Maar er waren méér problemen! De ‘doctrine classique’ ging ervan uit, dat het epos over oorlogsdaden en oorlogshelden moest handelen.⁸⁷ De meeste Bijbelse verhalen, die voor epische verwerking in aanmerking kwamen, hadden echter niet of nauwelijks met krijgsverrichtingen te maken. Men denke slechts aan Abraham, aan Jozef, aan Mozes, aan de profeten, aan Ruth en Esther. Mocht een dichtwerk, waarin de oorlog niet centraal stond, desondanks aanspraak maken op de naam epos?

Bij Bijbelse onderwerpen die wèl ‘tout guerrier’ waren - zoals b.v. die met Jozua, Simson of David als hoofdfiguur - verschoof de moeilijkheid van de handeling naar de held. Naar de opvatting, die de ‘doctrine classique’ van Tasso overgenomen had, diende deze immers een ideale persoonlijkheid te zijn.⁸⁸ Maar de Oud-Testamentische oorlogshelden worden in de Bijbel nooit als zodanig voorgesteld! Hun misstappen en tekortkomingen worden daar evenzeer vermeld als hun grote daden, en de dichter van een epos over hen moest er rekening mee houden dat zijn lezers de Bijbel te goed kenden om van die misstappen niet volledig op de hoogte te zijn. Daarom kon hij aan b.v. Simson of David, ook als zijn fabula zich tot een van hun heldendaden beperkte, onmogelijk de morele integriteit toedichten die hen als epische held

84 Zie boven, blz. 151-152.

85 Zo schrijft Scudéry in de Préface van zijn epos Alaric ou Rome vaincue (1654): ‘Il faut donc que l'Argument du Poëme Epique soit pris de l'Histoire Chrétienne, mais non pas de l'Histoire Sainte’ (geciteerd bij Sayce, The French biblical epic, blz. 17, noot 4).

86 Zie boven, blz. 156.

87 Zie boven, blz. 158. - Ook op dit punt had Le Bossu een afwijkende mening. Volgens hem bleek uit de Odyssee, dat het epos niet aan oorlogshandelingen gebonden is. Vgl. R.A. Sayce, The French biblical epic, blz. 19; zie ook hierboven, blz. 50-51.

88 Zie boven, blz. 159-160: De held.

[p. 162]

in Tassoniaanse zin aanvaardbaar zou hebben gemaakt. Elke poging daartoe zou slechts hebben geleid tot wat door de ‘doctrine classique’ als de meest onvergeeflijke van alle fouten werd beschouwd: ongeloofwaardigheid.⁸⁹ Maar mocht een dichtwerk, waarin de held niet vrij was van elke blaam, desondanks aanspraak maken op de naam epos?

Daar komt nog bij, dat de epische dichter bij de verwerking van Bijbelstof niet de onbeperkte vrijheid tot veranderen, aanvullen en uitbreiden genoot, die in andere gevallen gold en voor een goed epos onmisbaar werd geacht. Men denke slechts aan de desbetreffende regel van Vossius.⁹⁰ Ook als men die met de grootst mogelijke vrijmoedigheid interpreteerde - zoals b.v. Saint-Amant deed -, blééf er toch ergens een grens die de dichterlijke bewegingsvrijheid beperkte of althans bedreigde.

Er was dus alle reden om het literaire Bijbelse epos, ondanks alle pogingen om daarin de regels toe te passen, toch niet zonder meer op één lijn te stellen met het niet-Bijbelse, maar het te beschouwen als een aparte soort waarvoor tot op zekere hoogte andere regels golden. Hoewel dit niet officieel door de theoretici werd uitgesproken, kan men zich toch moeilijk aan de indruk onttrekken dat in de praktijk die onderscheiding ook inderdáád werd gemaakt. Een sterk argument daarvoor is, dat de literair-georiënteerde Bijbelse epici voor hun werk de term ‘poème héroïque’ zorgvuldig blijken te vermijden. Zodoende geven zij duidelijk te kennen zich ervan bewust te zijn dat hun dichtstuk, hoeveel het in allerlei opzichten met het eigenlijke heldendicht gemeen moge hebben, uiteindelijk toch buiten het genre valt. Zij zoeken dan ook naar andere genre-aanduidingen, die overigens geen van alle bevredigend genoeg zijn uitgevallen om burgerrecht te verkrijgen. Zo noemt Saint-Amant zijn Moyse sauvé een ‘idyle heroïque’; Marie de Pech duidt haar Iudith (1660) aan als ‘poeme saint’; Coras betitelt zijn vier Bijbelse epen - Ionas (1663), Samson (1665), Iosué (1665) en David (1665) - als ‘poëmes sacrés’; Desmarets noemt zijn Esther enkel ‘poëme’.⁹¹ Het verschijnsel is te algemeen om toevallig te kunnen zijn.

Het opmerkelijke feit doet zich voor, dat in diezelfde jaren ook Vondel zijn Joannes de Boetgezant (1662) géén heldendicht noemt en op het titelblad slechts vermeldt: ‘Begrepen in zes boecken’. Is hier sprake van samenhang of van coïncidentie? Dat is een vraag, waarop wij te zijner tijd een antwoord zullen moeten trachten te vinden. Het gaat daarbij trouwens om een punt, waarvan de betekenis zich niet tot Vondel beperkt. In de 18de eeuw blijkt hier te lande het vermijden van de genre-naam tot regel geworden te zijn, niet alleen op de titelbladen van Bijbelse, maar óók op die van niet-gewijde epen!

89 Zie boven, blz. 156-157: De waarschijnlijkheid.

90 Zie boven, blz. 146-147.

91 Al deze genre-aanduidingen zijn ontleend aan: R.A. Sayce, The French biblical epic, blz. 81, 112, 117, 122.

De allegorie

De opvoedende taak, die de ‘doctrine classique’ aan de literatuur - en met name aan epos en tragedie - stelde, nodigde als het ware uit tot allegorisering en allegorische interpretatie. Terecht merkt Bray in dit verband op: ‘Si l'on pousse à l'extrême ce souci de la morale dans l'oeuvre d'art, on

[p. 163]

arrive à ne voir dans les personnages que des vertus ou des vices, dont la lutte est une leçon vivante, et l'on tombe dans la poésie allégorique’.⁹²

Een typisch voorbeeld van de interpretatie van epische figuren als gepersonifieerde deugden of ondeugden vindt men bij Chapelain, als deze opmerkt: ‘Je ne considère pas plus Enée pieux et Achille colère [...] que la piété avec sa suite et la colère avec ses effets pour m'en faire pleinement connaître la nature’. En dat voert hem tot de conclusie: ‘L'allégorie donc, de la commune opinion des bons esprits, fait partie de l'idée du poème ...’.⁹³

De moraliserende allegorie kan zich in het epos op verschillende manieren voordoen. De minst nadrukkelijke vorm is, dat de fabula uitgebeeld wordt als illustratie van een universele waarheid ààn en dòòr het bijzondere geval, zonder dat in de uitwerking verder naar symboliek wordt gestreefd. Voor een dergelijk epos is het woord allegorisch in zijn huidige betekenis eigenlijk te zwaar; ik zou het dan ook willen vervangen door exemplarisch. Het is in deze exemplarische zin, dat Chapelain de Ilias en de Aeneis heeft gelezen. Uit dit voorbeeld blijkt tevens, hoe moeilijk het is te onderscheiden tussen epen die inderdaad exemplarisch bedòèld zijn - wat de Ilias en de Aeneis zeker nièt waren - en die welke achteraf als zodanig worden geïnterpreteerd. Intussen mogen wij aannemen dat bij epici van de 17de en 18de eeuw, voor wie in serieuse poëzie het utile onscheidbaar met het dulce verbonden was, het exemplarische karakter van hun werk in het algemeen deel uitmaakte van de opzet.

Een tweede mogelijkheid is, dat de dichter in zijn - al dan niet als exemplarisch bedoelde - epos gebruik maakt van de kansen, die zich onder het schrijven aan hem voordoen, om van bepaalde passages of episoden duidelijk herkenbare allegorieën te maken. Kenmerkend voor dit soort allegorieën is hun incidentele karakter; zij gelden alleen voor de passage waarin zij voorkomen en kunnen niet worden betrokken bij de rest van het epos. De term episodic allegories is er een alleszins aanvaardbare benaming voor.⁹⁴

En tenslotte kan de allegorie ook het gehèle epos omvatten, waarbij dan voor episoden, die min of meer buiten de hoofdhandeling staan en zich moeilijk bij de allegorische duiding daarvan laten betrekken, gebruik wordt gemaakt (of kàn worden gemaakt) van episodic allegory. Hiervoor is Tasso het grote voorbeeld geweest. Bij de eerste door hem geautoriseerde uitgave van de Gerusalemme liberata - die van Bonnà in 1581 - had hij namelijk aan zijn epos een Allegoria del Poema toegevoegd, waarin zowel de hoofdhandeling als de voornaamste episoden in Christelijk-moraliserende zin worden geduid. Onder het leger der Christenen moet de mèns worden verstaan. De tweeledigheid van mens als ziel èn lichaam vindt men in dat leger terug: de vorsten en edelen zijn er de ziel van, terwijl de gewone soldaten het lichaam vormen dat aan de ziel ondergeschikt is. De vrijwel onneembare vesting Jeruzalem stelt ‘la felicità civile’ voor, waarnaar de Christelijke mens met alle krachten streeft,

92 R. Bray, Form. doctr. class., blz. 82. - Overigens sluit de ‘doctrine classique’ daarmee aan bij het Aristotelische voorschrift, dat het de dichter steeds te doen moet zijn om het universele aspect van de gebeurtenissen die hij uitbeeldt. Zie boven, blz. 144.

93 Geciteerd bij Sayce, The French biblical epic, blz. 9-10. Het eerste citaat ook bij Bray, Form. doctr. class., blz. 213.

94 De term is afkomstig van Archimède Marni, in zijn studie Allegory in the French Heroic Poem of the seventeenth century (Princeton 1936).

[p. 164]

zoals het leger alles op alles zet om de stad te veroveren. Godfried is het Verstand, de hoogste ‘potenza’ van de ziel; als zodanig heeft hij gezag over de lagere ziele-krachten, die worden gerepresenteerd door Reinoud, Tancredi en de andere onderbevelhebbers. De vijandelijke legers en de occasionele nederlagen moeten begrepen worden als de tegenstanders en de tegenslagen, waarmee de Christen in zijn streven naar het hoogste goed onherroepelijk te maken krijgt. En zo gaat het door, tot het moment dat Godfried in het veroverde Jeruzalem neerknielt op het graf van Christus ‘pour nous apprendre à tous en general qu'à chaque fois que l'Entendement⁹⁵ se trouue lassé du tracas & des affaires du monde, il doit à la fin mettre son repos en l'Oraison, & en la Contemplation des biens de l'autre vie qui est immortelle & qu'on peut nommer le comble des felicitez perdurables’.⁹⁶

Er bestaat verschil van mening over de vraag, of Tasso's allegorie als een wezenlijk bestanddeel van zijn epos moet worden beschouwd, dan wel als een bedenksel achteraf om zich veilig te stellen voor eventuele bezwaren van de Inquisitie tegen zijn werk. De eerste opvatting wint echter steeds meer veld. Uit een brief van Tasso van 15 juni 1576 blijkt ‘that almost half of the Gerusalemme liberata was given an allegorical meaning when it was first composed’.⁹⁷ Bovendien was aan het einde van de 16de eeuw een allegorische interpretatie van de epen uit de Oudheid nog alleszins gebruikelijk, zodat Tasso's allegoriseren verklaard kan worden als onderdeel van zijn imitatio.

Hoe dit ook zij, het is het voorbeeld van Tasso geweest, waardoor vele Franse epici uit de 17de eeuw de allegorische interpreteerbaarheid van hun werk als een essentiële eis gingen beschouwen. Daaraan kan na de studie van Marni⁹⁸ niet meer getwijfeld worden. Telkens weer blijkt de allegorie terug te brengen tot het grondpatroon van die bij Tasso: het streven van de mens (de ziel) naar een moeilijk bereikbaar doel, enerzijds gesteund en anderzijds gehinderd door allerlei krachten in en buiten hem. Marni geeft daarvan een reeks onweerlegbare voorbeelden.⁹⁹ En daarbij beperkt hij zich dan nog - m.i. ten onrechte - tot de auteurs die in hun Préfaces uitdrukkelijk verklaren in hun epos een allegorische zin te hebben gelegd. Ik zie niet in, waarom het niet geoorloofd zou zijn ook epen, die een dergelijke mededeling missen, op een eventuele allegorische zin te toetsen, ook al zal het àl dan niet voorkomen ervan niet altijd met volkomen zekerheid kunnen worden vastgesteld. In ieder geval zou dan veel duidelijker uitkomen, hoe algemeen bij de epici de tendens tot allegoriseren was. Marni zelf levert daarvoor meermalen

95 Entendement: begrip, verstand.

96 Aldus het slot in de vertaling van Jean Baudoin. In de eerste uitgave van diens La Iervsalem de Torquato Tasso (1626) komt de Allegorie du Poëme niet voor; deze werd eerst toegevoegd in de tweede druk van 1632 en bleef in de latere edities gehandhaafd. Ik citeer naar de druk van 1648, blz. 42. - De Italiaanse tekst luidt, in de Gerusalemme-uitgave van 1585 te Ferrara, als volgt: ‘per dimonstrarci, che l'intelletto affaticato nelle attioni ciuili, deue finalmente riporsarsi nelle orationi, & nelle contemplationi de' beni del' altra uita beatissima, & immortale’ (fol. [Bb 7] r^o).

97 A. Marni, Allegory in the French Heroic Poem, blz. 30.

98 Zie voor de volledige titel: hierboven, noot 94 op blz. 163.

99 O.a. Saint-Amant's Moyse sauvé (1653), Scudéry's Alaric (1654), Chapelain's La Pucelle (1656), Coras' Jonas (1663) en Josué (1665).

[p. 165]

het indirecte bewijs. Zo b.v. als hij over Courtin's Charlemagne ou le rétablissement de l'Empire Romain (1666) opmerkt: ‘In fact, one could take the whole poem in a figurative sense, but we have no positive proof that the author so regarded his epic’.¹⁰⁰ Hij bedoelt daarmee dat Courtin nergens zègt aan zijn epos een allegorische zin te hebben gegeven; maar mag het resultaat van een zorgvuldige analyse - vooral ook gezien de algemene tendens tot allegoriseren - dan niet als ‘positive proof’ worden beschouwd?

Met het oog op het Bijbelse epos in de Nederlanden is het van betekenis, dat Marni epen over Oud-Testamentische figuren of gebeurtenissen als allegorisch beschouwt, wanneer daarin ‘some accepted Biblical exposition’ wordt uitgewerkt of nadruk wordt gelegd op de ‘held’ als praefiguratie van Christus.¹⁰¹ In het Bijbelse epos behòèft de allegorie dus geen eigen vinding van de dichter te zijn, al is dit b.v. in Saint-Amant's Moyse sauvé en Desmarets' Marie-Madeleine (1669) wèl het geval.

Het spreekt vanzelf dat ook in de theorie van de ‘doctrine classique’ de allegorie een belangrijke plaats inneemt: die theorie werd immers goeddeels door de dichters zelf in de Préfaces van hun epen geformuleerd en vastgelegd.¹⁰² Maar ook de schrijvers van afzonderlijke verhandelingen blijken het daarmee volkomen eens te zijn. Bray citeert Colletet, die in zijn Traité de la poésie morale et sentencieuse (1658) opmerkt: ‘l'allégorie doit régner partout dans le poème épique’, en wijst erop dat met name in de Traité du poème épique (1675) van Le Bossu - alweer hij! - de bewuste theorie tot volle ontplooiing is gekomen.¹⁰³ Bij deze hekkesluiter van de ‘doctrine classique’ praevaleert de allegorie boven alle andere eisen die aan het epos dienen te worden gesteld. Sayce vat de ontwikkeling van Chapelain's opvatting over de allegorie¹⁰⁴ tot die van Le Bossu kernachtig als volgt samen: ‘Chapelain only says that allegory is an essential part of the structure. Le Bossu takes up the idea and makes it the keystone to which all is subordinate. Without it a poem, though it may be in externals exactly similar to Homer or Virgil, cannot be an epic’.¹⁰⁵

100 A. Marni, Allegory in the French Heroic Poem, blz. 180.

101 Ibidem, blz. 179 en 183.

102 Zie boven, blz. 155.

103 R. Bray, Form. doctr. class., blz. 83.

104 Zie boven, blz. 163.

105 R.A. Sayce, The French biblical epic, blz. 10.

§ 5. Nederlandse stemmen over het epos¹⁰⁶

In deze paragraaf wil ik trachten, aan de hand van een aantal representatieve uitspraken een globaal beeld te geven van de Nederlandse opvattingen omtrent het epos. Daarbij beperk ik mij tot beschouwingen en verhandelingen die apart verschenen zijn. De uiteenzettingen, die verschillende dichters in een Aen den Leser aan hun epos doen voorafgaan, laat ik hier dus buiten bespreking. Deze ‘préfaces’ zijn immers voornamelijk bedoeld als oratio pro domo voor de wijze, waarop de auteurs gemeend hebben hun epische taak te moeten opvatten, en kunnen daarom beter aan de orde komen in samenhang

106 Voor deze paragraaf ben ik veel dank verschuldigd aan Dr. W. van den Berg te Rhenen, die mij op verschillende van de hier besproken teksten attent heeft gemaakt.

[p. 166]

met het dichtwerk waarop zij betrekking hebben. In de Nederlandse situatie bestaat daartegen trouwens geen enkel bezwaar. Deze preliminaire uiteenzettingen vormen immers - anders dan bij die van de Franse epici uit de 17de eeuw vaak het geval was - in geen enkel opzicht een bijdrage tot de vorming of uitwerking van een epische theorie. Als de Nederlanders zich in de 18de eeuw serieus met het epos gaan bezighouden, is die theorie in de ‘doctrine classique’ al vastgelegd. De epische dichters kunnen derhalve volstaan met enerzijds de aandacht te vestigen op de zorg waarmee zij zich aan de regels - voor zover zij die kennen - gehouden hebben, en anderzijds hun afwijkingen - voor zover zij zich daarvan bewust zijn - zo overtuigend mogelijk te rechtvaardigen.

Trouwens, ook bij de ‘afzonderlijke’ beschouwingen, waarover deze paragraaf handelt, moeten wij steeds voor ogen houden dat er wordt uitgegaan van een bestaande theorie. Op één enkele - meer merkwaardige dan belangrijke - uitzondering na, beginnen de door mij besproken ‘stemmen’ eerst op te klinken in de tweede helft van de 18de eeuw. Dat is een tijd van veel bezinning, veel kritiek en veel onzekerheid. Ook de theorie betreffende het epos ontkomt niet aan de gevolgen daarvan. Bepaalde opvattingen en voorschriften van de ‘doctrine classique’ worden gerelativeerd, gemodificeerd, aangepast aan de inzichten of de epische praktijk van de eigen tijd. Eénmaal zijn wij er zelfs getuige van, dat zij definitief wordt afgewezen: bij Kinker! Maar dat is een brillante uitzondering, die slechts bevestigt dat het tegendeel regel is. In het algemeen komt men niet tot iets wezenlijk ànders; men blijft discussiëren op de oude grondslagen. Aan de ene kant zien wij de epische theorie van het Klassicisme wel geleidelijk afbrokkelen en aan autoriteit inboeten, maar aan de andere kant treft het ons, dat op de fundamentele punten haar invloed zich nog tot ver in de 19de eeuw doet gelden.

Antonides van der Goes

De oudste Nederlands-talige uiteenzetting over het epos, die mij bekend is, dateert van omstreeks 1670 en werd geschreven door Antonides van der Goes. Zij maakt deel uit van het eerste theoretische geschrift, dat de leden van het Kunstgenootschap Nil volentibus arduum (opgericht in 1669) hebben samengesteld. Hoewel het in 1671 persklaar was, bleef om onduidelijke redenen publikatie toen echter achterwege. Eerst in 1765 - bijna een eeuw later - werd deze handleiding in het licht gegeven onder de (waarschijnlijk wel oorspronkelijke) titel Naauwkeurig Onderwys in de Tooneel-poëzy, En eenige andere Deelen der Kunst, Zo wel van de Oude als Hedendaagsche Dichters, met de toevoeging ‘Kunnende strekken tot een vervolg of Derde Deel op de Maendelyksche Tael- en Dicht-kundige Bydragen. Te Leiden, By C. van Hoogeveen, Jun. 1765’. Het stuk van Antonides vormt daarvan het vijfde hoofdstuk en beslaat de bladzijden 52-56; de titel luidt: Van de Natuur en Eigenschap van het Heldendicht.

Antonides moet deze bijdrage opgesteld hebben vóór zijn breuk met Nil in 1671. Wij mogen aannemen, dat hij voor het hoofdstuk over het heldendicht werd aangezocht, omdat men wist dat hij aan De Ystroom werkte. Op grond daarvan kon hij verondersteld worden beter vertrouwd te zijn met de eisen voor narratieve poëzie dan zijn medeleden, die zich in de eerste plaats met de dramatische bezig hielden.

Men kan niet zeggen, dat Antonides het zichzelf moeilijk gemaakt heeft.

[p. 167]

In de vijf kleine bladzijden van zijn hoofdstuk stipt hij slechts even de voornaamste punten aan, zonder ze nader toe te lichten; van ‘naauwkeurig onderwys’ is bij hem geen sprake.

Hij begint met een definitie die te vaag en onvolledig is om enig houvast te bieden: ‘Heldendicht is een Gedicht, een Heldendaad beschryvende met meêr uitsteekenheid als eenige andere Gedichten’ (blz. 52). Daarna stelt hij achtereenvolgens ‘de Stof, deszelfs Verhandeling en de Trant’ aan de orde. Wat de Stof betreft, deze dient Enkel [eenheid van handeling], zich zelfs gelykende, en waar of waarschynlyk te zijn (blz. 52-53). Er mag ‘geen verkeerde daad, dat is, een schelmstuk, of diergelyke ondaaden als Heldenstukken worden gepreezen’ (blz. 53).

De Verhandeling (narratio) moet ‘hoogdraavender zyn, om de hoogdraavende stoffe, omdat hier, anders als in Spelen, de Poëet overal zelf spreekt, en omtrent het rym alleen zyn eigen karacter heeft waar te nemen’ (blz. 53). Rhetorische ‘sieraaden’ mogen er niet in ontbreken. ‘Doet hier by de Invoeringen van Goden enz. En ten laatsten de order; in 't begin een aanroeping van Goden en andere waarneemingen [“observanties”, regels] by de beste Poëten in gebruik. Zo spreekt Horatius: Nec gemino bellum Trojanum orditur ab ovo, &c.’ (blz. 54).

Ook de Trant (stijl) moet ‘hoogdraavende’ zijn, ‘evenwel zedig, niet opgeblaazen’ (blz. 54). ‘Zy zy ryk en waardig aan zoo doorluchtigen werk, [...] en ten laatsten Eenpaarig naar den aard van de Stof; want in een beschryvinge van Liefde voegen geen woorden, die een Orkaan en Oorlog passen’ (blz. 56).

Met het laatste citaat sluit Antonides abrupt zijn opmerkingen af. Teleurstellend is daarin vooral het gedeelte over de ‘Verhandeling’. Alles wat met het wonderbaarlijke samenhangt, moet de lezer maar afleiden uit de telegramstijl van het zinnetje: ‘Doet hier by de Invoeringen van Goden enz.’ De episoden komen in het geheel niet ter sprake; evenmin wordt er iets gezegd over de propositio. Op het begin mediis in rebus wordt slechts indirect geduid door het citeren van Horatius' afwijzing van een begin ab ovo. De aard van de bezongen ‘Heldendaad’ en het karakter van de held worden niet nader aangegeven; meent ook Antonides dat de eerste ‘tout guerrier’ moet zijn en de laatste volmaakt?

Hoe teleurstellend deze eerste Nederlandse ‘verhandeling’ over het heldendicht echter ook moge zijn, toch valt er uit op te maken dat Antonides de epische theorie inderdáád kende. Wat hij zegt, is bij alle onvolledigheid en onduidelijkheid op zichzelf volkomen juist. Waar hij die kennis vandaan had - uit Vossius, uit een Franse bron of uit beide -, valt op grond van zijn uiterst summiere samenvatting niet vast te stellen. Er is echter één opmerking die in de richting van Vossius schijnt te wijzen.

Het gaat daarbij om de merkwaardige tweede zin van het hoofdstuk, die ik tot dusver buiten beschouwing heb gelaten. Onmiddellijk na zijn definitie van Heldendicht laat Antonides een restrictie volgen: ‘Eer wy tot de verdeeling en verklaaring van deze bepaaling [definitie] des Heldendichts voortgaan, zullen wy vooraf aanmerken, dat wy maar alleen en eenvoudig van een Heldendicht, en geenzins van de weide [sic] uitbreiding, die het Epos by Grieken en Latynen heeft, hier zullen spreeken’ (blz. 52).

Deze zin verdient om twee redenen aandacht. In de eerste plaats wordt hier - voor zover ik weet - voor het éérst de term epos in een Nederlandse context gebruikt. En in de tweede plaats: die term wordt hier nièt, zoals later

[p. 168]

het geval is, gebezigd als synoniem van heldendicht, maar in een ruimere betekenis: als aanduiding van een genre dat in de Oudheid méér omvatte dan alleen het heldendicht. Ik meen daarin een echo te horen van wat Vossius aan het begin van zijn beschouwingen over het epos naar voren brengt.

Eigenlijk, zo betoogt de Amsterdamse geleerde, betekent ἔπος ‘woord’ of ‘uiting’ in het algemeen. Bij voorkeur gebruikt men de term echter voor een uiting in versvorm, en dan weer bij voorkeur voor een gedicht in hexameters. Het mééste - Vossius zegt niet: het enige! - recht op de naam epos heeft echter een gedicht in hexameters dat over de daden van helden handelt.¹⁰⁷ In overeenstemming daarmee worden, nadat in zeven capita dit epos bij uitstek - de Epopoeia - is afgehandeld, ook epostypen van lagere orde besproken, die niet of nauwelijks aan de regels voor de epopoeia gebonden zijn: het bucolische gedicht en de satire die beide ook van de hexameter gebruik maken, alsmede de elegie, hoewel daarin de hexameter door een pentameter wordt afgewisseld (distichon).¹⁰⁸

Als deze opmerkingen van Vossius inderdaad op de achtergrond van Antonides' zin staan, dan moeten wij de ongelukkig geformuleerde tweede helft ervan - vooral het woord ‘uitbreiding’ werkt verwarrend - als volgt interpreteren: ‘... dat wij enkel en alleen over het heldendicht zullen spreken en niet over de vele andere genres die in de Oudheid eveneens als epos worden beschouwd’.

107 Inst. Poet. III, 1,1: ‘Nam etsi ἔπος universè verbum, sive locutionem signet: magis tamen poeticae tribuitur locutioni; inque hac ipsa convenit magis carmini hexametro: & in hexametro jure majori id sibi nomen vindicat, quod imitatur actiones heroum’.

108 Inst. Poet. III, 8,1: ‘Sunt praeterea epici inferioris ordinis: ad quos, licet hexametrum carmen pangant, minimè tamen pertineant praecepta, quae dedimus hactenus. Ac eorum alii quidem solo hexametro usi; ut scriptores bucolici carminis, item satyrici: alii verò hexametro subdunt pentametrum, quos elegiacos nuncupamus’.

Frans de Haes

In de nummers 9, 11 en 25 van de Tael- en Dicht-kundige By-dragen, Eerste Deel, 1759-1760, treffen wij een verhandeling aan, onder de titel Aenleiding tot de Nederduitsche Dichtkunst of Waernemingen omtrent het maken van Nederduitsche vaerzen: een eenvoudige ‘ars poetica’ voor jonge, onervaren dichters.¹⁰⁹ Zoals uit de eerste van zijn beide titels blijkt, wilde de schrijver daarmee zijn tijdgenoten een soortgelijke dienst bewijzen als ruim een eeuw tevoren Vondel het de zijne had gedaan met de Aenleidinge ter Nederduitsche Dichtkunste (1650). De verhandeling verscheen anoniem, maar in een later nummer van het tijdschrift (Tweede Deel, 1761-1762, blz. 622) wordt meegedeeld dat de auteur de - toen kort tevoren overleden - ‘beroemde Rotterdamsche Dichter’ Frans de Haes (1708-1761) was. Daarmee weten wij, uit welke kring de bewuste poëtica stamt. Het is die van het bekende Rotterdamse Dichtgenootschap Natura et Arte, waarvan Frans in 1726 mede-oprich-

109 In zijn exemplaar van de By-dragen tekent de historicus-archivaris Hendrik van Wijn (1740-1831) over de Aenleiding aan: ‘voor dezen aan zommige jonge luiden, collegie's wijze, gedicteerd door F. de Haes à Rotterdam...’ Zie J. Wille, De Literator R.M. van Goens en zijn kring. Studiën over de achttiende eeuw, Deel i (Zutphen 1937), blz. 189. Terzelfder plaatse geeft Wille bijzonderheden over het onverkwikkelijke geharrewar, waarmee de publikatie van De Haes' stuk gepaard ging.

[p. 169]

ter was geweest en waarin de geest voortleefde van de dichterlijke vriendenkring die zich aan het einde van de 17de eeuw in Rotterdam om Joachim Oudaan had gevormd. Uit deze groep waren de eerste Bijbelse epen van de 18de eeuw voortgekomen, weliswaar na de dood van Oudaan, maar in overeenstemming met diens opvattingen en voorkeuren. Frans' vader Joan de Haes had er daarvan twee op zijn naam staan: Judas de Verrader (1714) en Jonas de Boetgezant (1723). De leden van Natura et Arte sloten bij deze Bijbel-epische traditie aan en zetten ze vlijtig voort.

Het is daarom allerminst vreemd, dat Frans in zijn Aenleiding vrij uitvoerig op het epos ingaat. Hij doet dit aan het slot van zijn betoog, in het xxxiiiste Hoofddeel, op blz. 464-481. ‘Nu moeten wy’ - zo kondigt hij op blz. 464 aan - ‘nog eenige aenmerkingen omtrent het (voornaemste, het aanzienlykste, en allermoeilykste in de Poezye, te weten het) Heldendicht mededeelen’.

Wat hij daarover mee te delen heeft, valt overigens tegen. Hij vermeldt kort de voornaamste richtlijnen van de ‘doctrine classique’, maar zonder in te gaan op de bijzondere moeilijkheden die zich bij toepassing daarvan kunnen voordoen. Een ernstiger tekort is, dat hij het wonderbaarlijke en de daarmee samenhangende problemen geheel onbesproken laat. Wij mogen daarin géén principiële afwijzing van ‘le merveilleux’ zien, want bij zijn opmerkingen over Hoogvliet's Abraham de Aartsvader en Van Steenwijk's Gideon aanvaardt hij als iets vanzelfsprekends dat zij er gebruik van maken; zijn bezwaren beperken zich tot bepaalde details die hij onschriftuurlijk acht. Maar dan valt slechts te concluderen tot een omissie, die ernstig afbreuk doet aan de betekenis van Frans de Haes' handleiding.

Hoezeer de ‘doctrine classique’ aan de beschouwingen van de auteur ten grondslag ligt, deze is toch al ‘modern’ genoeg om zich niet zonder meer daaraan te conformeren. Op een aantal punten aarzelt hij niet een afwijkend standpunt in te nemen. Zo wat de held betreft. Deze dient ‘wezenlyk, voornaem, bekend, en deszelfs Character goed’ te wezen (blz. 465). Dat klinkt op het eerste gehoor orthodox genoeg, maar de toelichting wijst uit dat dit toch niet het geval is. Frans de Haes verstaat onder wezenlyk iets anders dan zijn voorgangers, die wel een kleine kern van de fabula aan de historie of de legende wilden ontlenen, maar de dichter verder de grootst mogelijke vrijheid lieten - men zou ook kunnen zeggen: voorschreven - om die kern in en door zijn fictie volkomen te transformeren.¹¹⁰ De Rotterdamse dichter wijst een dergelijke transformatie af; hij wil historiciteit, en zijn argumentatie is voor 1760 merkwaardig genoeg om hier te worden geciteerd:

‘Wezenlykheid is by ons het tegengestelde van het vercierde, en in het heldendicht veel hoger te achten, dan een fabel; dus gaen, onzes oordeels, de wezenlyke helden van Lucanus, Caesar, en Pompejus; Hoogvliets Abraham, en Steenwyks Gideon de Helden van Homerus en Virgilius ver te boven. 't is waer, dat sommigen der ouden, als Aristoteles, en Horatius, Ja zelfs eenigen onder de voornaemste Fransche dichtkundigen van een gansch ander gevoelen waren, en dreven, dat de Persoonen, en daden in een Heldendicht vercierd, verbloemd, en algemeen; en niet Historisch, of byzonder zyn moesten; doch wy meenen, dat dit hun gevoelen veel meer gegrond is geweest op de verkiezing, en 't gezag van Homerus, en Virgilius, die twee grootste hunner dichthelden, dan op een redelyk onderzoek en gezond oordeel. Wat hier ook

110 Zie boven, blz. 144, cap. 5.

[p. 170]

van zy, wy stellen de wezenlykheid oneindig boven de Fabelen, en zullen daer in volharden, zoo lang [= totdat] iemant ons klaer kan aentoonen, dat een verdichte logen hoger te achten is, dan eene zuivere waerheid’ (blz. 465).

Het lijkt mij alleszins verantwoord, aan te nemen dat deze afwijzing van fictieve helden verband houdt met het bijzondere aanzien, waarin het Bijbelse epos bij de Rotterdamse dichters stond. Evenals zijn vrienden beschouwde ook Frans de Haes dit als de hoogste vorm van ‘heldendicht’; vandaar dat hij het blijkbaar normatief stelt voor het epos in het algemeen. In het Bijbelse epos is een fictieve held nu eenmaal uitgesloten; de dichter kan als hoofdfiguur slechts een historische persoonlijkheid kiezen, wiens daden en lotgevallen (althans wat de grote lijn betreft) in de Bijbel eens en voor al zijn vastgelegd. Met andere woorden: het Bijbelse epos is in laatste instantie altijd een historisch epos. Overigens vergroot deze historiciteit zijn exemplarische en daarmee zijn morele waarde: de lessen van de Bijbelse realiteit zijn immers overtuigender en dwingender dan die van een willekeurige fictie? Maar als dit geldt voor de Bijbelse historie, waarom dan ook niet - zij het in mindere mate - voor de profane? Viel er uit de Pharsalia, waarin Lucanus naar wáárheid de onnoemelijke ellende beschrijft die de eerzucht van Caesar over het Romeinse rijk bracht, niet méér lering te trekken dan uit de ficties over de toorn van Achilles of de omzwervingen en avonturen van Aeneas? En zo komt Frans de Haes tot zijn conclusie: ‘wy stellen de wezenlykheid oneindig boven de Fabelen’.

De redactie van de Tael- en Dicht-kundige By-dragen was er zich heel goed van bewust, dat haar medewerker met deze uitspraak - hij erkent het trouwens zelf - tegen de officiële theorie ingaat. Volgens deze mocht in een epos de historie nooit gaan domineren over de fictie; omdat dit in de Pharsalia wèl gebeurde, werd dan ook aan Lucanus' werk de benaming ‘epos’ ontzegd. Frans de Haes zette de zaak dus te zeer op zijn kop dan dat de redactie dit stilzwijgend kon laten passeren. Uit de milde toon van haar reactie blijkt echter opnieuw hoezeer de autoriteit van de ‘doctrine classique’ in de tweede helft van de 18de eeuw verminderd is. In de redactionele noot, die wordt toegevoegd, staat nièt dat Frans de Haes ongelijk heeft! De redactie volstaat met het stellen van haar eigen standpunt náást het zijne, al zinspeelt zij er wel even op, dat dit eigen standpunt het orthodoxe is. Hier volgt de bewuste noot: ‘Het komt 'er by ons weinig op aen, of zoodanig een Held wezenlyk zy of wel als wezenlyk verbeeld of versierd werde. Het laetste zal zelfs eer voldoen aen de dichtkunde, die heur grond in 't versieren heeft’ (noot 13 op blz. 465).

Er komen in de epische theorie van Frans de Haes nog twee opmerkingen voor, die kunnen worden opgevat als een bevestiging van mijn veronderstelling dat hij het Bijbelse epos als normatief beschouwde. De eerste daarvan betreft nog altijd de held. Behalve wezenlyk moest deze, zoals wij gezien hebben,¹¹¹ ook voornaem en bekend zijn. Het laatste adiectief biedt geen moeilijkheden, maar bij voornaem tekent De Haes aan: ‘Door een voornaem held verstaen wy juist geen Koning, Prins, of Graef, of iemant uit edelen bloeden geboren, maer een held, die door zyne deugd, en dapperheit, welke den besten adeldom voortbrengen, eene voorname, groote, en roemenswaerdige daed bedreven,

111 Zie boven, blz. 169.

[p. 171]

en zich zelven daer door berucht gemaekt heeft, gelyk van Abraham en Gideon kan gezegd worden’ (blz. 465-466).

Het essentiële in deze passage is, dat de held enerzijds van geringe afkomst mag zijn zoals Gideon, en dat anderzijds zijn roem niet op oorlogsdaden behoeft te berusten, zodat ook Abraham als zodanig in aanmerking kan komen. Daarmee neemt Frans de Haes een fundamentele moeilijkheid weg, die de ‘doctrine classique’ voor het Bijbelse epos opleverde.¹¹² Hij verwerpt voor de epische held het Tassoniaanse ridder-ideaal en vervangt die door de Bijbelse norm van geloof en gehoorzaamheid aan God.

De tweede opmerking, waarop ik doelde, is minder doorzichtig. De Haes wijst het Horatiaanse voorschrift van het begin mediis in rebus af en wenst in plaats daarvan ‘een begin waer niets voorgaet’ (blz. 467). Volgens hem wil de lezer van meet af aan weten wat er aan de hand is, en voelt hij zich geïrriteerd wanneer hij in onzekerheid wordt gelaten. Dat wordt geïllustreerd aan de Friso van Willem van Haren: ‘Het stuk begint met een verhael der vlugt van Friso voor Agrammes woede. Maer wie was Agrammes? en waerom woedde hy dus tegen Friso? dit word in het tweede boek wel verhaeld; doch de lezer wenscht dit voor al het andere te weten’ (blz. 469). Op het eerste gezicht houdt dit geen verband met het Bijbelse epos in het bijzonder; het geldt voor àlle epen. Maar op grond van wat wij hierboven hebben geconstateerd omtrent de normatieve betekenis die De Haes bij het opstellen van zijn theorie aan het Bijbel-epos toekende, ben ik geneigd aan te nemen dat achter zijn ‘algemene’ motivering nog een andere schuil gaat. De Bijbelverhalen beginnen namelijk nooit mediis in rebus; de dichter, die zich bij de epische bewerking daarvan aan de regel van Horatius wilde houden, moest dus in de volgorde der gebeurtenissen afwijken van zijn bron. Wij hebben gezien, dat in Frankrijk sommige dichters dit als een gebrek aan eerbied tegenover de Bijbel beschouwden, waaraan zij niet wensten mee te doen.¹¹³ Ook hier te lande ontbraken dergelijke bezwaarden allerminst. En nu kan ik mij - al heb ik er geen definitief bewijs voor - niet aan de indruk onttrekken, dat De Haes met zijn verwerping van het begin mediis in rebus mede, en misschien zelfs in de eerste plaats, beoogt voor deze bezwaarden de mogelijkheid te scheppen in hun epen de chronologische volgorde van het Bijbelverhaal te handhaven, zonder in strijd te komen met de regels. Als dit juist is, dan diende hij daarbij echter voorzichtig te werk te gaan. Immers, in Abraham de Aartsvader, dat zijn Rotterdamse vrienden en hij als het beste Nederlandse epos van hun tijd beschouwden, had Hoogvliet zich wèl aan het begin mediis in rebus gehouden; Frans de Haes kon onmogelijk wensen dat de indruk werd gewekt, als zou deze daarmee een compositorische fout hebben gemaakt! Ik meen het dan ook dááraan te moeten toeschrijven, dat hij - in tegenstelling tot wat wij hem zagen doen bij het bepleiten van de ‘wezenlyke’ of historische held - zijn revolutionaire ‘begin waer niets voorgaet’ zo zonder enige nadruk poneert, terloops en alsof er niets bijzonders aan de hand is.¹¹⁴ Met geen woord duidt

112 Zie boven, blz. 161.

113 Zie boven, blz. 160.

114 De context is als volgt: ‘Door volkomenheit verstaen wy dat de zaek (of daed) een behoorlyk begin, midden en einde hebbe; dat is een begin waer niets voorgaet; een midden dat natuerlyk uit een begin voortspruit, en een einde, na het welk met reden niets verwagt kan worden’ (blz. 467).

[p. 172]

hij erop, dat hij hier op een belangrijk punt afwijkt van de officiële poetica.¹¹⁵ Al even terloops is twee bladzijden verder de opmerking dat het begin mediis in rebus de lezer irriteert door hem nodeloos in onzekerheid te laten. In de context geldt dit alléén voor de Friso. Er wordt niet gezegd, dat een dergelijk begin altijd of meestal irriterend op de lezer werkt, en dus in het algeméén als afkeurenswaardig moet worden beschouwd. Behalve de Friso blijven alle bestaande epen - met inbegrip van Hoogvliet's Abraham - buiten beschouwing. De opmerking van De Haes heeft géén terugwerkende kracht. Maar desondanks sorteert zij haar effect. De jonge en nog onervaren dichters, voor wie de Aenleiding werd geschreven, konden er moeilijk iets anders uit lezen dan de aansporing in het vervolg maar liever de gevaarlijke klip te vermijden, waarop Willem van Haren zo jammerlijk schipbreuk had geleden.

Ik heb al erkend, voor deze interpretatie geen direct bewijs te kunnen aanvoeren. Het blijft mogelijk, dat ik Frans de Haes te veel begrip en hulpvaardigheid heb toegeschreven ten aanzien van de ‘preciesen’ onder de Bijbelse epici. Per slot van rekening propageerde hij een ‘historisch epos’ in de trant van Lucanus' Pharsalia. Voor een dergelijk werk - dat volgens haar echter geen ‘epos’ mocht heten - achtte ook de ‘doctrine classique’ de chronologische opeenvolging der feiten de meest aangewezene.¹¹⁶ Bij een geletterd man als Frans de Haes mogen wij aannemen, dat hij daarvan op de hoogte was. Men kan dus zijn ‘begin waer niets voorgaet’ zien als enkel de consequentie van zijn hang naar historiciteit.¹¹⁷ Maar ook dan blijft het feit, dat hij daarmee een probleem heeft geëlimineerd, waarmee tal van Bijbelse epici te worstelen hadden: de vraag of en in hoeverre zij gerechtigd waren wijzigingen aan te brengen in de chronologie van de Heilige Schrift.

Tenslotte nog een enkele opmerking over ‘het eigenlyke oogmerk van een Heldendicht’, zoals Frans de Haes dat op blz. 470 omschrijft: ‘Het bestaet hierin, namelyk, om, door het verhalen van eene groote, en uitsteekende daed eens voornamen Helds van een goed Character, op eene kunstige wyze, in vaersen, den lezer te vermaken, te leeren, en te stichten’.

Deze omschrijving geeft niet alleen het ‘oogmerk’ van het epos aan, maar bevat tevens een definitie van het genre. In deze laatste valt zonder moeite de definitie van Vossius te herkennen,¹¹⁸ die in de 18de eeuw nog vrijwel algemeen werd aanvaard. Daarentegen valt er in het ‘oogmerk’ een opmerkelijke verandering te constateren. Voor Vossius en zijn Franse tijdgenoten gold, dat het epos - in tegenstelling tot de tragedie die zich tot de massa richt (‘docet plures’) - in het bijzonder tot taak heeft een opvoedende werking uit te oefenen op vorsten en andere groten der aarde (‘docet praestantiores’).¹¹⁹

115 Daarop wordt wèl door de redactie gewezen, in noot 16 op blz. 467. Maar dat gebeurde zonder voorafgaand overleg met de schrijver. In de noot op blz. 137 verklaart de redactie omtrent haar kanttekeningen: ‘dat we hier en daer ene vrye aenmerking, als 't ons noodig scheen, hebben ondergevoegd, zal, hopen we, de zender ons niet kwalyk afnemen’.

116 ‘L'ordre artificiel est l'ordre du poète, l'ordre naturel celui de l'historien’ (R. Bray, Form. doctr. class., blz. 345).

117 Wellicht moet ook De Haes' gebrek aan interesse voor het wonderbaarlijke aan zijn historische instelling en zijn bewondering voor Lucanus worden toegeschreven; in de Pharsalia komt géén goden-apparatuur voor.

118 Zie boven, blz. 141.

119 Vossius, Inst. Poet. III, 2,7; R. Bray, Form. doctr. class., blz. 338; zie ook boven, blz. 142, onder cap. 2.

[p. 173]

Bij Frans de Haes is er geen sprake meer van, dat het epos speciaal bedoeld zou zijn voor een maatschappelijke élite. In dat opzicht is het onderscheid met de tragedie volkomen weggevallen. Beide genres richten zich gelijkelijk tot de ‘plures’.

Na dit alles ligt de conclusie voor de hand. Frans de Haes heeft getracht de epische theorie op een aantal punten aan te passen aan de behoeften van de praktijk, die zich hier te lande ontwikkeld had en die door het Bijbelse epos werd beheerst.

Jan Daniël Macquet I

Toen het laatste gedeelte van Frans de Haes' Aenleiding, met daarin zijn theorie voor het epos, in de Tael- en Dichtkundige By-dragen verscheen, was een andere medewerker reeds begonnen met het publiceren van een reeks Dichtkundige Aenmerkingen: losse notities over onderwerpen van allerlei aard. In Deel ii van het tijdschrift (1761-1762) wordt deze reeks voortgezet. En in het 31ste nummer, van mei 1761, verrast de schrijver ons door een onverwachte reactie op De Haes' epische theorie. Na op de gebruikelijke wijze zijn ‘dichtkundige aenmerking’ te hebben gemaakt over Staertstar, last hij op blz. 97-102 een excurs in over het wonderbaarlijke, om daarmee een tekort in de verhandeling van De Haes aan te vullen. Hij leidt deze ‘afdwaling’ als volgt in: ‘Terwyl wy hier van wondere spreken [nl. in verband met het verschijnsel staertstar], moeten wy iets aenteekenen over het wonderbare, in de Poëzye. Het schynt ons vreemd, dat die verstandige Schryver, welke ons in de Bydragen zyne aenleiding tot de Nederduitsche Dichtkunst, geschonken heeft, van het wonderbare niets aenteekent’ (blz. 97).

De eigenlijke betekenis van deze excurs ligt niet in de inhoud, maar in het feit dat hij geschreven werd. Er blijkt namelijk uit, hoezeer omstreeks 1760 ‘le merveilleux’ voor vele letterlievende Nederlanders nog een levend begrip was. De schrijver van de Dichtkundige Aenmerkingen is erdoor geschokt, dat Frans de Haes zo achteloos aan een zo belangrijk punt kon voorbijgaan. Er moet iets worden gedaan, om de verkeerde indruk weg te nemen die daardoor bij het publiek gewekt zou kunnen zijn! En hij grijpt de eerste de beste gelegenheid aan, die zich daartoe voordoet: zijn ‘aenmerking’ over Staertstar. Dat dit geen erg gelukkige gelegenheid is en de uiteenzetting over het wonderbaarlijke een vreemde staart vormt aan zijn stuk over de komeet, deert hem blijkbaar minder dan een langer zwijgen zou hebben gedaan. Hij moèt kwijt wat hij op het hart heeft!

Allereerst herinnert hij aan de regels, waaraan het wonderbaarlijke in de poëzie - in de praktijk betekent dit: in het epos - moet voldoen: ‘Het wonderbare moet niet tegen de betamelykheit stryden, niet geheel onmogelyk zyn, en vooral niet tegen de gezonde reden stryden. Het opperste Wezen en de Godsdienst komen zeer dikwerf in het wonderbare voor. Des is het altoos een teer en voornaem punt, waerop een Dichter wel heeft te letten’ (blz. 98).

Elk van deze drie zinnen onthult een aspect van de hier voorgestane opvatting. Uit de eerste blijkt de rationalistische instelling van de schrijver, waardoor hij aansluit bij het probleem dat de ‘doctrine classique’ reeds kende: de moeilijkheid om het wonderbaarlijke te verzoenen met het waarschijnlijke.¹²⁰ De tweede zin maakt duidelijk, dat hij in de eerste

120 Zie boven, blz. 157-158.

[p. 174]

plaats denkt aan een ‘merveilleux chrétien’ in de trant van Tasso en diens Franse navolgers. De restrictie ‘zeer dikwerf’ schijnt er echter op te wijzen dat hij daarnaast ook nog een ander ‘merveilleux’ aanvaardt; vermoedelijk heeft hij daarbij Voltaire's ‘merveilleux allégorique’ op het oog, dat zich zonder moeite met het rationalisme verenigen liet.¹²¹ In de derde zin tenslotte werkt Boileau's bezwaar tegen het misbruiken van God en Diens wilsbeschikkingen door de epische dichters door.¹²² Anders dan deze voorganger verwerpt onze auteur het Christelijk-wonderbaarlijke niet, maar hij is er zich van bewust dat het een ‘teer’ punt is ‘waerop een Dichter wèl heeft te letten’.

In het algemeen hebben de Nederlandse epici zich heel behoorlijk aan de bewuste regels gehouden: ‘Wy moeten tot lof van onze Vaderlanders zeggen, dat de Nederlandsche Dichters oneindig minder buitensporigheden in dit stuk begaen, dan die van andere Natien. [...] Wy zullen dit onze Vaderlanders eens tonen’ (blz. 98).

De hele rest van de excurs is aan dit ‘tonen’ gewijd. Het best werd de toepassing van het wonderbaarlijke gerealiseerd in Abraham de Aartsvader: ‘Alom, waer Hoogvliet het wonderbare invoert, is hy groot, deftig; heerlyk’ (blz. 98-99). Daarentegen wordt Rotgans' Wilhem de Derde ontsierd door een vermenging van het Christelijke met het heidense: ‘Nu zingt hy van het zuiver kruisgeloof, den Kristelyken Godsdienst, en dan een weinig daerna van de heidensche Goden, alles onder een’ (blz. 99). Maar véél en véél erger zijn de ‘buitensporigheden’ in de Gerusalemme liberata van Tasso! De schrijver somt er een aantal van op, o.a.: de miraculeuse redding van Reinout, die door Armida op haar tover-eiland in magische liefdesstrikken gevangen wordt gehouden; het betoverde bos dat door Reinout na zijn verlossing wordt onttoverd. ‘Een buitensporig wonderbaer zeker, [...] dat wy schier uitzinnig zouden noemen, zoo we niet iets aen de eeuwe van Tasso wilden verschonen, wanneer de Tovenaers en spoken in meer achting waren, dan ze nu zyn’ (blz. 99). - En dan de ‘grove feilen’ van Milton in diens Paradise lost! Ook daarvan geeft de schrijver voorbeelden, o.a.: de ontmoeting van Satan met Zonde en Dood bij de gesloten hellepoort; de strijd van Engelen en Duivels in de hemel, waarbij Milton ‘den Satan zelfs Kanon (doet) aanvoeren’ (blz. 101)! En dat zijn nog maar willekeurige grepen! ‘Zoo immer het wonderbare in buitensporig en valsch verkeerd werd, zal men niet twyfelen, of het is hier gedaen en men zou de eer moeten hebben een Brit te wezen om deze zotheden goed te keuren’ (blz. 101-102). Maar nogmaals: gelukkig doen de Nederlanders aan dergelijke dwaasheden niet mee, en de schrijver hoopt dat dit zo zal blijven, hoe belust zijn landgenoten er ook op zijn ‘om vreemde Natien naer te volgen’ (blz. 102).

Hier zien wij Klassicisme en Renaissance scherp tegenover elkaar staan. In Tasso en Milton wijst de auteur, uit naam van de rede en de waarschijnlijkheid, met verontwaardigde spot het ongeremde en argeloze - misschien wel eens wat al te uitbundige, maar steeds verrassend-boeiende - verbeeldingsspel van de Renaissancistische epici af. In overeenstemming daarmee betrekt hij de klassicistische Henriade niet bij zijn kritiek

121 Zie boven, blz. 96.

122 Zie boven, blz. 91.

[p. 175]

en spot. Voltaire's epos is voor hem ‘zoo schoon een Heldendicht als de Fransche tael vermag, en Frankryk heeft waerschynlyk op geen beter te hopen’ (blz. 99). Merkwaardig genoeg blijft Klopstock's Messias, waarvan de eerste tien zangen in 1755 verschenen waren en waarover in verband met het wonderbaarlijke heel wat te zeggen zou zijn, volledig buiten beschouwing.

De schrijver van de Dichtkundige Aenmerkingen maakt zich aan zijn lezers niet bekend; hij verhult zijn identiteit achter de zinspreuk ‘Nec timide nec temere’. Wille heeft echter vrijwel onomstotelijk vastgesteld, dat daarachter Jan Daniël Macquet (1731-1798) schuil gaat: de Zierikzeese geneesheer en magistraat, die zich een bescheiden plaats in onze literatuur heeft weten te verwerven als verhandelaar over letterkundige onderwerpen.¹²³ Deze conclusie wordt ten overvloede nog eens bevestigd door het feit, dat alle essentiële punten van de excurs - met inbegrip van de philippica tegen Tasso en Milton - terug te vinden zijn in Macquet's latere Verhandeling over Abraham de Aartsvader, die zo aanstonds ter sprake komt. Ook het zwijgen over Der Messias past bij deze auteur, voor wie de Duitse poëzie en theorie ‘nauwelijks bestaan’.¹²⁴

Macquet dus. Maar Macquet als jonge en onvolgroeide auteur, die nog niet ‘van de anonyme aanmerkingen tot de openlijke verhandelingen voortgeschreden’ is!¹²⁵ Zijn excurs over het wonderbaarlijke is ronduit slecht: niet meer dan een haastig neergeschreven ontboezeming, die als aanvulling op de epische theorie van Frans de Haes volkomen tekort schiet. Terecht noemt Macquet het wonderbaarlijke ‘een teer en voornaem punt, waerop een Dichter wel heeft te letten’. Maar in plaats van dit uit te werken en zijn lezers positieve aanwijzingen te geven, waaraan zij houvast kunnen hebben, laat hij daarop slechts een negatief stuk volgen, met voorbeelden van hoe het nièt moet! Er is géén verband meer met de handleiding voor beginnende dichters, die door Frans de Haes werd bedoeld.

123 J. Wille, De lit. R.M. van Goens, blz. 574, noot 3; vgl. ook blz. 189-190. J.I. van Doorninck, Vermomde en naamlooze schrijvers I (Leiden 1883), kol. 421, noemt wel enkele auteurs, die onder de zinspreuk ‘Nec timide nec temere’ publiceerden, maar daaronder niet Macquet.

124 J. Wille, De lit. R.M. van Goens, blz. 193.

125 Ibidem, blz. 190.

Jan Daniël Macquet II

Twintig jaar later blijkt Macquet tot volle ontplooiing te zijn gekomen in de driedelige Proeven van Dichtkundige Letteroefeningen, die van 1780 tot 1783 te Utrecht verschenen. Zij bevatten een reeks verhandelingen van uiteenlopende waarde, die te zeer aan hun tijd gebonden zijn om blijvende betekenis te kunnen hebben, maar waarvan de beste ons toch nog weten te boeien door de eruditie van hun auteur en de helderheid van zijn betoog.

Tot de meest bekende verhandelingen behoren die over Vondel's Jeptha en die over Abraham de Aartsvader van Hoogvliet. De eerste heb ik indertijd met waardering vermeld in mijn studie over de drama's van Vondel;¹²⁶ de tweede dient thans hier aan de orde te komen.

126 W.A.P. Smit, Van Pascha tot Noah, Deel ii (Culemborg 1970²), blz. 252-253. Men vindt de Verhandeling in deel ii van de Proeven van Dichtkundige Letteroefeningen (Utrecht 1783), blz. 37-63.

[p. 176]

De Verhandeling over de Abraham is opgenomen in het eerste deel van de Proeven,¹²⁷ waar zij de bladzijden 143 tot 381 beslaat. Wij hebben dus te doen met een lijvige studie. In niet minder dan achttien hoofdstukken laat de auteur de verschillende aspecten van Hoogvliet's epos uitvoerig de revue passeren en voorziet hij ze van zijn kritische commentaar. De manier, waarop hij dit doet, kan niet anders dan degelijk en verantwoord worden genoemd. Herhaaldelijk treft ons de raakheid van zijn opmerkingen, zowel wanneer hij zich bewonderend uitlaat als wanneer hij van bezwaren getuigt. Verder valt het op, dat hij zich niet beperkt tot de bespreking van een aantal afzonderlijke passages - zoals in zijn tijd bij boekbeoordelingen een gebruikelijke methode was¹²⁸ -, maar wel degelijk ook oog heeft voor de Abraham als gehéél. Macquet betoont zich hier inderdaad wat Te Winkel hem noemt: ‘een der ernstige kunstkenners van dien tijd, iemand, die [...] op zijne wijze oordeelkundig te werk ging’.¹²⁹

In het kader van deze paragraaf is het mij slechts te doen om de theoretische opvattingen over het epos, die in de bewuste Verhandeling te vinden zijn. En dat zijn er heel wat! Want de auteur stelt zich ten doel te onderzoeken of Hoogvliet's Abraham ‘een Waer Heldendicht’ (blz.147) is, d.w.z. of het voldoet aan de regels die voor het epos gelden.¹³⁰ Hij moet dus alle belangrijke punten van de epische theorie aan de orde stellen, om daaraan de praktijk van Hoogvliet te kunnen toetsen.

Na een inleidend hoofdstuk begint Macquet met vast te leggen, wat een Heldendicht eigenlijk is. Daarbij gaat hij uit van de definitie van Vossius,¹³¹ die hij evenwel ‘al te algemeen’ acht om bruikbaar te zijn. De eenheid van handeling wordt er namelijk niet in vermeld. Zoals Vossius definieert, vallen ook historische dichtwerken als b.v. Lucanus' Pharsalia onder het begrip epos. Daarom geeft Macquet een eigen definitie, waarin de eenheid van handeling nadrukkelijk voorop staat: ‘Een één, groot, geheel bedrijf eener voorname personaedje, in deftige Verzen, door het wonderbaer ondersteund, noem ik een Heldendicht. - De Eénheid van het Bedrijf bestaet daer in, dat'er ééne daed wordt behandeld bij uitstek. [...] Tot deze ééne daed hebben alle de andere daden betrekking’ (blz.149). En ten overvloede poneert hij even verder nogmaals: ‘Met een woord het één Bedrijf is het uitsluitend kenmerk van het Heldendicht’ (blz.151).¹³²

Hoogvliet's epos voldoet aan dit ‘uitsluitend kenmerk’. Immers: ‘Abra-

127 Proeven van Dichtkundige Letteroefeningen, over den Smaek in de Poëzije, over den Abraham den Aartsvader van Arnold Hoogvliet (Utrecht 1780).

128 Zie boven, blz. 14.

129 J. te Winkel, De ontwikkelingsgang der Nederlandsche letterkunde², deel vi (Haarlem 1925), blz. 16.

130 Het uiteindelijk resultaat van dit onderzoek is zéér positief. Aan de regels getoetst, mag de Abraham ‘een volmaekt Heldendicht’ worden genoemd (blz. 339). Er komen een aantal zwakke plekken en ‘gebreken’ in voor, maar: ‘Indien men alles in de schael van het oordeel legt, zal men niet kunnen nalaten te zien, dat de schoonheden de gebreken opwegen..’ (blz. 341).

131 Zie boven, blz. 141. Macquet vertaalt ze als volgt: ‘Het Heldendicht is een Dichtstuk in zesvoetige Verzen, de doorluchtige daden van doorluchtige personen in een' doorluchtigen stijl verhalende’.

132 Macquet is in zoverre onbillijk tegenover Vossius, dat ook deze aan het epos wel degelijk de eenheid van handeling als eis stelt; zie boven, blz. 144 en 146. Maar in diens definitie komt dat inderdaad niet tot uiting.

[p. 177]

hams geloof, en zijne togten op dat Geloof maken de eene daed uit van den Aertsvader. Het Geloof van Abraham is het zelfde bij Hoogvliet als de Gramschap van Achilles bij Homerus’ (blz.150). Macquet sluit hier aan bij wat Frans de Haes reeds eerder had gezegd; als ‘eenheit van daed’ stelde deze ‘in Hoogvliets Abraham het gehoorzamen aen de goddelyke bevelen hoe ver die ook gaen mogten’ op één lijn met de wraakoefening van Achilles in de Ilias, de terugkeer van Odysseus in de Odyssee en ‘het nederzetten van Aeneas in Italië’ in de Aeneis.¹³³

Macquet en De Haes verwerpen dus de opvatting, dat Hoogvliet slechts een ‘dichterlijke levensbeschrijving’ zou hebben geschreven, die géén epos mocht heten, omdat er opeenvolgende gebeurtenissen in worden behandeld die niet in rechtstreeks verband met elkaar staan en dus niet als één daad kunnen worden beschouwd.¹³⁴ Hun argumentatie is goed gevonden, maar houdt bij nadere beschouwing toch geen steek. Er is een essentieel verschil tussen de gramschap van Achilles en het geloof van Abraham. In de Ilias wordt één enkele ‘toorn’ van Achilles behandeld: de aanleiding daartoe, de uitbarsting, de gevolgen, de afloop; het gaat om één bepaald geval, één samenhangende geschiedenis. In de Abraham daarentegen komen achtereenvolgens de vele gebeurtenissen uit het leven van de aartsvader aan de orde. Weliswaar doen zij stuk voor stuk het geloof van de held uitkomen, maar verder houden zij vaak niet onmiddellijk met elkaar verband, laat staan dat zij uit elkaar voortvloeien. Het geloof vormt er de gemeenschappelijke achtergrond van, de grootste gemene deler, maar is nièt - zoals de toorn van Achilles in de Ilias - de drijvende kracht bij alles wat er gebeurt.

Opnieuw sluit Macquet bij Frans de Haes aan, wanneer hij - ook Abraham is immers een reële figuur - de voorkeur geeft aan een historische boven een gefingeerde held. ‘Ik kan daerom’, zo betoogt hij, ‘de zulken niet toevallen, die meenen, dat de hoofdpersonaedje liever een versierde [= verzonnen] dan ware Held moet zijn; zij hebben dit gesteld om dat'er in een Heldendicht een volmaekt voorbeeld, zonder eenige smet gevorderd wordt, tot navolging van anderen’ (blz.155). Omdat men eraan wanhoopte in de realiteit zulke volmaakte karakters te kunnen vinden, ging men ze maar fingeren. Ten onrechte! Men bedenke ‘dat'er modellen uit de ware Historien [waartoe de Bijbelverhalen behoren!] te kiezen zijn, die een zeker bedrijf zoo volmaekt hebben opgeleverd, dat het ongemeen, groot, treffend en interressant is’ (blz.156). Bovendien heeft de epische dichter altijd het recht ‘om het bedrijf van den Held zoo te schikken, met zulke veranderingen voor te stellen, dat het zijn eige schuld is, zoo hij het karakter van zijn Held besmet’ (blz.156).

Het begin van deze passage herinnert te sterk aan het gelijksoortige betoog bij De Haes¹³⁵ dan dat de overeenkomst op toeval zou kunnen berusten. Maar bij de uitwerking van zijn stelling keert Macquet zich van zijn voorganger af. Anders dan deze heeft hij niet in de eerste plaats het Bijbelse epos op het oog. Aan Vossius en de ‘doctrine classique’ ontleent hij het recht - en zelfs de plicht - van de dichter om de

133 Tael- en Dicht-kundige By-dragen I (1759-1760), blz. 467.

134 Zie boven, blz. 147.

135 Zie boven, blz. 169-170.

[p. 178]

historie van zijn held te ‘schikken’ en ‘met veranderingen voor te stellen’.¹³⁶ Dat zou Frans de Haes, met zijn voorkeur voor het historische epos in de trant van de Pharsalia en zijn verwerping van het begin mediis in rebus om tegemoet te komen aan de ‘preciesen’ onder de Bijbelse epici,¹³⁷ zeker nooit hebben onderschreven. Voor Macquet lagen hier echter geen praktische bezwaren. Hij ging uit van wat Hoogvliet in zijn epos inderdaad deed: een historische held kiezen, maar diens geschiedenis vrijmoedig met ficties ‘schikken’ en verfraaien.

In het dispuut, dat naar aanleiding van Fénelon's Télémaque ontstaan was over de vraag of een epos ook in proza geschreven kon worden, kiest Macquet resoluut de zijde van hen die daarop negatief antwoorden. Blijkbaar was hij vertrouwd met wat Voltaire daarover in zijn Essai sur la poësie épique opmerkt, want de volgende uitspraak is bijna een vertaling uit dat Essai:¹³⁸ ‘Daer zijn in zulke werken al te veel bespiegelingen, Aenmerkingen over zedekundige, staetkundige enz. zaken, die in verzen eene verdrietige langdradigheid veroorzaken’ (blz.162).

Bij wat Macquet in de volgende hoofdstukken - steeds ter toetsing van de praktijk bij Hoogvliet - naar voren brengt over propositio, invocatio, personificatie, beeldspraak en beschrijving, kunnen wij volstaan met vast te stellen dat hij daarin geheel aansluit bij de ‘doctrine classique’.

Interessanter is de beschouwing over ‘het Wonderbaer’ in hoofdstuk vii. Ik heb de indruk, dat Macquet bewust tracht zich hier te rehabiliteren voor zijn ongelukkige excurs van twintig jaar tevoren. In plaats van de schamele drie zinnen, waarin daar iets positiefs over het wonderbaarlijke werd gezegd,¹³⁹ vinden wij nu een uiteenzetting die aan duidelijkheid niets te wensen overlaat. ‘Wonderbaer in de Poëzij noemt men alles, wat boven de gemeene werkingen der Nature gaet, en door eenige Godheid, of vermogender Wezen dan de mensch, bewerkt wordt. Dit Wonderbaer onderscheidt een Dichtstuk, en vooral een Heldendicht van eene Historie, die alle de zaken, uit naturelijke oorzaken vloeiende, beschouwt. In een Heldendicht voert men een' man in, die ongemeen deugdzaem, dapper, verheven en in de bijzondere gunst der Godheid is, om wiens groote bedrijven men zich verwondert, en die men als modellen ter navolging voorstelt. De Dichters berigten ons, dat ze geen enkele naturelijke gebeurtenissen zullen verhalen, maar zulken, die door bijzondere medewerkingen van vermogender Wezens gebeurd zijn. Virgilius zingt den Held, die door het geweld der Goden en Juno's wrok geslingerd werdt; Hoogvliet den Man, die heen zwerft op het hoog bevel, en zijnen wonderen omgang met de Godheid. Geene gemeene uitkomsten redden die doorluchtige Helden, maer bovennaturelijke’ (blz.208-209).

Maar hoe belangrijk ook, het wonderbaarlijke is toch niet het beslissende kenmerk van het epos; dat is - nogmaals - de eenheid van handeling! Immers: ‘Alle historiesche Dichtstukken missen deze Eenheid, doch velen hebben het Wonderbaer. De Herscheppingen van Ovidius bestaen uit eene aeneenschakeling van het Wonderbaer, en hebben het bij uitstek, schoon dit Werk door niemant tot een Heldendicht gebragt wordt’ (blz. 209).

136 Zie boven, blz. 144, cap. 5.

137 Zie boven, blz. 169-171.

138 Vgl. de laatste zin van het citaat op blz. 95 hierboven.

139 Zie boven, blz. 173.

[p. 179]

Bij aanwending van het bovennatuurlijke in het epos hoede men zich echter voor overdrijving. Dat heeft Homerus niet genoeg gedaan; bij hem doen de helden vrijwel niets uit zichzelf, waardoor zij tot marionetten van de goden worden. In nog sterkere mate valt overdrijving af te keuren bij het Christelijk-wonderbaarlijke. Want - en hier doet zich weer de invloed van Boileau gelden, die wij ook in de excurs herkenden¹⁴⁰ -: ‘In stoffen van onzen heiligen Godsdienst zoude men het Opperste Wezen onteeren door zulke kleine verrigtingen, die geene bovennaturelijke hulpe vereisschen, en door een verstandig, dapper Wezen, dat men graeg ook iets ziet werken, gemaklijk kunnen uitgevoerd worden’ (blz.210).

En natuurlijk: ‘Een zeer voornaem vereischte in dit Wonderbaer is de Waerschijnlijkheid. [...] Wanneer het Wonderbaer de waarschijnlijkheid verliest, heeft men eer een Mirakel, of het vervalt tot het buitensporig en belachlijk van de Romans’ (blz. 211). Ter illustratie volgen dan ongeveer dezelfde voorbeelden uit Tasso en Milton als in de excurs.¹⁴¹ Alleen wordt ditmaal ook Vergilius bij de kritiek betrokken; in boek ix van de Aeneis laat deze de schepen van de Trojanen in zeenimfen veranderen!

Daarmee hebben wij de belangrijkste opmerkingen van Macquet over de theorie van het epos besproken. Wat hij verder zegt over de episoden, het begin mediis in rebus, het karakter van de held e.d. is niet meer dan citeren van de ‘doctrine classique’. Slechts enkele min of meer losse punten verdienen nog onze aandacht.

Het meest opvallende daaronder is, dat Macquet géén bewonderaar meer is van de imitatio. Hij is nog klassicistisch genoeg om ontleningen en navolgingen onmiddellijk te herkennen, maar tegelijkertijd al voldoende door de ‘moderne’ geest beïnvloed om aan originaliteit de voorkeur te geven. Dat blijkt uit opmerkingen als de volgende:

blz.286	(over het vijfde boek van de Abraham):
	Dit boek is vrij kragtig, doch bezit vele geleende schoonheden uit den Ilias en Eneas, wier gevechten hier zijn gecopieerd.
blz.340	(in de samenvattende conclusie):
	...het verhael van Abraham aen Farao, de verwoesting van Sodom zijn schone stukken, blijken van een vindingrijken geest en Origineele trekken, deftig voorgedragen.
blz.340	(in de conclusie):
	Behalven dat er in den Aertsvader vele navolgingen zijn uit de oude Dichteren, vooral uit Virgilius, mist het stuk dikwerf dien kragtigen, majestueuzen stijl van het Heldendicht, en heeft vele zwakke verzen.
blz.341	(in de conclusie):
	...en (dat) Hoogvliet een Heldendicht heeft uitgewerkt, indien niet in alles volmaekt, ten minsten zoo dat het vernuft toont, en Origineele trekken heeft...
blz.368	(over de Henriade van Voltaire):
	Doch is het Dichtstuk origineel? Heeft het fraaiheden, die de vindingen van den Dichter zijn? Indien men eerst den Eneas van Virgilius gelezen

140 Zie boven, blz. 174.

141 Zie boven, ibidem.

[p. 180]

heeft, en dan de Henriade leest, zal men zeer ras deze vragen kunnen beantwoorden. [...] Het onderscheid bestaet alleen daerin, dat het origineel van Virgilius veel kragtiger is dan de Fransche Kopij.

Kenmerkend voor Macquet als kind van zijn tijd is ook het gebruik van de term pathetiek,¹⁴² in de gunstige zin van ‘indruk op het gemoed makende, aandoeningen of hartstochten opwekkende, roerend, inzonderheid: teedere gevoelens wekkende, als medegevoel, medelijden, enz.’ (wnt xii, 780).

blz.317	(over het offer van Izak in boek x van de Abraham):
	De ouderliefde strijdt hier met het geloof en het vertrouwen op God, dat een sterke barning van teedere en pathetieke hartstogten maekt.
blz.327	(in hetzelfde verband):
	De geheele Natuur is verbaesd [= ontsteld] bij deze offerande. Het Pathetiek, de angst, vrees, hoop, klimmen gedurig.
blz.379	(over Hoogvliet):
	Hoogvliet is zoo groot een scheppend vernuft niet als Milton, noch zulk een goed verzemaker als Voltaire; hij heeft groote gebreken, en zoo wel als de Engelsche en Fransche Dichters uit Homerus en Virgilius veel nagevolgd en overgenomen. Maer hij munt uit in het Pathetiek en heeft vele ware schoonheden, die hem toebehooren.

Het laatste citaat doet nogmaals goed uitkomen, hoeveel evenwichtiger en genuanceerder Macquet in zijn Verhandeling oordeelt dan in de ongelukkige excurs uit zijn beginjaren. Slechts op één punt is er geen verschil tussen 1761 en 1780: de Duitse literatuur staat nog altijd buiten zijn gezichts- en belangstellingskring.¹⁴³ Der Messias van Klopstock wordt geen vermelding waard geacht.

142 Als adiectief met een kleine letter, als substantief met een hoofdletter geschreven.

143 Zie boven, blz. 175.

Rhijnvis Feith

In 1781 bekroonde het Taal- en Dichtlievend Genootschap Kunst wordt door Arbeid verkregen te Leiden Feith's Verhandeling over het Heldendicht met de gouden ere-penning; het jaar daarop werd zij vanwege dat Genootschap bij Cornelis Heyligert te Leiden uitgegeven.¹⁴⁴

Feith's Verhandeling heeft in onze literatuur-historie enige naam gemaakt, doordat zij de eerste - en tevens de enige - systematische theorie over het epos is, die hier te lande het licht heeft gezien. Daardoor wordt zij nogal eens geciteerd als representante van de literair-theoretische opvattingen in Nederland aan het einde van de 18de eeuw. Op zichzelf is dit niet onjuist, maar de betekenis van Feith's werk wordt daarbij gemakkelijk overschat. Zijn Verhandeling is in hoofdzaak compilatorisch. Hij herhaalt en citeert wat anderen vóór hem hebben gezegd; op zijn best vergelijkt hij die uitspraken met elkaar om dan zijn voorkeur voor de éne of de andere opvatting te kennen te geven.

Feith is zich zowel van zijn primeur als van zijn onzelfstandigheid bewust geweest. In de Inleiding, waarin hij zich tot de leden van Kunst wordt door

144 Ik citeer en verwijs echter nièt naar deze eerste editie, maar naar de uitgave in de Dichten Prozaïsche Werken van Mr. Rhijnvis Feith, deel vi (Rotterdam 1824), die gemakkelijker bereikbaar is.

[p. 181]

Arbeid verkregen richt, zegt hij ervan te zijn uitgegaan dat zij met hun prijsvraag hoopten op een theoretische uiteenzetting welke zou kunnen dienen als ‘eene handleiding voor jonge Dichters [...], die hier, onder één gezigtpunt gebragt, zagen het voornaamste, dat over het Heldendicht gezegd is; iets dat niet dan bij brokken, tot hier toe, door onze Vaderlandsche Schrijvers geschied is’ (blz.18; cursivering van mij). En even verder erkent hij: ‘al de roem, dien ik met deze verhandeling beöoge, is die van een oordeelkundig gebruik gemaakt te hebben van het beste, dat bij de beschaafdste volkeren van Europa over het Heldendicht geschreven is, en het hier en daar door mijne aanmerkingen of ophelderingen, beide uit de eenvoudige ontwikkeling van mijn gevoel voor het schoone genomen, mogelijk in een sterker licht geplaatst te hebben’ (blz. 19). Dat komt te nauwkeurig overeen met wat hij inderdaad doet, om enkel als bescheidenheids-topos te kunnen worden beschouwd; alleen het hier en daar in de tweede helft van zijn verzekering zal wel bedoeld zijn om niet al te letterlijk te worden genomen.

Terecht heeft P.J.A.M. Buijnsters gewezen op de ‘enorme belezenheid’, die uit de Verhandeling blijkt.¹⁴⁵ In de noten wordt naar tientallen verschillende auteurs verwezen, voor het merendeel buitenlanders. Onder dezen domineren de Fransen;¹⁴⁶ na hen nemen de Duitsers de voornaamste plaats in. Anders dan Macquet staat Feith wijd open voor wat er bij onze Oosterburen leeft en roert; vooral Klopstock fascineert hem en diens Messias wordt in de Verhandeling meermalen met bewondering vermeld. De Engelsen komen achteraan, maar zijn wel degelijk vertegenwoordigd. Wat de theoretici uit de Oudheid betreft, wordt Aristoteles het vaakst genoemd en geciteerd, maar Feith geeft eveneens blijken van vertrouwdheid met het werk van Horatius en Quintilianus.

Meer dan men verwachten zou, heeft Feith echter ook te danken aan Nederlandse voorgangers. In de noten wordt meer dan eens naar de verhandeling van een landgenoot verwezen, en een enkele keer wordt in de tekst daarop ingegaan. Er zijn evenwel slechts drie namen, die vaak genoeg voorkomen om daaruit tot, een meer dan incidentele betekenis van hun dragers voor de Verhandeling te mogen besluiten. Het zijn die van Vossius, Van Alphen en Macquet. De eerste is voor Feith inderdaad een belangrijke autoriteit, aan wie hij heel wat te danken heeft, maar een autoriteit van bijna anderhalve eeuw geleden; en hij wilde juist zo graag doen uitkomen, hoe goed hij op de hoogte was van de nieuwste literatuur! Daartoe moest hij zoveel mogelijk aansluiten bij eigentijdse auteurs, en dat waren zowel Van Alphen als Macquet. In de eerste ziet Feith echter slechts de bewerker van ‘de Theo-

145 P.J.A.M. Buijnsters, Tussen twee werelden. Rhijnvis Feith als dichter van ‘Het Graf’, diss. Nijmegen (Assen 1963), blz. 29.

146 In de allereerste plaats Charles Batteux (Principes de Littérature); na deze vooral de Encyclopedist D'Alembert (Mélanges de Littérature, d'Histoire, et de Philosophie). Ook verwijst Feith herhaaldelijk naar de Traite du poème épique van Le Bossu, de hekkesluiter van de ‘doctrine classique’ (zie boven, blz. 158, 159, 165). Behalve deze drie worden nog tal van anderen vermeld, zoals b.v. Saint-Evremond, Montesquieu, Bitaubé, Fraguier. Merkwaardigerwijs komt de naam van Jean-François Marmontel, wiens Poëtique françoise Feith in een noot bij de eerste alinea van zijn Verhandeling - tezamen met de hierboven genoemde werken van Batteux en D'Alembert - als inleidende lectuur aan ‘jonge, eerst aankomende, vernuften’ aanbeveelt, nièt in de latere noten voor.

[p. 182]

rie der schoone Kunsten en Wetenschappen van Riedel’ (blz.3), waarin hij waardeert wat de Duitser opmerkt en afkeurt wat de Nederlander daaraan heeft toegevoegd.¹⁴⁷ Zo blijft tenslotte alleen Macquet over. En inderdaad: de ‘geprezen Schrijver der Proeven van Dichtkund. Lett.’ - zoals hij, met handhaving van de anonymiteit van Proeven I in de Verhandeling wordt genoemd (blz.38) - blijkt de contemporaine Nederlandse bron van Feith te zijn geweest. Veel méér en veel vaker dan uit de noten valt af te leiden, steunt deze op de epische theorie, zoals Macquet die in de Verhandeling over Abraham de Aartsvader had vastgelegd. Feith kan onmogelijk verwacht hebben dat dit aan zijn tijdgenoten zó kort na de verschijning van Proeven I zou ontgaan. Dat was dan ook ongetwijfeld niet de bedoeling; zij moesten er integendeel uit opmaken, hoe up to date hij wel was!

In het algemeen kan men zeggen, dat Feith het raamwerk of skelet van zijn Verhandeling - de regels en de definities - aan Macquet en Vossius (in deze volgorde) heeft ontleend, eventueel met kleine modificaties. Voor de omkleding van dit geraamte met bespiegelingen en beschouwingen zocht hij steun bij anderen, bij voorkeur buitenlanders en in het bijzonder de Fransen. Verhoudingsgewijs moge daardoor de ‘bijdrage’ van Macquet betrekkelijk klein lijken, in wezen vormt zij de zakelijke kern, de ruggegraat van Feith's betoog.

Dat betoog is als volgt opgebouwd. Na een Inleiding, die zowel opdracht aan de bestuurders van Kunst wordt door Arbeid verkregen als verantwoording beoogt te zijn, omvat de eigenlijke Verhandeling elf hoofdstukken. Het eerste en het laatste daarvan zijn echter niet bepaaldelijk aan het heldendicht gewijd. Zij dragen een algemener karakter en kunnen beschouwd worden als een soort raam, dat ten doel heeft de bespreking van het epos in breder verband te plaatsen. Wij zullen straks aan deze omramings-hoofdstukken nadere aandacht hebben te wijden. Eerst echter dienen wij na te gaan, wat Feith in de hoofdstukken 2 t/m 10 over zijn eigenlijke onderwerp te zeggen heeft; ik beperk mij daarbij zoveel mogelijk tot de concrete punten.

Hoofdstuk ii geeft de Beschrijving [= definitie] van het Heldendicht. Evenals Macquet verwerpt Feith de definitie van Vossius (die hij in de vertaling van zijn voorganger citeert) als ‘geheel onvoldoende, en veel te algemeen’ (blz.37); zó zou ook Lucanus eronder vallen! Anders dan Macquet geeft Feith echter niet aan, wàt er aan Vossius' definitie ontbreekt: de eenheid van handeling. Daardoor ontgaat aan de lezer de schakel tussen de definitie en het feit dat Lucanus' Pharsalia er niet door wordt uitgesloten. - Vervolgens verwerpt Feith ook de definitie van Batteux die ‘het Heldendicht het poëtiesch verhaal van één wonderbaar bedrijf noemt’ (blz.37); hij gelooft namelijk - evenals Macquet - niet ‘dat het wonderbare tot het wezen van het Heldendicht behoore’ (blz.37). - Dan volgt de erkenning: ‘Onbetwistbaar is de beschrijving, die de geprezen Schrijver der Proeven van Dichtkund. Lett. ons aanbiedt, tot hiertoe de beste’ (blz.38). Na deze definitie geciteerd te hebben, verklaart Feith er zich toch niet helemaal door voldaan. Het ‘uitsluitend kenmerk’ - de term is afkomstig van Macquet! - ontbreekt eraan, namelijk het narratieve, waardoor het epos zich onderscheidt van het drama. - En zo

147 ‘Straalt er in den Riedel des heeren van Alphen eene diepe kunde door in de schoone voortbrengsels der Duitschers bij eene ongeoorloofde onkunde in die zijner Landgenooten... enz.’ (blz. 11).

[p. 183]

komt Feith tenslotte tot een eigen definitie, waarin hij die van Macquet aanvult met de vermelding van het narratieve (‘het verhaal van ...’) door Batteux: ‘Het Heldendicht is het verhaal van één groot, geheel, waarschijnlijk bedrijf eener doorluchtige Personaadje in deftige verzen’ (blz.38).

Volgens Te Winkel lijden Feith's theoretische beschouwingen ‘aan oppervlakkig nadenken en verwarrende inconsequentie’.¹⁴⁸ Dat wordt door dit tweede hoofdstuk bevestigd. Wij zagen reeds dat de verwerping van Vossius' definitie, door het niet noemen van het daarin ontbrekende element, in de lucht komt te hangen. Maar bovendien wordt er in de eigen definitie plotseling een factor toegevoegd, waarop de lezer in het geheel niet is voorbereid! Hij begrijpt dat Feith de omschrijving van Macquet met een element uit die van Batteux wil completeren. Dat zou inderdaad Feith's definitie opleveren, als daarin het woord waarschijnlijk niet voorkwam. Waar komt dit nieuwe begrip zo ineens vandaan en wat moet er precies onder worden verstaan? In déze context is de bewuste toevoeging onlogisch en werkt zij verwarrend.

Hoofdstuk iii handelt Over de Eenheid van het Bedrijf. De kern ervan wordt gevormd door de definitie: ‘De Eenheid van het Bedrijf bestaat daarin, dat er ééne daad bij uitstek behandeld worde, waaraan alle andere kleenere daden ondergeschikt zijn’ (blz.40), die ontleend is aan Macquet.¹⁴⁹ De beschouwingen, welke daarop volgen, voegen daar nauwelijks iets essentieels aan toe. Ik beperk mij hier tot de twee meest ter zake doende opmerkingen. De eerste luidt: ‘Wij denken dat de Eenheid mede tot het wezen van het Heldendicht behoore. Zij onderscheidt het van eene geschiedenisse, die het verhaal van verscheiden daden is en dikwijls van eenen Roman, doch niet altijd volkomen, dewijl het niet onmogelijk is dat een Romanschrijver zich ook een eenige daad kon voorstellen’ (blz.42). Dat gaat terug op Macquet, wiens formulering hier echter licht gemodificeerd is.¹⁵⁰ De tweede van de door mij bedoelde opmerkingen is de waarschuwing ‘dat men de Eenheid des Helds, der hoofdpersonaadje, niet met de Eenheid van de daad verwarren moet’ (blz.44). Ter adstructie geeft Feith een lang citaat uit Aristoteles, maar hij had ook kunnen verwijzen naar Vossius.¹⁵¹

In Hoofdstuk iv wordt gesproken Over de Grootheid, en Geheelheid van het Bedrijf. Daaromtrent valt, zo meent Feith, nauwelijks een regel te geven. ‘Zoo ergens, vooral hier, moet men veel, zeer veel, aan de genie en den smaak van den Dichter overlaten’ (blz.46). Op het voetspoor van Aristoteles heeft Vossius echter een bruikbaar richtsnoer gegeven: ‘De grootte van het Heldendicht moet dusdanig, volgens hem, zijn, dat deszelfs begin en einde, en wat hier tusschen beiden is met een' opslag beschouwd kan worden’ (blz.47-48).¹⁵² Vervolgens weidt Feith uit over de noodzaak van afwisseling in het

148 J. te Winkel, Ontwikkelingsgang² vi, blz. 30.

149 Zie boven, blz. 176, laatste alinea.

150 Vgl. Proeven I, blz. 151-152. Macquet acht de eenheid van handeling niet ‘mede’ tot het wezen van het Heldendicht te behoren, maar beschouwt ze als het ‘uitsluitend kenmerk’ daarvan; Feith heeft echter het narratieve als zodanig naar voren geschoven. Verder ontbreekt bij Macquet de opmerking ‘dat een Romanschrijver zich ook een eenige daad kon voorstellen’.

151 Zie boven, blz. 145, cap. 4.

152 Zie boven, blz. 145, cap. 6.

[p. 184]

verhaal: ‘Wat is schoonheid? Eenheid in verscheidenheid, of liever, de tot Eenheid gebragte verscheidenheid. Verscheidenheid zonder Eenheid kan niet behagen’ (blz.51). Hoewel daarbij naar een aantal contemporaine auteurs wordt verwezen, is deze gehele beschouwing toch wel in de eerste plaats geinspireerd door wat Vossius opmerkt over ‘de eenheid van handeling ondanks een veelheid van gebeurtenissen’ en over de zorg die een dichter moet besteden aan ‘de nodige verrassing en afwisseling’.¹⁵³

Met Hoofdstuk v komen de Personaadjen aan de orde. Evenals Macquet stelt Feith de historische boven de gefingeerde held,¹⁵⁴ en zijn argumentatie is een duidelijke echo op die van zijn Zierikzeese voorganger.¹⁵⁵ ‘Ik weet wel’ - aldus Feith - ‘dat men hier tegen ingebragt heeft, dat de hoofd-persoon in het Heldendicht een volmaakt voorbeeld van deugd moet zijn, dat men zulke volmaakte Helden in de natuur niet vindt, dat men ze derhalve fingeren moet; dan, behalve dat deze tegenwerping niets zegt, omdat niemand ontkent, dat de Dichter, eens een waar en bekend Held uitgekozen hebbende, zijn karakter, en het bedrijf, dat hij van hem bezingt, niet tevens zoo volmaakt zou mogen maken, als hem, naar zijn plan, mogelijk ware, geloof ik voor mij, dat het natuurlijker, en derhalve belangrijker, is, ook eenige menschelijkheden in zijn' Held te vertoonen, die echter door zijne deugden rijkelijk vergoed moeten worden’ (blz.57). Met zijn laatste opmerking wijkt Feith van Macquet en de ‘doctrine classique’ af, om zich aan te sluiten bij een moderne Engelse opvatting.¹⁵⁶ Daarentegen keert hij tot die ‘doctrine’ (en Tasso) terug, als hij wil ‘dat de Dichter zijn onderwerp uitkippe in een' tijd, die op een' behoorlijken afstand van zijne eeuw is, in een' tijd, die wij nog niet uit het oog verloren hebben, maar die echter ver genoeg van ons verwijderd is, om hem de behoorlijke grootmoedigheid aan de karakters te kunnen doen geven, zonder dat hij bloot sta van door eene nog al te nieuwe en algemene overlevering tegengesproken te zullen worden’ (blz.58).¹⁵⁷ - Op de vraag, of een vrouw ‘de Hoofdpersonaadje van een Heldendicht (zou) kunnen zijn’, aarzelt Feith antwoord te geven. Enerzijds herinnert hij zich ‘geen Dichtstuk, waaruit men, door de ondervinding voorgelicht, deze vraag voldoende beantwoorden kan’ (blz.62-63). Anderzijds ziet hij niet in, waarom eene vrouw geen Hoofdpersoon van het Heldendicht zou kunnen zijn (blz. 63).

Als Feith zegt geen epen met vrouwelijke hoofdpersonen te kennen, die genoeg houvast bieden om de gestelde vraag te beantwoorden, herinnert hij in een noot aan La Pucelle [d'Orléans] van Chapelain; ‘dan, dit Dicht-

153 Zie boven, blz. 144, vierde alinea.

154 En bij voorkeur een nationale held: ‘een Personaadje [...], daar zijne Natie, voor welke hij in de eerste plaats zingt, de uiterste hoogachting voor koestere’ (blz. 55). Deze toevoeging is ongetwijfeld ingegeven door de verontwaardiging, die Lucretia Wilhelmina van Merken in 1779 gewekt had met haar Germanicus, waarin niet de ‘voorvaderlijke’ Germaanse held Arminius, maar de Romeinse ‘onderdrukker’ de hoofdfiguur was.

155 Zie voor Macquet's argumentatie: hierboven, blz. 177.

156 De noot bij het slot van de geciteerde passage luidt: ‘In a poëm, zegt Schaftesbury [sic], whether epick or dramatik, a compleat and perfect character is the greatest monster, and of all poëtick fictions not only the least engaging, but the least moral and improving’.

157 Vgl. hierboven, blz. 152-153.

[p. 185]

stuk is van geene waarde genoeg, om hier een zeker besluit uit te kunnen opmaken’ (blz.63). Merkwaardigerwijs duidt hij echter met geen woord op het bestaan van de vele Franse en Nederlandse epen over Bijbelse vrouwen (Judith, Debora, Esther, Ruth), waarvan hij er toch ongetwijfeld enkele zal hebben gekend. Impliciet velt hij daarmee een negatief oordeel over al deze epen; evenmin als La Pucelle zijn zij belangrijk genoeg om er ‘een zeker besluit uit te kunnen opmaken’.

In Hoofdstuk vi komen wij toe aan de Waarschijnlijkheid. Dat is een onderwerp, waarover Macquet slechts terloops gesproken had; Abraham de Aartsvader gaf hem geen aanleiding er uitvoerig op in te gaan, behalve in verband met het wonderbaarlijke. Maar Feith is vertrouwd genoeg met de ‘doctrine classique’ om deze lacune in zijn voornaamste Nederlandse bron te kunnen aanvullen. Evenals Chapelain¹⁵⁸ geeft hij aan de waarschijnlijkheid voorrang boven de historische waarheid. ‘Het waarschijnlijke, dat onwaar is, is hem [n.l. de dichter] derhalve van meer nut, dan het ware, dat onwaarschijnlijk is, gelijk het vaak is. Zoo is, b.v., de daad van Simson, daar hij met het kakebeen van een' ezel duizend Filistijnen doodt, waar, maar zij is in haar zelve niet waarschijnlijk’. In een epos wordt zij pas aanvaardbaar als blijk van ‘de Goddelijke Almagt, die de Dichter zeer kunstig, om ons voor te bereiden, in het werk zou moeten stellen’ (blz.77). ‘De Abbadona van Klopstock¹⁵⁹ daarentegen, bestaat nergens; ik weet niet dat ons ooit uit iets gebleken zij, dat de Zaligmaker een' duivel vergiffenis geschonken hebbe: en echter is Abbadona een zeer waarschijnlijk wezen’ (blz.78).

Het voorbeeld van Samson en zijn ezelskinnebakken heeft Feith - rechtstreeks of indirect - te danken aan Mambrun,¹⁶⁰ Alleen gaat hij niet zo ver als deze, die uit de onwaarschijnlijkheid concludeert dat dit verhaal ‘ne peut être le sujet d'un poème’. Volgens Feith kan dit wèl, mits de dichter het duidelijk genoeg stelt in de context van de Goddelijke Almacht. Daarmee ontneemt hij aan zijn voorbeeld echter veel van de betekenis die het bij Mambrun had; hij hinkt op twee gedachten. - Ook de conclusie dat Abbadona ‘een zeer waarschijnlijk wezen’ zou zijn, is niet overtuigend. Want Feith bedoelt nièt ‘waarschijnlijk binnen de context van Der Messias’, maar: objectief waarschijnlijk! En de Christelijke dogmatiek verzet zich te sterk tegen Klopstock's fictie dan dat deze ook buiten het epos als een reële mogelijkheid zou kunnen worden beschouwd.

Hoofdstuk vii is gewijd aan de Zamenstelling (dispositio) van het epos. Dit begint met de propositio. Anders dan Macquet vertaalt Feith dit niet met ‘voorstelling’ - met dat woord duidt hij het gehéél van het voorwerk aan: propositio, invocatio, descriptio loci -, maar met ‘aanhef’. Bij de omschrijving van dit begrip heeft hij desondanks zijn voorganger duidelijk in het oog. ‘De aanhef is niets anders, dan de meer uitgebreide tijtel van het Dichtstuk. Het is natuurlijk, dat de Dichter, met het begin van zijn werk de stof opgeeft, waarover hij handelen zal; het is noodzakelijk, omdat van deze opgave de eenheid in het Heldendicht afhangt; men besluit bij het einde van het werk

158 Zie boven, blz. 156-157.

159 Zie boven, blz. 131-132.

160 Zie boven, blz. 156, en noot 65 aldaar.

[p. 186]

hieruit, of de Dichter zijn oogmerk volbragt heeft’ (blz.91).¹⁶¹ - Ten aanzien van de ‘inroeping’ (invocatio) rebelleert Feith zowel tegen zijn voornaamste Franse als tegen zijn voornaamste Nederlandse bron. Batteux acht ze onmisbaar, maar dat is volgens Feith slechts een gevolg van het feit dat hij - overeenkomstig de ‘doctrine classique’ - het wonderbaarlijke als noodzakelijk bestanddeel van het epos beschouwt. ‘Behoort het wonderbare tot het wezen van het Heldendicht, dan is de inroeping er tevens een wezenlijk gedeelte van. Daar wij het eerste niet gelooven, spreekt het van zelven, dat wij de inroeping niet [...] wezenlijk keuren’ (blz.93), al komt zij praktisch in ieder epos voor. Wat Macquet betreft, Feith valt hem aan vanwege de bezwaren die in de Verhandeling over de Abraham gemaakt worden tegen de aanroeping van de Waarheid in de Henriade van Voltaire; bezwaren die hij ‘zeer oppervlakkig’ acht (blz.95). - Het begin mediis in rebus valt ‘zeer ver te verkiezen’ boven de chronologische volgorde (blz.96). - Verder komt er niet zo heel veel belangrijks naar voren, wat trouwens niet verwonderlijk is als men bedenkt, dat Feith hier uitsluitend over de hoofdhandeling spreekt en de episoden voorlopig buiten beschouwing laat.

Hoofdstuk viii handelt Over den Stijl. Feith deelt de overtuiging van Macquet, dat een epos niet in proza geschreven kan en mag worden. Hij verwijst in dit verband naar een Verhandeling van Fraguier: Qu'il ne peut y avoir de Poêmes en prose, waarop hij echter niet uitvoerig kan ingaan; ‘Dit zou eene geheele Verhandeling vereischen’ (blz.107). Intussen wijdt hij toch een 26-tal bladzijden aan wezen en doel van de poëzie, waarbij hij soms ver van het epos wegdwaalt. De Runen komen eraan te pas, het rijm, Goethe's Auszug über Ossian und die Lieder alter Völker, enz. enz.

In de hoofdstukken ix en x bespreekt Feith respectievelijk de Epizoden en het Wonderbare, die niet tot ‘de wezenlijke eigenschappen van het Heldendicht’ behoren, maar wèl ‘twee voorname sieraden van hetzelve’ zijn (blz. 133). Over de episoden zegt hij - afgezien van een geleerde uitweiding over de geheel afwijkende betekenis die Aristoteles eraan toekent als onderdeel van de tragedie - vrijwel hetzelfde als Vossius.¹⁶² Directe ontleningen aan deze of aan Macquet zijn mij echter niet opgevallen; de schaarse noten verwijzen naar Riedel en Le Bossu.

Daarentegen is Macquet weer duidelijk aanwezig in hoofdstuk x. De definitie, waarmee Feith begint, is vrijwel letterlijk aan hem ontleend:¹⁶³ ‘Door het Wonderbare in de Dichtkunst verstaat men gemeenlijk alles wat boven de gewone werkingen der natuur gaat, en door eenige Godheid of vermogender Wezens dan de mensch verrigt wordt’ (blz.140). Daarop volgt een uitweiding over ‘den oorsprong van hetzelve’ die grotendeels op de Franse Homerus-vertaler Paul-Jérémie Bitaubé (1732-1808) berust. Maar zodra Feith tot zijn ‘eersten regel’ komt, worden wij weer aan Macquet herinnerd:¹⁶⁴ ‘De Waarschijnlijkheid bepaalt het schoone van het wonderbare’ (blz.145). Feith werkt dit evenwel veel breder uit en gaat daarbij een eigen weg. Omdat de klassieke mythologie voor Christenen geen waarschijnlijkheid hebben kan,

161 Vgl. Macquet: ‘Zij [de propositio] is de regelmaet van het werk. De Poëet toont'er in, welke zijne stof zal wezen, en men oordeelt uit de Voorstelling, of de Dichter zijn taek behoorlijk heeft afgewerkt’ (Proeven I, blz. 165).

162 Zie boven, blz. 146, tweede alinea.

163 Zie boven, blz. 178.

164 Zie boven, blz. 179, tweede alinea.

[p. 187]

kunnen moderne epen-dichters er geen aanvaardbaar gebruik van maken.¹⁶⁵ Slechts het Christelijk-wonderbare biedt hun kansen. Maar dan ook mateloze kansen, zoals uit Der Messias blijkt: ‘... zeg mij waar zich het wonderbare in eenig Heldendicht zoo sterk vertoont, als daar, en dat zonder inmenging van ongerijmdheid’ (blz.153)! - Uiteraard mag het Christelijke nooit vermengd worden met het heidense: ‘... en echter vinden wij deze ongerijmdheid in de Lusiade van Camouens. Sanazarius drijft deze buitensporigheid nog verder. In een Gedicht, bestemd om de geboorte van den Verlosser te bezingen, roept hij Apollo en de Muzen aan, en vergelijkt de eilanden Creta en Delos, in de Fabelkunde beroemd, het eerste door de geboorte van Jupiter, het andere door die van Apollo en Diana, met Bethlehem. Zulk eene veroordeelenswaardige vermenging geeft zelfs aan de waarheden van den Godsdienst den schijn van eene Fabel’ (blz. 154-155). In de veroordeling van Sannazaro herkennen wij een citaat uit Vossius,¹⁶⁶ al heeft Feith daaraan de vergelijking van Kreta en Delos met Bethlehem toegevoegd. Op grond van eigen lectuur of uit de tweede hand?

In dit alles conformeert Feith zich geheel aan de opvatting van Tasso, zoals die door de ‘doctrine classique’ was overgenomen. Het bezwaar, dat Boileau daartegen had aangevoerd,¹⁶⁷ geldt voor hem kennelijk niet. Klopstock heeft hem er restloos van overtuigd dat het Christelijk-wonderbaarlijke ‘het echte wonderbare [is], dat altijd verrukken en verbazen moet’ (blz.153).

Naast het godsdienstig-wonderbaarlijke erkent Feith ook het goed recht van ‘le merveilleux allégorique’, waarvan Boileau de grote voorstander en Voltaire de grote toepasser was: het wonderbaarlijke dat ontstaat ‘wanneer de dichter namelijk ingebeelde wezens, als deugden, hartstogten, enz., als Personaadjes invoert’ (blz.156). Maar dat kan alleen ‘ter loops’ gebeuren; ‘anders, merkt Batteux aan, wordt het zeer belagchelijk aan eene oratorische figuur op den duur eene rol te laten spelen’ (blz.157). Zelfs Voltaire is niet aan dit gevaar ontkomen. - Tenslotte bestrijdt Feith nogmaals de mening van Batteux, dat het wonderbaarlijke tot het wezen van het heldendicht zou behoren. En hij doet dit met de argumentatie van Macquet:¹⁶⁸ ‘... hebben wij niet alreeds gezien dat de keus van ééne groote daad, daar alles op uitloopt als op een middenpunt, het Heldendicht van alle zuivere historiele [historiële] Dichtstukken ten eenemaal onderscheidt? Doet dit het wonderbare? Immers vele historiesche Dichtstukken hebben het wonderbare, maar alle missen zij de eenheid. Wie heeft ooit de herscheppingen van Ovidius voor een Heldendicht gehouden, en echter heerscht er het wonderbare bij uitstek in’ (blz.159-160).

Feith vat aan het einde van dit hoofdstuk de resultaten van zijn gehele onderzoek als volgt samen: ‘Wij kunnen dan uit al het voorgaande veilig besluiten, dat de Eenheid, Grootheid, en Geheelheid van daad het wezen van het Heldendicht uitmaken; dat het met deze eigenschappen staat of valt; dat

165 ... men (kan) zich naauwlijks verbeelden, dat er Dichters zijn, die deze beuzelingen, die zelfs geen oogenblik voor ons waarschijnlijk kunnen worden, eene plaats in hunne Dichtstukken geven (blz. 146).

166 Zie boven, blz. 143, laatste alinea.

167 Zie boven, blz. 91.

168 Zie boven, blz. 178, laatste alinea.

[p. 188]

het verzuim van de overige vereischten wezenlijke gebreken in hetzelve zijn, zonder echter zijne natuur te veranderen; dat de Versificatie er toe behoort, in zoo verre deze tot het wezen der Poëzij behoort, en wij geen Heldendicht buiten Poëzij ons kunnen voorstellen, en eindelijk dat de Epizoden en het Wonderbare, wél gebruikt, er twee groote sieraden van zijn’ (blz. 161-162).

Bij het vaststellen van zijn definitie voor het Heldendicht in Hoofdstuk ii had Feith die van Macquet niet helemaal bevredigend bevonden, omdat er niet uit bleek dat het epos narratief is.¹⁶⁹ In de volgende hoofstukken speelt het narratieve kenmerk echter geen enkele rol. Feith werkt daarin slechts de definitie van Macquet uit, met de eenheid van handeling als ‘uitsluitend kenmerk’. In de hierboven geciteerde eind-conclusie staan ‘de Eenheid, Grootheid, en Geheelheid van daad’ dan ook centraal. Het narratieve is als kenmerk voor het epos volkomen op de achtergrond geraakt en ... vergeten.

Zoals ik hierboven heb opgemerkt,¹⁷⁰ heeft Feith zijn eigenlijke bespreking van het heldendicht geëncadreerd met twee hoofdstukken van meer algemene aard, het eerste en het elfde. Van die twee is Hoofdstuk i verreweg het interessantste. Er worden daarin enkele Algemeene aanmerkingen over het Belang gemaakt. Met Belang bedoelt Feith: belangstelling, en wel de belangstelling die een literair werk bij de lezer weet of althans dient op te wekken, en die sterk genoeg moet zijn om hem nauw te betrekken bij wat hij leest. Wij kunnen het woord dan ook misschien het beste weergeven met: betrokkenheid, geengageerdheid van de lezer. Die betrokkenheid ontstaat niet vanzelf; de auteur moet er zijn lezers op voorbereiden en naar toe voeren door de sfeer te scheppen die nodig is. Dat wordt vaak veronachtzaamd: ‘Men verzuimt doorgaans het gemoed vooraf te bereiden, juist tot zulk een' hartstogt als men voor heeft op te wekken. Hoe veel schooner zullen ons, bij voorbeeld, het Akkerleven van Poot, of sommige Idyllen van Gesner voorkomen, als wij ons, bij het opgaan der zon, in een vrolijk landschap, op een' bemosten steen, of tegen een' begroeiden heuvel nederzetten, en er daar de lezing van ondernemen?’ (blz. 28-29). Maar dat is niet de juiste sfeer voor lezing van een der Night-thoughts van Young! De somberheid daarvan zal dan geen uitwerking op ons hebben. Young moet gelezen worden ‘om middernacht bij eene flaauwe lamp, die een ruim ouwerwets vertrek naauwlijks half verlicht’ (blz.29). - De dichter dient dus ernstig rekening te houden met de invloed van de sfeer, en met name ‘de Heldendichter, die in de eerste plaats Dichter van het gevoel moet zijn’ (blz. 32-33).¹⁷¹ ‘Door zijn gevoel aandachtig na te speuren, door hieruit te werken, zal hij zich geheel meester maken van dat zijner Lezers’ (blz.33).

Deze gehele beschouwing is - ook in de andere voorbeelden die worden gegeven - in meer dan één zin typisch Feithiaans. Om te beginnen is Feith hier veel meer zichzelf dan overal elders in zijn Verhandeling: veel zelfstandiger, en veel persoonlijker, vooral wanneer hij zijn betoog illustreert met eigen intieme ervaringen. In de tweede plaats is dit hoofdstuk typisch Feithiaans in zijn sentimentaliteit (in de historische en niet in de huidige betekenis van het woord). En tenslotte: typisch Feithiaans

169 Zie boven, blz. 182-183.

170 Zie boven, blz. 182.

171 Feith denkt hier ongetwijfeld aan Klopstock als heldendichter bij uitstek.

[p. 189]

in de oppervlakkigheid en inconsequentie, die Te Winkel aan onze auteur verwijt.¹⁷² Feith maakt nauwelijks onderscheid tussen de voorbereiding op een bepaalde sfeer door de lezer zelf en door de dichter. En toch gaat het hier om een essentieel verschil! De lezer kan tijd en plaats kiezen die het meest geschikt zijn om door Poot of Gessner of Young te worden ‘gepakt’. Maar de dichter heeft tijd en plaats, waarop een lezer zijn werk openslaat, niet in de hand! Hij moet, zegt Feith, rekening houden met wat hij in dat opzicht zelf ervaren heeft, ‘zijn gevoel aandachtig naspeuren en hieruit werken’. Daarmee kan hij echter de lezer niet dwingen zich aan de door hem gewenste sfeer gewonnen te geven! Young komt nu eenmaal niet tot zijn recht ‘bij het opgaan der zon, in een vrolijk landschap’. En Feith zelf moet erkennen, dat zijn eerste bezoek aan het graf van Meta Klopstock, de vroeg-gestorven en diep-betreurde vrouw van zijn meest bewonderde dichter, hem onberoerd liet: ‘ik keerde geheel onverschillig weder naar Hamburg’ (blz.30, noot). De oorzaak was het ontbreken van de juiste sfeer: het mooie weer, de schaterende vrolijkheid om hem heen, de ‘geheele schare’ zelfs op het kerkhof ‘en hier onder een aantal kinderen’. Pas bij zijn tweede bezoek vond Feith de ontroering die hij zocht: toen hij vóór zonsopgang, alléén en ‘in eene beweginglooze stilte’ (blz.32, noot) aan het graf stond. - Feith's beschouwing laat bij de lezer van zijn Verhandeling de wrevelige vraag achter, wat een dichter er eigenlijk aan heeft zich moeite te geven voor het scheppen van een bepaalde sfeer in zijn werk, als hij toch niet de uiterlijke omstandigheden kan beïnvloeden, waarin zijn lezers zouden moeten verkeren om voor die sfeer gevoelig te zijn.

Hoofdstuk xi brengt Eenige aanmerkingen over de navolging der Ouden. Feith wil daarin aantonen ‘hoe noodzakelijk de naauwkeurige beoefening der Ouden, den jongen Dichteren in de eerste plaats zij; één voorbeeld toch leert meer, dan duizend lessen; de laatste werken op het verstand, het eerste op het verstand en het hart beide’ (blz.167). Hij weet wel ‘dat er zijn, die zich tegen alle navolging, hoe genaamd, verklaren; die beweren, dat ze altijd eene slavernij is, die de krachten van de natuur en de zaden van den geest verstikt’ (blz.173),¹⁷³ maar kan het onmogelijk met hen eens zijn. Navolging van de Ouden is op zichzelf een voortreffelijk principe; ‘het komt er dan maar op aan, of men op de regte wijze navolgt’ (blz.173). Feith ziet twee manieren waarop men dit kan doen. De eerste laat zich aldus samenvatten: ‘men moet pogen te ontdekken op welk eene wijze de Ouden de natuur bestudeerd en nagevolgd hebben, vooral in die gedeelten van hunne werken, die sedert zoo vele eeuwen het meest behaagd hebben, om vervolgens op hun voetspoor de natuur te volgen’ (blz.174). Uit de natuur zelf kan de dichter niet leren, wàt men daaraan dient te ontlenen, en hoè men dit bijeen dient te voegen om te bereiken ‘dat er een schoon geheel, dat nergens in de natuur zijn weêrgâ heeft, schoon het hoogstnatuurlijk zij, uit voortkomt’ (blz.174). Maar: ‘van deze gelukkige navolging der natuur vindt hij de modellen in de Ouden; zij wijzen hem met hun voorbeeld, wat hij verkiezen, wat verwerpen moet; waarmede hij behagen kan; wat hij in alles te betrachten hebbe; met

172 Zie boven, blz. 183.

173 Rekent Feith daartoe ook Macquet, die aan originaliteit de voorkeur gaf boven ontlening en navolging? Vgl. boven, blz. 179-180.

[p. 190]

hunne kunde vooraf verrijkt, is hij voor oneindig hooger vordering vatbaar’ (blz.175). Moderne dichters hebben een heel groot voordeel boven de klassieke auteurs: ‘waar de laatste de natuur alleen hadden, hebben wij de natuur en hen’ (blz.176; cursivering van mij). - De tweede ‘regte wijze’ van navolging der Ouden is het ontlenen van ‘een groot denkbeeld of eenen schoonen trek’ om die ‘door eene nieuwe verfraaijing’ zó tot ons eigendom te maken, ‘dat de eerste uitvinder er van, indien hij ze zag, er zelfs het minste regt van eigendom niet op zou beweren’ (blz.177). - Het is echter niet genoeg de juiste manier van navolgen te kennen. Men moet óók de juiste auteur als model weten te kiezen en weten te onderscheiden tussen wat bij hem navolgenswaardig is en wat niet!

In zijn noten bij dit hoofdstuk verwijst Feith praktisch uitsluitend naar contemporaine auteurs. Dit neemt echter niet weg, dat zijn theorie over de imitatio volkomen klassicistisch is; het is die van de ‘doctrine classique’ en van Vossius in zijn De imitatione.¹⁷⁴

174 Zie boven, blz. 8 en noot 19 aldaar; R. Bray, Form. doctr. class., blz. 167-168. Vgl. in Bray's boek ook diens hoofdstukken v en vi, resp. over ‘L'imitation de la nature’ (blz. 140-158) en ‘L'imitation des anciens’ (blz. 159-190).

J.A. de Chalmot

In 1709 verscheen te Lyon voor de eerste maal de encyclopedie van Noël Chomel: Dictionnaire oeconomique, contenant divers moyens d'augmenter son bien ... etc. etc. Het werk maakte opgang en werd in de loop van de eeuw verschillende malen herdrukt en uitgebreid. De belangstelling bleef niet tot Frankrijk beperkt, maar strekte zich ook over de grenzen uit, zoals blijkt uit vertalingen in het Duits, Engels en Nederlands.¹⁷⁵

De Nederlandse vertaling is het werk van Jacques Alexandre de Chalmot, die zich na een kortstondige militaire loopbaan als drukker en boekverkoper te Leeuwarden vestigde, vanwaar hij later naar Kampen verhuisde. Encydopedieën waren blijkbaar zijn grote hartstocht; vrijwel zijn gehele leven is hij bezig geweest met de vertaling, bewerking, uitgave en vermeerdering van Chomel's Dictionnaire. Een hoogtepunt bereikte hij met de verschijning van de tweede druk van zijn vertaling, als men tenminste een zó zelfstandig bewerkte en vermeerderde editie nog een ‘vertaling’ kan noemen. Het geheel omvatte zeven delen, onder de titel:

M. Noël Chomel, Algemeen Huishoudelyk-, Natuur-, Zedekundig- en Konst-Woordenboek ... enz. enz. Tweede druk geheel verbetert, en meer als de helft vermeerdert door J.A. de Chalmot, en verscheidene anderen (Leiden en Leeuwarden 1768-1777).

De Chalmot was daarmee echter nog niet voldaan. Onmiddellijk zette hij zich aan het samenstellen van een Vervolg op de bewerking van Chomel's encydopedie. Achtereenvolgens verschenen daarvan niet minder dan negen delen. In het kader van dit hoofdstuk behoeven wij echter slechts aandacht te besteden aan het Vierde Deel, zynde het xi. Deel van het Woordenboek (Te Campen by J.A. de Chalmot, en te Amsteldam by J. Yntema. mdcclxxxix). Want daarin behandelt De Chalmot onder het trefwoord Heldendicht vrij

175 Gert A. Zischka, Index Lexicorum, Bibliographie der Lexicalischen Nachschlagewerke (Wenen z.j. [1959]), blz. 185, kol. 2.

[p. 191]

uitvoerig de theorie van het epos (blz.2939-2954, met twee kolommen op elke bladzijde).

Van iemand als De Chalmot valt uiteraard niet te verwachten, dat hij nieuwe gezichtspunten naar voren brengt. Terecht beschouwt hij het slechts als zijn taak, in kort bestek zo zakelijk en duidelijk mogelijk samen te vatten wat volgens de deskundigen een Heldendicht is en aan welke eisen het dient te voldoen. Men kan niet anders zeggen, dan dat hij daarin uitstekend is geslaagd. Zijn betoog is goed gecomponeerd; zijn uiteenzettingen vallen op door helderheid en beknoptheid; zijn stijl is onopgesmukt, maar weet een zekere levendigheid te behouden.

Op welke bronnen De Chalmot steunt, valt in het algemeen niet na te gaan. Telkens weer horen wij bekende geluiden, maar de desbetreffende opvattingen en uitspraken zijn te zeer gemeengoed dan dat kan worden vastgesteld, door welk intermediair zij ter kennis van de auteur zijn gekomen. Wij zullen trouwens wel mogen aannemen, dat deze met een ‘encyclopedische’ belangstelling alles gelezen heeft wat hij over zijn onderwerp in handen kon krijgen, om vervolgens de vruchten van die lectuur - vermeerderd met enkele persoonlijke conclusies - tot een eigen amalgaam te verwerken. Maar ook hier geldt, dat elke regel zijn uitzonderingen heeft. Naar ik meen, kan met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid worden aangetoond, dat De Chalmot vertrouwd is geweest met de Verhandelingen van Macquet en Feith, en aan elk van deze beide auteurs een bepaalde passage heeft ontleend. Verwonderlijk is dit trouwens niet. Toen de Kampense encyclopedist aan zijn artikel werkte, behoorden deze beide Verhandelingen tot de nieuwste en belangrijkste publikaties over het epos, die hij raadplegen kon.

De kern van De Chalmot's betoog wordt gevormd door een demonstratie, aan de hand van Voltaire's Henriade, van de wijze waarop een epos in elkaar behoort te zitten.¹⁷⁶ Daaraan gaan een aantal opmerkingen van meer algemene aard vooraf, waarin wij de eigen ‘stem’ van de auteur het duidelijkst kunnen beluisteren.

Hij begint met een definitie, die na Macquet en Feith teleurstelt door vaagheid en onvolledigheid: ‘Het Heldendicht is een dichterlyk verhaal van eenig groot en ongemeen bedryf, geschikt om verwondering gaande te maaken’ (blz.2939,kol.2). Dat wordt evenwel enigszins goedgemaakt door wat er onmiddellijk op volgt: ‘Het onderwerp van een Heldendicht moet derhalven eene enkele daad zyn. Twee daaden, by elkanderen te gelyk verhaald wordende, zouden, indien men'er op eene gelyke wyze belang in nam, het hart verdeelen, en deszelvs aandoeningen zeer veranderlyk maaken’ (blz.2939,kol.2). In dit verband komt ook ter sprake, dat een heldendicht géén levensbeschrijving kan en mag zijn: ‘Het gansche bedryf van eenen Held, of dat gene het welk men een leeven noemt, kan gevolglyk geen onderwerp van een geregeld [= aan de regels beantwoordend, regelmatig] Heldendicht uitmaaken. Een geheel leeven is veel te omslagtig om het met eenen opslag¹⁷⁷ te kunnen beschouwen. [...] Alles is ook niet grootsch en heldhaftig in het leeven van eenen Held, en zyne poogingen om zich doorluchtig te maaken, worden nu en dan door tusschenpoozingen van ruste afgebrooken. Dewyl eindelyk alle zyne daaden, ter bereikinge van een zelvde einde, niet noodwendig met elkanderen

176 Daarbij worden de citaten uit de Henriade steeds gegeven in de vertaling van Feitama.

177 Zie boven, blz. 183 en noot 152 daarbij.

[p. 192]

verknogt zyn, neemt de Leezer in dezelven geen belang genoeg, om het gansche Dichtstuk tot het einde toe door te leezen. Hy houdt op wanneer hy vermoeid is, en de aaneenschakeling der zaaken roept hem niet om met leezen voort te gaan. Die drie redenen zyn genoegzaam om de noodzaaklykheid der eenheid van daad aan te toonen’ (blz.2939,kol.2).

Deze passage herinnert duidelijk aan Vossius,¹⁷⁸ zonder evenwel de indruk te wekken rechtstreeks aan hem te zijn ontleend. - Verder valt het op, dat de dichterlijke levensbeschrijving met te veel nadruk onderscheiden wordt van het heldendicht dan dat Hoogvliet's Abraham de Aartsvader nog als zodanig zou kunnen worden beschouwd. De Chalmot gaat kennelijk niet met Macquet mee in diens mening, dat het geloof van Abraham een voldoende basis vormt voor de eenheid van handeling.¹⁷⁹

Vermeldenswaardig is vervolgens, dat De Chalmot drie factoren noemt die de belangstelling van de lezer kunnen wekken: het (nationale) onderwerp, de godsdienstige sfeer, en vooral het algemeen-menselijke van de hoofdfiguur. Wat dit laatste betreft, laat Homerus Vergilius ver achter zich: ‘Ulysses zy eene Griek of niet, zyne ongelukken blyven de zelvde aandoeningen in ons verwekken. Maar hy is een mensch, en een mensch, die alle onheilen verduuren moet, in welken het menschdom door de Goden wordt ingewikkeld, zo dat de geheele Natuur tegen hem schynt aan te spannen, terwyl hy egter alles door geduld en voorzichtigheid te boven komt. Homerus begreep dat dit belang der menschelykheid de grond van een Dichtstuk zyn moest, en hield het zelve altyd in het oog ...’ (blz.2940,kol.2). - De onderscheiding van drie belangstellings-factoren komt vrijwel op dezelfde manier bij Feith voor¹⁸⁰ en is ongetwijfeld aan hem ontleend. Dat valt af te leiden uit de vrijwel gelijkluidende conclusie, waartoe zij in beide gevallen voert. Bij De Chalmot: ‘Wat hebben wy weinige Heldendichten, welke tegen die der Ouden op weegen! Want schoon zy het belang, Godsdienst en menschelykheid al vereenigen, laaten zy egter ons hart onbewoogen, of ten minsten verwekken zy in het zelve minder aandoening dan de Heldendichten der oudheid’ (blz. 2940,kol.2). Bij Feith: ‘Hoe oneindig dalen onze Heldendichten hier bij, die te zelfder tijd het volksbelang, het belang van den Godsdienst, en dat der menschelijkheid in zich vereenigen, en echter onze harten weinig aandoen; ten minste in een veel geruster staat laten, dan die der ouden’ (Dicht- en Proz.Werken vi,61).

Feith is in zijn onderscheiding van de ‘drie belangens’ (blz.60) niet oorspronkelijk. Hij ontleent ze aan Batteux, en zijn hierboven geciteerde conclusies omtrent de inferioriteit van de moderne heldendichten is zelfs uit diens Franse betoog vertaald. - Theoretisch is het dus mogelijk, dat De Chalmot hier niet aan Feith, maar rechtstreeks aan Batteux heeft ontleend. Het woordgebruik in de beide citaten komt echter zózeer overeen, dat dit moeilijk aan toeval kan worden toegeschreven. Als De Chalmot in zijn conclusie Batteux zelfstandig zou hebben vertaald, zou hij in zijn woordgebruik vrijwel zeker verder van Feith zijn afgeweken.

178 Zie boven, blz. 147.

179 Zie boven, blz. 177.

180 Dicht- en Prozaïsche Werken vi, blz. 60-61.

[p. 193]

Verrassend is de definitie, die de Kampense auteur voor het wonderbaarlijke geeft. Ik heb die in deze vorm elders niet aangetroffen, wat overigens niet zeggen wil dat hij ze niet aan een mij onbekende bron ontleend zou kunnen hebben. Zij luidt als volgt: ‘Het wonderbaare van het Heldendicht is dan eenvoudiglyk daar in gelegen, dat men het dekzel, het welk de krachten, die de Natuur werkzaam doen zyn, bedekt, aflicht, om de handelwyze van God, met betrekking tot de menschelyke zaaken, bloot te leggen. Wanneer men die paalen te buiten gaat, dan laat zulks niets anders over dan eene ydele vervoering van eene verwilderde verbeelding. Niets is schoon dan het gene tevens waar is’ (blz.2945,kol.2).¹⁸¹ Ter adstructie daarvan wordt een reeks verwerpelijke buitensporigheden genoemd, waaronder weer ‘het betoverd woud van Tasso’ en ‘de geboorte der zonde van Milton’. Waarschijnlijk is reeds hier de invloed van Macquet aanwezig.¹⁸² Onmiskenbaar echter doet deze zich gelden in de volgende passage: ‘Schoon men met waarheid zeggen mag, dat de Godheid zich met alle menschelyke zaaken bemoeit, schynt het egter, dat men om de waardigheid deezer oirzaake te bewaaren, haar niet moet doen voorkomen dan in gewichtige onderneemingen, en zelvs niet dan in de gewichtigste omstandigheden dier onderneemingen, en wanneer zonder zulk eene tusschenkomst, de Menschen zich, by gebrek van doorzicht of vermogen, lichtelyk zouden kunnen verwyderen van het oogmerk, het welk de Godheid wilde dat zy bereikten. Homerus heeft een voornaam gebrek, daar in bestaande, dat hy de Goden in al te kleine omstandigheden doet te voorschyn komen. Het is wel waar dat de tusschenkomst der Goden de zaaken waardigheid byzet, en het wonderbaare te weeg brengt, maar het is tevens waar dat de Godheid, door ingevoerd te worden, wanneer de zaaken niet gewichtig genoeg zyn, verlaagd wordt. Men kan die zwaarigheden wegneemen, door te doen merken, dat de Godheid slegts leenspreukig [= metaphorisch, allegorisch] is op te vatten, om de zaak leven en verhevenheid by te zetten’ (blz.2940, kol.2). Behalve in de laatste zin is De Chalmot hier duidelijk de spreekbuis van Macquet.¹⁸³

De verwijzing naar het allegorische in de laatst geciteerde zin herinnert ons vanzelf aan de Traité du poëme épique van Le Bossu, voor wie de allegorie immers de voornaamste eis was, die aan het epos moet worden gesteld.¹⁸⁴ Zó ver wil De Chalmot echter lang niet gaan. Op blz.2946, kol. 1 t/m 2947, kol. 1, polemiseert hij tegen ‘vader Bossu’, wiens definitie van

181 Invloed van Feith? Zie boven, blz. 186: ‘De Waarschijnlijkheid bepaalt het schoohe van het wonderbare’.

182 Zie boven, blz. 179. De Chalmot is echter ‘moderner’ dan Macquet, in zoverre hij op zijn opsomming laat volgen: ‘Ondertusschen zoude ik nog meer zin hebben in dergelyke buitenspoorigheden, dan in de koele en sombere wysheid van eenen schryver, die nooit van grond durft gaan, en zich steeds vreesachtig vertoont’ (blz. 2940, kol. 2). Een rationalisme, dat àlle gevoel en verbeelding uitsluit, kan hem niet meer bevredigen.

183 Aan wat men hierboven, blz. 179, over de desbetreffende opvattingen van Macquet vermeld vindt, voeg ik hier nog één citaat toe: ‘Onze God is de ware God, onze Godsdienst te heilig, te gewigtig, om denzelven door beuzelingen te beledigen. Wij dulden volstrekt niets, dat hier naer gelijkt, en bij ons moet een Dichter den eerbied voor de openbaring en de grootheid van het Opperwezen ongeschonden bewaren’ (Proeven I, blz. 214).

184 Zie boven, blz. 165.

[p. 194]

het epos hij aldus in het Nederlands overbrengt: ‘Volgens hem is het Heldendicht een Vertoog, door konst uitgevonden, om de zeden te vormen door onderwyzingen, die onder Leenspreuken [= allegorieën] van eene gewigtige daad verborgen zyn, het geen opgesteld is in vaarzen, en waar in men verhaalt op eene waarschynlyke, aangenaame en wonderbaare wyze’ (blz. 2947, kol.1). Dat is voor de Kampense encyclopedist àl te rationalistisch en moralistisch!¹⁸⁵

185 Zie boven, blz. 193, noot 182.

Johannes Kinker

Van 1819 tot 1821 verschenen bij Johannes van der Hey te Amsterdam in drie delen de Gedichten van Mr. J. Kinker, sinds 1817 hoogleraar in de Nederlandse taal, geschiedenis en welsprekendheid aan de Hogeschool te Luik. Aan elk van deze delen deed de auteur een uitvoerige Voorrede voorafgaan, waarin hij zijn theorieën over poëzie uiteenzet. In die van Deel i staat de verhouding tussen dichtkunst en wijsbegeerte, en in verband daarmee het goed recht van wijsgerige poëzie, centraal. De Voorrede van Deel ii handelt in het bijzonder over de ode als hoogste vorm van lyrische poëzie, terwijl die van Deel iii zich voornamelijk bezig houdt met het heldendicht. Het is Kinker's theorie over dit laatste, waarop ik hier, in het kader van de ‘Nederlandse stemmen over het epos’, nader dien in te gaan.¹⁸⁶

Kinker's beschouwing over het epos onderscheidt zich van de eerder besproken verhandelingen door het feit, dat zij geen op zichzelf staand en in zichzelf afgerond geheel vormt. Zij maakt deel uit van zijn literaire theorieën in het algemeen, en kan slechts in verband daarmee naar de werkelijke bedoeling van de auteur worden begrepen. Op hun beurt echter zijn die theorieën weer onlosmakelijk verbonden met de levens- en wereldbeschouwing die Kinker zich als wijsgerig denker verworven had. Het is daarom onvermijdelijk met een enkel woord aan te geven, tegen welke achtergrond zijn epische theorie moet worden gezien, alvorens op die theorie zelf in te gaan.

Kinker gaat uit van het bestaan van twee verschillende werelden: een stoffelijke en een geestelijke. Tussen die werelden zijn er echter ‘verscheidene punten van analogische overeenkomst’. Door deze wordt de verbeelding(skracht) er bijna vanzelf toe gebracht ‘om zich dan eens het louter stoffelijk als bezield, en dan weder het louter geestelijke als ligchaamlijk voor te stellen’. Deze overdracht van de ene natuur naar de andere levert ‘geen eigenlijk gezegd begrip op, maar iets gedaantelijks, eene zweemende afbeelding van een begrip, dat letterlijk genomen valsch zou zijn, en echter, door zijne form eene voorstelling oplevert, welke ons aantrekt; hetgeen, in den grond, toch niets anders is dan eene voorkeur, welke wij aan het louter denkbeeldige boven het

186 G.J. Vis, Johannes Kinker en zijn literaire theorie. Bijdrage tot een interpretatie van de Voorredes bij zijn Gedichten (1819-1821), diss. Amsterdam S.U. (Zwolle 1967). - Een veelszins voortreffelijke samenvatting van Kinker's opvattingen vindt men in het boeiend geschreven essay van J.A. Rispens: De geharnaste dromer: Mr. Johannes Kinker als aestheticus en dichter (Kampen 1960). - Men zie verder ook: C. de Deugd, Het metafysisch grondpatroon van het Romantische literaire denken; de fenomenologie van een geestesgesteldheid, diss. Utrecht (Groningen 1966), waarin vrij wat aandacht aan Kinker wordt besteed.

[p. 195]

werkelijke geven’. In dit zwemende - dat wij voorlopig misschien het best kunnen weergeven met benaderende - ligt voor Kinker het schone.¹⁸⁷

Zowel De Deugd¹⁸⁸ als Vis¹⁸⁹ hebben grote waardering voor de wijze waarop Rispens het begrip zwemende bij Kinker heeft uiteengezet.
‘Hij heeft de betekenis er van geheel aannemelijk gemaakt en Kinkers denken hierdoor ten zeerste verduidelijkt’, zegt de eerste, en Vis sluit zich daar geheel bij aan. Ik meen daarom niet beter te kunnen doen dan van Rispens uit te gaan bij mijn poging tot nadere verduidelijking van Kinker's opvatting.

‘Kinker’ - aldus Rispens - ‘zoekt het schone in een nooit geheel te vatten of te omschrijven gelijkenis tussen het stoffelijke en het geestelijke’.¹⁹⁰ Het is voor hem onverbrekelijk verbonden met de analogie tussen deze beide werelden. Weliswaar is ‘voor alle mensen de kring der analogie niet even ruim, doch de analogie heeft een objectieve grondslag’ (blz.37). Daarheen verwijst het zwemende, dat ‘in de mensen het welgevallen (zonder enige bijgedachte) der schoonheid wekt’ (blz.37). Kinker onderscheidt daarbij twee verschillende facetten der schoonheid: het mystische en het allegorische. ‘De mystiek, zo drukt hij zich uit, geeft aan het stoffelijke een ziel, de allegorie aan het onstoffelijke een gedaante’ (blz.38).¹⁹¹ - Verhelderend is Rispens' verklaring van wat Kinker bedoelt met de zedelijke voorstelling van een aanschouwelijk voorwerp: ‘Wat verstaat hij er onder? Laat ik ter verduidelijking zeggen, dat het zedelijke hier bij Kinker de uitdrukking is voor dat onstoffelijke, dat de tendentie heeft, het wezen van een voorwerp te suggereren, datgene, wat hij op een andere plaats weer het zwemende noemt: schoon bv. is de harmonie van een paard, omdat ze het onstoffelijke, de idee, in de gedaante van het paard zichtbaar maakt. De grond van ons schoonheidswelgevallen is dus: de analogie van twee (het gedaantelijke en de idee) tot verschillende orden van kennis behorende voorstellingen der verbeelding. Van de schoonheid van een beeld kan alleen sprake zijn, als het niet alleen een zekere evenmaat in de proporties vertoont, maar als het ook door zijn hoedanigheid iets zedelijks (onstoffelijks, ideëels) uitdrukt. Muziek is niet schoon door klankverhoudingen enkel, maar doordat die klanken analoog zijn met zedelijke ge-

187 C. de Deugd, Metaf. grondpatroon, blz. 364; de citaten - uit Kinker's verhandeling Iets over het schoone (1823) - zijn daar terug te vinden. Vgl. ook: J.A. Rispens, Geharn. dromer, blz. 36-37.

188 C. de Deugd, Metaf. grondpatroon, blz. 364, noot 3.

189 G.J. Vis, Joh. Kinker, blz. 249.

190 J.A. Rispens, Geharn. dromer, blz. 36. De tussen haakjes geplaatste bladzijde-nummers in deze alinea verwijzen steeds naar Rispens' essay.

191 Vis licht deze opvatting voortreffelijk toe: ‘Het allegorische en het mystische zijn niet synoniem met resp. vorm en inhoud. Allegorische en mystische kunst zijn allebei wijzen van vormgeving. In allegorische kunst vindt men concretisering van een abstract gegeven (bv. de pijn, voorgesteld als een leger van helse wezens). Mystische kunst is een wijze van vormgeving waarbij er een tegenovergestelde beweging kan worden opgemerkt; een concreet gegeven wordt in een abstracte sfeer getrokken (bv. de ontluikende bloemen en uitbottende bomen wekken de gedachte op aan de jeugd). In beide gevallen spreken we over de vormgeving, want daarin speelt zich a.h.w. de wederzijdse doordringing van stof en geest voortdurend af’ (Joh. Kinker, blz. 95). - Vis wijst er terzelfder plaatse op, dat Kinker het woord allegorisch, behalve als antipode van mystisch, ook wel in algemene zin gebruikt.

[p. 196]

waarwordingen’ (blz.44). Zo wordt dus het wereldbeeld van Kinker beheerst door ‘de verheven gedachte der identiteit van Natuur en Geest’ (blz.46), en is de schoonheid voor hem ‘niet louter een schone schijn, doch symbool van een zedelijke wereldorde’ (blz.44). Men moet hier echter niet denken ‘aan het bovennatuurlijke in theïstische of orthodoxe zin. De wijsgeer der identiteitsfilosofie blijft binnen de grenzen van zijn conceptie der natuur, maar van de Natuur als een door de onstoffelijke, zedelijke Idee gedragen vormenpanorama’ (blz.44).

Ik ben er mij van bewust, dat mijn samenvatting van Rispens' beschouwingen te beknopt is dan dat daaruit de betekenis van het zwemende met voldoende duidelijkheid naar voren zou komen. Daarom voeg ik er nog aan toe, wat Vis over deze term opmerkt. Tegen de achtergrond van het bovenstaande is daarmee dan van die term het maximum aan rationele omschrijving gegeven, dat denkbaar is. Want het zwemende is zèlf een ‘zwemend’ begrip, dat zich wel benaderen, maar nooit helemaal in woorden vangen laat. - Hier volgt dus wat Vis erover zegt: ‘De term komt nogal eens voor in combinatie met het woord vluchtig. Het duidt het karakter aan van het esthetische, het geestelijk-stoffelijke, als iets waar men geen vat op krijgt; het behoort immers niet geheel tot de stoffelijke wereld, maar ook niet geheel tot de geestelijke. Daardoor is het niet onder begrippen op te nemen; het is van een gemengde natuur. [...] Wanneer men nu Kinkers beschrijving van het heen en weer gaan van het geestelijke naar het stoffelijke (en omgekeerd) in de artistieke schepping ziet aangeduid door de termen zwemend, vluchtig, analogisch, dan kan zijn term zwevend hieraan nog als vierde synoniem worden toegevoegd ter kenschetsing van dezelfde zaak... [...] Het zwemende is evenwel niet alleen maar een negatieve kwalificatie. Wat men er positief van kan zeggen is, dat het zwemende karakter van het kunstwerk veroorzaakt wordt door het analogische daarin, nl. de geestelijk-stoffelijke conceptie van de esthetische idee die de kiem vormt van elk kunstwerk (en dat elk kunstwerk zijn wijsgerige inslag geeft). Het zwemende is dat wat fijner, minder bruut stoffelijk en daardoor ook vluchtiger is dan de gewone alledaagse zaken’.¹⁹²

Ik meen - misschien zou ik beter doen te zeggen: ik hoop - met de bovenstaande excurs genoeg achtergrond aan Kinker's beschouwing over het epos te hebben gegeven, om nu tot de bespreking daarvan te kunnen overgaan.

Kinker begint met de opmerking, die ik aan het begin van dit hoofdstuk geciteerd heb,¹⁹³ dat er ten aanzien van het epos ongetwijfeld een soort consensus bestaat. Zodra men echter naar een preciese definitie gaat zoeken, loopt men vast - niet alleen als men de theorie, maar ook als men de praktijk van het genre bestudeert. ‘Dikwijls raakt men zelfs in verzoeking om te beweren, dat wanneer men het eigenlijke wezen des Heldendichts in den Ilias aantreft, men aan de Odyssé dien naam behoort te weigeren’ (blz.v-vi).¹⁹⁴

192 G.J. Vis, Joh. Kinker, blz. 94-95.

193 Zie boven, blz. 138.

194 Ik verwijs steeds naar de Voorrede in de uitgave van het derde deel der Gedichten in 1821. Men vindt de tekst ook bij Vis, Joh. Kinker, blz. 163-185, met vermelding van de oorspronkelijke paginering tussen vierkante haken.

[p. 197]

Dat is nu eenmaal het nadeel van de verdeling der poëzie in genres die aan bepaalde regels worden gebonden. Wij komen er niet mee uit. Als wij voor het heldendicht uitgaan van de meest gangbare definitie en zeggen ‘dat het een dichterlijk verhaal is van slechts ééne binnen de grenzen der mogelijkheid besloten daad, die grootsch, edel en belangrijk is’ (blz.vii), dan kan er op die basis ongetwijfeld ‘een zeer uitmuntende épopée’ (blz.viii) geschreven worden, maar even goed een volkomen mislukking. En Kinker is geneigd ook het omgekeerde aan te nemen, namelijk dat men zònder de eenheid van daad ‘een dichtstuk zou kunnen vervaardigen, waaraan geen echt kenner dezen naam [= die van heldendicht] zou willen weigeren’ (blz.viii). En dan de eis van waarschijnlijkheid!! Wanneer men die als maatstaf aanlegt, ‘dan zijn er geen grooter zondaren dan Homerus en Tasso; en geen gehoorzamer Dienaressen van deze Wetgevers dan Lucretia Wilhelmina van Merken; (evenwel nog maar alleen in haren Germanicus). En waar het met Klopstock en Milton heen moet;... daar durf ik niet aan denken’ (blz.ix). In werkelijkheid blijkt ‘een heldendicht (dewijl men er toch dien naam aan gegeven heeft) juist het tegendeel van eene dichting binnen de grenzen der mogelijkheid of waarschijnlijkheid’ (blz.ix). Wat het dan wèl is? Een verhaal - voor het heldendicht is de narratieve vorm een vereiste - dat de dichter ‘uit het hart moet vloeijen’ en gedragen moet worden door zijn verbeeldingskracht (blz.x). Gevoel en verbeelding zijn nodig voor àlle vormen van poëzie, maar het is duidelijk ‘dat het heldendicht, 't welk gedurende eenige boeken of zangen, onze aandacht niet angstvallig gespannen, maar op de onderhoudendste wijze levendig moet houden, eene allervruchtbaarste, zeer bewegelijke en spelende verbeeldingskracht als hoofdvoorwaarde onderstelt en vordert’ (blz.xi). - En verder moet er natuurlijk een ‘eenheid’ zijn: het geheel moet een samenhang vertonen, die de belangstelling en de aandacht onafgebroken gevangen houdt. ‘De eenheid van daad kan daartoe zeer bevorderlijk zijn’, maar zij is géén conditio sine qua non. Als de dichter de vereiste ‘eenheid van belang’ op andere wijze weet te realiseren, is het óók goed. Het is àltijd goed, zolang er maar ‘ééne grootsche gedachte’ is, die alles beheerst en alles verbindt. ‘Het voorschrijven van eene andere eenheid in het Heldendicht, even als in het Treurspel, is eene willekeurige vordering, welke, indien hier eenig gezag gelden kon, door dat van Homerus zelven gewraakt wordt’ (blz.xi).

Deze beschouwingen betekenen niet meer of minder dan een verwerping van de ‘doctrine classique’! Kinker erkent geen algemene regels, waaraan elke auteur zich bij het schrijven van een epos te houden heeft. Een dichter moet zijn eigen regels vinden, regels die speciaal en misschien zelfs uitsluitend voor het éne heldendicht gelden waaraan hij bezig is, en die hem de gelegenheid bieden dit te realiseren naar zijn hoogste potentie. Terecht merkt Rispens in dit verband op: ‘Als men even bedenkt, hoeveel oorspronkelijkheid en zelfstandigheid er in de 18e eeuw nodig was, om onder de suggestie en de ban van autoriteiten op filosofisch en literair gebied als Aristoteles, La Harpe¹⁹⁵ e tutti quanti uit te komen, dan zal men de betekenis in dezen van een man als Kinker beseffen’.¹⁹⁶

Met dit alles, zo vervolgt Kinker, is men er echter niet. Het meest essen-

195 Frans dichter en criticus, schrijver van Cours de littérature, (1739-1803).

196 J.A. Rispens, Geharn. dromer, blz. 67.

[p. 198]

tiële ontbreekt dan nog: in een heldendicht ‘(moet) de stout aaneengeschakelde gedachte tegelijk in de zedelijke en stoffelijke natuur grijpen’ (blz.xi). Met andere woorden: ‘het geen men, schoon de benaming niet zeer gelukkig gekozen is, het wonderbare noemt, kan er, naar het denkbeeld dat wij ons van een heldendicht vormen, niet in gemist worden’ (blz.xii).

Het wonderbare - zo meen ik, dat men Kinker's opvatting mag interpreteren - is in wezen hetzelfde als het zwemende dat in alle werkelijke poëzie aanwezig is, maar sterker aangezet en in meer uitgewerkte vorm. In het heldendicht immers heeft men te doen met een poëtische schepping ‘waar de meest treffende denkbeelden handelende personen worden’ en ‘waar het er op aankomt om de geschapen dichterlijke ideale wereld met daar mede harmoniërende wezens te bevolken’; het ‘daartoe al te zweemend allegorische der dichterlijke taal en stijl alleen’ zou er te vaag blijven om te kunnen voldoen (blz.xiii-xiv). Wat hij bedoelt, illustreert Kinker dan met het voorbeeld van Homerus; ik geef ter wille van de meerdere duidelijkheid zijn beschouwing weer in de interpreterende paraphrase van Rispens:

‘De mythologie van Homerus sprak reeds op zichzelf een voor 't volk verstaanbare taal. Elk der godheden was geen louter symbolisch wezen voor slechts één gedachte; het door die godheid gerepresenteerde denkbeeld was omstuwd door een stoet van nevengedachten en werd in een heilige religieuze stemming aanschouwd. Allegorie, zeker, maar in een bovennatuurlijke sfeer overgeplant. Dat is de aard van het wonderbare en ontzaginboezemende hier bedoeld: een heldonker, dat op de verbeelding werkt, als alles, wat in half-licht geplaatst, door z'n schemerachtigheid zich voor het verstand in een geheimzinnige sluier wikkelt’.¹⁹⁷

In dit verband citeert Kinker een fragment uit Bilderdijk's inleiding op zijn - het jaar tevoren, 1820, verschenen - De Ondergang der eerste wareld. Bilderdijk betreurt het, dat het Christendom de epische dichter geen aequivalenten biedt voor ‘de zoo bruikbare Goden des Heidendoms’. De Christelijke begrippen omtrent God en Geesten kennen geen nuancering. Er is alleen de volstrekte tegenstelling tussen goed en kwaad, engelen en duivels, die in het epos tot een monotonie leidt waarvan zelfs Milton en Klopstock zich niet hebben kunnen vrij houden. - Kinker antwoordt daarop, dat de ‘inwerking van bovennatuurlijke wezens (om het even aan welken Godsdienst ontleend)

197 J.A. Rispens, Geharn. dromer, blz. 68. - Bij Kinker zelf luidt de passage als volgt: ‘De Mythologie gelijk Homerus die in zijne eeuw vond, en naar zijne inzigten wijzigde, was reeds op zich zelve eene voor het volk, waarvoor hij zong, verstaanbare dichterlijke taal, en elk der Godheden een zeer veel beteekenend woord; geene louter zinnebeeldige wezens: want dan zouden zij slechts eene bepaalde gedachte uitdrukken, waarvan zij het beeld zijn; maar elke zijner Godheden is eene gedachte in handeling, een bedrijvend denkbeeld; en ieder hoofddenkbeeld, met een' stoet van ondergeschikte gedachten omstuwd, in eene hoogere orde van zaken overgebragt, en in eene heilige en Godsdienstige stemming aanschouwd. Allegorie zeker; maar allegorie tot een dadelijk aanzijn verheven, uit den staat van loutere denkbeeldigheid ontslagen, in eene bovennatuurlijke wezenlijkheid overgeplant. Dit is de aard van het wonderbare, en tevens ontzaginboezemende dat hier bedoeld wordt; een heldonker, dat op de verbeelding werkt, als alles, wat in een half licht geplaatst, door zijne schemerachtigheid en onduidelijkheid zelve, zich voor het verstand in eenen geheimzinnigen sluijer wikkelt’ (blz. xiv-xv).

[p. 199]

op de bedrijven en handelingen der menschen in het epische verhaal, een van de menigvuldige bruikbare middelen (is), om het verband tusschen onze stoffelijke en zedelijke natuur dichterlijk uit te drukken’ (blz.xvii). Wat ‘het bovennatuurlijk gedeelte’ van het wonderbare betreft, dit kàn krachtens zijn aard niet anders dan allegorisch zijn. Maar - en weer maak ik gebruik van Rispens' verduidelijkende paraphrase -:

‘... maar het is een waarlijk bestaande hogere orde van allegorie, dan de in de literatuur gangbare, die dient om een minder bevattelijke gedachte te verduidelijken. Deze hogere allegorie maakt met de wereld, waarvan ze de wederschijn, het tegenbeeld is, één geheel uit. Het bovennatuurlijke wonderbare is een variatie van dit “in de beide orden van ons bestaan voorhanden” allegorische. [...] Hoe meer de allegorie het in elkaar grijpen der beide werelden veraanschouwelijkt, des te bruikbaarder zal ze zijn als instrument voor de poëtische betovering van het epos’.¹⁹⁸

Tot die betoverende werking van het epos draagt ‘het geloof aan de Godenleer, waaruit de mythe ontleend is’ niet bij; het tegendeel is eerder het geval. Want het bovennatuurlijke dat ‘men als werkelijk, zoo en niet anders, aanneemt, plooit zich te veel naar onze prozaïsche werkelijkheid’, en laat niet genoeg ruimte over voor de vrije verbeeldingskracht. ‘Daarom, misschien, trekken ons de Goden van Homerus meer aan dan de geheel vergeestelijkte God der Christenen, en de goede en kwade geesten’ (blz.xix).

Kinker bewondert het daarom in Bilderdijk, dat deze met zijn Ondergang der eerste wareld een ‘nog geheel ongebaanden weg (insloeg), door het geen er in het boek der schepping over de vermenging der Kinderen Gods met de dochteren der menschen gezegd wordt, tot grond eener nieuwe mythologische dichting voor zijn Heldendicht te kiezen’ (blz.xix).¹⁹⁹ Daarmee had hij een onderwerp gevonden dat een Christelijk epos mogelijk maakte zonder dat de

198 J.A. Rispens, Geharn. dromer, blz. 69-70. - Bij Kinker zelf leest men: ‘... met dien verstande echter, dat dit allegorische door den Dichter niet als bloote Leenspreuk [= allegorie, metaphoor] voorgesteld of behandeld worde, even als men daarvan bij voorbeeld gebruik maakt om eene anders minder bevattelijke gedachte te verduidelijken: want dan wordt de verbeelding slechts ingeroepen om het verstand voor te lichten; - maar het allegorische, als in eene hoogere orde van zaken waarlijk bestaande; maar zoo bestaande, dat het met die wereld, waarvan het de wederschijn of het tegenbeeld is, een enkel geheel uitmake. Uit dit oogpunt beschouwd, is dit zoogenoemde bovennatuurlijke wonderbare geene soort, waarvan de leenspreuk het geslacht is, maar veeleer omgekeerd; de Leenspreuk en, in 't algemeen, al het overdragtelijke in de Dichtkunst en de welsprekendheid, zijn verschillende wijzigingen van dit in de beide orden van ons wezen voorhanden allegorische; en het epische machine is er eene meer sprekende aannadering toe. [...] Hoe meer de allegorie het standpunt nadert, waarop zij hare eenzelvigheid met het verband der beiderlei naturen, welke wij deelachtig zijn, uitspreekt, en het ineengrijpende der beide werelden aanschouwelijk maakt, zoo veel te meer ook zal zij bruikbaar zijn voor de poëtische begoocheling [= bekoring] van het heldendicht’ (blz. xviii-xix).

199 Zie Genesis 6: 1-2 en 4, waar overigens niet staat ‘Kinderen Gods’, maar ‘Gods zonen’. Kinker heeft de afwijkende term ontleend aan de Voorrede van Bilderdijk bij diens epos. De dichter interpreteert ‘Kinderen Gods’ als in het Paradijs geboren en niet bij de zondeval betrokken zonen van Adam en Eva, die hij Paradijsgeesten noemt en die een soort middenpositie innemen tussen de engelen en de gevallen mensheid; o.m. hebben zij de onsterfelijkheid behouden.

[p. 200]

verbeelding telkens door dogmatische en traditionele voorstellingswijzen afgeremd en gecorrigeerd werd. Maar véél belangrijker vindt Kinker het nog, ‘dat de fictie van de vermenging van meer geestelijke met meer stoffelijke wezens’ (blz.xx), d.w.z. van Paradijsgeesten met sterfelijke meisjes, zo bij uitstek geschikt is voor toespelingen op de tweeledigheid van de mens als geest en stof.

Na de ‘uitstap’ over Bilderdijk's epos (en zijn eigen poging om iets dergelijks te scheppen) keert Kinker terug ‘tot de Theorie van het Heldendicht’ (blz.xxvi). Gezien de dominerende plaats die het wonderbare daarin behoort in te nemen, zal het beste Heldendicht ‘voorzeker dat zijn, waarin de bovennatuurlijke (men hechte echter niet te sterk aan de strenge beteekenis van dit woord) - waarin de bovennatuurlijke drangvederen zoo gelukkig met het overige gedeelte van de fabel zamengeweven en verwikkeld zijn, als wij, in welk een stelsel dan ook, het zinnelijke en zedelijke onzes aanwezens, dat is, de beide orden van denkbeelden, waarin zich onze gedachten bewegen, in ons zelve gevoelen en opmerken; edoch met die geestig zweemende vlugtigheid, welke eenen hoogen graad van poëzij vordert, om er al het geheimzinnige dat er aankleeft, met eene der verbeelding bevredigende helderheid van te schilderen...’ (blz.xxvi-xxvii). Kinker werkt dit nog verder uit, maar het bovenstaande is voldoende om duidelijk te maken wat hij bedoelt. Het volmaakte heldendicht moet in en door de werking van het zwemend-wonderbare zijn lezer de identiteit van Natuur en Geest als schoonheid doen ervaren.

Een onmogelijke eis! Kinker is er zich van bewust en anticipeert op het protest van zijn lezers: ‘Maar dit is zeker het Heldendicht zoo als het nooit bereikt zal worden!’ (blz.xxix). Zijn antwoord luidt: ‘Wie zal er aan twijfelen? Maar eene welbegrepen theorie kan niet nalaten het hoogste te vorderen’ (blz.xxix). En daarmee zet hij een Umwertung van het begrip ‘theorie’ in, die volstrekt revolutionair is. De theorie van het epos is niet wat het klassicisme ervan gemaakt heeft: ‘Zij is geen wetgeefster, die regelen voorschrijft, waarnaar het epische verhaal in elkander geschoven, oratorisch verdeeld, naar een reeds bestaand model voltooid, en in de bewerking versierd moet worden’ (blz.xxix). Zij kan en mag niets anders zijn dan ‘de beschouwing van het begrip zelve, waaronder men een voortbrengsel van kunst opneemt, maar door het kunstgevoel tot eene minder of meerder ideale, zinnelijk-aanschouwelijke hoogte verheven’ (blz.xxx). Met andere woorden: de ‘welbegrepen’ epische theorie schrijft niet voor hoe een heldendicht in elkaar moet zitten, maar geeft aan wat het idealiter dient te zijn.

Dit ideale heldendicht is krachtens zijn wezen ondenkbaar zonder ‘de Godsdienst, dat is, het geloof aan eene alle verbeelding te boven stijgende zedelijke orde van zijn’ (blz.xxxi) - in welke vorm dan ook. Het veelgodendom van de Oudheid was ‘zekerlijk niet de minstbegunstigde Godenleer voor het Heldendicht; schoon men daarom niet beweren zal dat de wijze, waarop de Ouden, vooral Homerus, die schilderen, de verkiezelijkste zou zijn’ (blz. xxxi-xxxii). Het moderne, d.w.z. Christelijke, heldendicht wordt in zijn vrije ontplooiing belemmerd door ‘half kerkelijk - half profaan vooroordeel’, dat zich verzet tegen de dichterlijke conceptie van bovennatuurlijke wezens die nòch loutere allegorieën nòch enkel goede of boze geesten zijn, maar werkelijke in meerderen of minderen graad stoffelijke, en tevens redelijke en zedelijke schepselen (blz.xxxii; cursivering van mij). Het is dan ook ‘hoogst bedenkelijk, of wij in ons land nog eenige hoop op een vrijgeleide voor een

[p. 201]

nog te vervaardigen Heldendicht mogen voeden’. Tenzij misschien als ‘het niet bij de eerste vijf zangen van De Ondergang der eerste Wareld blijven zal’ (blz.xxxiii)!

Kinker's epische theorie ligt niet, zoals die van al zijn Nederlandse voorgangers, in het verlengde van de ‘doctrine classique’ en via deze van Aristoteles. Hij handhaaft de oude termen, maar legt daarin een geheel nieuwe betekenis. Zijn theorie betekent een radicale breuk met de traditie, een volkomen nieuw geluid. Helaas ging dit ‘nieuw geluid’ niet met ‘een nieuwe lente’ gepaard. Bilderdijk heeft zijn epos nooit voltooid; als hij dit wèl gedaan had, zou hij trouwens vrijwel zeker Kinker hebben teleurgesteld in wat deze van hem verwachtte. En Kinker's eigen dichterschap was te zwak om ook maar bij benadering zijn ideaal praktisch te kunnen verwerkelijken. Dat is de tragiek van deze man, wiens ideeën ‘in de Nederlandse entourage iets bijzonders zijn en [...] zelfs Europees gezien nog opvallen’.²⁰⁰

200 C. de Deugd, Metaf. grondpatroon, blz. 363.

B.H. Lulofs

Tenslotte dan nog de ‘stem’ van Mr. Barthold Hendrik Lulofs (1787-1849), de Zutphense rechtskundige en dichter die in 1815 benoemd werd tot hoogleraar in de Nederlandse letterkunde en welsprekendheid te Groningen. Wat hij over het epos te zeggen heeft, ligt enigszins verscholen in de bewerking van een vertaling van een Engels studieboek. Hoe de vork precies in de steel zit, wordt duidelijk gemaakt door de omslachtige titel van het bewuste werk, dat in 1837 bij de Groningse Akademiedrukker J. Oomkens het licht zag:

Lessen over de Redekunst en Fraaije Letteren, of Voorschriften over Taal, Stijl, Welsprekendheid en Dichtkunst, naar het Engelsch van Hugo Blair, in leven Hoogleeraar te Edinburg enz., in drie deelen vertaald door wijlen den hoogleeraar Mr. Herman Bosscha, en thans op nieuws uitgegeven door Mr. B.H. Lulofs, Hoogleeraar in de Nederlandsche Letterkunde en Welsprekendheid te Groningen, Lid van het Koninklijk-Nederlandsch Instituut enz. enz. (die bij dezen derden Druk een zeer groot aantal van eigene Aanteekeningen gevoegd heeft; gelijk onder anderen, in dit Deel, over de Poëzij bij de Ouden, de Franschen, Engelschen, Duitschers, Italianen, Nederlanders enz. enz. tot op onzen tegenwoordigen tijd). - Derde en laatste Deel.²⁰¹

Tot de ‘eigene Aanteekeningen’ van Lulofs behoren zijn beschouwingen over het heldendicht, naar aanleiding van Blair's opmerkingen over het epos waar-

201 Hugo (Hugh) Blair (1718-1800) was sinds 1759 hoogleraar in poëtica en rhetorica - een nieuw-ingestelde leerstoel - te Edinburgh. Hij verwierf vooral bekendheid als fervent verdediger van de authenticiteit van de Songs of Ossian. In 1783 verschenen in twee delen zijn Lectures on rhetoric and belles-lettres. - Herman Bosscha (1755-1819) was in de eerste plaats classicus, maar beheerste ook een reeks aanverwante vakken. De roerige tijd, waarin hij leefde, was oorzaak van een loopbaan vol veranderingen, deels als rector van Latijnse scholen, deels als hoogleraar. In 1795 werd hij hoogleraar in de geschiedenis, Griekse taal en welsprekendheid te Harderwijk, in 1804 in de geschiedenis en Romeinse antiquiteiten te Groningen, in 1807 in de middeleeuwse en latere geschiedenis der Nederlanden aan het Athenaeum te Amsterdam (waar hij tevens rector van de Latijnse school bleef).

[p. 202]

mee hij zich niet geheel kan verenigen. Men vindt ze op blz.274-333 van het boek.

De opzet is nogal curieus. Lulofs doet het voorkomen, alsof hij graag een diepgaande studie over het epos zou hebben geschreven en dit slechts nalaat, omdat dit in zijn heruitgave van de vertaalde Blair te veel plaats zou innemen. Hij moet er zich daarom toe beperken ‘de Hoofdpunten van onderzoek in dezen vraagsgewijze op [te] geven’ (blz.275). Zelfs voor het stellen van de vragen, die eigenlijk besproken en beantwoord zouden moeten worden, heeft hij intussen toch nog elf bladzijden nodig! Hij groepeert ze naar de ‘zes Afdeelingen’, waarin naar zijn mening de studie over het epos - die hij niet geeft! - zou kunnen worden ‘gesplitst’ (blz.275). In die zes afdelingen zouden achtereenvolgens aan de orde moeten komen (blz.276):

1	een bespreking van epische poëzie in het algemeen en van het Heldendicht in het bijzonder; de oorsprong en letterlijke betekenis van de termen epos, epopee, heldendicht enz.; de aard, de soorten en de strekking (‘doel’) van het genre;
2	de ‘hoofdvereischten van het ernstige Heldendicht’ met betrekking tot de stof en de ‘innerlijke behandeling’;
3	een voortzetting van de bespreking der ‘hoofdvereischten’, maar nu ‘wat meer den vorm en de uiterlijke behandeling [...] betreft’;
4	een ‘overzigt [...] van de Geschiedenis des ernstigen Heldendichts en van de voornaamste Heldendichters’;
5	een overzicht van het boertige heldendicht en zijn geschiedenis;
6	iets over ‘zoogenaamde gemengde soorten des Heldendichts’.^202

Lulofs bereikt op deze manier inderdaad het effect dat hij kennelijk beoogde: de indruk te wekken dat hij heel deze gecompliceerde materie volledig beheerste en op al de door hem gestelde vragen een afdoend antwoord zou geven, als gebrek aan plaatsruimte hem dit niet onmogelijk maakte. In werkelijkheid echter geeft hij niet meer dan een compilatie van de vragen, die in de verhandelingen van zijn voorgangers - van wie ik slechts de voornaamste heb besproken²⁰³ - naar voren waren gekomen, terwijl hij er zich zorgvuldig van onthoudt dieper op de betrokken problemen in te gaan, laat staan er een eigen standpunt tegenover te bepalen. Dat zijn elf bladzijden met vragen de lezer geen stap dichter tot begrip voor het epos voeren, maar hem integendeel in verwarring brengen, komt bij Lulofs blijkbaar niet op.

Uit de aard van zijn vragen valt intussen toch wel op te maken, dat de Groningse hoogleraar in principe nog altijd een adept is van de ‘doctrine classique’ en een normatieve theorie voorstaat. Een enkel citaat is voldoende om dit aan te tonen. Na ‘vraagsgewijze’ over de keuze van een passend onderwerp voor het heldendicht te hebben gesproken, vervolgt Lulofs: ‘In

202 Met die ‘gemengde soorten’ doelt Lulofs, zoals uit zijn desbetreffende vragen blijkt, in de eerste plaats op ‘het zoogenaamde Romantische Heldendicht’, nl. de romanzo. Maar ‘behooren er ook nog andere toe? [....] Kan men de Koningin der Feeën (the Fairy-Queen) van den oud-Engelsen Dichter Spenser een Romantisch Heldendicht heeten? En bij de Hoogduitschers den Oberon, Amadis en soortgelijke Dichtstukken van Wieland?’ (blz. 284-285).

203 Behalve naar de ‘stemmen’ uit deze paragraaf verwijs ik ook naar wat in Hoofdstuk i over de publikaties van Jeronimo de Vries en N.G. van Kampen werd opgemerkt (blz. 12-19).

[p. 203]

het bijzonder onderzoeke men vervolgens, hoe men aan de gewigtige gebeurtenis, die men tot stoffe van zijn Heldendicht gekozen heeft, in de behandeling Eénheid, Eenvoudigheid, Volledigheid en innerlijke Waarheid en Waarschijnlijkheid moet tragten te geven; hoe die Eénheid betrekking moet hebben zoo tot de handeling en de personen, in het Heldendicht voorkomende, als tot den tijd, de plaats en omstandigheden, waarin die personen verkeeren; in hoever door Episoden van de Eénheid mag afgeweken worden, en wat men door Episoden verstaan moet; of men in de behandeling der stoffe van het Heldendicht ook het Wonderbare moet brengen, en wat omtrent de meerdere of mindere noodzakelijkheid van dat Wonderbare in het Heldendicht valt op te merken; van welken verschillenden aard dit Wonderbare zijn kan, en uit welke Godsdienstige of Allegorische bronnen hetzelve ontleend kan worden; hoedanig de Personen en hunne karakters in het Heldendicht zijn moeten, of er slechts één Hoofdpersoon zijn mag, en of b.v. die Hoofdpersoon een in alle opzigten deugdzaam man moet wezen; of die Hoofdpersoon op het slot des Gedichts altijd triomféren moet, dan of dit geen noodzakelijk vereischte zij ...’ (blz.278).²⁰⁴

Van Kinker's revolutionaire stelling dat de theorie van het epos ‘geen wetgeefster’ moet zijn, maar ‘de beschouwing van het begrip zelve’,²⁰⁵ is bij Lulofs geen spoor terug te vinden, zelfs niet vraagsgewijze.

Na zijn uitvoerige overzicht-in-vragen gaat Lulofs, naar aanleiding van bepaalde opmerkingen bij Blair - en dus incidenteel! -, op enkele epische voorschriften wat nader in. En daar spreekt hij dan wèl zijn eigen mening uit. Zo acht hij met Blair de eenheid van handeling onmisbaar; het ontbreken daarvan maakt dat b.v. Abraham de Aartsvader en Germanicus ‘geene ware Heldendichten heeten kunnen. Het zijn meer dichtmatige Verhalen van opvolgende, maar niet tot één doel zamenhangende en één volledig Geheel vormende gebeurtenissen, dan ware Epopéën’ (blz.286-287). - Ook is hij het met Blair eens, dat een heldendicht niet noodzakelijk blij-eindend behoeft te zijn. Hij gaat daarin zelfs verder dan zijn voorganger door ook de Ilias en de Aeneis niet zonder meer als blij-eindend te beschouwen. ‘Slechts het Verloste Jeruzalem, de Henriade, de Lusiade en de Messias laten geen' of ten minste geen' grooten somberen indruk na’ (blz.291).

Interessant is echter eigenlijk alleen wat hij over het Wonderbare opmerkt: ‘Het Wonderbare, dat wil zeggen, de inmenging van bovennatuurlijke Wezens en handelingen, de zoogenaamde Epische Machinerie, houd ik in een waar,

204 Aan het slot van zijn vragen over ‘het ernstige Heldendicht’ brengt Lulofs ook de Nederlandse letterkunde in het geding: ‘Mogen wij Nederlanders ook op Heldendichten in den hoogeren, antieken zin des woords roemen? Is zulks de Willem III van Rotgans, de Abraham de Aartsvader van Hoogvliet, de Friso van W. van Haren, de Geuzen van zijn' Broeder Onno Zwier, de Germanicus, of wel de David van Jufvr. van Merken, de Claudius Civilis van Steenwijk, de Moses van Versteeg, de Ondergang der Eerste Wareld (een fragment) van Bilderdijk? Waarom zijn de meesten dier Gedichten, met uitzondering misschien van den Friso en de Ondergang der eerste Wareld (waarvan echter slechts vijf Zangen aanwezig zijn) meer dichterlijke Levensbeschrijvingen of poëtisch Historische Verhalen dan Heldendichten te heeten, en bewijst derzelver menigvuldigheid intusschen niet, dat onze Natie tot den Epischen vorm van Poëzij wel aanleg heeft?’ (blz. 282-283).

205 Zie boven, blz. 200, derde alinea.

[p. 204]

echt Heldendicht voor volstrekt noodzakelijk; want daarin kan eerst al de kracht des dichterlijken penseels geopenbaard worden; daardoor kan eerst de geheele ziel regt met bewondering worden vervuld. Het is behoefte voor die ziel, het Zigtbare aan het Onzigtbare, de Aarde aan Hemel en Hel te knoopen. Slechts in de helder-donkere streken, die de Dichter ons in Bovenzinnelijke Gewesten weet te ontsluiten, kan hij de Verbeelding regt doen omdolen’ (blz.292-293).

Hier horen wij toch wel duidelijk een echo op de Derde Voorrede van Kinker! Lulofs moge dan niet gereageerd hebben op diens stelling dat de theorie van een genre ‘de beschouwing van het begrip zelve’ dient te zijn - hij kent wel degelijk Kinker's beschouwingen over het epos! Sterker nog: hij neemt er diens bewondering voor het Wonderbare uit over! Ook hij acht het in een epos onmisbaar; ook hij ziet daarin het hoogste dat de verbeelding bereiken kan en een behoefte van de ziel! Alleen transponeert hij dat alles - en daarin zal ongetwijfeld de invloed van Bilderdijk zich (mede) hebben doen gelden - naar een andere geloofswereld: uit die van de identiteitsfilosofie naar die van het orthodoxe Protestantisme. ‘Het zinnelijke en zedelijke onzes aanwezens, dat is, de beide orden van denkbeelden, waarin zich onze gedachten bewegen’ van Kinker²⁰⁶ worden bij hem vervangen door de Aarde ener-, Hemel en Hel anderzijds. Maar de formulering blijft opvallend lijken op die van Kinker; zelfs diens ‘heldonker, dat op de verbeelding werkt’²⁰⁷ vinden wij in het bovenstaande citaat terug!

De mythologie uit de Oudheid - zo gaat Lulofs verder - is thans niet meer bruikbaar. ‘Neen, een hedendaagsch Episch Dichter kan in eene moderne stof slechts uit den kring onzer Christelijke Mythologie (mag ik ze zoo eens heeten, voor zoo ver ik het bloot menschelijke in het Christendom bedoele) zijne Bovennatuurlijke Wezens ontleenen. Slechts Engelen, Duivelen, of met bijstand dier Geesten op eene bovennatuurlijke wijze menschelijke personen kan hij te voorschijn roepen. Daaraan gelooven wij in meerdere of mindere mate; hun bestaan, dat zich met het gezond verstand zeer wel rijmen laat en in de Heilige Schrift gegrond is, zullen wij nooit, als dat der Heidensche Godheden, voor regtstreeks geheel onmogelijk houden; zulke Wezens hangen met onze Godsdienstbegrippen en de Verhalen, die wij in onze vroegste jeugd op den schoot onzer Grootmoeders hoorden, te zamen, en ik geloof, dat ook de verlichtste Wijsgeer niet zonder eenig medegevoel hen in een Heldendicht zal zien werkzaam zijn. [...] Het Wonderbare in het Epos moet op een nog levend Volksgeloof gegrond zijn. [...] ... bij de verflaauwing onzes geloofs aan de inwerking van Engelen, Duivelen, Spookwezens enz. (wordt) het voor een' hedendaagsch Dichter hoe langer hoe moeijelijker het Wonderbare te vinden’ (blz.293-295).

De invloed van Kinker is hier zo mogelijk nog duidelijker dan in het vorige citaat. De gedachtengang volgt - mutatis mutandis voor de transpositie in Christelijke zin - dezelfde lijn. Kinker acht ‘de Godsdienst’, in welke vorm dan ook, ‘van het heldendicht onafscheidelijk’;

206 Zie boven, blz. 200, tweede alinea.

207 Zie boven, blz. 198, noot 197.

[p. 205]

Lulofs eveneens, maar hij beperkt voor een modern dichter het wonderbare tot ‘den kring onzer Christelijke Mythologie’.²⁰⁸ Kinker legt er de nadruk op, dat ‘aan de innerlijke waarde van het kunstwerk, de geest en smaak der natie (moet) medewerken’;²⁰⁹ Lulofs past dit toe op het wonderbare, dat z.i. ‘op een nog levend Volksgeloof gegrond (moet) zijn’. Kinker komt tot de conclusie dat er weinig hoop is voor de toekomst van het heldendicht;²¹⁰ Lulofs ziet ‘bij de verflaauwing onzes geloofs’ aan engelen en duivels - d.w.z. bij de rationalisering van het Christelijk denken - het Wonderbare van het epos in ernstig gevaar. - De overeenkomst gaat zelfs nog verder. Kinker wijst erop, dat eigenlijk alleen Tasso in zijn Gerusalemme liberata de Christelijke mythologie ‘met dezelfde stoutheid van vinding en overdragt’ gehanteerd heeft als destijds Homerus het met de mythologie van de Oudheid had gedaan;²¹¹ Lulofs verwijst, zij het zonder diens naam te noemen, eveneens naar Tasso en diens voorbeeld: wat hij over engelen, duivels en ‘met bijstand dier Geesten op eene bovennatuurlijke wijze menschelijke personen’ [= magiërs en toveressen!] zegt, komt geheel met de theorie van Tasso overeen,²¹² al zwakt hij die wat af (‘in meerdere of mindere mate’; ‘Verhalen, die wij in onze vroegste jeugd op den schoot onzer Grootmoeders hoorden’). - En tenslotte: met ‘de verlichtste Wijsgeer’ die het Wonderbare in Tassoniaanse zin ‘niet zonder eenig medegevoel in een Heldendicht zal zien werkzaam zijn’, doelt Lulofs zonder enige twijfel op Kinker! Wie zou hij in dit verband anders op het oog gehad kunnen hebben?

Na zijn uiteenzetting over het wonderbaarlijke gaat Lulofs over tot de kritische bespreking van een aantal belangrijke heldendichten uit buiten- en binnenland, beginnend bij Homerus en eindigend met de Van Harens. In het kader van dit hoofdstuk over de theorie van het epos meen ik die beschouwingen onbesproken te kunnen laten, al komt er wel eens een interessante uitspraak in voor.

De epische theorie, zoals Lulofs die weergeeft, is op zichzelf niet belangrijk; in het algemeen blijft het bij compilatie en etalage van ontleende kennis, dor en dood. Maar dan is er ineens de verrassing van wat ik zou willen noemen: de ontmoeting met Kinker! Voor een ogenblik wordt achter de geleerde de mèns Lulofs zichtbaar, die zich laat meeslepen door Kinker's enthousiasme

208 De term is van Kinker (zie noot 211). Lulofs meent zich voor het gebruik daarvan enigszins te moeten excuseren!

209 J. Kinker, Gedichten III, blz. xxxiv.

210 Zie boven, blz. 200, laatste alinea.

211 J. Kinker, Gedichten III, blz. xv: ‘Onze Christelijke Mythologie [...] zou wel niet dezelfde, maar eene even doelmatige, misschien nog geheimzinniger inkleeding voor het wonderbare opleveren, had men haar met dezelfde stoutheid van vinding en overdragt in werking kunnen brengen; en wat de tooverijen van Armida, (zonder dat wij daarom aan tooverijen behoeven te gelooven) in de Tasso [sic] vermag [lees: vermogen], weet ieder. Ontneem al het geheimzinnige, al het voor de verbeelding schemerende aan het Verloste Jerusalem van den Italiaanschen Heldendichter, stel er bepaalde begrippen voor in de plaats, en wat zal er in zijne Dichterlijke verhalen, welke ons thans onderhouden en verrukken, overblijven? - Een koud zamenweefsel van belagchelijke ongerijmdheden!’

212 Zie boven, blz. 151, eerste alinea.

[p. 206]

voor het Wonderbare in het heldendicht en daarin deelt. Hoe ver deze twee mannen in vrijwel alle opzichten ook van elkaar staan, hoe superieur de een is aan de ander, op dit éne punt zijn zij gelijkgezinden; weliswaar niet wat de achtergrond van hun bewondering betreft, maar wèl in die bewondering zelve. En wij zien, hoe Lulofs die gelijkgezindheid erkent door zo dicht bij de terminologie van Kinker aan te sluiten als bij zijn anders-gerichte levensbeschouwing mogelijk was. Hij is nog genoeg met het Klassicisme verbonden om die variërende ontlening te hanteren als hulde aan een grote voorganger; met zijn toespeling op ‘de verlichtste Wijsgeer’ maakt hij voor vakkundige tijdgenoten elke twijfel aan zijn bedoeling onmogelijk. In zijn Amsterdamse studeerkamer zal de toen 72-jarige Kinker - hoe hij verder ook over Lulofs mocht denken - deze ‘groet in het voorbijgaan’ stellig met een glimlach hebben opgemerkt en gewaardeerd.

Gamma en ligato van de besproken stemmen

Acht Nederlandse stemmen over het epos zijn in deze paragraaf aan de orde geweest, elk met een duidelijk herkenbare eigen toon: een gamma van stemmen. Als wij van geval tot geval het eigene nader willen preciseren, blijkt dit echter moeilijker te zijn dan wij zouden verwachten. Er zijn neventonen en schakeringen die zich niet of nauwelijks in een korte karakteristiek laten vangen, zodat die karakteristiek - om het Kinkeriaans te zeggen - noodzakelijkerwijs zwemend moet blijven. Met die restrictie meen ik echter, dat wij de besproken stemmen als volgt mogen typeren en ten opzichte van elkaar evalueren:

De stem van Antonides is de meest achteloze en daarom ook de minst bruikbare. Die van Frans de Haes is de meest op de praktijk - van het Bijbelse epos - gerichte en geeft als zodanig blijk van een voor zijn tijd opvallende onafhankelijkheid ten opzichte van de traditie. De stem van Macquet - althans in zijn Verhandeling over Abraham de Aartsvader; aan de jeugdzonde van zijn excurs over het wonderbaarlijke ga ik hier stilzwijgend voorbij - is de meest deskundige en terecht ook de meest gezaghebbende. Die van Rhijnvis Feith is de elegantste, maar tevens de meest onzelfstandige van alle. Die van De Chalmot kenmerkt zich door gedegen zakelijkheid. De stem van Kinker is niet alleen verreweg de meest brillante, maar ook de enige die werkelijk nieuw en vernieuwend mag heten. Die van Lulofs tenslotte kan - ondanks de verrassing van zijn ‘groet aan Kinker’ - niet anders dan oppervlakkig en onbelangrijk worden genoemd.

Merkwaardig is het te zien, hoe deze acht beschouwingen, al heb ik ze betrekkelijk willekeurig gekozen, toch telkens verbindingen met elkaar blijken te hebben: soms vluchtige, maar soms ook heel nadrukkelijke. Alleen het stuk van Antonides kan niet bij dit ligato worden betrokken; dat is het logisch gevolg van de verschijning ongeveer honderd jaar na zijn ontstaan. Bij de zeven andere ‘stemmen’ zijn de verbindingen echter onmiskenbaar. Tussen Frans de Haes en (de beide publikaties van) Macquet vallen punten van bestrijding en van overeenkomst aan te wijzen; Rhijnvis Feith steunt zwaar op Macquet; bij De Chalmot is invloed van zowel Macquet als Feith merkbaar; Kinker ontkent de noodzaak van ‘de eenheid van daad’, waarop Macquet en Feith zo sterk de nadruk hadden gelegd; Lulofs volgt Kinker in diens bewondering voor het Wonderbare.

[p. 207]

Theoretische belangstelling genoeg dus, zelfs nog in 1821 en 1837! Maar Kinker had gelijk, toen hij twijfelde aan de mogelijkheid van een nieuw Nederlands heldendicht. Mèt het Klassicisme had ook het epos in Vergiliaanse trant zichzelf overleefd.