Schoonheid als eigenbelang

[p. 69]

Huxley's Apologia pro Vita sua

VOOR hen, die bij lieden met mystieke, vegetarische en andere eigenaardigheden meer idealisme dan intelligentie veronderstellen, zal Huxley's Grey Eminence een zwaar te verteren boek zijn. Deze auteur heeft namelijk de lijn, die begon in Eyeless in Gazet en Ends and Means, met volledig behoud van zijn scherpzinnigheid doorgetrokken. Zijn bekering tot de mystiek is definitief.

Een hinderlijk gevolg van deze bekering is, dat hij zich met de theologia mystica het onmiskenbaar accent van den predikheer heeft aangeschaft. Hoe urbaan gematigd ook, de toon van de sla-en-geen-biefstuk etende klaagzangers, die zich door hun eigen menselijkheid gecompromitteerd achten en daarom door een ‘geestelijk’ leven hun stand trachten op te houden, is onmiskenbaar in deze stijl, die overloopt van eternity en zich beklaagt over de verdorvenheid van deze wereld: ‘The hidden springs of compassion, the potential goodness, latent even in the worst of men and, by the best, fully actualized in the superhuman splendour of saintliness.’ Deze beschaafd verhoogde toon is het, die Huxley ongetwijfeld tot een succes zal maken bij zeer vrijzinnige dominees, theosofen en dergelijke sponsachtigen. Voor anderen zal diezelfde toon het kleinste, maar meest onoverkomelijke bezwaar tegen dit boek zijn.

Huxley heeft deze studie over de verhouding van religie en politiek gecentreerd in het levensverhaal van Père Joseph, de grijze Eminentie. Als Capucijner monnik dienaar van

[p. 70]

God en als Richelieu's officieuze minister van buitenlandse zaken dienaar van Frankrijk, heeft deze merkwaardige figuur getracht om in één leven beide heren tevreden te stellen. Voor zijn eigen gevoel is hij hierin niet geslaagd, getuige zijn sterfbed, waarop hij steeds herhaalde, dat hij zich voor God zou moeten verantwoorden. Huxley, die echter niet in een persoonlijke God, maar in een onpersoonlijke, laatste realiteit gelooft, roept nu in deze studie den vreemden monnik al vast ter verantwoording en bevindt Père Joseph te licht.

Het eerste hoofdstuk is de knap geschreven inzet van een roman: concrete analyse, etsscherpe verbeeldingskracht en de onzichtbare las tussen deze beide factoren bewijzen, dat Huxley ook na zijn bekering de kunstenaar van zijn eigen standing gebleven is. Maar het tweede hoofdstuk met zijn beschouwingen over historische causaliteit, toegelicht aan een ketel kokend water, is een koude douche, die ook in de volgende hoofdstukken niet meer ophoudt: de roman keert niet terug. De schets van de geschiedenis der mystiek riekt naar de encyclopaedie, terwijl in de passages naar aanleiding van The cloud of unknowing dat, wat een Engels criticus Huxley's ‘display of erudition for its own sake’ genoemd heeft, hinderlijk merkbaar is. Was er niet het eerste hoofdstuk geweest, dan zou men Grey Eminence gemakkelijk recht doen door het te beschouwen als een voortreffelijke historische dissertatie, waarin naast zorgvuldig genuanceerde, oude theorieën ook nieuwe, eigen meningen een zichtbare plaats hebben gekregen. Maar nu is er aan de ene kant dat prachtige romanfragment en aan de andere kant die moraliserende lessen, die de schrijver uit de historie trekt. Deze twee-

[p. 71]

slachtigheid doet een breuk in de conceptie van het boek vermoeden. Het kunstenaarsinstinct in Huxley heeft Père Joseph, the most fascinating of enigmas, uit de doden willen opwekken om als zijn schepping in onze wereld te leven, ons te ontmoeten, in meditatie verzonken en werktuigelijk zijn hand tot een zegen heffend. Zijn nieuw geloof, dat overal eigen bevestiging zoekt, heeft Huxley er echter toe gebracht om den Capucijn te benutten als thema voor een predicatie: gij kunt niet de eeuwige realiteit dienen èn de ephemere politiek. Vanuit dit gezichtspunt is het voorlaatste hoofdstuk ‘religion and politics’ de stijlvolle toepassing der preek. Maar het verraadt gelukkig weer den kunstenaar om na deze toepassing den ouden monnik in het laatste hoofdstuk althans zonder commentaar te laten sterven.

Godsdienst en politiek zijn onverenigbaar: dat is het thema. Om dit aan te tonen splitst Huxley naar het voorbeeld van Richelieu de grijze Eminentie in Ezechiely, de mysticus en Tenebroso-Cavernoso, de geslepen diplomaat. Het is dit zwart-wit-schema geweest, onontbeerlijk voor een analyse, dat de roman in de kiem heeft gesmoord. Als kunstenaar immers had Huxley deze twee abstracties weer tot één figuur moeten verbeelden en men krijgt na een boek als dit nog meer respect voor een Vestdijk, die ondanks zijn analytische beruchtheid, in Het vijfde zegel zich niet met de analyse tevreden stelde, maar een roman schreef.

Een symptoom van Huxley's conflict tussen kunstenaar en predikheer - om mutatis mutandis zijn schema op hemzelf toe te passen - is ook de lichte inconsequentie, waarmee hij over Père Joseph als mysticus spreekt. Soms

[p. 72]

legt hij de nadruk op de grote mystieke vorderingen van zijn held en wil hij de mogelijkheid, dat deze de uiterste vorm van mystieke eenwording zou hebben ervaren, niet geheel buiten beschouwing laten, dan weer accentueert hij, dat Vader Joseph de laatste mystieke trap niet heeft bereikt. Het eerste moet de raadselachtige paradox in dezen man versterken, het tweede dient om zijn fouten te verklaren: want zou hij werkelijk zuiver mysticus zijn geweest, dan is het ondenkbaar, dat hij zich met politiek zou hebben ingelaten, zegt Huxley ergens.

Afgezien echter van deze toonverschillen, is de slotsom, waartoe de schrijver komt, dat de mystieke politicus een slecht mysticus en een slecht politicus is geweest. Hier rijst onmiddellijk de vraag, of het een billijke methode genoemd mag worden om twee structuren in geperverteerde vormen met elkaar te confronteren. Verdragen godsdienst en politiek in zichzelf elkaar even slecht als water en vuur of is dat alleen hier het geval, waar een bepaald individu hen onzuiver vertegenwoordigde? Kant heeft erop gewezen, dat geschiedenis slechts als illustratie, nooit als bewijs kan dienen en de illustratieve kwaliteiten van dit boek verliezen veel van hun waarde door de historische uitzonderingspositie van Père Josephs religiositeit.

Wat in deze religiositeit het eerst opvalt, is de concrete primitiviteit en het is dit massief karakter, dat naast, en misschien boven, de dualiteit van Tenebroso-Cavernoso = Ezechiely, de Capucijner politicus tot zo'n merkwaardige figuur maakt. Zijn massief geloof maakt het mogelijk religie en politiek te verbinden: achter al zijn diplomatieke machinaties staat het zeer concrete visioen van het Heilige Land, dat door een nieuwe kruistocht definitief op de

[p. 73]

heidense Turken veroverd moet worden. Zijn toenaderingspolitiek tegenover diezelfde Turken mag dan ethisch niet geheel reukloos zijn, realistisch had deze geen andere bedoelingen dan het bondgenootschap tussen Duitsland en Rusland, waarvan onze generatie enkele jaren geleden getuige mocht zijn. Maar de politiek van de grijze Eminentie was, in tegenstelling met die van de leiders der genoemde mogendheden, rechtstreeks gericht op God, wiens heerschappij ook op aarde gevestigd moest worden. Hij wilde God op aarde brengen. Hoe hij daartegenover de aarde bij God bracht, bewijst onder meer het beleg van La Rochelle, waar hij in het gebed aan God enkele strategische plannen voorlegt om daarna het van Hogerhand geprefereerde krijgsplan met de nodige nadruk aan de generale staf ter uítvoering voor te leggen. God op aarde en de aarde naar God: dit geloofsconcretisme is veeleer de tegenstelling van zijn mystiek, die in principe God en wereld scheidde, dan ons modern begrip ‘politiek’, dat Huxley er tegenover stelt. Onze politiek bestond voor Père Joseph eenvoudig niet, omdat hij rekening hield met Gods werkelijkheid in de hemel èn op de aarde.

Wanneer men op grond van de spanning tussen spirituele mystiek en massief geloof Père Joseph als een overgangsfiguur bestempelt, heeft men hem wetenschappelijk een plaats gegeven, maar verder weinig gezegd. Huxley had hier gelegenheid gehad om een studie te schrijven, die voor de godsdienstgeschiedenis van het christendom van veel betekenis had kunnen zijn. Maar ten aanzien van het thema, dat hij den Capucijn wil laten illustreren, is diens leven eigenlijk nietszeggend. Als mysticus, zoals Huxley dat begrip verstaat, is hij mislukt, terwijl hij weer te veel

[p. 74]

mysticus was om voor onze begrippen interessant te zijn, daar hij het ethische conflict telkens omzeilde met behulp van de contemplatieve methode der annihilatie. Wanneer hij nl. de verblindende, laatste werkelijkheid in de contemplatie aanschouwde, hield hij als het ware zijn ethische misstappen vlak voor deze verzengende gloed, zodat ze daarin verast, geannihileerd werden. Goed en kwaad verdwenen door dit procédé spoorloos in de boventijdelijke werkelijkheid, zodat Père Joseph zonder gewetensconflicten zijn weg kon vervolgen in het kalme besef, dat al zijn daden waren opgenomen en gezuiverd in God; zij gingen hem niet meer aan. Dat zij hem op zijn sterfbed wel ter harte gingen bewijst slechts, dat het moderne conflict tussen moraal en politiek alleen op de achtergrond van zijn leven aanwezig was. Maar voor ons kwam het te laat. Wij zouden Père Joseph alleen belangwekkend gevonden hebben, wanneer hij dit conflict gedurende zijn leven had uitgevochten en het niet slechts op zijn sterfbed had beschreid.

De oorzaak van Josephs tragiek vindt Huxley in de invloed der mystieke traditie, die voor de boven tijd en ruimte verheven Godheid de concrete persoon van Jezus als voorwerp der contemplatie heeft gesubstitueerd. Door deze mystieke revolutie werden de verbeelding en het analytische denken, die in de mystiek moeten worden uitgeschakeld om tot eenwording te geraken, juist geactiveerd, zodat de mysticus door de menselijkheid van Jezus niet van het aardse werd verlost, maar daaraan vastgeklonken. Huxley's mening is, dat, wil de mens van de aarde verlost worden, het voorwerp van zijn contemplatie absoluut bovenaards en bovenmenselijk moet zijn. Men kan niet

[p. 75]

zeggen, dat deze redenering geen innerlijke logica zou bezitten. De mystiek tendeert naar het niets, dat alles is, absoluut ongrijpbaar voor de zintuigen en het denken. En dan is Christus, hoe hemels ook, toch nog te aards om als voorwerp van contemplatie te kunnen dienen.

Hoewel hij het niet met zo veel woorden zegt, is het Huxley's bedoeling, dat er hier van een wisselwerking sprake is. Door een verkeerd gekozen contemplatie-object raakte Vader Joseph niet los van het aardse en verviel tot de politiek, en door zijn politieke aspiraties werd hij verhinderd om als mysticus boven den concreten Christus te stijgen tot in de onpersoonlijke ‘ultimate reality’. Wat het eerste betreft, kan men wijzen op Franciscus van Assisi, voor wie ook de figuur van Jezus centraal was en die wel naar de Turken ging om hen te bekeren, maar niet in de politiek verzeild raakte. Ten aanzien van de tweede component in deze wisselwerking moet hier herhaald worden, dat de Capucijn dus een slecht mysticus was. Het verwijt van onzuiverheid in de leer, dat de mysticus Huxley den mysticus Père Joseph maakt, is daarmee een esoterische kwestie geworden. Een slecht mysticus zal de mystiek in haar conflict met de politiek ook slecht vertegenwoordigen. En Catharina van Siena is er nog om te laten zien, dat men ook met behulp van de Christus-mystiek als zuiver mens in de politiek kan staan.

De grendel van het vraagstuk ligt niet in het conflict tussen de wel of niet zuivere mysticus en den slechten politicus, maar de botsing in Père Joseph is er een van zedelijk oordeel en Realpolitik - wanneer hij zich tenminste van deze botsing bewust was geweest. De zachtmoedige fanaticus, die de stormloop begon op het Rijk

[p. 76]

Gods, wilde dit rijk hier vestigen met middelen, die aan het begrip ervan vreemd waren. Een spionnagedienst van het hemelrijk is voor ons een ietwat eigenaardige instelling. Nu spreekt het vanzelf, dat de moraal in de mystiek is opgenomen, maar het handelen in overeenstemming met de moraal is een vraagstuk, dat geen verband houdt met de graad, die een mens in de mystieke wetenschap heeft behaald. Er zijn nog steeds idealisten, die in de politiek, ook zonder mystiek, de algemeen geldige ethische normen toegepast willen zien. Dit desideratum geldt te meer waar het de politiek van het rijk der hemelen betreft. Père Joseph heeft dit conflict, dank zij de annihilatie-methode, slechts in zijn laatste ogenblikken gekend en dan nog alleen in de lijdende vorm.

Zijn blik was gericht op het hemelrijk. De draagwijdte van onze blik reikt niet meer tot een rijk Gods op aarde. Wij zien niet verder dan onze neus lang is, sommigen van ons zelfs niet verder dan de neus van het proletariaat lang is. Wel hebben wij echter de morele normen van het christendom overgenomen en weten nu niet wat er mee aan te vangen, wanneer we geplaatst worden voor de complicaties van de daad, waarvan de politiek slechts één vorm is. Daarom is Père Joseph voor ons een vreemdeling en heeft Huxley hem ten onrechte als een waarschuwend voorbeeld voor onze ogen gehouden. De Capucijn was te ouderwets om politiek en moraal realistisch en cynisch volkomen van elkaar te kunnen scheiden. Hij was te modern om niet te zien, dat om een doel te bereiken, de slinkse wegen der diplomaten verkieslijker zijn dan het fanatisme van den man Gods, die rechtlijnig naar zijn doel snelt en over de stenen der aarde struikelt. Het enige, dat wij kunnen doen,

[p. 77]

is dezen man posthuum geluk wensen, omdat de breuk tussen droom en daad, die ons een leven lang plaagt, hem slechts bewust werd, toen hij voorgoed op reis ging.

Daarmee hebben wij misschien onze plaats tegenover Père Joseph bepaald, maar niet tegenover Huxley. Want de moderne mysticus gebruikt de oude alleen als illustratie-materiaal voor zijn eigen gedachten. Père Joseph was niet een Spengler, niet een Sartre, maar ook niet een Huxley. Maar vergeten wij deze kleine teleurstelling voor Huxley's eigen probleemstelling. Zijn ideeën blijven dezelfde, ook al had hij beter illustratie-materiaal kunnen kiezen.

De grijze Eminentie had, om zonder wroeging te kunnen sterven, de keus tussen twee mogelijkheden. Hij had zijn morele integriteit kunnen bewaren en lijnrecht op zijn doel: het Heilige Land, afgaan en hij had de weg der mystique pure kunnen kiezen. In het eerste geval was hij waarschijnlijk een Don Quichote geworden, in het tweede een beroemd mysticus. Huxley overweegt zelfs niet de eerste mogelijkheid en verraadt daardoor, dat dit boek niet in de eerste plaats het werk van een historicus, maar van een predikheer is.

Père Joseph had dus mysticus zonder meer moeten worden. Hier stappen wij uit de geschiedenis over op het hobbelend Europa van de tweede wereldoorlog. Ook de schrijver zelf doet dat nadrukkelijk. Hij heeft een boodschap voor deze wereld, een boodschap, die in zijn in Zweden uitgegeven boekje duidelijk genoeg Unser Glaube heet: onthoudt u van de politiek der aarde, wijdt u aan de politiek van den hemel, de mystiek. Dat roept hij Vader Joseph achterna en dat verkondigt hij aan ons,

[p. 78]

tussen bommen, ruïnes en honger. Hij doet dit eerlijk en scherpzinnig en het is een verademing om naar deze vluchteling te luisteren, als men een jaar lang poëten in literaire tijdschriften heeft horen bazelen over hun droompjes, waarachter zij zich verschuilen om van de tol van het denken vrijgesteld te zijn.

Huxley kent de praemissen en de consequenties van zijn ideeën en zegt vierkant: mystiek, zoals de grote mystieken die hebben verstaan. Het is, volgens hem, een misstap van Père Joseph geweest om Christus in plaats van de ‘ultimate reality’ als het uiteindelijk doel van zijn mystieke weg te zien. Hij had verder moeten gaan tot waar geen tijd en ruimte meer bestaan. Huxley vergeet dat zijn zuivere mystiek, consequent doorgevoerd, leidt naar de duivel van het niets. Als een niet geheel consequente poging tot het voortijdig verlaten van deze wereld staat mystiek aan de rand van het bestaan. Zij tracht zich te verheffen zowel boven de stoffelijke vormen van het organisch leven, waartoe ook de mens behoort, als boven de denkvormen van diezelfde mens.

Het lichaam moet gedood worden; vele mystieken hebben deze stelregel herhaald. In de practijk betekende dit, dat het lichaam bijna gedood werd, maar toch nog voldoende brandstof kreeg om in leven te blijven. Wanneer niet alleen Père Joseph, maar ook Aldous Huxley tot consequentie aangespoord moeten worden, is er geen enkele reden om niet het lichaam volledig te verwijderen, zodat de geest, niet meer belemmerd door dit overtollig kwaad, zich geheel kan verliezen in de laatste werkelijkheid. Men hoort echter wel van doodsverlangen by mystieken, maar niet van zelfmoord. Er moet dus een reden zijn, waarom

[p. 79]

zij hun verblijf op aarde geprolongeerd wensen te zien.

Ook de geest moet in de mystieke extase overvleugeld worden. Categorieën en denkvormen moeten vernietigd worden in de onuitsprekelijke ervaring van de ziel, die God, en van God, die de ziel geworden is. Dan geldt niet meer de tegenstelling tussen het ene en het vele, maar is er niets dan een wondere eenheid. Dan is er geen toen en straks, maar een eeuwig nu. Dan is er geen goed en kwaad, omdat alle tegenstellingen zijn verzonken in de coïncidentia oppositorum en alleen goddelijkheid gebleven is. Toch hielden de meeste mystieken in hun aardse leven vast aan de tegenstelling tussen kwaad en goed. Ook dat moet een reden gehad hebben.

De mystici pleegden geen zelfmoord en verwisselden kwaad niet met goed, omdat zij een ‘gewone’ religie als stootkussen hadden, waar op zij na een extatische sprong veilig neervielen en die hen voor de laatste consequenties van hun eigen principes bewaarde. Voor de mystieken, die Huxley telkens noemt en citeert, betekent dit, dat de ‘gewone’ christelijke religie voor hen de aardse basis was, waarop zij na iedere opvlucht zonder gevaar voor hun leven konden landen. Huxley vergeet dat al deze grote mystieken, die hij ver boven den armen Père Joseph plaatst, omdat zij God voorbij durfden streven tot in de nameloze godheid, ieder dag trouw ter communie kwamen om er de concrete Jezus als een stukje vlees geworden brood eerbiedig en vol ontzetting in hun mond te nemen. Dit feit laat zich slecht rijmen met Huxley's verzekering, dat ‘mysticism... provides the basis for a religion free from unacceptable dogmas’, aangezien brood dat vlees wordt voor hem toch wel een onacceptabel verschijnsel zal zijn.

[p. 80]

Niet alleen de christelijke mystici echter, maar ook een Sankara, die met Meister Eckehart als de grootste en meest consequente mysticus geldt, had een theïstische religie als basis voor zijn mystiek. Men vgl. de studies van Rudolf Otto. Alleen een god, die persoon is, kan aan de wereld een richting geven, een zin. En het is deze zin-gevende god, die den mysticus bewaart voor de waanzin van het zelf-god-zijn of de zelfmoord. Het is de ‘gewone’ religie, die aan het aardse leven de zin geeft, waardoor ook de verst gevorderde mysticus, die de eeuwigheid naast zijn deur weet, zich verplicht ziet om op aarde te blijven, om de consequenties van zijn mystiek niét te trekken.

Maar Huxley is geen christen en geen Vedantin. Hij verklaart categorisch: ‘there is no God of battles’, alleen een laatste, onpersoonlijke realiteit, wier harmonie echter wel verstoord kan worden door ‘battles’. Religieus en wijsgerig staat hij hier op een wankel standpunt. In godsdienstig verband moet men hier wel vragen, vanwaar deze voor de ultimate reality zo hinderlijke veldslagen dan toch afkomstig zijn en of de auteur hier niet gedwongen wordt om dualist te worden, wanneer hij niet de Don Quichoteske moed heeft om met Christian Science te verklaren: de stof bestaat helemaal niet. Wijsgerig raakt hij onder meer verward in de vraag naar immanentie of transcendentie van zijn ‘ultimate reality’.

Deze bestrijding mag slechts even worden genoemd als reactie op Huxley's hier en daar vanzelfsprekende toon, vooral in Unser Glaube. Binnen de door hem zelf afgebakende problematiek, de innerlijke structuur der mystiek, doet slechts één argument ter zake: waar is de religie, waar is de god, die niet alleen het einddoel is van Huxley's

[p. 81]

mystieke tochten, maar ook de basis van zijn voortgezet verblijf op onze planeet?

De frappante vergissing van dit boek is, dat de schrijver een godsdienst zonder god wil. Dat is alleen mogelijk, wanneer het begrip godsdienst in die mate wordt afgekrabt, dat er alleen een soort psychische hygiëne over blijft. In dat geval had Huxley zich beter als kampioen kunnen opwerpen der individuatie-methode der Jungsche Schule, een psychisch avontuur, dat in moeilijkheid voor dat der mystiek niet onderdoet en op vele punten merkwaardig parallel loopt met de mystieke training der ziel.

Het antwoord op de vraag, waarom Huxley toch de transcendente mystiek en niet een methode van psychische hygiëne heeft gekozen, hangt ervan af, of de mystiek bij hem terwille van zichzelf - zoals dat bij de christelijke mystieken het geval was - wordt beoefend of slechts als middel tot het doel der dadenloosheid. Dit valt op grond van boeken niet te beslissen, maar het heeft alle schijn, dat Huxley de mystiek gekozen heeft, omdat deze een vast punt buiten de aarde scheen te geven. Psychische hygiëne blijft te zeer binnen de krimpende wanden van onze betrekkelijke menselijkheid. En om van daden vrijgesteld te zijn, dient er buiten de mens en buiten de aarde een vluchthaven te zijn, om de eenvoudige reden, dat het leven op aarde zijn bestand in daden heeft. Argumenten van het genre ‘a totally unmystical world would be a world totally blind and insane’ slaan slechts een slag in de lucht, als men even denkt aan het klassieke Griekenland, dat zonder enige mystiek niet bepaald blind and insane was.

Maar het meest symptomatisch is de onjuiste wijze, waarop hij het begrip daad splitst. De politieke daden, die

[p. 82]

betrekking hebben op vele individuën en de individuële daad der philanthropische mystici zijn voor hem scherp gescheiden, terwijl iedere dag voor ieder individu bewijst dat tussen deze twee abstracties een scala van overgangen ligt. Zodra de philanthropische daad in het groot wordt gezien - wat, gezien de overstelpende hoeveelheid ellende, wel noodzakelijk is - en de menslievendheid dus ook in het groot wordt beoefend, heeft zij automatisch betrekking op vele individuën en moet dus rekening houden met de complicaties, die daaraan verbonden zijn - evengoed als de politieke daad. Bijna alle geschriften over de mystiek, voorzover zij niet van stichtelijke aard zijn, wijzen erop, hoe de mystici aan het eind van hun weg de tegenstellingen in zichzelf hebben overwonnen. Maar men vergeet erop te wijzen, dat daarmee de objectieve antinomieën in het leven, waar liefde en haat samenwonen en de goede daad onder onze handen slecht wordt, niet opgeheven zijn en dat de kerk daarom alle reden had om de mystieken in een absolute of betrekkelijke afzondering te houden. Wanneer deze zich te veel op de wereld zouden richten, zou de botsing met de werkelijkheid onvermijdelijk en de realiteit der objectieve antinomieën onmiskenbaar zijn, met het daaruit voortkomend gevaar voor hun zielerust. De kerk kon haar mystieken de raad tot afzondering gemakkelijk geven, omdat er pausen en kardinalen te over waren, die de practische politiek wisten te behartigen. De scheiding tussen individuën, die voor de wereld moeten bidden en individuën, die voor haar moeten werken is voor de kerk ongevaarlijk: als instituut heeft zij beide facetten der werkelijkheid op deze wijze erkend en vooral de aardse realiteit geen onrecht gedaan. De enkele mystieken, die de daad

[p. 83]

niet hebben geschuwd, hebben echter deze werkelijkheid ook haar deel moeten geven, of zij nu philanthropen waren of niet. Philanthropie in het groot wordt tot philanthropische politiek. Geen enkele distinctie in het daadbegrip kan deze ontwikkeling verhinderen.

Dat Huxley toch deze distinctie aanbrengt, kan men dan ook alleen verklaren uit de wens om, koste wat het kost, de politieke daad te isoleren en buiten zijn wereld te plaatsen. In Unser Glaube zegt hij: weten is niets dan een functie van het zijn. Toegepast op zijn eigen weten moet men concluderen: het mystieke weten is niets dan één functie van het zijn, de andere is de daad. Dat de mens, zoals de mystieken, van de dingen ontheven moet zijn om te kunnen handelen en dat hij tegelijkertijd de dingen met de daad moet ordenen om niet in de chaos te verdwijnen - deze wrede antinomie is het, die Huxley tracht op te lossen door de component daad te vernietigen. Zo lang er nog kinderen geboren worden met hemelsblauwe ogen, die heiligen, misdadigers of ambtenaren kunnen worden, is deze mystieke wanhoopspoging van te voren mislukt.

Op dezelfde wijze maakt Huxley zich in Unser Glaube van een andere onoplosbare tegenstelling af. Hij tracht aan te tonen, dat het individu slechts een abstractie van de werkelijkheid is, dat er eigenlijk geen individuën zijn. Ieder individu is afhankelijk van aardstralen en kosmische stralen, van erfelijkheid en klimaat. Met dezelfde handgreep vereenvoudigt hij hier de polariteit van de mens, die slechts een onderdeel van een geheel en tegelijkertijd, wanhopig eenzaam, niets dan zichzelf is met zijn liefde voor de hengelsport of zijn geamputeerd been, om te

[p. 84]

ontsnappen aan de onaangename bezigheid, deze twee polen tegelijk te moeten denken en, wat erger is, ze te moeten leven. Wannneer hij evenwel zijn stelling ‘een individu is slechts een abstractie der werkelijkheid’ voldoende benut heeft om er zijn mystieke theorieën mee te bewijzen, duikt tenslotte als mosterd na de maaltijd de zin op: ‘Unser Sonderdasein ist nicht durchaus Illusion!’

Wanneer ik het mag herhalen: deze halfslachtigheid is typerend voor den mysticus Huxley. Zij is weliswaar begrijpelijk. Hij kan als mens, die er de voorkeur aan geeft om te blijven leven, de (philanthropische) daad niet als onzinnig veroordelen; hij kan het mensenbestaan niet als totale illusie brandmerken; hij moet, kortom, ergens een miniem aanrakingsvlak met het leven op aarde behouden. Maar hij mist de argumentatie van zijn mystieke broederen, die hem zijn voorgegaan: God, die aan wereld en geschiedenis een zin geeft, waardoor ook de mens een afgeleide zin krijgt als onderdeel van die wereld en haar geschiedenis. Hij zoekt naar mystiek die de wereld moet redden, maar hij kan niet verder komen dan een methode van psychische integratie, die hemzelf een rust geeft aan de rand van de wereld en die met behulp van het surrogaat van wat individuële philanthropie de illusie van menselijke solidariteit voedt.

Met dezelfde halfslachtigheid eindigt ook Grey Eminence. Het moet bepaald sneu zijn voor een politicus als Père Joseph, om na zijn dood te horen, dat hij philanthroop had moeten zijn. Huxley kàn geen ander oordeel over hem uitspreken. De vraag aan het begin van het hoofdstuk ‘Religion and politics’ vat zijn hele boek samen: ‘What, if anything, can a contemplative do for his fellowmen outside the field of politics?’ De eis is niet: er moet

[p. 85]

gehandeld worden, omdat mijn heiligheid en philanthropie straks niet de een of andere idioot zullen tegenhouden om een oorlog met atoomsplitsende bommen te beginnen; er is alleen de ietwat lome vraag: wat kan ik doen, als ik iets kan doen? Het antwoord is het reeds veel genoemde: philanthropie. Eigenlijk heeft hij nog een tweede antwoord: ‘Again and again in the course of history, the meeting with a naked and translucent spirit (i.e. een mysticus), even the reading about such spirits (hoe ver is de dominee met het tractaatje nog van ons verwijderd?), has sufficed to restrain the leather men (i.e. de niet in mystiek wedergeborenen) who rule over their fellows from using their power to excess.’ Maar deze slip van zelfoverschatting kan men het best bestrijden met de vraag, waarom een prof. Brandsma en zijn lotgenoten, ondanks hun heiligheid - welke term hier in volle ernst wordt gebruikt -, dan toch in de concentratiekampen zijn gestorven.

Dit boek gaat als de befaamde nachtkaars uit. De verhouding tussen de laatste werkelijkheid der mystiek, die een realiteit is, en deze wereld, de spanning tussen droom en daad laat Huxley verzanden in een beetje practisch hulpbetoon, waarvoor men toch waarachtig niet mystici nodig heeft. En had Huxley zelf werkelijk de mystiek nodig om de waarheid, die met een zeker zoogdier vergeleken wordt, te ontdekken, dat men de wereld alleen verandert, wanneer men de individuën verandert? Zijn incidentele philanthropie wordt gemakkelijk het slachtoffer van de Marxisten, die erop zullen wijzen, dat met de hulp, die enkele misdeelden van Huxley c.s. ondervinden, de grote massa ellendigen niet geholpen zijn.

Zonder meer onthullend is tenslotte Huxley's verlanglijst ten aanzien van de verhouding van staat en mystiek

[p. 86]

in de twintigste eeuw. De mystici zijn er voor de contemplatie en de philanthropie. Nu moet de lagere diersoort der politici er maar voor zorgen, dat zij een samenleving organiseren, waarin de mystici ongestoord kunnen leven, zonder oorlog en dergelijke inconvenienten. Het lijkt er veel op, dat hier enkele dingen op hun kop worden gezet. Zo ooit, dan heeft Huxley hier zelf het doorslaand bewijs gegeven, dat hij de polariteit van denken en doen erkent zonder de verantwoordelijkheid voor deze spanning op zich te nemen. Hij kent slechts de verantwoordelijkheid aan de rand van de wereld, uitziend naar de horizon der laatste werkelijkheid, om zo nu en dan over zijn schouder deze verdorven aarde in ogenschouw te nemen. Het is verantwoordelijkheid met een scheel oog.

Wanneer de berichten juist zijn, heeft Huxley zijn leer in practijk gebracht en zich met enkele bevriende contemplatieven bij het uitbreken van de tweede wereldoorlog in een kolonie teruggetrokken. Er zullen stellig voor deze ‘daad’ mystieke redenen zijn: het thema van Grey Eminence. Misschien is er iets voor te zeggen om in dergelijke omstandigheden zijn tijd, behalve aan wat philanthropie, te besteden aan het schrijven van boeken over mystiek en het practisch negéren van jodenvervolging en concentratiekampen. Er blijft echter ook heel veel te zeggen voor de houding van de soldaat - zelfs wanneer hij mysticus is! - die de ontwerpers en uitvoerders van deze kampen met tank en vlammenwerper tot de orde roept - al was het slechts terwille van de zuigelingen, die in dergelijke instellingen levend verbrand plegen te worden en die nog te jong zijn om hun pijn te bezien in het grote verband van de ultimate reality der mystiek.