Tussen stigma en charisma

(1982)–Paul Schnabel– rechtenstatus

Een analyse van de relatie tussen nieuwe religieuze bewegingen en geestelijke volksgezondheid

VI een overzicht van het psychologische en psychiatrische onderzoek naar leden en ex-leden van nieuwe religieuze bewegingen

‘Es stimmt dazu auch gut, dass der Frommgläubige in hohem Grade gegen die Gefahr gewisser neurotischer Erkrankungen geschützt ist; die Annahme der allgemeinen Neurose überhebt ihn der Aufgabe, eine persönliche Neurose auszubilden.’ Freud

1. Het tekort aan goede onderzoeken

Sekte en gekte was, vóór Skylla en Charybdis in de gedaante van stigma en charisma opdoken, de werktitel van dit onderzoek. De geestelijke gezondheid van de leden van nieuwe religieuze bewegingen, waarmee hetzelfde uitgedrukt wil zijn als met de werktitel, is dan misschien geen voorwerp van voortdurende zorg van de regering geweest, in de media is aan de bijzondere relevantie van juist dit onderwerp nooit getwijfeld. Al in de allereerste perspublikaties over de nieuwe bewegingen - de eerste Scientoloog was bij wijze van spreken de douane nog niet door - werd gewaarschuwd voor ‘de perverse padvinderij van de geest’ en zowel in De Tijd (1968) als in Vrij Nederland (1970) werd onverbloemd gesproken van een ‘groot gevaar voor de volksgezondheid!’ (Phaff, 1970). Het uitroepteken is niet van mij, zelf zou ik misschien toch eerder de voorkeur hebben gegeven aan een vraagteken.

De publieke zekerheid, dat sekten en nieuwe religieuze bewegingen gevaarlijk zijn voor de volksgezondheid, is bijna tien jaar lang onaangetast gebleven. Onderzoek dat deze opinie een empirische basis kon geven, was er echter niet en het is nog steeds opmerkelijk schaars. In dit hoofdstuk wordt alles, wat er op dit gebied aan onderzoek te vinden was, beschreven en besproken. De oogst is wat mager en omvat ook lang niet alle sekten en bewegingen; zo is er bijvoorbeeld geen enkel onderzoek beschikbaar over de geestelijke gezondheid van Scientologen (al gewerd mij van de Scientology Kerk wel een rapport vol met

geruststellende gegevens over de intelligentie van de leden), van de leden van Youth for Christ of van de volgelingen van Bhagwan.

Het klinkt wat dreigend, bijna alsof ik zou willen suggereren dat het met hun geestelijke gezondheid wel niet goed zal zitten en dat het hoog tijd wordt dat daar eens diepgaand onderzoek naar wordt gedaan. Ik bedoel iets anders. Als de discussie, niet alleen in Nederland, maar ook internationaal, steeds weer cirkelt om de vraag of sekteleden nu gek zijn of gek gemaakt worden, als er vervolgens allerlei maatregelen worden genomen of overwogen, die in ieder geval elke andere dan de twee genoemde mogelijkheden uitsluiten, dan zou het toch niet meer dan redelijk zijn te verwachten, dat er dus ook wel een behoorlijk inzicht zal zijn in ontstaan, aard en verloop van de veronderstelde psychische schade?

Een retorische vraag en ik geef er dus ook maar zelf antwoord op, en wel in dit hoofdstuk, dat opent met een onderzoek naar een kleine sekte, die in Nederland nooit bestaan heeft. In klein bestek en over een langere tijd gezien traden in die sekte alle psychosociale, psychische en psychiatrische problemen op, die in later onderzoek worden beschreven voor sekten die in Nederland wel actief zijn of geweest zijn: de Verenigingskerk, de Children of God, Ananda Marga, Divine Light Mission. Er is één Nederlands onderzoek bij. Daarna wordt een andere invalshoek gekozen en komt het onderzoek aan de beurt, dat is uitgevoerd onder ex-leden van sekten.

De beschrijving van enkele onderzoeken eindigt met een beschouwing over enkele aspecten, die naar aanleiding van juist dit onderzoek van belang lijken. Het karakter van die beschouwingen is overwegend interpretatief en soms ook speculatief. Ik heb geprobeerd bij iedere beschouwing een ander schema en een andere invalshoek te kiezen.

2. Het onderzoek van Deutsch: de volgelingen van Baba

Deutsch (1972) is een van de weinige psychiaters geweest, die met volgelingen van een nieuwe religieuze beweging uitgebreide interviews heeft gevoerd op het moment dat ze nog volop deel uitmaakten van de beweging en zich gelukkig voelden. In 1972 ontwikkelde zich in New York min of meer spontaan een beweging rond de goeroe Baba, een tot Indiase inkeer gekomen Amerikaanse verzekeringsagent, die dag in dag uit zwijgend op een bankje in Central Park zat te mediteren. Baba zelf was weer een volgeling van de Indiase goeroe ‘Bhagwan’ Sri Sathya Sai Baba en had een aantal jaren in diens ashram in India geleefd. In New York ontstond nu rond hem een ‘sidewalk ashram’, een soort religieuze camping. Deutsch wist als participerend observator het vertrouwen van

de groep (en van Baba!) te winnen en kon langdurig met een aantal trouwe volgelingen van de goeroe praten.

Deutsch sprak met 14 mensen, tussen de 19 en de 35 jaar oud, voor het merendeel Joden, de opleiding meestal niet afgemaakt, meestal geen beroep uitoefenend, allemaal ervaring met het gebruik van psychedelische drugs, meer dan tweederde met een (psycho)therapeutische voorgeschiedenis en naar de indruk van Deutsch soms behoorlijk gestoord. Drie waren al eens opgenomen geweest in een psychiatrische inrichting en bij bijna iedereen was sprake van depressiviteit of minstens van depressieve toestanden. Een in meerdere opzichten uitzonderlijk gezelschap dus, al is het natuurlijk wel zo dat iedere goeroe die zich in Central Park vestigt, mag rekenen op een toeloop van jonge depressieve Joden, die hun draai niet kunnen vinden. Die wonen daar namelijk in de buurt.

Op één na waren alle veertien respondenten ‘basically unhappy for many years’ maar allemaal voelden ze zich gelukkiger en gezegender nu ze bij de ashram van de goeroe hoorden. Hun voorgeschiedenis is meestal weinig vreugdevol geweest: de huwelijken van de ouders worden als slecht en gespannen omschreven (dominerende en kritiserende vader, masochistische en depressieve moeder), de ouders zelf beschouwd als afstandelijk, overheersend en bestraffend, de broers en zussen als bazig en onderdrukkend. Het algemeen beeld is dat van het kind dat zich, niet-geaccepteerd en niet-geliefd, mislukt en miskend voelt. Relaties met anderen verlopen moeilijk, het leven heeft geen doel en geen zin.

Deutsch somt aan de hand van case-studies een aantal factoren op die bepalend zijn voor het nieuwe geluk dat deze Portnoys in de ashram vonden:

-	onvoorwaardelijke aanvaarding van de eigen persoon door de andere volgelingen en vooral door de goeroe zelf;
-	opheffing van allerlei schuldgevoelens, zowel door de leer als door de persoon van de goeroe;
-	een gevoel van bevrijding en vrijheid;
-	het gevoel ‘goed’ en ‘liefdevol’ te kunnen zijn ten opzichte van andere mensen;
-	het vinden van een doel in het leven, het geven van zin aan het leven.

De goeroe en zijn leer boden vele van de leden ook een toevluchtsoord tegen de angstige verlokkingen van de seksualiteit, vormden een legitimatie voor het falen op school of in het werk en gaven de vaak al enige tijd veranderde eetgewoonten - overgang naar het vegetarisme - een diepere dimensie. Uit de gesprekken concludeert Deutsch dat de eetgewoonten van zijn respondenten soms van kind af aan al anders waren dan gebruikelijk in de Amerikaanse samenleving: ‘...on some

fundamental level it was a representation of an opposition to “taking in” what their parents had to give and was relevant to their looking to a radically different source for nurturance and for the purpose of identification’. (1972, 171).

Overheersend bij alle respondenten en bepalend voor hun bekering tot Baba is het regressieve verlangen naar versmelting met een machtige figuur, die niet alleen de zo tekort geschoten ouders aflost, maar ook de oplossing biedt voor de conflicten, onzekerheden en angsten die het eigen leven en de omgang met anderen tot dan toe bepaald hebben.

Het liep niet goed af met Baba en zijn volgelingen. In een later artikel (Deutsch, 1980) vinden we de verdere lotgevallen van de ‘sidewalk ashram’ beschreven tot aan het einde van de beweging, in 1976. Deutsch vertelt hoe in 1973 de ‘Family’ een commune op het platteland begon, een informele groep van zo'n 30 mensen, met een groep van ongeveer 70 belangstellenden, die niet in de commune leefden, eromheen. In die tijd al begon Baba in toenemende mate onaangename trekken te vertonen. Hij permitteerde zich onnodige en onbruikbare luxegoederen, gedroeg zich agressief tegenover zijn volgelingen, sloeg en vernederde ze, eiste seksuele prerogatieven op en trok zich steeds meer terug uit het gezelschap van zijn volgelingen. Deutsch wijst op ‘increasing evidence of psychiatric deterioration’ bij Baba, die ook zijn hindoeïstische filosofieën liet vallen, zich bekeerde tot een christelijk fundamentalisme en exorcistische praktijken uitoefende. Uiteindelijk hief hijzelf de commune op en stuurde zijn volgelingen weg.

In het artikel uit 1980 geeft Deutsch de resultaten weer van een onderzoek onder twintig volgelingen die Baba tot in de laatste fase trouw waren gebleven (zes daarvan waren ook al respondenten in het in 1975 gepubliceerde onderzoek). Hoe zagen zij Baba en hoe reageerden zij op de veranderingen in zijn gedrag?

De volgelingen bleven bij Baba omdat zij in hem de Goede Herder zagen, hun leermeester, de boodschapper van God, maar ook de heraut van de vrijheid (gek doen om te laten zien dat je lak hebt aan de wereld). In de loop van de tijd veranderde Baba steeds meer van een wijze voorganger in een dreigende macht, waar men bang voor was en die men moest gehoorzamen. In plaats van vrijheid kwam nu overgave te staan, de volledige onderwerping aan de wil van de goeroe. Natuurlijk merkte de groep wel degelijk de groeiende inconsistentie in het gedrag van de goeroe op, maar op alle mogelijke manieren probeerde men te ontkennen dat de goeroe echt gek was geworden, althans in toenemende mate psychotisch gedrag begon te vertonen. De waanzin van de goeroe was een heilige waanzin, wandaden werden als terechte afstraffingen gezien of simpelweg genegeerd. Als Baba al te zeer buiten zinnen raakte,

sloot men vaak ook letterlijk de ogen of men voelde zich nog eens extra schuldig, dat men het Baba zo weinig naar de zin wist te maken. Hoe erger de tirannie van Baba, hoe sterker het gevoel van onderworpenheid en hoe sterker de neiging hem te gehoorzamen.

Deutsch wijst erop, dat de meeste volgelingen juist in de eerste periode, verleid door de zachtmoedigheid en vriendelijkheid van de goeroe, een sterke band met hem hadden ontwikkeld. De waanzin van Baba was in geen enkel opzicht negatief voor het charisma van de goeroe, integendeel, het bevestigde zijn bijzonderheid en zijn verachting voor de gewone wereld. De lessen van de goeroe (‘let go’ en later ‘surrender’) maakten de band met de normen van de gewone samenleving steeds losser en het agressieve gedrag van de goeroe bevorderde dat proces nog eens. Deutsch spreekt van een ‘profound regression’ van de volgelingen: een gemeenschappelijke en absolute onderworpenheid aan een almachtige vader, die ook de seksualiteit beheerst, ‘... the situation is somewhat reminiscent of Freud's “primal horde”, which he postulated as the prototypical authoritarian group’.

Deutsch komt dan tot een conclusie, waar eerder ook Ungerleider en Wellisch (1979) al toe waren gekomen. De volgelingen van Baba - en aanhangers van vergelijkbare bewegingen in het algemeen - kampen met min of meer hevige autoriteitsconflicten. De oplossing die ze daarvoor zoeken is het kiezen van een absolute autoriteit, aan wie ze zich volledig onderwerpen. De omnipotente leider met magische/goddelijke krachten lost het autoriteitsconflict op: hij staat boven het conflict en beschermt zijn volgelingen tegen hun eigen gevoelens van vijandigheid en ambivalentie ten opzichte van autoriteitsfiguren.

Dit lijkt een belangrijk aspect te zijn, niet alleen ter verklaring van de aantrekkingskracht van goeroes, maar ook ter verklaring van de weerstanden die zij bij anderen dan hun volgelingen oproepen. De strijd tegen de goeroes is voor een belangrijk deel een strijd van onttroonde Vaders tegen hun usurpatoren.

De scherpe reacties van comités van verontruste ouders op juist goeroes kunnen niet alleen maar begrepen worden als acties ter bescherming van de (volwassen) kinderen. Het is een reactie op de narcistische krenking door de eigen kinderen verlaten te worden voor een andere Vader. De woede die daar het gevolg van is, mag zich niet tegen het kind richten, maar richt zich op de goeroe, die als verlokker en usurpator de schuld van het drama krijgt. Door zijn gedrag en verschijning is de goeroe, behalve per definitie machtiger, in de ogen van de onttroonde Vaders waarschijnlijk vooral ook belachelijker dan zijzelf. Dat maakt de strijd alleen maar bitterder. Het is kwetsend om plaats te moeten maken voor een machtiger instantie, maar het is onverdraaglijk

plaats te moeten maken voor een machtiger instantie die gek is. De Zonen verlaten hun Vaders niet alleen, maar ze steken ook nog de draak met het vaderschap. De goeroe is de lachspiegel van de vaderlijke autoriteit.

Uiteindelijk is zowel de keuze voor de goeroe als het gevecht tegen de goeroe, naast meer, ook altijd een verplaatsing van het gevecht dat Vader en Zoon met elkaar zouden moeten, maar niet kunnen voeren. Het thema van het verplaatste autoriteitsconflict zal rond de goeroes steeds weer opnieuw terugkeren.

In het feit dat het autoriteitsconflict uit de weg wordt gegaan, kan men overigens een aanwijzing zien dat de keuze voor een goeroe niet zozeer voortkomt uit de behoefte bij de volgelingen aan een Vader, maar juist aan een Moeder. De goeroe wordt het object van een zeer sterke en onbevredigde hechtingsbehoefte, een behoefte aan warmte, bescherming, veiligheid en bevrediging als eindeloze herhaling van het verlangen naar de moederborst.

Het interessante van het geval Baba is juist, dat we daar kunnen zien hoe een goeroe zelf een ontwikkeling doormaakt van warm en moederlijk, uitnodigend tot hechting en tot bevrediging van de orale begeerte, naar koud en vaderlijk, wrekend en afwijzend. Zijn volgelingen hebben daar absoluut geen antwoord op, buigen het hoofd voor zijn toorn (vermijden opnieuw het autoriteitsconflict) en klampen zich vast aan de hoop dat hij toch weer zijn moederkant zal tonen. Interessant is in dit geval ook dat de overgang van Moeder naar Vader ook gesymboliseerd wordt door de overgang van Hindoeïsme naar fundamentalisme, van ‘letting go’ naar ‘surrendering’. Sterke moederlijke trekken treffen we ook aan bij Bhagwan (die in zijn sermoenen de goeroe wel voorstelt als een van volgelingen zwangere vrouw) en bij Maharaj Ji, die zichzelf expliciet als hechtingsobject presenteert. Vergote (1978, 203) wijst er in dit verband op, dat jonge katholieke religieuzen ook een sterke neiging hebben God moederlijke eigenschappen toe te kennen en hij ziet de ‘orale ingesteldheid (als) in wezen de belustheid die op zoek is naar het mythische hechtingsobject waardoor de innerlijke onvervuldheid kan worden opgeheven’ (1978, 225). In zijn opvatting vertegenwoordigt God onder meer alle waarden waarnaar het hechtingsverlangen uitgaat.

Het is overigens opmerkelijk hoe weinig in de literatuur over goeroes en hun volgelingen gebruik wordt gemaakt van een psychoanalytisch referentiekader. Dat is te meer vreemd, omdat juist de zelfpsychologie, zoals die vooral door Kohut (1973; 1979) tot ontwikkeling is gebracht, uitstekende aanknopingspunten biedt voor de verklaring van de behoefte aan mystieke ervaringen, de drang naar versmelting met de goeroe, de

voorkeur voor experiëntiële benaderingen, de geobsedeerdheid door eten, dranken en drugs, de grootheidsfantasieën, maar ook voor de soms scherpe reacties van de ouders en de plotselinge veranderingen in het gedrag van de volgeling.

Vooruitlopend op wat nog komt, zou ik eraan willen toevoegen dat juist het feit dat de gebruikelijke persoonlijkheidstests zo weinig uitzonderlijks laten zien bij sekteleden, niet alleen als een geruststelling moet worden gezien, maar juist een uitdaging moet zijn om de vragen heel anders te gaan formuleren en op heel andere aspecten van persoonlijkheid, gedrag en relatie met de ouders te gaan letten.

Gezegd moet trouwens worden, dat ook van de zijde van psychoanalytici, aanhangers van Kohut of niet, tot nu toe weinig belangstelling is getoond voor de nieuwe religieuze bewegingen.

Nase en Scharfenberg (1977) maken pas op de laatste bladzijde van hun overzicht van de literatuur over de relatie tussen religie en psychoanalyse melding van de beloften die de zelfpsychologie inhoudt, zowel in positieve zin (‘Religiöse Phänomene ... (als) Elements eines “gestaltenen” Narzissmus’) als in negatieve zin (‘... jenes fieberhafte suchen nach Ersatzbefriedigung für den Verlust primärer bedürfnisbefriedigender Objekte, wie es unter unseren Zeitgenossen vermehrt anzutreffen ist’ 1977, 22).

Het feit dat Freud (1927) religie-als-verschijnsel opvatte als een algemeen menselijke dwangneurose, die net als de hinderlijke dwangneurose uit het Oedipuscomplex, uit de relatie met de vader dus, voortkomt, mag niet misverstaan worden. Het betekent zeker niet, dat de individuele keuze voor een bepaalde godsdienst of de verandering van godsdienst op dezelfde manier begrepen moet worden. Ik heb de indruk dat dit ongemerkt toch nogal eens gebeurt, zij het dan dat er niet van Oedipuscomplex maar bijvoorbeeld neutraal van autoriteitsconflict wordt gesproken.

Het autoriteitsconflict is ongetwijfeld een belangrijk aspect in de keuze voor nieuwe religieuze bewegingen, maar het lijkt me dat daarnaast (of daarvóór) ook de pre-oedipale conflicten besproken zouden moeten worden. Freud zelf had daar overigens, dat moet worden toegegeven, ook nog weinig oog voor. De grote aandacht voor de pre-oedipale conflicten is pas na de Tweede Wereldoorlog gekomen.

3. Het onderzoek van Galanter, Rabkin, Rabkin en Deutsch: de volgelingen van Moon

Van buitengewone betekenis is het onderzoek dat Galanter, Rabkin, Rabkin en Deutsch (1979) konden doen onder een representatieve

steekproef van ‘Moonies’, aanhangers van de Unification Church dus. Het bijzondere aan dit onderzoek is dat het betrekking heeft op actieve, zich volledig voor de beweging inzettende en in communaal verband levende volgelingen, en dat het een grote omvang heeft: de steekproef bedroeg ruim 300 personen; in het artikel worden de uitkomsten besproken voor de 237 Amerikaanse deelnemers aan het onderzoek. De uitkomsten van de onderzochte groep zijn steeds vergeleken met die van een controlegroep.

Wat Galanter en zijn collega's wilden weten was hoe aanhangers van een sekte met een charismatische leider er psychologisch aan toe zijn, vóór en na hun bekering. De groep Moonies bestond bijna geheel uit jonge, ongehuwde blanken. De gemiddelde leeftijd lag bij bijna 25 jaar. De meerderheid werd gevormd door mannen (61%) en de gemiddelde duur van het lidmaatschap van de sekte was ten tijde van het onderzoek al bijna drie jaar (69% was al meer dan anderhalf jaar lid). Opvallend was, dat slechts een klein deel van degenen die studeerden op het moment dat ze zich tot de Moonsekte bekeerden, nog echt volledig student was. De meerderheid had de studie al lang voor die tijd laten verslappen, opgegeven of op een zacht pitje gezet.

39% van de respondenten gaf aan in de tijd voor de bekering met ernstige problemen te hebben gezeten, 30% had daarvoor professionele hulp gezocht en 6% was zelfs opgenomen geweest. Bijna 25% had te kampen gehad met ernstige drugproblemen. Uit de antwoorden van de respondenten valt af te leiden dat een belangrijk deel van hen sinds de bekering minder last had van gevoelens van depressiviteit, gespannenheid, zenuwachtigheid en dergelijke. Niettemin bleken de respondenten gemiddeld nog steeds duidelijk minder gelukkig en tevreden dan de controlegroep. Wel bleken de respondenten tevredener en gelukkiger, naarmate ze ook meer als godsdienstig betrokken konden worden beschouwd. De conclusies van Galanter c.s.:

1.	aan de bekering tot de Unification Church is bij de meeste respondenten een periode met behoorlijke psychische problemen voorafgegaan;
2.	het lidmaatschap van de Unification Church zorgde bij deze groep voor een belangrijke verandering ten goede in de mate van psychisch en sociaal welbevinden;
3.	deze verandering is in zoverre blijvend, dat er na de bekering geen terugval heeft plaatsgehad, ook al ligt het moment van de bekering voor de meeste respondenten al meer dan twee jaar terug.

In een tweede onderzoek (Galanter 1980) naar de Moonies ging Galanter vooral na hoe het proces van bekering er in de tijd gezien uitziet en welke factoren van invloed zijn op iemands beslissing om wel of niet tot

de Moonies toe te treden. Godsdienstonderricht en bekering, noviciaat zou je bijna zeggen, speelt zich bij de Unification Church af in de vorm van een workshop van 21 dagen. Galanter onderzocht 104 mensen die in een periode van twee maanden een workshop volgden. De workshop valt uiteen in drie fasen: tweedaags, zevendaags, 21-daags. Daarna vindt de initiatie plaats en is men ‘Moonie’, dat wil zeggen, volledig in dienst van de Unification Church. Van de 104 deelnemers haakte 71% binnen twee dagen af, nog eens 12% binnen 7 dagen, nog eens 8% binnen 21 dagen. Uiteindelijk werd 9% geïnitieerd, na 4 maanden was nog 6% van de oorspronkelijke groep actief als ‘Moonie’, dus 6 van de 104 die aanvankelijk belangstelling hadden getoond.

Wat de samenstelling van de groep betreft, het beeld van het eerste onderzoek herhaalde zich. Naar de workshop kwamen vooral jonge, ongehuwde blanke mannen (gemiddelde leeftijd ruim 21 jaar). Opvallend was dat het algemeen psychisch en sociaal welbevinden het laagst was bij juist de mensen die uiteindelijk geïnitieerd werden. Galanter wijst op twee verklaringsmogelijkheden. Uit de door hem gebruikte tests blijkt dat degenen dié uiteindelijk Moonie worden, minder dan de anderen sociale contacten hebben, minder sociaal geïntegreerd zijn, kortom minder vastgebakken zitten in een netwerk van relaties. Zij missen dat netwerk zeer en genieten van de kansen die de workshop hun wat dat betreft biedt: plotseling horen ze ergens bij, plotseling hebben ze vrienden, plotseling zijn er mensen die aardig voor hen zijn en hen aardig vinden.

De tweede verklaringsmogelijkheid is dat, onafhankelijk van de mate van sociale integratie, bij een aantal toekomstige Moonies sprake is van ‘considerable psychopathology’. Van de 30 mensen die er na de tweedaagse workshop overbleven, werden er zes door de staf van de workshop zelf verzocht weg te gaan, op grond van een vermoeden van labiliteit.

Het onderzoek bevestigt in alle opzichten de uitkomsten van het eerste onderzoek. Mensen die zich tot sekten aangetrokken voelen, zijn niet in de eerste plaats op zoek naar een godsdienst, maar naar een structuur waar ze in relatie met anderen kunnen leven, en naar een perspectief, dat de toekomst zin geeft. Door hun lidmaatschap gaan ze zich ook beter voelen. De kracht en de macht van een sekte zit niet in de techniek waarmee de bekering wordt bereikt, maar in het profijt dat de bekering voor de betrokkene heeft. Dat profijt is groot, omdat het zich in geval van een sekte over alle levensgebieden en levensvragen uitstrekt. Een sekte is niet alleen een gulzige, maar ook een gulle institutie: hij wil je helemaal, maar hij biedt je ook alles.

‘Gulzige instituties’ zijn in de omschrijving van Coser (1978, 10)

‘organisaties en groepen die... totale aanspraken maken op hun leden, en die trachten de persoonlijkheid in haar totaliteit binnen hun contreien te sluiten’. Er zijn in de moderne samenleving niet veel gulzige instituties overgebleven, in feite kan men zelfs wel stellen dat er op zichzelf geen gulzige instituties meer bestaan, maar dat ze door het individu voor hemzelf wel steeds weer in het leven geroepen kunnen worden. Een gulzige institutie kan dan zijn: het gezin waaraan men alle tijd en energie spendeert, het werk waarnaast niets meer mogelijk is, een zeer intensieve vorm van sportbeoefening of een volledig absorberende vorm van inzet voor een bepaald religieus of politiek doel. Een sekte als de Verenigingskerk is een ‘gulzige’ en een ‘totale institutie’ (Goffman, 1961) tegelijk: het leven wordt niet alleen door een totale aanspraak beheerst, het leven wordt ook zelf in al zijn facetten, fysiek, psychisch en sociaal, beheerst door de sekte. Deze vorm van totale beheersing is in zekere zin ook gul, omdat het het individu bevrijdt van de verplichting overal zelf voor op te komen, zijn lot in eigen handen te nemen en zelf voor zijn leven te zorgen. Voor veel leden van de Verenigingskerk was juist dat een groot probleem geworden in de periode voor de bekering (Deutsch en Miller, 1979; 1980).

De vrijwillige keuze voor een ‘gulzige institutie’, die je in anonimiteit opslokt en geen direct voordeel oplevert voor jezelf, geldt in de moderne samenleving niet langer meer als een hoge waarde. Zeker waar de persoonlijke keuze neerkomt op onderwerping aan de wil van een ander, is er zelfs eerder sprake van afkeuring. Onderwerping wordt bijna als gelijk aan dwang ervaren en dat wordt als strijdig met de rechten van de individuele mens steeds meer ook als immoreel gedrag gezien van degene die zich onderwerpt. De oude waarden zijn bijna op hun kop gezet. Absolute toewijding hoort niet meer in dienst te staan van ouderwetse gulzige instituties als het gezin, de kerk of de partij, maar is alleen nog maar legitiem in de vorm van een geïnstitutionaliseerde gulzigheid: het verlangen van het individu zelf om zich ergens voor in te zetten, zich ergens volledig aan te verslingeren, zich ergens volledig aan te wijden, van onschuldige verzamelingen tot gevaarlijke verslavingen, uit geen andere reden dan zijn eigen verlangen om juist dit te doen, maar geen dag langer dan het verlangen reikt. Mensen die zich aangetrokken voelen tot een sekte als de Verenigingskerk, zijn typisch mensen die aan hun eigen verlangen niet genoeg hebben.

4. Het onderzoek van Galanter en Buckley: de volgelingen van Maharaj Ji

Galanter en Buckley (1978) onderzochten leden van de Divine Light

Mission om het psychotherapeutische effect van de religieuze ervaring in deze beweging vast te stellen. Ze waren in de gelegenheid om tijdens een nationaal festival van de Divine Light Mission een willekeurige steekproef van 119 ‘premies’ - geïnitieerde volgelingen van goeroe Maharaj Ji - te ondervragen. De uitkomsten van hun onderzoek bevestigen in hoge mate de uitkomsten van de in dit hoofdstuk al eerder gereleveerde studies.

De steekproef bestond vrijwel geheel uit jonge en ongehuwde blanken met een middelbare opleiding. De meesten waren al ongeveer twee jaar ‘premie’. 38% had in de tijd vóór de bekering professionele hulp gezocht voor ernstige psychische problemen en 9% was in een inrichting opgenomen geweest. 27% had vroeger contact gehad met politie en justitie, de ervaring met drugs was binnen de steekproef zeer groot (92% had ervaring met marihuana, 68% met middelen als LSD, 14% met heroïne). In de laatste twee maanden voor het onderzoek had vrijwel niemand van de respondenten nog drugs gebruikt (enkele gevallen van marihuanagebruik uitgezonderd) en vrijwel alle respondenten (op 4 na) waren al ten tijde van hun intrede in de Divine Light Mission gestopt met het gebruik. Ook het alcoholgebruik was sedert die tijd vrijwel nihil (Galanter, 1981).

Ook de in de groep vóór de initiatie zeer sterk aanwezige psychische problemen (angstgevoelens, depressiviteit, zelfmoordgedachten, gedragsproblemen, gevoelens van onbehagen, vervreemding) bleken als sneeuw voor de zon verdwenen, met uitzondering van één categorie: onder de respondenten waren er een stuk of acht die aangaven ‘stemmen te horen’ in de periode voor dé initiatie. Zij hoorden die stemmen twee jaar na de initiatie nog steeds. Het ‘horen van stemmen’ duidt op een paranoïsch-hallucinatoire toestand en kan worden beschouwd als een psychotisch verschijnsel. Psychotische verschijnselen zijn door veranderingen in de sociale omgeving veel minder gemakkelijk in gunstige zin te beïnvloeden dan bijvoorbeeld gevoelens van angst en eenzaamheid. Galanter en Buckley tonen overtuigend aan dat premies, die goed geïntegreerd zijn in de groep, zich sterk met de groep verbonden voelen, in groepsverband leven (in een ashram) en regelmatig mediteren, de sterkste daling laten zien in het voorkomen van psychosociale problemen.

In de gevallen waarin er sprake was van ernstige psychische of psychiatrische problematiek, suggereerden Galanter en Buckley zelfs, dat ‘convulsion sometimes appeared to serve as the alternative to decompensation’ (1978, 689). De opzienbarende verbetering in de toestand van de hele groep - direct samenhangend met het leven en werken in een eensgezinde groep en het beoefenen van meditatie, verleidt

Galanter en Buckley begrijpelijkerwijs tot het trekken van een parallel met de uitkomsten van (groeps)psychotherapie. Hoewel een zekere overdrijving in de antwoorden van de respondenten, die zich tenslotte moeten afzetten tegen hun verleden, niet uitgesloten is, zijn de uitkomsten over de hele linie toch zeer gunstig en zeer consistent.

Het deel uitmaken van een hechte en allesomvattende groep kan voor neurotisch gestoorde mensen zeker aanvankelijk een ‘relief effect’ (Galanter, 1978; Galanter, 1981) bewerkstelligen: naarmate men zich meer in de groep opgenomen en met de groep verbonden voelt, worden de klachten (gevoelens van eenzaamheid, depressiviteit, angst, enz.) ook minder.

Galanter (1981) formuleert de volgende hypothesen, die samen verantwoordelijk zijn voor het ‘relief effect’ dat hij heeft kunnen vaststellen:

1.	er bestaat een positief verband tussen psychisch welbevinden en gevoelens van saamhorigheid in een grote groep;
2.	er bestaat een positief verband tussen psychisch welbevinden en de mate van aanvaarding van de normen die in de groep gelden.

Galanter ziet dit ‘relief effect’ optreden in sekten en meer in het algemeen ook bij andere groepen met een hoge mate van onderlinge interactie en communicatie rond problemen. Hij denkt dan aan intensieve groepstherapieën, therapeutische gemeenschappen en zelfhulpgroepen als de Anonieme Alcoholisten. Al eerder hadden Adler en Van Buren (1973) er op gewezen, dat in therapeutische situaties het contact tussen de betrokkenen een placebo-effect heeft, dat in termen van crisis, bekering en ‘cult’vorming vertaald kan worden. Ook zij noemen dan als voorbeeld de therapeutische gemeenschap volgens de principes van Maxwell Jones en de zelfhulpgroepen. Zelfs in het geval van de psychoanalyse zien zij dit effect optreden.

Kunnen therapeutische gemeenschappen en zelfhulpgroepen nu ook op één lijn worden geplaatst met sekten en nieuwe religieuze bewegingen? Vooral tussen therapeutische gemeenschappen en communaal levende sekten zijn een aantal opvallende overeenkomsten in de structuur van de organisatie, de contacten met de buitenwereld, de aandacht voor wat er in de groep gebeurt, de aanwezigheid van charismatische leiders, enz. Daarbij mag echter niet vergeten worden, dat wat in de therapeutische gemeenschap nu juist als te bewerken destructieve en neurotische tendensen gelden, in sekten in belangrijke mate tot de cultuur van de groep behoren en in die zin ook positief worden gesanctioneerd. Dat geldt vooral voor zulke verschijnselen als het idealiseren van de eigen groep en de eigen leider, het aanwijzen van zondebokken en tegenstanders, het ontwikkelen van een subcultuur, het beleven van je

zelf en van anderen als volstrekt goed of volstrekt slecht, het fantaseren over de leider als een messias, het voelen van een hoge mate van afhankelijkheid van de leider en de groep. Roberts (1980) heeft deze verschijnselen beschreven als destructief voor het doel waarvoor een therapeutische gemeenschap is opgezet. Savalle en Wagenborg (1976) hebben er eerder al op gewezen dat er zich in therapeutische gemeenschappen golfbewegingen voordoen. De gemeenschap beweegt zich heen en weer tussen de polen van maximale doelgerichtheid en maximale destructie. Eigenlijk is het zelfs zo, dat de gemeenschap wel is opgericht met een doel, maar dat het doel naar zijn eigen aard en naar de aard van de patiënten alleen bereikt kan worden door een constante bewerking van de neiging tot destructie. In sekten worden juist die in therapeutische zin destructieve neigingen positief gewaardeerd - dat is zonder moeite af te lezen uit de opsomming van Roberts - en dat maakt sekten en vergelijkbare organisaties per definitie tot antitherapeutische gemeenschappen.

Antitherapeutische gemeenschappen zijn niet onmiddellijk ook een bedreiging voor de geestelijke gezondheid. Het gewone dagelijkse leven is ook antitherapeutisch in die zin, dat de omgang met psychische problemen in het dagelijks leven niet gericht is op de oplossing van die problemen, maar op versterking van de afweer, op ontkenning en bagatellisering, op symptoombestrijding. Sekten spelen bij een aantal mensen met soms zelfs ernstige neurotische problemen juist in op die behoefte aan versterking van de afweer. Wil men in sekten althans voor neurotisch gestoorde mensen een alternatief zien voor psychotherapie, dan zou dat kunnen betekenen dat men als alternatief een extreme vorm van de gewone afweer voorstelt.

5. Het onderzoek van Barker: de Moonies in Engeland

Barker (1981b) sloot onlangs een onderzoek af onder de volgelingen van Moon in Engeland. Hoewel heel anders van opzet, vertonen de uitkomsten van haar onderzoek toch grote gelijkenis met wat door Galanter, Rabkin, Rabkin en Deutsch (1979) gevonden werd voor de Moonies in de Verenigde Staten. Het onderzoek van Barker is nogal omvangrijk en omvat een aantal verschillende groepen. Hier is vooral het onderzoek van belang onder de actieve (full-time) Moonies, die op een aantal kenmerken door haar vergeleken werden met een op een aantal positievariabelen gematchte controlegroep (zelfde leeftijd, zelfde sociale achtergrond, zelfde opleidingsniveau). Psychologisch gaat het onderzoek van Barker niet erg diep, maar in het licht van de overige hier gerefereerde onderzoeken krijgen haar bevindingen vanzelf wat meer contour.

Barker kon alle Engelse en in Engeland verblijvende Moonies in het onderzoek betrekken (ongeveer 500), respons was 90%. De volgelingen van Moon bleken overwegend uit typische middleclass-gezinnen te komen, hadden in het algemeen een hoog tot zeer hoog opleidingsniveau, waren goed gezond, bijna altijd nog ongehuwd en tussen de 20 en 30 jaar oud. Barker kon vaststellen, dat 3% van de Moonies vroeger weleens ernstige psychische problemen had gehad (mental breakdown), tegen 1% van de controlegroep. In beide groepen was in het verleden even vaak (of even weinig) psychiatrische hulp of hulp voor een psychiatrisch probleem gezocht: 7% had dat weleens gedaan. Asthma en bronchitis kwamen in de anamnese van de Moonies wat meer voor dan bij de controlegroep, maar op het punt van depressies was er weer geen verschil (6%).

De gezinsomstandigheden leveren enkele interessante momenten. Hoewel de Moonies het huwelijk van hun ouders nauwelijks in andere termen beschrijven dan de respondenten van de controlegroep (ongeveer 25% matig tot slecht), is hun eigen visie op het huwelijk veel minder optimistisch dan onder de respondenten van de controlegroep vastgesteld kon worden. Moonies waarderen de huwelijken en relaties van mensen buiten de Verenigingskerk nogal negatief, hoewel ze tegelijkertijd zelf feitelijk meer negatieve ervaringen hebben opgedaan. Veel minder dan de leden van de controlegroep hadden de Moonies in de periode voor de bekering een vaste relatie gehad en veel minder ook hadden ze daarvan de verwachting gehad dat dit tot een huwelijk zou kunnen leiden.

Een opmerkelijk gegeven is ook, dat de Moonies veel meer dan de leden van de controlegroep uit een gezin met een stiefvader kwamen (15% tegen 5%). In de waardering voor de ouders was er tussen de beide groepen overigens weinig verschil, de waardering was meestal vrij hoog, al was de band met de ouders in de meeste gevallen al vrij los. Wel valt op, dat Moonies meer dan de respondenten uit de controlegroep ook na de adolescentie nog thuis zijn blijven wonen. Op basis van onder meer dit gegeven, veronderstelt Barker dat Moonies uit een nogal beschermd en beschermend milieu komen en dat die bescherming zich over een langere tijd uitstrekt dan tegenwoordig in middle-class gezinnen gebruikelijk is. Zij wijst er ook op, dat Moonies voor hun bekering minder dan de leden van de controlegroep gewend waren activiteiten in groepsverband te ondernemen, meer alleen en op zichzelf waren, en dat Moonies de typische, problemen van de adolescentiefase gemiddeld op wat hogere leeftijd ondergaan.

Wat in de eerdere onderzoeken vastgesteld werd over de periode voor de bekering, werd door Eileen Barker in haar onderzoek ook gevonden: één op de drie Moonies gaf aan in de periode voor de bekering erg

ongelukkig geweest te zijn. Voor de controlegroep geldt dat minder, maar daar staat weer tegenover dat de Moonies op het moment van onderzoek meer dan de respondenten uit de controlegroep aangeven nu wel gelukkig te zijn (Barker wijst er wel op, dat in het algemeen Moonies meer geneigd zijn tot sterke uitspraken over hun mate van gelukkig of ongelukkig zijn).

Moonies zijn in meerderheid godsdienstig opgevoed, vaak zelfs zeer kerkelijk (78% ging als kind iedere zondag naar de kerk), maar ze voelen zich in meerderheid sterk teleurgesteld door de oppervlakkigheid en de hypocrisie van de gevestigde kerken. Een sterk geloof in God gaat bij hen gepaard met een bijna even sterk gevoel van optimisme over de toekomst. Met groot vertrouwen zien de Moonies de toekomst tegemoet. Er zal een nieuw duizendjarig rijk komen en nog wel tijdens hun leven. Barker constateert dat op geen enkel punt zo'n groot contrast bestaat met de opvattingen van de controlegroep als juist hier. De respondenten uit de controlegroep zien de toekomst met angst en beven tegemoet. Hen wachten niet de grazige weiden van het Moonie-paradijs, maar oorlogen milieurampen, honger en ellende. Het jaar 2000 is voor hen een nachtmerrie geworden, de enige houding die nog kan worden opgebracht is apathie, bitterheid en wanhoop.

Op een tweede punt onderscheiden de Moonies zich in zeer sterke mate van hun generatiegenoten. In een reeks van vragen naar de doelen die men in het leven stelt en naar de zin die in het leven gezocht wordt, had Barker ook het vage ‘Something’ but did not know what' opgenomen. Het bleek een van de scherpst discriminerende variabelen van het hele onderzoek te zijn. Bijna 80% van de Moonies gaf aan naar deze mystieke grootheid op zoek te zijn of te zijn geweest, een bijna evengroot percentage van de controlegroep was daar nu juist helemaal niet naar op zoek. Barker concludeert op basis van dit ongerichte zoekgedrag van de Moonies het volgende: ‘...the potential Moonie's experience of life may have left him with an aching desire to do something even though he does not know what or how. He is looking for someone to give him a chance to give, for someone to help him to help’ (1981, 94). Die ‘someone’ is dan Sun Myung Moon geworden.

Naar aanleiding, van het onderzoek van Galanter, Rabkin, Rabkin en Deutsch (1979) heb ik er al opgewezen dat de Verenigingskerk niet alleen een ‘gulzige’ en een ‘totale’ institutie is, maar ook een ‘gulle’. De Verenigingskerk biedt zijn leden ook veel: een hoopvolle toekomst, een doel in het leven, een taak in een groep, een opdracht van God. Uit het onderzoek van Barker, waar ik hier maar enkele fragmenten van heb kunnen belichten, blijkt dat de gulle institutie zijn pendant vindt in de gulle volgeling, die bereid is tot de totale inzet voor een totaal doel.

Ik denk dat het niet toevallig is dat de totale inzet gevonden kon worden in een kerkgenootschap, dat ook van Oosterse oorsprong is. De Westerse kerkgenootschappen hebben de Moonies al in hun jeugd teleurgesteld (dit aspect komt ook in het onderzoek van Van der Lans (1981b) naar voren) en hebben hun geloofwaardigheid als objecten voor een totale inzet verloren. Ze zouden met een totale inzet ook niet meer zo goed uit de voeten kunnen, omdat ze zich al zozeer aan de algemene waarden van de Westerse samenleving hebben aangepast, dat de eis van een totale inzet al bijna immoreel is geworden (in dit verband kan men ook denken aan de aanvallen op de celibaatsverplichting voor katholieke priesters - het gaat niet om het celibaat of de keuze daarvoor, maar om de verplichting en die wordt als een teken van tirannie gezien). Wat in Westerse godsdiensten en kerken niet meer kan, kan in sommige Oosterse godsdiensten nog wel. Moon herstelt zo voor zijn Engelse volgelingen de historische verbinding met de waarden van het vroegere christendom.

De invloed van het doemdenken op jongeren, waar Dasberg (1980) in haar inaugurele rede vol zorg over sprak, lijkt hier al werkelijkheid geworden, al lijkt het contrast tussen Moonies en controlegroep hier wel erg groot.

Er is kennelijk in de samenleving bij een aantal mensen de behoefte aan een verbondenheid met één organisatie, één ideaal en één persoon, die naar zijn aard en intensiteit niet meer past in het dominante waardenpatroon van de samenleving. In moreel opzicht levert dat een probleem op. Enerzijds dwingt het dominante waardenpatroon bijna de erkenning van de vrijheid van mensen af om hun eigen leven zo in te richten als het hun goeddunkt, anderzijds verdraagt het dominante waardenpatroon maar nauwelijks de vaststelling, dat die vrijheid door sommige mensen gebruikt wordt om hun leven in te richten zoals het een ander goeddunkt, bij uitsluiting van alle verdere eigen initiatieven op dit gebied. Op dit dilemma zal in het hoofdstuk over het deprogrammeren nog nader worden ingegaan, al zal ook daar het verlossende woord niet gesproken worden.

6. Het onderzoek van Kuner: de volgelingen van Mo, Moon en Anandamurti

Sinds kort zijn er nu ook wat gegevens beschikbaar over de geestelijke gezondheidstoestand van een aantal Duitse volgelingen van een goeroe. Kuner (1981) kon in 1979-1980 in totaal 392 actieve leden van Children of God (42), de Verenigingskerk (303) en Ananda Marga (47) ondervragen. De aantallen lijken klein, maar Children of God telde op

dat moment in de Bondsrepubliek niet meer dan 50 leden, de Verenigingskerk 500-600 leden en Ananda Marga ongeveer 100. De leden van deze sekten worden vergeleken met een controlegroep van studenten. Kuner heeft voor zijn onderzoek vooral gebruik gemaakt van Minnesota Multiphasic Personality Inventory (MMPI), internationaal één van de belangrijkste en meest gebruikte persoonlijkheidstests.

Op grond van een analyse van de scores op de MMPI kon Kuner vaststellen, dat zijn respondenten geen problemen hadden deze uitvoerige test uit te voeren. Iedereen begreep wat er gevraagd werd, iedereen kon daar zijn gedachten bijhouden en iedereen probeerde zo eerlijk mogelijk te zijn. Van een ‘psychische Schädigung’ van de leden van de nieuwe religieuze bewegingen was al evenmin sprake als bij de controlegroep van studenten. Ook qua persoonlijkheid waren er volgens de test weinig verschillen tussen leden van nieuwe religieuze bewegingen en de controlegroep van studenten. Wat wel opviel, was dat de sekteleden in het algemeen zelfs wat minder zorgen bleken te hebben en minder onder psychische druk bleken te staan dan de studenten. Dat geldt ook voor de leden van iedere beweging apart in vergelijking met de studenten, het geldt ook nog, wanneer we de mensen die al lang lid zijn van de sekte, vergelijken met de controlegroep. Kuner ziet zich, welke vergelijking hij ook maakt, steeds weer gedwongen te constateren dat er qua persoonlijkheid geen belangrijke verschillen zijn tussen leden en nietleden en dat ook een langdurig lidmaatschap van een sekte niet tot een afwijkend persoonlijkheidsprofiel leidt. Het maakt daarbij weinig of geen verschil van wat voor sekte men nu precies lid wordt. Vanuit strikt psychologisch standpunt gezien kan wel gezegd worden dat het lidmaatschap van een sekte eerder ‘gezondmakend’ dan ‘ongezondmakend’ is: Kuner constateert een ‘therapeutisches Effekt’ van een langdurig verblijf in een sekte: ‘je länger die Zugehörigheit, desto grösser die Wahrscheinlichkeit, auf bestimmten Skalen Werte im engen Normalbereich zu erzielen’ (1981, 59). Ook constateert hij dat naarmate men langer in de sekte is, de regels en de normen van de sekte steeds meer verinnerlijkt worden (vooral bij leden van de Verenigingskerk): ‘die Gruppe als Ausgleich für Über-Ich-Defizite’. In een aantal gevallen fungeerde de groep zelfs als een ‘(Re) Sozialisierungsinstanz’, die de individuele leden tot een minder egoïstische en onmaatschappelijke instelling in de omgang met anderen wist te brengen.

Aan de negatieve kant constateert Kuner bij ongeveer 15% van de door hem onderzochte sekteleden nogal sterke narcistische trekken (of dat voor de controlegroep van studenten misschien ook geldt, vermeldt hij overigens niet). Juist bij deze leden vermoedt Kuner een sterke spanning tussen de behoefte aan versmelting met een ouderfiguur

enerzijds (de herleving van de Moeder-Kind symbiose) en de drang om uit de onafhankelijkheid van de ouders te ontsnappen anderzijds. Door te kiezen voor een sekte lukt het deze spanning (tijdelijk) op te lossen: de symbiose is dan tegelijk de bevrijding. Kuner vermoedt, dat juist bij deze narcistisch gestoorde volgelingen de ouders nogal eens zullen proberen hun kind terug te halen: de storing van het kind vindt zijn pendant in de storing van de ouders, die het kind nodig hebben om hun eigen narcistische behoeften te kunnen bevredigen. Impliciet sluit Kuner hier aan bij de opvattingen van Alice Miller (1979) over de narcistische bezetting van het kind door narcistisch gestoorde ouders, als hij concludeert: ‘Die narzisstischten Eltern holen die narzisstischten Kinder zurück’ (Kuner, 1981, 60). Kuner wil hiermee niet zeggen dat bij de overige leden van nieuwe religieuze bewegingen (en hun ouders) geen sprake is van narcistische problemen. Het gaat hier om degenen, bij wie daar het meest duidelijk sprake van is. In het hoofdstuk over deprogrammering (IX) kom ik nog terug op de onbewuste drijfveren, die een kind tot het lidmaatschap van een nieuwe religieuze beweging kunnen brengen, en zijn ouders kunnen verleiden tot een gevecht om een kind, dat ze nooit gehad, maar alleen narcistisch bezet hebben.

7. Het onderzoek van Van der Lans: de Nederlandse volgelingen van Maharaj Ji en Anandamurti

In Nederland is het onderzoek naar de ‘volgelingen van de goeroe’ beperkt gebleven tot het onderzoek van Van der Lans (1981a; 1981b). Ook bij Kranenborg (1974) is nog wat materiaal te vinden, er zijn wat gegevens van de bewegingen zelf en enkele autobiografische geschriften, maat het zijn toch vooral Van der Lans en zijn medewerkers van de vakgroep Cultuur- en Godsdienstpsychologie, Katholieke Universiteit Nijmegen, die door middel van interviews een beeld proberen te geven van de achtergronden en beweegredenen van de aanhangers van de hindoeïstische bewegingen. In 1974 al werden 48 beoefenaren van Transcendente Meditatie geïnterviewd, in 1978 14 leden van Ananda Marga en 19 van Divine Light Mission en in 1979 18 volgelingen van Bhagwan. De aantallen zijn niet groot, maar dat wekt nauwelijks verbazing in het licht van de geringe omvang van de meeste bewegingen en de onderzoeksopzet van Van der Lans is bovendien eerder kwalitatief dan kwantitatief gericht. De kwantitatieve gegevens die nu volgen, moeten dan ook eerder als indicatief dan als representatief voor de hele groep gezien worden.

Voorzover Van der Lans kon vaststellen, zijn het vooral mensen in de leeftijd tussen 20 en 30 jaar die zich bij een hindoeïstische beweging

aansluiten. Bij Ananda Marga was de gemiddelde leeftijd 25 jaar, bij Divine Light Mission 27 jaar. Bij TM en ook bij Bhagwan ligt de gemiddelde leeftijd hoger en is ook de spreiding over de verschillende leeftijdsgroepen groter. Alle bewegingen bleken zowel vrouwen als mannen aan te trekken, al waren er meestal wel wat meer mannelijke dan vrouwelijke leden.

Het opleidingsniveau ligt bij de hindoeïstische bewegingen in het algemeen erg hoog: studenten, academici en mensen met een hogere beroepsopleiding domineren, werkende jongeren komen praktisch niet voor. De kerkelijke achtergrond van de Ananda Marga- en de Divine Light Mission-leden was meestal katholiek, maar dat zegt niet zo heel veel, omdat de meeste respondenten uit Zuid- en Oost-Nederland kwamen. De politieke belangstelling varieert sterk per beweging: Ananda Marga-leden blijken in meerderheid wel politiek geïnteresseerd te zijn (vooral PPR en PSP), Divine Light Mission-leden hebben meestal geen belangstelling voor politieke of maatschappelijke vraagstukken, de beoefenaren van TM vertonen een beeld, dat meer met de politieke belangstelling van de Nederlandse bevolking als geheel overeen lijkt te komen.

Van der Lans (1981b) vat van 33 interviews met leden van de Divine Light Mission en Ananda Marga de uitgebreide protocollen kort samen. Hij bespreekt de protocollen aan de hand van het bekende bekeringsmodel van Lofland (Lofland en Stark, 1965; Lofland, 1966) - opgesteld als resultaat van een participerende observatie bij de Moonies -, dat een opsomming geeft van de factoren die nodig zijn voor het tot stand komen van een bekering. Hierna volgt nu steeds de relevante factor uit het model van Lofland en daarna het oordeel van Van der Lans over de mate, waarin er bij zijn respondenten sprake is van de omstandigheden zoals die in het model worden beschreven.

Een langdurig gevoel van ontevredenheid over de eigen situatie, het best te omschrijven als een besef van de discrepantie die er is tussen de ideale toestand waarin men eigenlijk zou willen verkeren en de feitelijke. Van der Lans signaleert bij zijn respondenten de volgende verschijnselen van spanning en frustratie vóór hun bekering: een duidelijk gevoel van eenzaamheid (9 gevallen), een gevoel van leegte zinloosheid en machteloosheid (10 gevallen), gevoelens van angst of verwarring (4 gevallen), een slechte relatie met de ouders (5 gevallen). De verschijnselen zijn individueel erg gevarieerd en er is ook een aantal respondenten, dat naar eigen zeggen in het geheel niet geplaagd wordt door gevoelens van deprivatie. Bij de meerderheid is er echter zeker sprake van een ‘langdurig gevoel van ontevredenheid’.

Het geneigd zijn tot een godsdienstige interpretatie van het probleem

	(in plaats van bijvoorbeeld een politieke of psychiatrische benadering). De meeste van de respondenten hebben een kerkelijke achtergrond en zijn dus vertrouwd met het duiden in godsdienstige termen. ‘Terugdenkend aan hun jeugd zeggen (bijna) alle respondenten, ... dat religiositeit in hun leven vroeger een belangrijke plaats heeft ingenomen’, zegt Van der Lans (1981a, 79-80) en die ‘ervaringsreligiositeit’ komt tot uitdrukking in het gevoel van een sterke band met Jezus, een levendig besef van de almacht van God of van de grootsheid van de natuur, in bijzondere geluksmomenten en ook in een grote gevoeligheid voor liturgie en ritueel. Van der Lans signaleert, dat deze respondenten vaak het verloren gaan van deze ‘warme religiositeit’ in hun middelbare-schooljaren erg betreuren en steeds zijn blijven terugverlangen naar de godsdienstige beleving - niet noodzakelijk ook naar de godsdienstige vorm! - van hun jeugd. In die zin is de keuze voor een goeroe voor hen ook niet zozeer een breuk met het verleden, maar juist veel meer een herstel van de breuk met het verleden.
3.	De persoon is zichzelf gaan zien als een religieuze zoeker, omdat hij geen bevredigende oplossing verwacht te kunnen vinden in de godsdienstige instituten, waarin hij is opgegroeid. In de protocollen valt op hoeveel respondenten al jarenlang op zoek waren naar een nieuw geestelijk thuis. Zoals aan inkopen doen vaak een lange periode van ‘window-shopping’ vooraf gaat, zo blijken veel respondenten intensief aan ‘church shopping’ te hebben gedaan: ze hebben veel gelezen over de meest uiteenlopende stromingen, hebben bij vele bewegingen een kijkje genomen of er werkelijk deel van uitgemaakt. Van der Lans spreekt van de aanwezigheid van een ‘levensbeschouwelijke supermarkt’ en doelt daarmee op het verschijnsel, dat we in XI als het paraculturele aanbod zullen beschrijven. Een heel belangrijke rol heeft voor veel leden van de Divine Light Mission en Ananda Marga ook het experiment met drugs gespeeld. Men moet daarbij niet denken - Van der Lans wijst daar terecht op - aan de huidige door heroïne gedomineerde drugsscene, maar aan de experimenten van een jaar of tien geleden met hash, marihuana en vooral ook LSD: de bewustzijnsverruimende middelen, die de deuren openden naar nieuwe ervaringen en nieuwe opvattingen over het leven.
4.	De persoon komt in aanraking met een religieuze beweging op een keerpunt van zijn leven (als oude oplossingen niet langer hanteerbaar blijken te zijn). Het model van Lofland blijkt hier niet goed te passen bij de bekeringsgeschiedenis van de respondenten van Van der Lans.

	Veel respondenten blijken al meerdere keerpunten in hun leven - en ook meerdere bekeringen - achter de rug te hebben, maar er zijn ook nogal wat respondenten voor wie juist de bekering het hoogtepunt was. Zij verkeerden op het moment van de bekering niet in een crisis of op een punt in hun leven, waar ze een nieuw ontwerp voor hun leven moesten maken (zoals bijv. na het afsluiten van de studie of het verbreken van een relatie).
5.	Er ontwikkelen zich affectieve relaties tussen de aanstaande bekeerling en leden van de beweging. De vriendelijke sfeer, die in veel bewegingen heerst, en de prettige manier om nieuwkomers tegemoet te treden, blijken ook in het onderzoek van Van der Lans erg belangrijk te zijn geweest voor het besluit van een potentiële bekeerling om nog eens terug te gaan naar de groep. De leer alleen overtuigt niet, de warme sfeer, de hartelijkheid en de zonnige uitstraling van de leden hebben aanvankelijk een veel grotere wervingskracht. Dit verschilt overigens wel per beweging: in de Divine Light Mission is de band tussen de leden nogal los, men is vooral individueel gericht op de goeroe. Van der Lans kon vaststellen, dat niet minder dan 17 van de 19 geïnterviewde leden van Divine Light Mission met de beweging in aanraking waren gekomen via familieleden of vrienden. In mindere mate gold dat ook voor Ananda Marga. Van der Lans haalt ook andere gegevens aan, waaruit blijkt dat ‘religieuze bewegingen zich vooral verspreiden via bestaande sociale netwerken’ (zo komt Wallis (1976) in zijn onderzoek tot de conclusie, dat 65% van de door hem ondervraagde Scientologen via vrienden of familie met de organisatie in contact was gekomen). Ik ben me ervan bewust, dat het gegeven van de betekenis van de sociale netwerken voor een bekering bij vele mensen een ‘zie je nou wel’-gevoel zal oproepen, maar met een eventuele negatieve interpretatie moet men hier toch voorzichtig zijn: de volgelingen zijn er door hun bekering in de ogen van hun omgeving immers zozeer op vooruitgegaan, dat ze als een inspiratiebron konden worden gezien!
6.	De affectieve relaties met niet-leden zijn betrekkelijk zwak of neutraal (vormen geen belemmering voor nader contact met de beweging). Van der Lans kan voor deze factor in het model van Lofland zo onverkort in zijn onderzoeksmateriaal onvoldoende bevestiging vinden. Naar zijn oordeel is het wel zo, dat de kans op toetreding tot een beweging vergroot wordt door het ontbreken van affectieve relaties of het hebben van slechte relaties, maar bestaande goede relaties worden door het lidmaatschap van een beweging niet of nauwelijks aangetast. Het domein van de levensbeschouwing blijkt - zelfs in de relatie

tussen ouders en (grotere) kinderen - in hoge mate een privéaangelegenheid te zijn, waar anderen zich niet veel mee bemoeien en ook niet veel consequenties aan verbinden.

De intensieve omgang met leden van de beweging (meestal door samenwonen) leidt tenslotte tot de beslissing zich totaal aan de beweging toe te wijden. Van der Lans kan op basis van interviews aantonen, dat de bekering een proces is met verschillende stadia (observatie en participatie, formele intrede, fanatieke beleving, evenwicht) en dat de bekering ook nooit definitief is, maar steeds weer opnieuw aan de orde is, als twijfel, onzekerheid en wantrouwen de kop opsteken. De meeste respondenten in het onderzoek van Van der Lans zijn geleidelijk de beweging ingegroeid en zijn ook pas geleidelijk de goeroe en de leer gaan accepteren. Fanatieke geloofsijver treft Van der Lans vooral aan bij de leden van de Divine Light Mission en is ook daar een voorwaarde om geïnitieerd te kunnen worden. Bij Ananda Marga speelt dit allemaal veel minder sterk.

Het belang van het onderzoek van Van der Lans is voor een niet onbelangrijk deel daarin gelegen, dat het laat zien hoezeer de keuze van een toch vrij algemeen als bizar beleefde vorm van geloof, plaatsvindt binnen een normaal en herkenbaar patroon van beslissingen en ontmoetingen. De keuze voor een goeroe past in het leven en in de persoonlijkheidsstructuur van een aantal mensen en wordt begrijpelijk tegen de achtergrond van hun levensgeschiedenis en de mensen met wie ze omgaan. Van der Lans (1981b) ziet in de interviewprotocollen de volgende drie elementen terugkeren:

1.	een grote belangstelling voor en een grote behoefte aan religiositeit en religieuze ervaring,
2.	een behoefte aan geborgenheid, veiligheid en bescherming,
3.	gevoelens van onvrede, eenzaamheid, machteloosheid, zinloosheid.

De eerste factor is van historisch-psychologische aard, de tweede factor meer individueel-psychologisch en de derde factor ontwikkelingspsychologisch. Van der Lans plaatst de gevoelens van verwarring en deprivatie in het kader van de typische adolescentieproblematiek: het lidmaatschap van een sekte past in het moratorium, dat de westerse samenleving jonge mensen tussen kindzijn en volwassenheid toekent. Het moratorium heeft sterk de neiging steeds langduriger te worden en zich wat van zijn oorspronkelijke leeftijdsgrenzen los te maken: zeker voor jongeren die gaan studeren, kan het moratorium wel tot voorbij het dertigste levensjaar lopen. Het moratorium is de periode, waarin de adolescent min of meer vrij mag experimenteren met levensvormen, waardesystemen en zingevingsvragen, het is de periode waarin hij de

keuzes voor zijn leven gaat maken (Erikson, 1968).

Van der Lans (1981b, 81-82) laat er geen twijfel over bestaan, dat er op grond van zijn interviews ‘geen aanleiding is voor de generaliserende conclusie, dat het hier om ‘kneusjes van de maatschappij’ gaat en dat hun psychische gezondheid ernstig bedreigd wordt’. Integendeel, ‘het blijkt dat het lid worden van deze bewegingen vaak een einde maakt aan een periode van verwarring, depressies, psychische verlamming, ernstige minderwaardigheidsgevoelens, en dat daarvoor in de plaats een nieuw zelfvertrouwen komt, levenslust en werklust’. Er zijn ook minder gunstige aspecten: sommige mensen maken zichzelf en hun leven zo afhankelijk van de goeroe, dat ze geen enkele distantie meer houden in hun relatie tot de goeroe en hem kritiekloos volgen en aanhalen. In dit verband is ook de overweging van Van der Lans een belang, dat het mogelijk is, ‘dat jongeren die bij een goeroe-beweging hun toevlucht zoeken, zich van hun talrijke even nonconformistische leeftijdgenoten die dat niet doen, onderscheiden doordat zij minder zelfstandig zijn, minder bestand tegen kritiek, sneller onzeker en zonder steun van een autoriteit niet in staat om te geloven in iets, dat door de rest van de maatschappij als onzin beschouwd wordt. Het zijn misschien degenen, die minder moed en durf hebben om alléén te exploreren; die een conflict proberen te vermijden en graag willen dat de relaties met ouders en vrienden conflictloos blijven’ (1981b, 41). Zo gezien kan het lidmaatschap van een sekte of religieuze beweging een poging tot overaanpassing worden. Van der Lans' interpretatie levert opnieuw materiaal voor de these dat de heftige reactie van sommige ouders op het sektelidmaatschap van hun kinderen begrepen moet worden als een conflict tussen de natuurlijke ouders en de goeroe over de hoofden heen van de kinderen, die zelf het conflict met hun ouders nooit hebben aangedurfd. Kortom, de goeroe wordt het strijdperk waar ouders en kinderen, Vader en Zoon, als zwarte ridders zonder blazoen en met neergeslagen vizier elkaar in het stof proberen te laten bijten.

Facit van deze bespreking van het onderzoek van Van der Lans is toch wel, dat de Nederlandse volgelingen van een goeroe opmerkelijke overeenkomsten vertonen met hun Amerikaanse tegenvoeters. Bij alle verschillen zien we toch biografieën met een opmerkelijke overeenkomst in structuur, dezelfde ‘dependency-prone’ persoonlijkheden, dezelfde neiging tot experimenteren, dezelfde autoriteitsproblemen, dezelfde bekeringsprocessen en bij een kleine maar belangrijke groep, dezelfde sterke narcistische storingen.

8. Het onderzoek van Ungerleider en Wellisch: leden en ex-leden vergeleken

Een interessante vergelijkingsmogelijkheid biedt het artikel van Ungerleider en Wellisch (1979), waarin leden en ex-leden van (ongenoemde) sekten met elkaar vergeleken worden (in feite vergeleken ze vier groepen: actieve leden die bang waren dat ze door toedoen van hun ouders ‘gedeprogrammeerd’ zouden worden, actieve leden die na de deprogrammering toch weer naar de sekte waren teruggekeerd, gedeprogrammeerden die niet meer teruggekeerd waren, sekteverlaters op eigen initiatief).

Alle onderzochte leden en ex-leden waren psychisch normaal en beschikten over een redelijke tot zeer goede intelligentie. Naar het oordeel van de auteurs - gebaseerd op redelijk objectief testmateriaal - is er geen enkele reden om te veronderstellen dat de betrokken leden en ex-leden niet (meer) in staat zouden zijn zelfstandig beslissingen te nemen of een oordeel te vellen over zaken die hen aangaan. Zij zijn volledig handelingsbekwaam en volledig toerekeningsvatbaar.

Wel zijn er een aantal interessante verschillen tussen leden en ex-leden: zo hebben de leden meer dan de ex-leden problemen met de beheersing van hun driften. Er zijn sterke gevoelens van vijandschap ten opzichte van de ouders en het ouderlijk gezin (angst voor deprogrammering!), maar de auteurs vermoeden dat die gevoelens er ook vóór de bekering tot de sekte al zijn geweest. Zij concluderen uit het onderzoeksmateriaal dat de leden in het algemeen kampen met autoriteitsconflicten, maar deze binnen de sekte tegen hun leiders niet kunnen uiten en op figuren buiten de sekte projecteren. Leden van sekten zijn ook bijzonder bezorgd over de eigen neiging tot het gebruik van alcohol en andere drugs en in het algemeen probeert men die impuls zo sterk mogelijk te onderdrukken en te ontkennen.

Het element druggebruik is in veel onderzoek naar de achtergronden van sekteleden een steeds terugkerend thema. Men zal zich verder herinneren, dat in het onderzoek van Deutsch (1975) ook sprake was van een sterke preoccupatie met eten. Vanuit een psychoanalytisch referentiekader heeft Vergote (1978, 198) erop gewezen dat ‘de religieus gerichte begeerte is afgeleid uit de menselijk gerichte begeerte’, die zijn begin vindt in de orale bevrediging van het lessen van honger en dorst aan de moederborst. De problemen die sekteleden in veel gevallen blijken te hebben met het gebruik van drank, voedsel en verdovende middelen, wijzen dan op een sterke orale fixatie. Op de betekenis daarvan voor het zoeken van een goeroe of van een innige relatie met God, heb ik bij de bespreking van het onderzoek van Deutsch al gewezen.

‘God en de drugs, beide komen in aanmerking als vervangingsmiddel waarnaar een oraliteit uitgaat, die wanhopig hoopt daardoor gelest te worden’, zegt Vergote (1978, 202), waarmee hij overigens niet wil zeggen dat beide op één lijn geplaatst moeten worden. Het gaat erom dat dit voor individuele mensen, die er niet in slagen het orale verlangen te transcenderen, het geval kan zijn en als dat zo is, is er in de opvatting van Vergote sprake van pathologie.

De ex-leden van een sekte, aldus weer Ungeleider en Wellisch, voelen zich na terugkeer uit de sekte vaak eenzaam en verlaten, sociaal en emotioneel vervreemd van hun omgeving en van zichzelf. Terugkijkend op hun tijd in de sekte zeggen ze toen toch zeer onderworpen geweest te zijn aan anderen, de leden daarentegen zien zich zelf helemaal niet als onderworpen en afhankelijk, eerder juist het tegendeel. Interessant genoeg vinden bijna alle respondenten dat ze door hun verblijf in de beweging dichterbij andere mensen zijn komen te staan en ook meer voor andere mensen zijn gaan voelen. Alleen degenen die zelf uit de beweging zijn weggegaan, zien wat dat betreft bij zichzelf weinig verandering ten opzichte van vroeger (zij hadden dat gevoel van afstand toen al niet).

De auteurs wijzen erop dat de meeste respondenten zich tot een sekte bekeerd hebben uit een zeer sterke behoefte aan een veilige, gestructureerde en voorspelbare omgeving, die vriendschappelijke en affectieve contacten met anderen gemakkelijk en zonder angst mogelijk zou kunnen maken. Het soort contacten waar men tot dan toe zoveel problemen mee had gehad en de sterke behoefte waaraan we al als een uit het orale stadium stammende hechtingsbehoefte hebben geduid.

Dit beeld wordt door andere onderzoekers in minder goed gecontroleerd onderzoek grotendeels wel bevestigd. Margaret Thaler Singer (1979a) concludeert op grond van ongeveer 300 interviews met leden en ex-leden van sekten en nieuwe religieuze bewegingen: ‘According to their own reports, many participants joined these religious cults during periods of depression and confusion, when they had a sense that life was meaningless. The cult had promised - and for many had provided - a solution to the distress of the development crises that are frequent at this age. Cults supply ready - made friendships and ready-made decisions about careers, dating, sex, and marriage, and they outline a clear “meaning of life”’ (1979a, 72).

9. Het onderzoek van Singer: problemen na het verlaten van de sekte

Margaret Thaler Singer (1979a) geeft in ‘Coming Out of the Cults’ een uitvoerige opsomming van de problemen waar ex-sekteleden voor komen

te staan, als ze hun normale leven weer opnemen. Zij baseert haar oordeel op gesprekken met ongeveer 300 ex-leden, die na hun uittreding zelf (of via hun ouders) met haar contact hadden opgenomen uit behoefte aan verdere psychologische begeleiding. Singer's oordeel is dus vooral bepaald door mensen die het moeilijk vonden hun draai weer te vinden in de gewone samenleving. Het is van belang daarbij in het oog te houden, dat Singer vooral te doen heeft gehad met mensen die niet vrijwillig en uit eigen beweging de sekte hebben verlaten: 90% was weggehaald of onder druk naar huis teruggekeerd (Singer, 1979b).

De volgende verschijnselen treden volgens Singer op na het verlaten van een sekte:

-	Spijt over de verloren jaren, de niet afgemaakte opleidingen, de afgebroken loopbaan.
-	Eenzaamheid: breken met een sekte betekent ook breken met de daar opgedane vrienden, betekent ook het opnieuw geconfronteerd worden met de eigen angst om zelf relaties aan te gaan, zelf een partner te kiezen, zelfstandig de seksualiteit te beleven.
-	Besluiteloosheid: het tot in details geregelde en gevulde sekteleven valt weg, men moet weer alles zelf doen, zelf beslissingen nemen, zelf keuzes maken.
-	Bewustzijnsverandering als ontsnappingsmechanisme: meditatie, trance, mystieke ervaringen, en dergelijke worden vaak min of meer bewust gehanteerd om te ontsnappen aan moeilijke situaties.
-	Verlies van intellectuele creativiteit, concentratiemoeilijkheden, in het algemeen zeker de eerste tijd problemen met het zelfstandig, snel en accuraat gebruik van de cognitieve vermogens.
-	Kritiekloze acceptatie van wat anderen zeggen, neiging om blindelings te gehoorzamen, ontbreken van een eigen oordeel.
-	Angst voor de sekte, voor wraakacties of voor intimidatie (Singer tekent hierbij aan, dat sekten meestal wel dreigen met de gevolgen die het verlaten van de sekte zal hebben, maar ‘most cult groups soon turn their energies to recruiting new members rather than prolonging efforts to reattract defectors’, 1979a, 80).
-	Het glazen-huisjegevoel: exleden voelen zich bewaakt en gecontroleerd door hun nieuwe omgeving, door ouders, familieleden, vrienden en kennissen.
-	Behoefte om te praten over wat men heeft meegemaakt en de weigering van de omgeving om het onderwerp ter sprake te laten komen, juist als het gaat om de positieve dingen die men in de sekte heeft geleerd (‘the sense that group living taught them to connect more openly and warmly to other people than they could before their cult days’, 1979a, 80).

-	De moeite die het kost om uit te leggen wat het betekende om een lid te zijn van een sekte en waarom het zo moeilijk is onder de druk van een groep vandaan te komen.
-	Schuldgevoelens over oneerbare praktijken waaraan men heeft deelgenomen: onder druk zetten, isoleren en indoctrineren van nieuwe groepsleden (bijv. door het afsnijden van de contacten met ouders en vrienden), onder het mom van een goed doel geld verzamelen voor de sekte, enz.
-	De hantering van altruïstische behoeften: de wil om ook nu weer iets voor anderen te doen, maar dan zonder onmiddellijk zelf het slachtoffer te worden.
-	Geld: veel sekteleden hebben ten behoeve van de sekte door bedel- en verkoopacties op straat en huis-aan-huis per dag meer opgehaald dan ze ooit met normaal werk zouden kunnen verdienen (100 tot 150 dollar per dag, sommige zelfs oplopend tot 1500 dollar per dag).
-	Niet langer meer deel van een elite: het is voor veel sekteleden erg moeilijk en erg hard niet langer meer een uitverkoren persoon te zijn of zichzelf niet meer te kunnen beschouwen als deeluitmakend van een elite, die de waarheid kent en die het rijk der hemelen weer mag helpen voorbereiden.

In een andere publikatie (Singer 1979b) legt ze nog enkele andere accenten. Zo wijst Singer nog op het terugkeren van de depressieve gevoelens, die er waren op het moment dat men zich tot de sekte bekeerde. Daarnaast zijn er gevoelens van woede ten opzichte van de sekte en zijn leiders, vijandige gevoelens over het misbruik van vertrouwen, gevoelens van verplichting ten opzichte van degenen die nog lid zijn, onzekere gevoelens ten opzichte van de ouders.

De kansen voor volledige rehabilitatie slaat Margaret Thaler Singer, die er uitdrukkelijk van uitgaat dat leden en ex-leden van sekten niet psychisch gestoord zijn, hoog aan: ‘Most of those affected eventually come to feel fully competent and independent’ (1979a, 82).

In het onderzoek van Singer is het heel moeilijk om nog het onderscheid te zien tussen de verschijnselen, die het gevolg zijn van het lidmaatschap van een nieuwe religieuze beweging en de verschijnselen die het gevolg zijn van het proces van deprogrammering. In het laatste geval moeten we dan weer onderscheid maken tussen de gevolgen van het deprogrammeringsproces zelf en de interpretaties die in het deprogrammeringsproces gegeven werden van wat er precies allemaal in de ‘verloren jaren’ gebeurd is. Een onderdeel van de deprogrammering is immers juist, dat het ex-lid zijn verleden gaat herinterpreteren met behulp van de aanwijzingen die de deprogrammeur hem geeft. De tijd als lid van de beweging, is verloren tijd; het geloof dat hij heeft gehad, is

vals en hem opgelegd; zijn inzet is misbruikt; hij heeft zich schuldig gemaakt aan vergrijpen. De feiten komen in een nieuw licht te staan en het is geen prettig licht, dat maakt ze ook zo moeilijk te accepteren. Uit Singer's beschrijving krijgt men wel de indruk, dat de ex-leden aan het begin van een soort rouwproces staan. Het probleem is dan waarschijnlijk dat ze de ruimte niet krijgen om te rouwen, psychisch niet en sociaal niet, omdat ze zich nu juist herboren zouden moeten voelen. De communicatie- en concentratieproblemen waar Singer op wijst, de lusteloosheid en besluiteloosheid lijken, voorzover men daar op grond van het gepresenteerde materiaal conclusies uit mag trekken, sterk te wijzen op een rouw, die onzichtbaar moet blijven en mede daarom niet verwerkt kan worden (Van Opzeeland-de Tempe, 1979). Dit geldt uiteraard alleen voor degenen die de sekte onvrijwillig verlaten hebben en een deprogrammering hebben meegemaakt.

10. Het onderzoek van Clark: de gevaren voor de gezondheid

In augustus 1976 bracht John G. Clark, destijds verbonden aan de Harvard Medical School, een rapport uit over de gevaren van het sektelidmaatschap voor de gezondheid. Hij deed dat uit eigen beweging voor een bijzondere commissie van het parlement van de kleine staat Vermont, in het Noordoosten van de Verenigde Staten. De conclusie van dit rapport, ‘the health hazards are extreme’, verwekte nogal wat opschudding en het rapport is in allerlei vormen op grote schaal verspreid door de bestrijders van de nieuwe religieuze bewegingen, vooral in de Bondsrepubliek. In 1978 scherpte Clark zijn conclusie nog eens aan op een congres in Hannover (Müller-Küppers en Specht, 1979, 85-103).

Alvorens in te gaan op de resultaten van Clark's onderzoekingen, wil ik erop wijzen dat de status van Clark's werk onduidelijk is. Het is volstrekt onduidelijk hoe het onderzoek is opgezet, waar de respondenten vandaan komen, welke onderzoeksmethoden er zijn gebruikt, hoe de onderzoeksgroep is samengesteld. Het is zelfs onduidelijk hoe Clark tot zijn voor de nieuwe religieuze bewegingen zo scherpe en vernietigende conclusies kon komen. Opmerkelijk is ook dat het onderzoek van Clark nooit in een wetenschappelijk tijdschrift is gepubliceerd en ook daar door geen van de serieus te nemen onderzoekers op dit gebied wordt aangehaald. Met andere woorden, het zo vaak en zo graag geciteerde onderzoek van Clark is in alle opzichten obscuur en moet met de grootste voorzichtigheid worden gehanteerd, omdat de betrouwbaarheid van het onderzoek en de geldigheid van de uitkomsten niet kunnen worden vastgesteld.

Clark onderscheidt de aanhangers van sekten in twee groepen:

De ‘zoekers’, schizofrene of op de rand van de schizofrenie verkerende jonge mensen, die ongelukkig zijn met de wereld en met zichzelf.* Zij zoeken een nieuwe, eenvoudige wereld, die hen opneemt en troost geeft. Ongeveer 58% van de aanhangers behoort tot deze groep, die juist in de buitengewone omstandigheden van de sekte als het ware een mogelijkheid hebben gevonden om zich als persoon te kunnen handhaven en het gevaar van desintegratie van de eigen persoonlijkheid te bezweren.

De ‘aanpassers’, normale en zich normaal ontwikkelende jonge mensen, die zich op de grens van de volwassenheid in een identiteitscrisis bevinden en daardoor ontvankelijk zijn voor de bekeringstactieken van sekten. Eenmaal meegelokt passen ze zich snel aan hun nieuwe omgeving aan en de sekte zet dan alles op alles om die aanpassingsgeneigdheid te gebruiken als veranderingspotentieel. Ze worden nerveus gemaakt en fysiek en psychisch uitgeput, geïsoleerd van hun omgeving en net zo lang bewerkt, tot ze zich geheel en al aan de eisen van de sekte hebben aangepast en hun eigen persoonlijkheid hebben verloren. Deze groep maakt 42% van de populatie uit.

In 1976 baseert Clark zijn conclusies op een groep van ongeveer 27 mensen, afkomstig uit verschillende sektes. In 1979 spreekt hij over een groep van 50 mensen en er duikt nu ook een derde groep van potentiële sekteleden op, criminele en antisociale elementen die als lid van een sekte kansen zien hun deviante gedrag religieus te legitimeren en dus ook verder uit te leven. Tot deze groep rekent Clark ook een deel van de leiding van sekten en hij beschouwt de leden van deze groep als verantwoordelijk ‘für die sadistischen und erniedrigenden Gebräuche einzelner Kulte’ (1979, 95). Hoe groot deze groep is, vermeldt Clark niet.

Bijzonder gevaarlijke sekten zijn volgens Clark de Children of God, de Verenigingskerk, de Hare Krishna-beweging en de Scientology Kerk. Hij wijst op het optreden van depersonalisatieverschijnselen bij leden van deze sekten en op de onomkeerbaarheid van de situatie, wanneer iemand lang lid blijft van een sekte. Deprogrammering is een weg naar ‘repersonalisatie’, maar het is wel een weg die moeilijker begaanbaar wordt naarmate iemand langer gedepersonaliseerd is geweest. Bovendien

is er zeker het eerste jaar na de deprogrammering steeds weer de kans dat de betrokkene toch weer terugvlucht naar de sekte. Over het geheel genomen kun je stellen dat Clark de bevrijding van iemand uit een sekte ziet als vergelijkbaar met de hulp aan een psychiatrische patiënt die een acute psychose heeft doorgemaakt en weer langzaam een beetje tot zichzelf komt (de Duitse vertaling van het stuk van Clark maakt op dit punt een omineuze fout door net te doen alsof ex-sekteleden inderdaad een acute psychose hebben doorgemaakt).

Het onderzoek van Clark is in dit hoofdstuk ‘last’ en helaas ook ‘least’: daar is niet alleen de ondoorzichtige presentatie van het onderzoeksmateriaal, als het dat is, debet aan. De lapidaire stellingnames en de barokke formuleringen in het rapport van 1976 blijken in 1979 ontaard te zijn in een verbaal delirium.

Niet alleen worden de sekten in de meest felle bewoordingen uitgemaakt voor alles wat slecht is, maar ook worden de leden van de sekten nu qua gedrag meer op één lijn gesteld met lijders aan de ernstigste vormen van epilepsie en met chronische schizofrenen. Uiteraard veronderstelt Clark bij leden van sekten ook neurologische veranderingen, maar tegelijkertijd voorziet hij een groeiend inzicht in de ‘biologisch begründete Wahnsinn’ en voorspelt hij een spoedige versmelting van neurologie en psychiatrie tot één wetenschap, die langs door hem geschetste lijnen de basismechanismen van hysterie en schizofrenie zal kunnen blootleggen! Bij sommige piloten wenst men zich toch een minder hoge vlucht.

11. De sekte als een persoonlijke oplossing voor persoonlijke problemen

Behalve bij Clark vinden we bij geen van de hier beschreven onderzoeken veel steun voor de veronderstelling dat de bekering tot een sekte iets is, dat iemand bijna buiten zijn wil om overkomt, als was hij gehypnotiseerd. Behalve Clark is geen van de onderzoekers bijzondere afwijkingen in het gedrag van sekteleden opgevallen, die op ernstige psychische schade zouden kunnen wijzen. Bij allen, ook Clark, blijkt dat mensen die zich tot een sekte aangetrokken voelen, vaak ongelukkig, ongeborgen en ongebonden zijn, ontevreden met zichzelf en de wereld, onmachtig daar zelf verandering in aan te brengen. Het verblijf in de sekte heft veel van het gevoelde tekort op, maar de individuele variatie in uitkomst is groot. Voor sommigen zal het verblijf in een sekte een goede overgang zijn van een situatie van eenzaamheid en onzekerheid naar een meer geïntegreerd en evenwichtig bestaan. Zij worden volwassen in, door en soms zelfs ondanks de sekte. Het leven in een groep, het werken voor een gemeenschappelijk doel of het overwinnen van verlegenheid in het

benaderen van andere mensen zijn dan allemaal oefeningen, waar men veel profijt van kan hebben.

Anderen zullen in een sekte vooral soelaas zoeken voor de symptomen, die hun problemen begeleiden. De problemen worden dan niet opgelost, maar alleen verdrongen en afgeweerd. Uiteindelijk zullen de problemen zich toch weer opnieuw en onopgelost aanbieden. Het is niet toevallig, dat sekten nogal eens mensen aantrekken die of al een hele odyssee van mislukte relaties, afgebroken studies, experimenten met drugs en ervaringen met goeroes achter de rug hebben, - dat wil zeggen nooit in staat zijn geweest een eigen milieu te creëren -, of de band met het ouderlijk huis nooit zelf losser hebben kunnen maken. Beide groepen kan de sekte een vervangend milieu bieden, als oplossing voor het eigen onvermogen tot zelfstandigheid.

Tenslotte zullen er ook mensen zijn, die door hun verblijf in de sekte alleen maar erger in de problemen komen, omdat de sekte als het ware de problemen eerder meer dan minder voelbaar maakt en in een enkel geval een toch al wankel evenwicht ernstig zal verstoren. Het zijn deze mensen en de mensen die van een sekte soelaas verwachten voor hun problemen, die het moeilijk zullen vinden een sekte te verlaten en weer een plaats te vinden in de gewone samenleving. Dat zal nog moeilijker voor hen worden, wanneer ze tegen hun wil uit de sekte worden gehaald.

Proberen we nu op basis van de hier gerefereerde onderzoeken enkele conclusies te formuleren dan zouden dat naar mijn mening de volgende moeten zijn:

1.	mensen die lid worden van een sekte, hebben bij hun intrede vaak wel psychische klachten, maar vertonen slechts zelden psychiatrische symptomen;
2.	mensen die lid zijn van een sekte, voelen zich psychisch vaak beter dan voor hun intrede of vergeleken met een controlegroep van nietleden; en functioneren ook sociaal gemiddeld beter, al kan het verblijf in een sekte zelf wel weer tot de nodige spanningen en conflicten aanleiding geven (mede afhankelijk van de rol van de leider);
3.	mensen die geen lid meer zijn van een sekte, hebben meer problemen met de sociale aanpassing en voelen zich psychisch ook slechter, als ze de sekte niet uit eigen beweging naar gedwongen verlaten hebben;
4.	mensen die lid zijn van een sekte, waar het leven in groepsverband en volgens groepsnormen centraal staat en in die sekte goed geïntegreerd zijn, hebben meer dan anderen in psychisch opzicht voordeel van hun lidmaatschap;
5.	mensen die lid zijn van een bepaalde sekte, onderscheiden zich qua psychische problematiek en persoonlijkheid niet of nauwelijks van de

mensen die lid zijn van andere sekten.

Het zijn op zich geen hemelschokkende conclusies, maar in het licht van de maatschappelijke discussie gezien toch minstens wel ontnuchterend. Voorzover sekten of nieuwe religieuze bewegingen, althans zeker degenen die deel uitmaakten van dit onderzoek, aanleiding kunnen geven tot het ontstaan van psychisch schadelijke situaties, beperken deze zich voor de sekten gezamenlijk gezien waarschijnlijk tot het moment van uittreding en dan nog vooral als het gaat om een onvrijwillig afscheid.

voetnoot*: N.B. Amerikaanse auteurs - en dus ook Clark - gebruiken het begrip schizofrenie in een veel ruimere en lossere zin dan in Europa gebruikelijk is. In het Amerikaanse spraakgebruik betekent het meestal niet meer dan psychotisch of psychotisch gedrag vertonend. In Europa wordt schizofrenie gebruikt ter aanduiding van ‘de ernstigste vorm van psychotische decompensatie met paranoïsche reacties en ontwikkelingen’ (Kuiper, 1981, 226 en 207).

Vorige Volgende