Jezus, het verhaal van een levende

Hoofdstuk 2
Het christologisch probleem

§ 1. Definitief heil-in-Jezus van godswege

A. Góds boodschap in Jezus

Historisch gezien is het niet uit te maken, of een aan tijd en geschiedenis gebonden mens een universele, alle mensen bepalende betekenis heeft. Maar, sporen en tekenen daarvan, die vragen om een identificerende interpretatie door anderen, moeten dan echter wel gegeven zijn binnen onze menselijke verstaanshorizon, opdat de uitspraak betreffende Jezus' unieke universaliteit niet ideologisch zou zijn. Jezus van Nazaret moet dan historisch minstens verschenen zijn als een ten opzichte van het menselijk definitieve heil katalyserende vraag, - een uitnodiging. Christenen hebben deze vraag en uitnodiging op een zeer bepaalde wijze geinterpreteerd: zij vonden de definitieve toezegging van heil en bevrijding in Jezus van Godswege en hadden daarin voldoende redenen om Hem ook aan anderen aan te bevelen en dus om over Jezus Christus te getuigen. Dit gebeurde tot vandaag toe, en zo worden ook wij nu nog geconfronteerd met de mogelijkheid van de katalyserende vraag en uitnodiging die Jezus is; maar... in een heel nieuwe situatie: voor ons brengt Jezus God ter sprake in een tijd die het in de meeste van zijn levenssectoren - zo niet in alle - zonder God blijkt te stellen. De vraag die van Jezus uit-

[p. 523]

gaat kan dan niet zijn de al dan niet verantwoorde bewering dat Jezus de historische belichaming is van een existentiële óf maatschappijkritische boodschap. Voor deze boodschap hebben wij, in de 20e eeuw, hoe langer hoe minder behoefte om terug te grijpen naar een mens die in de eerste eeuw van onze tijdrekening heeft geleefd; - waarom ook? De historische Jezus was een mens die ons de vraag blijft stellen, of niet de Godsrealiteit de belangrijkste aangelegenheid is van het menselijke leven, een vraag die bij positieve beantwoording een radicale ‘metanoia’ van ons vraagt: een heroriëntering van eigen leven. Daarom is de vraag, die Jezus ons blijft stellen, in eerste instantie fundamenteel des-oriënterend.

Vooral in een moderne situatie doen wij er goed aan het onderscheid te maken tussen Jezus van Nazaret als zijnde deze katalyserende vraag en uitnodiging, én het christologisch antwoord van de christelijke kerken op deze vraag. Dit lijkt me mede het gevolg van de nieuwe pastorale situatie waarin wij leven, nl. dat we (naast het eigen belijden en vieren van het in Jezus van Godswege gevonden heil) in de verkondiging (en ook in de christologie) Jezus allereerst weten voor te stellen als een vraag die katalyseert wat onze diepst-menselijke, persoonlijke en maatschappelijke levensproblematiek is. Zo wás trouwens de aardse Jezus iemand die in bepaalde, historisch zeer gesitueerde omstandigheden de vraag opriep om voor of tegen hem stelling te nemen. Zelf geeft Jezus nooit rechtstreeks een antwoord op de vraag wie hij is. Zijn persoonlijke identiteit is a.h.w. verweven in zijn boodschap, levenspraxis en dood. De vraag die zijn boodschap, optreden en dood voor ons oproepen, kan daarom slechts ten volle beantwoord worden door antwoord te geven op de persoon van Jezus. Zoals elk historisch gebeuren deelde de aardse Jezus immers in de ambiguïteit van de geschiedenis, die om interpretatie en identificatie vraagt.

In Jezus worden we geconfronteerd met een mens, die vanuit zijn persoonlijke Abba-beleving ons heilszeker een ‘toekomst vanuit God’ aanzegt en in zijn optreden reeds aanreikt. Zonder de realiteit van deze zeer oorspronkelijke Abba-beleving is zijn boodschap een illusie, een inhoudsloze mythe. Vertrouwen schenken in Jezus is zichzelf grónden in datgene waarin Jezus' ervaring bij name gegrond was: de Vader. Dit impliceert de erkenning van de authentieke, niet-illusoire werkelijkheid van Jezus' Abba-beleving. Deze erkenning is slechts mogelijk in een akt van geloofsvertrouwen, die, ofschoon niet afhankelijk van redelijke motieven, toch voldoende rationele motieven kan aanbrengen om dit geloofsvertrouwen menselijk en zedelijk niet onverantwoord te noemen. De ‘historische Jezus’ laat het christelijk antwoord toe als een, vanwege de dubbelzinnigheid van elk historisch verschijnsel, nooit dwingende maar redelijk en zedelijk verantwoorde, aan het historisch verschijnsel herkenbare, interpretatie, die als zodanig de redelijke motieven overstijgt zonder ze buiten te sluiten.

Het schokkende van de consequentie van Jezus' levenspraxis, boodschap en historische mislukking daarvan in zijn dood, ligt - in onze moderne situatie - hierin, dat de hedendaagse gedachte van totale emancipa-

[p. 524]

tie door zelfbevrijding op de helling wordt geplaatst door Jezus. Zijn dood-door-terechtstelling, die zijn heilszekerheid in de komende, niettemin op menselijkheid bedachte Gods heerschappij niet deed wankelen - hij bleef, oog in oog met zijn naderende dood, heil-van-Godswege aanbieden - is voor ons de uitdagende boodschap dat historische mislukkingen niet het laatste woord zijn, - dat we zelfs in radicale fiasco's mogen blijven vertrouwen op God. Jezus' boodschap is wezenlijk bedoeld als boodschap over God en vanwege God, een boodschap die hij zowel in de successen en mislukkingen van zijn leven als in het historisch fiasco op het kruis tot het einde toe volhield, als bezegeling van de authenticiteit van zijn leven en boodschap. Dit leven van Jezus roept ons op tot een metanoia, die luidt: blijft, wat er ook mag gebeuren, vertrouwen in God; dan wordt - hoe? ‘ik weet het niet’, zie immers naar het kruis! - bevrijding, eschatologisch voltooid heil voor mensen gerealiseerd. Dit is Jezus' uitdagende boodschap, die enerzijds ruimte laat voor en stimuleert tot het menselijk bevrijdings- en emancipatieproces, anderzijds dit overstijgt in een rotsvast vertrouwen op een totaal-heil dat alleen God kan geven, en dat een transcendent goddelijk antwoord is op de eindigheid zelf van ons menszijn, een eindigheid onder welker index en exponent ook elke emancipatie en kritische praxis staan. Door zijn eindigheid (de metafysieke scheur in zijn wezen) is de mens een wezen wiens heil, heel-zijn en vervulling zijn aangewezen op de genadigheid en de ontferming van zijn Schepper. Zijn gelovig besef, door God in Jezus Christus te worden aanvaard, markeert vooruitgrijpenderwijs de overwinning van de genade, zelfs in de historische, niet meer te plaatsen nederlaag van de menselijke eindige autonomie.

Zelfs in zijn sterven is Jezus niet krampachtig bedacht op eigen identiteit en dus zelfbehoud, maar op de zaak van de aan zijn brekende ogen zich onttrekkende maar toch zeker komende Gods heerschappij. Daarom stelt Jezus' boodschap, ondertekend met zijn dood, ons zelfverstaan op de helling door God ter sprake te brengen, die zich zwijgend openbaarde in Jezus' historisch weerloze mislukking op het kruis. God is bedacht op menselijkheid, maar in een wereld die dat blijkbaar zelf niet steeds is; daardoor krijgt Gods menslievendheid in Jezus een kleur die wijzelf hebben gemengd. God overstijgt in zijn menslievendheid echter al onze mengsels en maaksels zonder onze eigen, eindige autonomie te verkrachten. Niet voor niets is het een joods denker en filosoof, E. Lévinas⁵², die kon spreken van de onweerstaanbare macht van de ‘weerloze andere’ die vertrouwen blijft. Maar daaruit blijkt dat ethiek en godsdienst, hoewel innerlijk verbonden, niet zonder meer identiek kunnen zijn.

Waarom - zo kan men stellen - niet een eendere inspiratie gezocht bij andere figuren in onze wereldgeschiedenis? Daarover zou uitvoerig gediscussieerd kunnen worden; maar de vraag gaat voorbij aan een zeer concreet voor-gegeven: met name, dát Jezus in onze concrete geschiedenis is verschenen, daaruit niet meer is weg te denken, zodat de herinnering aan deze verschijning een niet weg te werken historische uitdaging blijft. Het christelijk identificerend antwoord op deze uitdaging heeft daarom vol-

52 E. Lévinas, Totalité et Infini, Den Haag 1961; zie ook: Het menselijk gelaat, Utrecht 1969.

[p. 525]

doende redenen om dit Jezusvertrouwen te blijven aanbevelen en daarvan te getuigen, niet alleen ‘verbaal’ maar vooral door een concreet levensgetuigenis waarin de door Jezus verkondigde praxis van het rijk Gods vlees en bloed tracht te worden. ‘Boodschap’ zonder deze levenspraxis kan het, in moderne omstandigheden, inderdaad niet meer doén! Dan wordt zij ideologische propaganda, geen uitdaging of uitnodigend getuigenis. Daarom is - zelfs een ‘nieuwe’ - theologische christologie in haar getuigenis inefficiënt, als zij niet een theologische reflex is van wat in het leven der kerken zich aan praxis van het rijk Gods, aan christelijke orthopraxis - in gebed en zorg voor de medemens - metterdaad te zien geeft. Pas dan wordt ook een diepere bezinning op Jezus' identiteit vruchtbaar.

Men zoú kunnen zeggen - en het is metterdaad het zowel obscure als luciede aanvoelen van niet-weinigen onder ons: is ‘menselijk leven’ niet leven van illusies en... sterven in illusies? Ik zou zeggen: inderdaad! dát is een alternatieve mogelijkheid. Alleen, ik beschouw ze niet als het christelijk alternatief, en geloof dat tegenover het historisch fiasco van Jezus van Nazaret niet de geschiedenis maar de goedwillende anti-kwade, - Gód - het laatste woord heeft. Dit hebben de oude christenen onder woorden trachten te brengen met hun belijdenis van Jezus' verrijzenis. Déze verwoording kan, terecht, onder kritiek staan. Wat ik evenwel als christelijk gelovige niet zal prijsgeven is dit: de historische mislukking van Jezus van Nazaret is voor wie gelooft in een ‘God van schepping en verbond’ onmogelijk het laatste woord. Is hiermee het nieuwtestamentisch, ‘christelijk antwoord’ niet - ook rationeel, zij het niet rationalistisch dwingend! - diep-menselijk, en reëel zinvol, ‘opdat gij niet treurt gelijk anderen, die geen hoop hebben’ (1 Thess. 4,13)? Menselijke geschiedenis - met haar successen, fiasco's, illusies en desillusies - wordt overstegen door de levende God. Dat is de kérn van de christelijke boodschap.

B. Heil-in-Jezus of in de verrezen Gekruisigde?

Door de dood wordt het menselijk leven in de geschiedenis weliswaar definitief afgesloten, en dus als een bepaalde, afgeronde totaliteit zichtbaar, maar de dood zelf constitueert dit geheel niet. Hoewel daarom slechts na de dood een eindoordeel geveld kan worden over iemands leven, kan men aan de dood geen exclusieve, al-bepalende betekenis toekennen. Zolang Jezus leefde in onze contingente, niet-beëindigde menselijke geschiedenis was voor degenen die in hem reeds enigermate Gods heilsopenbaring mochten ervaren, deze openbaring derhalve on-af, nog in wording. ‘Christologie’ is daarom wezenlijk een gelovige uitspraak over de totaliteit van Jezus' leven. De christelijke ‘disclosure’-ervaring veronderstelt daarom het levensgeheel van Jezus. Pas met Jezus' dood, afsluiting van zijn aardse leven, kan óns verhaal over Jezus beginnen, - ook al zal ons Jezusverhaal of onze Christus-erkenning tegelijk een herkennen zijn van Jezus van Nazaret, - geen mythe of gnose.

[p. 526]

In feite werden Jezus' boodschap, levenspraxis en tenslotte zijn persoon verworpen. Zuiver historisch is Jezus in zijn levensproject metterdaad mislukt. Daarom kunnen zijn boodschap en praxis, hoe wezenlijk ook, niet het laatste woord zijn, - althans willen zij voor ons grónd van reële hoop kunnen zijn. Juist op deze vraag antwoordt het evangelie met het geloof in Jezus' verrijzenis.

Vooral uit de zgn. missiepreken in de Handelingen (zie Deel III) is gebleken, dat er een band is tussen Jezus en de Geest (Hand. 10,34-43; 2,22-36; 4,24-31; 3,12-26; 13,16-41). In die preken verheldert Lucas voor grieken de betekenis van ‘christus’, gezalfde, nl. de met Gods Geest vervulde: ‘God was met hem’ (Hand. 2,22; 3,14; 10,38); Christus zelf is ‘van God’ (1 Kor. 3,23). Jezus is bezit van God: ‘uw heilige’, ‘uw dienaar’, ‘zijn messias’, ‘mijn zoon’ (Hand. 2,27; 3,14; 4,27; 13,35; 3,13; 3,26; 4,27; 4,30; 3,18; 13,33). Het verworpen worden van Jezus door mensen wordt gecontrabalanceerd door het toebehoren van Jezus aan God. Geloven in de aardse Jezus betekent (in die missiepredicaties): hem erkennen als Gods eschatologische profeet van en voor Israël, de laatste bode ‘van Godswege’, vervuld met Gods Geest, verkondigend de nabije Gods heerschappij en het in woord en daad overbrengend. Geloven in de verrezen Jezus is: hem erkennen in zijn universele heilsbetekenis voor alle mensen. Deze twee fasen worden omvat, enerzijds door het eigensoortig toebehoren van Jezus aan God, anderzijds door de trouw van God aan deze Jezus. De verrijzenis, als handelen Gods in en met Jezus, bekrachtigt daarom niet alleen Jezus' boodschap en levenspraxis, zij onthult ook zijn persoon als onlosmakelijk verbonden met God en met deze boodschap. In Jezus' dood en verrijzenis ontmoeten 's mensen uiterste verwerping van Gods heilsaanbod en de blijvende aanreiking van dit heil in de verrezen Jezus elkaar. De verrezen Gekruisigde is Gods overwinning op wat van de kant van de mens een verwerping was van het aanreiken van definitief heil van Godswege in Jezus. Door de verrijzenis breekt God zelfs deze verwerping van het definitieve heil. God schenkt aldus in Jezus Christus definitief heil, toekomst aan wie geen toekomst meer heeft noch eigenlijk verdient. Hij had ons al lief ‘toen wij nog zondaars waren’ (Rom. 5,8). In de verrezen Jezus toont God zich als de macht van het anti-kwaad, van onvoorwaardelijke goedheid, die op een soevereine wijze de overmacht van het kwaad niet erkennen wil, en bréékt. In zijn opperste nood, in lijden en kruisiging trouw aan zijn profetische zending en boodschap, geeft Jezus zijn persoonlijk geheim, het mysterie van zijn persoon prijs: zijn onschendbare binding aan God, terwijl ook de Vader zijn geheim t.a.v. Jezus prijsgeeft: het blijvend zich bekennen van de Vader tot Jezus. Jezus' leven, zijn kruis en verrijzenis uit-kracht-van-de-Geest openbaren zodoende de diepte van de Vader-Zoon-relatie, en roepen inderdaad het trinitarisch Godsprobleem op.

Met de zending van Jezus tot Israël vervult God de toezegging van het oude verbond en zegt aldus ja tot schepping en verbond. Pas wanneer Israël dit definitief heilsaanbod van God in Jezus verwerpt, brengt God in en door de verrijzenis van Jezus een ‘nieuwe schepping’. Zo is Jezus

[p. 527]

van Nazaret tegelijk de voltooiing van het oude testament, en heeft in hem als de verworpene maar niettemin verrezene, het nieuwe testament een aanvang genomen. Ondanks alle continuïteit tussen onze reële mensengeschiedenis en de nieuwe schepping op basis van Jezus' verrijzenis, is er, op grond van de verwerping van Jezus áls voltooier van schepping en verbond, een door menselijke activiteit niet te overbruggen discontinuïteit. Deze is innerlijk verbonden met continuïteit dankzij het nieuwe, verrassende heilshandelen van God, dat alle fiasco van de afgewezen en gekruisigde voltooier van schepping en verbond overstijgt en de Verworpene bevestigt in zijn functie van universele heilbrenger. Van deze overstijging is in onze geschiedenis Jezus' integratie van eigen verwerping en dood in zijn reële heilsaanbieding (zin van héél zijn leven) de binnen-historische index. ‘Het was Gód die ons in Jezus Christus met zichzelf heeft verzoend’ (2 Kor. 5,19).

Omdat Jezus' toebehoren aan Hem, die hij ‘Abba’ noemde, door God in de verrijzenis wordt bevestigd, is de verrijzenis tevens Gods bevestiging van Jezus' boodschap en levenspraxis. Tegelijk is daarmee gezegd, dat de inhoud van de eschatologische bevrijding, in geloofstaal uitgedrukt met de categorie ‘verrijzenis uit de doden’, zal moeten worden ingevuld vanuit het historisch optreden van Jezus, derhalve vanuit zijn woorden en daden, die erdoor ‘bevestigd’ worden. Het dilemma: heil in Jezus van Nazaret, of heil in de verrezen Gekruisigde, is daarom een vals dilemma, daar in het tweede lid Gods bekrachtiging van ‘Jezus van Nazaret’ wordt beleden, terwijl het eerste lid concreet vulling geeft aan wát door God wordt bekrachtigd. Anders gezegd: een ‘verrezen Gekruisigde’ zonder de concrete Jezus van Nazaret is een mythe of een gnostisch mysterie, terwijl de ‘historische Jezus’ ondanks zijn overrompelende boodschap en levenspraxis, zonder wat christenen de verrijzenis noemen een mislukking te méér zou zijn geweest, zich invoegend in de rij van onschuldig terechtgestelden in onze menselijke lijdensgeschiedenis, - een kortstondige hoop, die telkens wel het vermoeden lijkt te bevestigen, dat veel mensen dit niet némen, maar waarvan tegelijkertijd het utopische karakter wordt ervaren, gezien de eigen aard en zwaartekracht van onze eigen geschiedenis.

Er is dus geen breuk tussen ‘Jezus van Nazaret’ en de ‘verrezen Gekruisigde’. Vanwege het leven dat er aan voorafging stelt de dood van Jezus ons weliswaar voor een fundamentele Godsvraag, met als enige alternatieven: ofwel dat wij moeten zeggen dat God, d.i. de God van de door Jezus verkondigde Gods heerschappij, een illusie was van Jezus (en een desillusie voor zijn volgelingen); ofwel dat wij door deze verwerping en dood van Jezus genoopt worden ons verstaan van God, onze eigen Godsopvattingen, en ons verstaan van de geschiedenis grondig te herzien en als ongeldig prijs te geven, daar de eigen aard van God pas geldig gaat verschijnen in leven en dood van deze Jezus, en daardoor ook een nieuw perspectief op de toekomst wordt ontsloten. God, over wiens volstrekte betrouwbaarheid Jezus sprak, is ofwel een tragische farce, ofwel wij worden uitgenodigd om ons te bekennen tot deze God van Jezus, zowel in diens prediking als in diens historische mislukking. Geloof-in-Jezus kan

[p. 528]

niet anders dan in de vorm van déze Godsbelijdenis.

Binnen dit christelijk geloof ligt de breuk dan niet in Jezus' dood, - tenslotte werd deze door hem ervaren als betrokken in zijn zending-vanheilsaanbieding en als historische consequentie van zijn zorgende liefdedienst aan de mensen (dit is wel het minste, maar dan ook zekere, dat men als ‘historisch harde’ kern uit de avondmaalstraditie zal moeten overhouden). De breuk ligt wel in de verwerping van zijn boodschap en praxis, die uitliep op de verwerping van zijn persoon. Daarom treft Gods bekrachtiging in de verrijzenis de persoon zelf van Jezus inherent aan zijn boodschap en levenspraxis. Zowel de verwerping van, als Gods ‘amen’ op de persoon van Jezus bekrachtigen het specifieke van het Jezusgebeuren, waarin persoon én levensproject - dus persoon, boodschap en praxis - een onlosmakelijke eenheid vormen. Daarom kon voor het christelijk belijden Gods heerschappij het gezicht krijgen van Jezus Christus, en kon men over de ‘Heer Jezus Christus’ spreken als concreet synoniem van de door Jezus verkondigde Gods heerschappij.

Als we spreken over Gods amen op Jezus' persoon, boodschap en levenspraxis, moeten we wel bedenken dat ook deze uitspraak een geloofsaffirmatie is, - geen bekrachtiging of legitimatie in de gewoon menselijke zin van het woord. De verrijzenis bevestigt dat God voortdurend met Jezus was, zijn leven lang, - tot in de menselijke verlatenheid van zijn kruisdood, moment ook van Gods eigen zwijgen. Een geloofsovertuiging - de verrijzenis - kan geen legitimatie zijn van een andere geloofsovertuiging, nl. van Gods heilshandelen in Jezus van Nazaret. De echte, voor allen klaarblijkelijke legitimatie blijft aldus volkomen eschatologisch (dit is de zin van de parousie). Daarom is ons geloof in de verrijzenis ook zelf nog een profetie en belofte voor deze wereld, - als profetie onbeschermd en onbeschut, weerloos en kwetsbaar! En daarom wordt het christelijk leven niet zichtbaar ‘in het gelijk gesteld’ door de historische feiten. Maar de in Jezus' verrijzenis gelovende mens wordt door dit geloof wel bevrijd van iedere dwang tot zelf-rechtvaardiging en van iedere eis dat God nu reeds de mens en zijn wereld publiekelijk in bescherming zou dienen te nemen en zou moeten bekrachtigen. De knecht is niet meer dan zijn Heer. Zoals Jezus het deed waagt de christen het, zichzelf en de rechtvaardiging van zijn leven aan Gód toe te vertrouwen; hij is bereid die rechtvaardiging te ontvangen waar Jezus dat deed: over de dood heen. Daarom is hij, verzoend met deze handelwijze van God, ook verzoend met zichzelf, met de anderen, met de geschiedenis, waarin hij niettemin emancipatie én gerechtigheid tracht te realiseren. Juist daarom kan hij zich zonder geweld of grimmigheid ook volledig inzetten om deze wereld beter te maken tot een rechtvaardiger en gelukkiger wereld zonder vervreemding. Maar, evenmin als Jezus, kan de christen legitimerende geloofsbrieven voorleggen, tenzij door zijn concrete praxis van het rijk Gods in deze, onze mensengeschiedenis.

[p. 528a]

C. De innerlijke heilsbetekenis van Jezus' verrijzenis

De verrijzenis van Jezus functioneerde in vele theologische tradities vaak als het grote wonder, weliswaar door God aan Jezus voltrokken maar zonder enige relatie tot ons. Zij werd a.h.w. empirisch-objectivistisch voorgesteld, alsof het voor gelovigen én ongelovigen vanuit het lege graf en de verschijningen eigenlijk duidelijk zou moeten zijn, zij het niet mathematisch precies, dát Jezus verrezen is. In huidige reformatorische en, minder duidelijk, in enkele katholieke publikaties bestaat daarentegen een moeilijk te loochenen tendens om Jezus' verrijzenis te identificeren met de levensvernieuwing en het christelijk paasgeloof van de leerlingen na de dood van hun Meester. Vanuit deze paschale levensvernieuwing geven de leerlingen dan ‘de zaak van Jezus’ door. Deze auteurs (vooral R. Bultmann en W. Marxsen) laten ons daarbij echter in het ongewisse, of Jezus zelf persoonlijk is verrezen en of Hij, over de dood heen levend en op een nieuwe wijze in ons midden aanwezig, deze levensvernieuwing der apostelen juist zélf tot stand brengt, - uit zijn kracht.

Alvorens deze richting te verwijten wat ze m.i. inderdaad ten onrechte verzwijgt, zal men toch dienen te vragen, of zij niet, in wat ze positief beweert, een (traditioneel veeleer verzwegen) waarheidsaspect bevat. Deze theologen hebben, zo meen ik, wel degelijk een facet in het vizier gekregen dat in de traditionele verrijzenisleer niet zelden werd verwaarloosd. Tegen een soort empiristisch objectivisme, waarin men buiten de geloofsakt om en dus buiten enige geloofservaring, zicht zou kunnen krijgen op Jezus' verrijzenis, hebben zij m.i. terecht gereageerd. De kritische vraag is echter, of zij, terecht de apostolische geloofservaring beklemtonend, op hun beurt niet voorbijgaan aan wat Jezus zelf is overkomen en dus aan datgene waardoor de paaservaring der leerlingen is kunnen ontstaan: de verrezen Jezus zelf (al zijn sociaal-psychologische, socio-culturele interpretaties ook zinvol vanuit hún invalshoek, de christelijke interpretatie eist - vanuit haar invalshoek - rationeel gezien eenzelfde consideratie. Waarom ook niet?). Minstens wekken bepaalde exegetische theologen de indruk dat verrijzenis en verrijzenisgeloof identiek zijn; m.a.w. dat de opstanding niet aan de persoon van Jezus voltrokken zou zijn maar a.h.w. alleen aan de gelovige leerlingen. ‘Verrijzenis’ is dan veeleer een symbolische uitdrukking van de levensvernieuwing der leerlingen, zij het uit kracht van hun inspiratie vanuit de aardse Jezus. Het is onduidelijk, of die auteurs precies dat bedoelen. Wel is daaruit (wellicht tegen hun diepste intenties) een gepopulariseerde versie ontstaan, waarin dát onmiskenbaar wordt bedoeld, verdedigd en af en toe zelfs vooral vanaf de kansel verkondigd (zie boven blz. 479-491). Maar deze interpretatie lijkt me vreemd zowel aan het Nieuwe Testament als aan de grote christelijke tradities. Daarvan distantieer ik me ten volle.

Uit de boven gegeven ontleding van wat er eigenlijk schuilgaat achter de verhalen van de verschijningen is immers gebleken, dat het verrijzeniskerygma weliswaar voorafging aan de ingevulde verhalen van ‘verschijningen van Jezus’, maar dat anderzijds in het Nieuwe Testament een niet

[p. 528b]

te loochenen innerlijke samenhang wordt gesuggereerd tussen Jezus' verrijzenis en de christelijke paas- of geloofservaring, uitgedrukt in het model van ‘verschijningen’. De paaservaring heb ik omschreven als een ‘bekeringsproces’, niet zomaar in de zin van ‘spijt hebben’ dat zijn leerlingen Jezus op een of andere manier in de steek hadden gelaten (dit facet van hun ‘bekering’ was blijkbaar al begonnen vóór Jezus' dood, althans indien we historische waarde moeten toekennen aan Mc. 14,72c en Lc. 22,62), maar - dat aspect inbegrepen - als de grote omkeer, waardoor na de dood van Jezus zijn volgelingen Hem erkennen en belijden als de Christus - een bekeringsproces dus waardoor zij in de strikte zin van het woord ‘christen’ werden. Uit die ontleding van de paaservaring blijkt dat het objectieve én het subjectieve aspect van het apostolische verrijzenisgeloof niet losgekoppeld kunnen worden. Buiten de geloofservaring om, is het onmogelijk zinvol te spreken over Jezus' verrijzenis. Dat zou spreken zijn over ‘kleuren’ terwijl iedereen geboren blind is. Zonder er identiek mee te zijn, is de verrijzenis van Jezus - d.i. wat na zijn dood met hemzelf persoonlijk is gebeurd - niet te scheiden van de paas- of geloofservaring der leerlingen, d.w.z. van hun bekeringsproces, waarin ze het werk zien van de Geest van Christus (zie boven, bv. blz. 313 en 320). Zonder deze christelijke geloofservaring ontbreekt het de leerlingen aan elk orgaan dat hen zicht op Jezus' verrijzenis zou kunnen geven. Maar behalve dit subjectieve aspect blijkt evenzeer, dat er (naar christelijke geloofsovertuiging) ook geen paaservaring van vernieuwd leven mogelijk is geweest zonder de persoonlijke verrijzenis van Jezus, en wel zo dat Jezus' persoonlijk-lichamelijke verrijzenis (naar logische en ontologische prioriteit; een chronologische prioriteit heeft hier geen zin) ‘voorafgaat’ aan elke geloofservaring. Dat Jezus is verrezen, Hijzelf, betekent daarom niet alleen dat Hij door de Vader uit de doden is opgewekt (wat betekent dit ‘op zich’ immers voor ons?), maar, tegelijkertijd - en even wezenlijk - dat God hém in de dimensie van ónze geschiedenis een gemeente (kérk zou men nadien zeggen) schenkt; het betekent tegelijkertijd dat de bij de Vader verhoogde Jezus bij ons is, op een volkomen nieuwe wijze. Juist uit deze onlosmakelijke binding tussen de persoonlijke verrijzenis van Jezus en de christelijke geloofservaring van Jezus' paschale presentie in hun midden wordt voor de leerlingen de innerlijke heilsbetekenis van Jezus' verrijzenis onmiddellijk duidelijk, - de betekenis van Jezus' verrijzenis juist voor ons! De boven gegeven opzettelijk ampele ontledingen van wat nu eigenlijk in het Nieuwe Testament wordt bedoeld met ‘verschijningen van Jezus’, lieten zien dat juist in en door de ervaring van Jezus' hernieuwde aanwezigheid en het (na zijn dood) opnieuw aanreiken van heil, de leerlingen tot de geloofszekere overtuiging zijn kunnen komen dat Jezus verrezen is. Daarom is Jezus' verrijzenis innerlijk tegelijk Geesteszending, en dus innerlijk verbonden met de christelijke geloofs- of paaservaring, - werk van Christus' Geest, maar niet door enig ‘hocus pocus’ doch langs menselijke wereldlijke, historische wegen, vanuit een bepaalde invalshoek bovendien toegankelijk voor menselijke analyse. Jezus' verrijzenis blijkt uit de boven gegeven ontleding daarom tegelijkertijd Geesteszending én kerk-stichting

[p. 528c]

te zijn: gemeenschap van de Verrezene met de zijnen op aarde. Daarom heb ik er boven zozeer op geïnsisteerd dat het verrijzenisgeloof geen christelijke ‘pure interpretatie’ van de aardse Jezus is, maar dat deze christologische interpretatie nieuwe geloofservaringen ná Jezus' dood moét impliceren. De paaservaring ligt in het ervaringsgebeuren van de herverzameling der leerlingen, niet slechts in de naam van (ofschoon wij de joodse betekenis daarvan onderschatten!), maar uit kracht van de verrezen Christus zelf: ‘Waar twee of drie in Zijn naam zijn verzameld, is Jezus in hun midden’; deze nieuwtestamentische tekst is m.i. wellicht de zuiverste, adequate weergave van de paaservaring. Jezus' verrijzenis en de herverzameling van zijn leerlingen, in feite: kerk-wording (afgezien nog van elke afscheuring van het joodse volk Gods) en dit op basis van de apostolische geloofservaring na Jezus' dood, zijn twee reële facetten van slechts één groots heilsgebeuren: van bij de Vader is Jezus op een nieuwe wijze aanwezig bij zijn volgelingen op aarde. Daarom kan men over Jezus' persoonlijke verrijzenis niet spreken zonder tegelijk te spreken over zijn heilspresentie in ons midden als hier en nu ervaren en ter sprake gebracht in het verrijzenisgeloof: paaservaring, levensvernieuwing en herverzameling óf kerk-zijn. Juist in en door de gelovige paaservaring en de ervaren levensvernieuwing (in het Nieuwe Testament uitgedrukt in het model van ‘verschijningen’) wordt ter sprake gebracht wat Jezus zélf is overkomen: Hij lééft! Werkelijkheidservaring en ervaringswerkelijkheid, zei ik (blz. 322), zijn hier niet te scheiden. Dit te beweren heeft dus niéts te maken met de opvatting dat Jezus alleen ‘in het kerygma’ of ‘in onze geloofservaring’ verrezen zou zijn, terwijl Hijzelf nog steeds ‘in het dodenrijk’ zou vertoeven. Deze interpretatie wijs ik af.

Zowel empirisme als fideïsme moeten we bijgevolg overstijgen. Hierbij ‘interioriseer’ ik dus niet méér dan het Nieuwe Testament al doet in zijn verhaal van de verschijningen, die - hoe ook te verklaren - in elk geval wijzen op het subjectief, interioriserend ervaringsaspect áls correlaat van Jezus' persoonlijke verrijzenis. Met inachtneming van de wel bijzondere, einmalige eigenheid van de allereerste, voor óns geloof mede-bepalende paas- en geloofservaring der apostelen, die immers ook vóór zijn dood Jezus hadden gekend (een omstandigheid die hun een unieke bevoorrechting gaf, - uitverkiezing, zegt niet zonder reden de geloofstaal), zou ik daarom althans de structuur van wat bedoeld is met ‘verschijningen van Jezus’ (nl. de innerlijke relatie tussen de verrezen Jezus en de geloofservaring der Godsgemeente of kerk) inderdaad ook willen ‘generaliseren’: de oorsprong van het christendom wijst tevens op het blijvend wezen ervan (zie boven, blz. 288). Ondanks de onherhaalbare eigenheid van de oer-apostelen, die Jezus vóór zijn dood hebben gekend, verschilt de wijze van het verantwoord ‘christen worden’ van de toenmalige apostelen en van ons nú in wezen niet zo bar veel. Voor alle christenen mag daarom de geloofsuitspraak, dat God Jezus uit de doden heeft opgewekt, metterdaad gelden als een beschrijving van een onmiddellijke werkelijkheidservaring, en niet als een van de ervaringssituatie los te koppelen secundaire interpretatie of ideologische constructie. Andermaal: juist in de gelovige

[p. 528d]

paaservaring wordt ter sprake gebracht wat Jezus zélf is overkomen, tot heil van allen. Dit gold voor de apostelen maar geldt - wil ons geloof geen ‘usantie’ zijn - evengoed voor hedendaagse christenen (dankzij de bemiddeling van de levende kerkgemeente). Dit alles wordt duidelijk vanuit het openbaringsbegrip dat boven werd ontleed: Openbaring is Gods heilshandelen in de geschiedenis, áls ervaren en in geloofstaal ter sprake gebracht door Godgelovige mensen, op basis van de allereerste ‘oerverhalen’, die voor een christen zijn begonnen met de historische realiteit van Jezus van Nazaret (zij het niet zonder insluiten van de algemeen-menselijke religieuze ‘oerverhalen’).

Systematisch terugblikkend op de exegetische analyses rijst nog een ander probleem op. In verband met deze problematiek wordt immers soms gezegd, dat de verrijzenis slechts de keerzijde van de dood is, nl. het heilsaspect van Jezus' dood. Ook daarvan distantieer ik me. Ik heb (boven) de nadruk gelegd op de negativiteit van de dood, ook van Jezus' dood juist als dood van een méns. Wel is het duidelijk dat de negativiteit van de dood door Jezus innerlijk gevuld werd door zijn Abba-beleving en, daarin, door zijn mensenliefde, zijn profetische liefdedienst totterdood. Als het ware van buiten het innerlijk-negatieve wezen van de dood werd Jezus' dood positief ‘gevuld’, gedragen als hij werd door zijn positieve dienstbaarheid, - als dienaar van de zaak van de mens als zaak van God. Zinvol wist Jezus het onzinnige - de dood - te dragen, zelfs in te schakelen in zijn actueel aanbieden-van-heil. Maar daarmee is de onzinnige dood zelf niet geannuleerd of ongedaan gemaakt! Jezus' verrijzenis moet daarom méér zijn dan louter ‘het openbaar worden van wat in de dood van Jezus is gebeurd’, zoals sommigen beweren. Juist als corrigerende overwinning op de negativiteit ook van Jezus' dood is de opstanding van Jezus (van Godswege) uiteraard een nieuw en ander gebeuren dan Jezus' lijden en dood, zelfs in hun heilsdimensies. Daarom is de verrijzenis van Jezus wezenlijk ook een verhoging, een volkomen nieuwe bestaanswijze, en niet alleen de bestendiging, tot in eeuwigheid, van zijn persoon, boodschap en levenspraxis. Eigen eind-identiteit krijgt de mens tenslotte alleen van Godswege, zij het op basis van zijn aardse levensgemeenschap met God, máár: over de dood heen en door Gods overwinning op de dood en op al het negatieve van onze menselijke lijdensgeschiedenis.

Daarom kan de christengelovige gegrond zeggen - vanuit zijn verrijzenisvisie op Jezus' dood (niet anders!), dat door het sterven van Jezus aan de dood zelf de macht is ontnomen om ons te scheiden van Gód. Want, in elk religieus, vooral joods-religieus verstaan van het leven (de ervaringshorizon van de christelijke Jezusinterpretatie) is de dood (in en uit zichzelf) niet alleen een scheiden uit het aardse leefmilieu, een scheiding van dierbaren en naastbestaanden, maar einde van alles én dus naar zijn kerngebeuren (voor de Godgelovige) een scheiding van God: einde van de levensverbondenheid met God, en, daarin en daarom, van alle medemenselijkheid en medeschepsellijkheid. Maar Jezus' verrijzenis, bij wijze van verhoogd, nieuw levensbestaan, toont aan, dat althans zijn dood Hém niet heeft kunnen scheiden van zijn levensgemeenschap met God, zijn

[p. 528e]

Abba. Zó heeft in Christus de dood een volkomen nieuwe betekenis gekregen: in zijn dood houdt God Jezus vast, en is de dood overwonnen. Aldus wordt ook voor ons, over de dood heen, een nieuwe levensruimte ontsloten: levensverbondenheid met God kan door geen lijden en dood aangetast worden voor wie, zoals Jezus, op God blijft vertrouwen.

Alvorens op zoek te gaan naar de allerdiepste gronden van dit verrassende Jezusgebeuren, dat een zinvol antwoord blijkt te geven op de pijnlijke vraag van onze menselijke lijdensgeschiedenis op zoek naar zin en bevrijding, kan men de nieuw-testamentische gegevens betreffende ‘verrijzenis’ en ‘verschijning’ van Jezus systematisch-theologisch als volgt resumeren: Jezus' verrijzenis, erkend en beleden in en door de apostolische bekerings- of paaservaring, is: (a) Gods legitimatie, bekrachtiging of goedkeuring van Jezus' persoon, boodschap en levenspraxis van dienstbaarheid totterdood; (b) zij is tevens verhoging en nieuwe schepping, d.w.z. Gods corrigerende overwinning op de negativiteit van de dood en de menselijke lijdensgeschiedenis, waarin Jezus deelde; m.a.w. er is levenna-de-dood; (c) de verrijzenis is tegelijkertijd Geesteszending en, daarin, kerk-stichting, hernieuwde levensgemeenschap van de persoonlijk levende Jezus Christus met de zijnen op aarde. Maar over deze drie, meest wezenlijke aspecten van Jezus' verrijzenis kan een christen slechts spreken vanuit gelovige - kerkelijke (d.i. tevens collectieve) - ervaringen, en nooit buiten deze geloofservaring om.

Dit brengt ons tot het volgende besluit. De kérn van heel het Nieuwe Testament, in verband met Jezus' verrijzenis en verschijningen, komt hier op neer: de kerkelijke, christelijke overtuiging (het zijn immers ménsen, christenen, die beweren dat Jezus is verrezen, en de bewering van ménsen dat hier Godsopenbaring ter sprake komt, neemt niet weg dat dit een bewering van mensen is, die beweren dat dit alles door Gods genade is gedragen; men mag de problematiek van dit alles niet minimaliseren), de overtuiging dat Jezus verrezen is (inhoud van de christelijke verkondiging), is een geloofszekerheid die alleen van God komt. Over de wijze waarop de goddelijke herkomst van deze geloofszekerheid historische vorm kreeg (want van een supranaturalistisch ‘hocus pocus’ kan geen sprake zijn), kan op exegetische gronden oneindig gediscussieerd worden. Wie echter de genadevolle, goddelijke herkomst van deze apostolische overtuiging accepteert (en de nieuwtestamentische affirmatie van deze goddelijke herkomst werd, boven, uitentreure beklemtoond in de ontleding van de ‘Jezusverschijningen’), staat op christelijke bodem. Hij mag niet worden verketterd, en kan dan om zijn wijze van voorstellen alleen nog op historisch-kritische en antropologische argumenten beoordeeld en, zo nodig, bekritiseerd worden, maar dan als broeder in hetzelfde christelijke geloof.

[p. 529]

§ 2. Noodzakelijkheid, moeilijkheid en grenzen van een theoretische christologische persoonsidentificatie

Het antwoord, waardoor christenen Jezus van Nazaret als beslissend en definitief heil-van-Godswege erkennen en dus in Jezus' menselijk verhaal het ‘verhaal van God’ herkennend belijden, kan niet ‘geëxegetiseerd’ worden tot een soort conclusie van een diepgaande ontleding der nieuwtestamentische teksten (hoezeer deze ook nodig is, om achter het ware Jezusverhaal te komen). Want de bemiddelde nabijheid van Gods erbarmen wordt juist in deze Jezus, zowel in zijn versluierende als in zijn onthullende bemiddeling, meer verdicht dan waar ook elders. Nergens was immers de versluierende bemiddeling zo onwaarschijnlijk groot: men heeft Jezus zelfs in naam van orthodoxe godsdienstigheid de dood in kunnen sturen. Toch is nergens Gods onmiddellijke en gratuïte nabijheid in Hem zo tastbaar aanwezig voor wie hem open tegemoet treedt en zich onder zijn metanoia plaatst: kerkelijke tradities durven hem ‘waarlijk God’ te noemen. Een persoon kan niet als persoon benaderd worden langs de weg van de wetenschappelijke en theoretische analyse. Wie zichzelf op het spel zet, kan echter - nú nog - het Jezusverhaal zo beluisteren dat hij er de Parabel van God zelf in herkent en daardoor het paradigma van de menselijkheid van ons menszijn: een nieuwe ongehoorde bestaansmogelijkheid, dankzij de op menselijkheid bedachte God. Maar het behoort tot het plot, de intrige van het Jezusverhaal, dat zijn schokkende vrijheid tot ergernis strekt van wie aan hem aanstoot neemt (Lc. 7,23) en, tevens als bevrijdende vrijheid tot heil wordt van wie het waagt zich toe te vertrouwen aan het fascinerend mysterie van Jezus' levensverhaal.

Daarom stelt zich inderdaad de vraag, of een te grote theoretische precisering met betrekking tot wie Jezus Christus is, niet meer schaden kan dan baten. Een theoretische precisering van het Godsgebeuren, waardoor Jezus overweldigd is en dat de zin en het hart van zijn leven uitmaakt, verarmt dit gebeuren en staat daarom aan de rand van de afgrond van ketterse, eenzijdige vertekening. Dit geldt hier te meer, omdat in dit geval bovendien een gewelddadige dood in het geding is. En hoezeer men (op grond overigens van een kritisch verantwoorde exegese) moet stellen, dat Jezus, in het perspectief van zijn naderende dood, deze heeft geintegreerd in zijn overgave aan God en in zijn heilsaanbieding aan de mensen - kern van heel zijn leven -, men kan anderzijds de negativiteit van deze dood, vooral gezien als verwerping, niet wegredeneren. Heil en menselijke lijdensgeschiedenis, vooral de geschiedenis van onschuldig, onrechtvaardig lijden, laten zich theoretisch of rationeel niet verzoenen of bemiddelen. Enerzijds werd heilsgeschiedenis voltrokken in Jezus' leven zelf; dit feit is door zijn dood niet weg te werken en wordt er niet door gesuspendeerd; anderzijds is Jezus' lijden en dood als verwerping historisch zonder meer onheil te noemen; de negativiteit daarvan valt niet te loochenen. Een theoretische, in de zin van rationeel doorzichtige, verzoening tussen beide is onmogelijk. Dit klopt met de boven gegeven ont-

[p. 530]

leding, waarin gesteld werd dat ook de universele verstaanshorizon zich theoretisch niet laat rationaliseren. Daarom moeten wij zeggen, dat slechts één uitweg mogelijk is: heil-van-Godswege ter sprake brengen ‘in de nietidentiteit van’ Jezus' lijdensgeschiedenis en dood⁵³. Dit plaatst het lijden wel degelijk buiten God en laat het binnen de wereldlijke, eigen wettelijkheid der ‘condition humaine’ en menselijke vrijheid; het suggereert wel dat juist in deze niet-goddelijke lijdens- en stervenssituatie Jezus zich niettemin met de zaak van God blijft identificeren, zonder door eigen lijden God zelf te contamineren. God blijft blijkbaar in en tegenover Jezus soeverein-vrij: ‘Mijn wegen zijn niet de uwe’ (Jes. 55,8); wat geldt voor élk mensenkind. Maar juist met dit onbegrijpelijke heeft Jezus zich, in strijd maar van harte, bij het naderen van zijn dood, in overgave geidentificeerd, zoals God van zijn kant in Jezus' verrijzenis het rijk Gods identificeert met Jezus! Juist in het niet-goddelijke van onschuldig lijden en dood, en daarom in het uiteindelijk ondoorzichtige, heeft Jezus zijn persoonlijke identificatie met de komende Gods heerschappij ‘doorstaan’ en volgehouden. De definitieve en hoogste openbaring van God vond daarom plaats in een stilzwijgende maar niettemin uiterst intieme nabijheid van God bij de lijdende en stervende Jezus, die daarin de menselijke levensconditie tot op de bodem heeft doorleefd, en tegelijkertijd zijn onschendbaar toebehoren aan God. Juist dát is theoretisch niet meer in een rationeel sluitend systeem onder te brengen. Hier kan alleen geloofsgetuigenis worden afgelegd. Hier begint ons verhaal.

Dit inzicht maakt ons inderdaad voorzichtiger bij de poging om de soteriologische betekenis van Jezus' dood theoretisch nader te preciseren. We worden hier geconfronteerd met een niet meer te thematiseren heil, dat zich wel aanbiedt als zin en beginsel om er uit te leven. Deze terughoudendheid slaat terug op de poging tot een theoretisch overmatige precisering van Jezus' persoonsidentiteit. Kennelijk staat Jezus helemaal aan de kant van God en tegelijk volkomen aan de kant van de mens: radicaal solidair met God en zijn soeverein-vrije God-zijn, maar tevens volkomen solidair met de mensen. Dit is inderdaad de bepaling zelf van de op menselijkheid bedachte Gods heerschappij, máár: door Jezus beleefd in de radicale vervreemding van onschuldig lijden en dood, het niet-goddelijke. Dit maakt het kruis bij bepaling niet tot een gebeuren tussen God én God⁵⁴, maar integendeel tot de index van het te bestrijden anti-goddelijke in onze mensengeschiedenis, dat niettemin in Jezus van binnen uit wordt overstegen door zijn toebehoren aan God. Dit toebehoren aan God in een anti-goddelijke situatie heeft ons tot heil gestrekt. Jezus weigerde elke concurrentie tussen Gods eer en hoogheid en 's mensen geluk en heil. Maar wie kan dit alles theoretisch nader preciseren, als zowel een definitie van God als een definitie van wat menszijn is, ons in hun juistheid ontgaan? Onder dit voorbehoud staat dan ook de volgende poging tot nadere precisering, die uiteraard zich beweegt op het vlak van de ‘second order’-geloofsuitspraken, waarin de menselijke reflectie een grotere inbreng heeft en waarvan het resultaat mede te meten moet zijn zowel aan haar betekenis en relevantie voor het menselijk heil van Gods-

53 Aldus een gelukkige formule van J.B. Metz: Erlösung und Emanzipation, in: StdZ (1973) (171-184) 182.

54 J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972.

[p. 531]

wege, als aan haar ‘doxologische’ betekenis, d.i. aan de mate waarin deze reflectie biddende Godshulde dient.

§ 3. Op zoek naar de grond van Jezus' Abba-ervaring, ziel van zijn boodschap, leven en dood, en openbaring van zijn levensgeheim

Uit de ontleding in Deel II is gebleken, dat Jezus' ter sprake brengen van God als heil voor de mens zijn onmiddellijke bron heeft in zijn persoonlijke beleving van de werkelijkheid van God, die hij op een voor die tijd opvallende, eigen wijze ‘Abba’ noemde, een begrip ontleend aan het joodse familiale leven in die tijd. Men kan terecht verder doorvragen, met name: waarop steunt uiteindelijk dit zich zo uniek gefundeerd weten van Jezus in God, tot uiting gekomen in een Abba-ervaring die bron kon worden van zijn heilszekere verkondiging van de komende Gods heerschappij en tevens de krachtbron van een levenspraxis die vooruitliep op de praxis van het rijk Gods?

Gezegd is reeds, dat de wortel van elk werkelijkheids- en ervaringsgehalte van een religieuze ervaring gelegen is in de schepsellijke status van ons eindige menszijn, m.a.w. in de gegeven realiteit van de eigenmenselijke, eindige autonomie als van binnenuit gedragen door Gods scheppende activiteit. Dit eindig ‘zichzelf’-zijn is tenslotte méér ‘van God’ dan ‘van zichzelf’, en daarom een spoor van Gods realiteit in het hart zelf van ons bestaan.

De christologische vraag wordt dan: kan deze fundamentele, schepsellijke status, dit ‘van God zijn’ - gemeenschappelijk aan alle mensen en daarin tegelijk naar ieders eigen, gesitueerd en persoonlijk profiel gedifferentieerd -, ook in Jezus toereikende grond zijn van waaruit zijn eigen, wel zeer geprofileerde Abba-beleving verhelderd kan worden? Ofwel: overstijgt deze oorspronkelijke Godsbeleving de draagkracht van deze algemeen-schepsellijke status? Juist als christologische vraag veronderstelt dit het gelovige erkennen van definitief heil-in-Jezus van Godswege; daarbuiten heeft een christologische vraag immers geen zin. Wel kan het geloofsvertrouwen in definitief heil-van-Godswege in en door Jezus impliciet reeds een christologische vraag hebben beantwoord; maar dan is het zaak deze impliciete christologie daaruit te distilleren.

Het ‘in, van en door God zijn’ - definitie van de schepsellijke status van een menselijke persoon (zie boven) - zou men, algemeen, niet zonder enige grond een ‘enhypostasie’ kunnen noemen, een opgenomen zijn van de menselijke persoon in de ‘persoon’ (hypostasis) van God⁵⁵. Wel moeten we er ons bewust van zijn, dat we dan een theologische terminologie hanteren op een zeer on-historische wijze, en daarom ook verwarrend. En al is menselijke taal zeer elastisch, haar historische bepaaldheid stelt eigen eisen. Anderzijds kan een opvallend niet-historisch gebruik van een bepaalde terminologie, door de eerste schok ervan, ons juist attent maken op een aspect dat gewoonlijk aan de aandacht ontsnapt, omdat de

55 Aldus P. Schoonenberg, in: TvT 12 (1972) 313-314.

[p. 532]

zaak ons zo vertrouwd is. Indien immers de scheppende tegenwoordigheid van God in de mens - een verwijlen van de mens in God, zoals de oosterse theologie het prefereert te noemen - Gód zelf is, dus zijn ‘persoon’ (hypostasis), dan is het ‘van en in God zijn’ van een geschapen menselijke persoon wel degelijk een ‘en-hypostasie’; het een is het ander. Als God in zijn wezen pure ‘hypostasie’ is (hoe verder ook nog te bepalen), dan is ‘schepsel-zijn’ uiteraard een ‘hypostatische vereniging’. Maar dit zegt dan ook niets meer of minder dan dat de dingen en mensen door God zijn geschapen, en dat, in het bijzonder, de mens zich bewust kan worden van Gods inwoning. We kunnen daarom het gebruik van de terminologie ‘hypostatische vereniging’ in dit verband beter ter zijde laten; zij zegt niets nieuws en, gezien haar historisch gebruik, kan zij alleen verwarring scheppen, zoals vaak bij een on-historisch hanteren van een zeer precies omlijnde terminologie⁵⁶.

Bij bepaling is een schepsel, hoezeer ook ‘van God’ en juist daardoor ‘zichzelf’, niettemin niet-God, een seculaire werkelijkheid, door eigen schepsellijkheid geroepen zichzelf juist niet als ‘God’ te zien, en bovendien, om niets buiten God als God te bejegenen. Het scheppingsgeloof is in wezen een radicale kritiek op elke ideologische afgoderij vanuit de jaloerse eerbied voor Gods enige transcendentie. Van hieruit wordt, in eerste instantie, bv. de reactie van zowel de joodse als de moslim-godsdienst tegen de christelijke eredienst, de mens Jezus Christus betreffend, reeds begrijpelijk; zij komt voort uit de aan joden, moslims en christenen gemeenschappelijke, jaloerse ijver voor het monotheïstisch belijden van de Ene God. Minstens moet deze reactie eerst met christelijke sympathie tegemoet getreden worden; ook voor christenen is het jahwistisch monotheïsme, waarin en waaruit Jezus zelf leefde, de grondaffirmatie van het christelijk credo. Tegen deze achtergrond van het joodse monotheïsme zal ook Jezus' eigen Abba-ervaring geïnterpreteerd dienen te worden.

Vooral omdat ‘menszijn’, binnen alle schepsellijkheid, naar eigen menselijke zijnsmaat juist een ‘open wezen’ is, moeilijk in specifieke - zij het algemeen-schepsellijke - grenzen af te bakenen (zoals het geval is voor andere schepselen, ondanks grensoverschrijdingen ook hier)⁵⁷, zullen we juist in Jezus' geval apriori rekening moeten houden met het wezen van de mens als gesitueerde, niettemin open vrijheid die geen natuur-predeterminatie toelaat. De mogelijkheden en concrete modaliteiten van het ‘van God zijn’ van een bepaalde mens kunnen daarom onmogelijk apriori ingeperkt worden vanuit de pretentie van onze kennis der grenzen van het ‘menszijn’. Zelfs al zouden we, benaderenderwijs, de reikwijdte én de grenzen kunnen omschrijven van wat de situering en conditionering van de menselijke, lichamelijke, psychische en maatschappelijke conditie van onze vrijheid omvatten, we kunnen onmogelijk van te voren voorspellen waartoe - binnen deze conditioneringen - menselijke vrijheid in staat is, temeer niet als deze zich gegrond weet in de absolute vrijheid van God. Wat bv. een mens, die zijn leven bouwt op de levende God, daaruit aan onverwoestbare zekerheid kan putten met het oog op uiteindelijke mogelijkheden ‘vanuit God’ en wat daardoor

56 Historisch gaat het niet louter om een ‘unio in hypostasi’ maar ook, en formeel, om een ‘unio secundum hypostasin’, d.w.z., zoals Thomas deze traditie goed verwoordt: ‘unio in persona secundum rationem personae’ (Q.D. de unione Verbi Incarnati, a.1. ad 8), d.i. zo dat de goddelijke persoon eigenlijk de persoonsfunctie van de mens Jezus uitoefent.

57 Thomas noemt deze openheid zelfs een ‘capacitas ad unionem hypostaticam’ (Summa Theologiae, III, q.6, a.4, ad 3).

[p. 533]

aan historische explosieve krachten losgeslagen kan worden, zal mij geen enkele ‘speculatieve antropologie’ kunnen vertellen. De eigen, historische kracht van het godsdienstig bewustzijn van het ‘Deus, intimior intimo meo’, d.i. van de scheppende God die in en via onze menselijke geschiedenis op een door immanentie of heel-intiem nabije transcenderende wijze absolute initiatieven neemt, is door geen enkele, niet-religieuze benaderingswijze te overzien of af te meten. Daarom maken deze niet vooraf te begrenzen mogelijkheden van het ‘religieuze bewustzijn’ ons waakzaam, om de grond van Jezus' oorspronkelijke Abba-beleving niet te vlug in iets anders te zoeken dan in zijn schepsellijke status als mens.

Binnen deze religieuze verhouding verlegt Jezus het epicentrum van zijn leven naar God toe, de Vader. Maar dit wil niet zeggen dat hij zijn centrum buiten zichzelf vindt. Deze ‘ruimtelijke’ voorstelling is misleidend, vanaf het ogenblik dat de Godvertrouwende zich ervan bewust is, dat dit ‘buiten’ - ‘groter dan ik’ (zie Joh. 14,28) - eigenlijk ‘intimior intimo meo’ is, d.i. juist het menszijn van Jezus in zijn diepste zelfstandigheid constitueert. De van zijn schepsellijkheid bewuste mens beleeft zichzelf als pure gave Gods. Vanwege de oorspronkelijke diepte van Jezus' ervaring, zichzelf als gave van God, Vader, ging het kerkelijke - ook het christelijk-oecumenische - zich met hem identificerend geloof, Jezus ‘de Zoon’ noemen, waarmee Jezus' schepsellijke relatie tot God werd gespecificeerd. Wat volgens de niet-religieuze taal - terecht - menselijke persoon wordt genoemd, wordt in christelijke geloofstaal Zoon Gods genoemd, vanwege de constitutieve relatie van deze mens tot de Vader.

Daarbij moge duidelijk zijn, dat het zichzelf funderen van een mens op en in God, op basis van zijn erkende schepsellijkheid, in geen enkel opzicht ooit menselijk zijnsverlies tot gevolg kan hebben. Als volgens de geloofstaal, die werkelijkheid poogt te verwoorden, zichzelf ‘gronden’ in God bron van ware en verrassende menselijkheid is, zal de hoogste Godsbeleving een voor onze menselijkheid onverwachte ‘mens-openbaring’ zijn. Vanuit de authentieke zin van wat schepsellijkheid betekent, kan (ondanks alle verlagende en storende misvorming, waartoe juist het ‘menselijk hoogste’ vanwege de complicaties van onze menselijke eindigheid steeds aanleiding kan geven) de hoogste eenheid van een mens met God (in en uit zichzelf) nooit eigen menselijk zijnsverlies tot gevolg hebben, daar Gods scheppende activiteit de mens juist in zijn (zij het eindige) niettemin eigen autonomie en volle menselijkheid constitueert. Bovendien, hoe intiem deze Godseenheid zich in een historisch mens vertonen zal, nooit zullen we kunnen spreken van twee componenten: menselijkheid én goddelijkheid, alleen van twee totaal-‘aspecten’: werkelijke menselijkheid waarin het ‘van God zijn’, in dit geval het ‘van de Vader zijn’, zich realiseert.

Daarom is het misleidend, als men zou zeggen dat Jezus die in zichzelf menselijke persoon is, in de Logos ‘wordt opgenomen’, waardoor dit menselijke persoon-zijn wordt verdiept en voltooid. Het misleidende ligt hierin, dat twee taalspelen, waarin Jezus - zoals elke mens - bespreekbaar gemaakt wordt, door elkaar worden gehaald. Men stelt Jezus éérst

[p. 534]

- uiteraard binnen één bepaald taalspel - als reeds in zichzelf geconstitueerd tot ‘menselijke persoon’, om dan - in een tweede instantie, in feite in geloofstaal - over zijn opgenomen worden in de Logos te spreken. Dit spreken zowel binnen het eerste als binnen het tweede taal-niveau is terecht; misleidend is alleen de ingenuë combinatie der twee, want dan lijkt ‘vooraf’ Jezus als in zichzelf reeds geconstitueerd tot menselijke persoon ‘voorondersteld’ te worden, zodat deze persoon ‘daarna’ volgens de geloofstaal ‘in de Logos wordt opgenomen’. Uit wat voorafging moge duidelijk zijn, dat voor de religieuze taal, die niettemin de eigenheid van de niet-religieuze taal erkent en beaamt, juist dit ‘voor-gegeven’ persoon-zijn, los van zijn ‘van de Vader’ zijn, nergens en nooit gegeven is. Het is wel een rechtmatig resultaat van de onvermijdelijk tweetalige benadering van één en dezelfde werkelijkheid, die zich óm haar zelfstandigheid én tevens óm haar ‘van de Vader zijn’ tot deze dubbele benadering metterdaad leent. We hebben geen overkoepelende eenheidstaal die de twee totaal-opzichten in-één zou kunnen uitspreken. Maar dan kan volgens de eigen logica van de geloofstaal, dit ‘menselijk persoon-zijn’ van Jezus niet meer voor-ondersteld worden aan de hem opnemende, constitutieve relatie tot de Vader. Deze relatie stelt juist dit persoon-zijn in zijn eigen persoonlijke Jezus-eigenheid. Binnen het menselijk ‘profaan’ taalspel sprekend zal men Jezus uiteraard een ‘menselijke persoon’ noemen - zonder menselijk-persoonlijke zijnswijze is niemand ‘mens’. In geloofstaal zegt men, dat de mens Jezus juist als mens deze persoon is dankzij zijn constitutieve relatie tot de Vader, zoals - op zijn niveau - elke mens juist als mens deze persoon is dankzij zijn wezenlijke relatie tot de scheppende God. Voor Jezus betekent dit, dat zijn relatie tot de Vader hem in zijn menselijkheid tot Zoon van God maakt. Op dezelfde, analoge manier noemen we elke mens een persoon, maar in geloofstaal zeggen we, zonder de vorige affirmatie te loochenen (integendeel daarin de grond van dit persoon-zijn aanduidend), dat juist dit persoon-zijn geheel en al ‘van God’ is. Jezus is als mens deze persoon doordat hij juist daarin ‘Zoon van de Vader’ is en, uiteraard, zonder enig verlies aan menselijkheid, integendeel: door bevestiging, verdieping en voltooiing van alwat positieve menselijke perfectie, dus a-fortiori, menselijk-persoonlijke zijnswijze, inhoudt. ‘Anhypostasie’, als menselijk persoonsverlies, moet in Jezus daarom uiteraard geloochend worden; maar deze negatie van enig verlies is tenslotte nog geen positieve bepaling van wat Jezus' menselijk-persoonlijke zijnswijze in zijn relatie tot de Vader precies inhoudt.

Het presentie-model, dat voor elk schepsel (vooral en formeel voor een menselijk persoon) opgaat, geldt uiteraard ook voor Jezus; maar het is in en uit zichzelf, gezien zijn algemeenheid en mogelijke modaliteiten, niet in staat om de eigenheid van de presentie van God, de Vader, in Jezus nader te bepalen, zolang althans niet gezegd wordt wat de grond van deze aanwezigheid is. Het gaat niet om een goddelijke presentie aan en in een mens die rééds door Gods scheppingsakt ‘vooraf’ in zichzelf tot persoon zou zijn geconstitueerd, en dán, a.h.w. in tweede instantie, ‘in de Logos wordt opgenomen’. De vraag is dus: is de algemeen scheppende, con-

[p. 535]

stitutieve akt van God de grond van Jezus' bewuste of mystieke verbondenheid met de Vader, dankzij zijn volkomen vervulling door de H. Geest? Of is deze scheppende constituerende akt, juist inzoverre ze tegelijk de mens Jezus tot Zoon van de Vader constitueert, de grond van Jezus' persoon-zijn én dientengevolge mystieke vereniging met de Vader?

De patristiek en heel de christelijke traditie hebben steeds getracht vanuit de inhoud van het gebrachte heil de persoon zelf van Jezus te bepalen. Omdat het heil ‘van Godswege’ is, werd de heilbrenger zelf goddelijk genoemd en men besloot daaruit dat Jezus een goddelijke persoon is. Het leidend beginsel, dat er althans een significant, innerlijk en werkelijk verband is tussen de persoon van Jezus en het door hem van Godswege gebrachte heil, lijkt me juist; het wordt duidelijk gesuggereerd door de evangeliën die Jezus Christus zien als de eschatologische heilsgave van God. Maar dan zal het definitieve of eschatologische karakter van het gebrachte heil ons tenslotte iets moeten zeggen betreffende de persoon zelf van de heilbrenger, en niet de griekse vooronderstellingen van dit patristische beginsel.

Gezien dit alles komt de christologie op een bepaald ogenblik inderdaad bij een tweesprong: de keuze voor de weg van de Unitariërs, of voor de weg van de Trinitariërs. Wellicht heeft men niet steeds voldoende begrip voor een unitarische christologie (al lijkt zij mij geenszins een oplossing!). Want, al is veel geschreven over de drieëne God, alwat over de Triniteit wordt gezegd pendelt voortdurend tussen een weinig inhoudelijk ‘modalisme’ en een te veel zeggend ‘tri-theïsme’, terwijl de pogingen, die dit Scylla en Charybdis willen vermijden, in haast ijle, inhoudsloze, zuiver-verbale distincties vervallen⁵⁸. Dit is echter het gevolg van een beschouwing van de Triniteit los van de christologische Jezusinterpretatie, terwijl de onmiddellijk na-bijbelse Triniteitsleer zich duidelijk presenteert als een explicitering van het Christusmysterie. Deze laatste conclusie heeft al tot gevolg, dat we niet vanuit de Triniteit Jezus moeten begrijpen, maar andersom: alleen vanuit Jezus is Gods volheid van éénheid (niet zozeer: ‘unitas trinitatis’ maar ‘trinitas unitatis’) voor ons enigermate toegankelijk. Pas vanuit Jezus' leven, dood en verrijzenis weten we dat de Triniteit de goddelijke wijze van Gods volstrekte wezenseenheid is. Alleen vanuit Jezus van Nazaret, zijn Abba-ervaring - bron en ziel van zijn boodschap, optreden en dood - en zijn verrijzenis kan iets zinvols worden gezegd over Vader, Zoon en Geest. Want, belangrijk in de Abba-beleving van Jezus is, dat deze unieke toewending van Jezus tot de Vader in absolute prioriteit ‘voorafgegaan’ en innerlijk gedragen wordt door de unieke toewending van de Vader zelf tot Jezus. Welnu, de oud-christelijke traditie noemt deze zelfmededeling van de Vader - grond en bron van Jezus' eigen Abba-ervaring - ‘het Woord’. Dit impliceert dat het Woord Gods de al-dragende grond is van heel de Jezusverschijning.

In zijn menselijkheid is Jezus zo intiem ‘van de Vader’ dat hij juist daarin ‘Zoon van God’ is. Daarmee is al gesuggereerd, dat het centrum van Jezus' menszijn niet in zichzelf was gelegen, maar in God, de Vader. Dit blijkt ook uit de historische gegevens over Jezus; centrum, steun,

58 Men ziet Thomas' worstelen met dit probleem: formeel zijn volgens hem de goddelijke personen niet eens áls personen onderscheiden, maar als ‘relationes’, d.i. naar oorsprong antithetische relaties (Q.D. de potentia, q.9, a.4); elders zegt hij: ‘distinctio divinarum hypostasum est minima distinctio realis quae possit esse’ (In I Sent. d.26, q.2, a.2, ad 2; De potentia, q.9, a.5, ad 2; Contra Gentiles, IV, 14; Summa Theologiae, I, q. 40, a.2, ad 3). Kennelijk wil Thomas het monotheïsme tegen elke vorm van tri-theïsme beveiligen.

[p. 536]

‘hypostase’ in de zin van wat standvastigheid geeft, was zijn verhouding tot de Vader, met wiens zaak hij zich identificeerde. Jezus is als deze mens constitutief ‘allo-centrisch’: gericht op de Vader en op het ‘heil van Godswege’ voor de mensen; daaruit haalt hij eigen profiel en gezicht. Dit identificeert Jezus van Nazaret. Zijn autonomie als Jezus van Nazaret is zijn constitutieve totaal-relatie tot Degene die hij ‘Vader’ noemt, de op menselijkheid bedachte God. Dit is zijn Abba-ervaring, ziel, bron en grond van zijn doen en laten, leven én sterven.

Waarop gaat deze ervaring terug? Elke menselijke persoonlijke ervaring staat in al haar oorspronkelijkheid tevens in een sociale ervaringstraditie, en is nooit een puur putten uit innerlijke volheid zonder bemiddelingen. Jezus' menselijk zelfbewustzijn was zoals bij elke mens een bewustzijn in en aan de concrete leefwereld waarin hij stond, - voor Jezus was dit de joodse, synagogaal gevoede vroomheid, in een gezin waarin de vader de opdracht had de jongens te initiëren in de Wet, Gods openbaring. De ervaring van de scheppende God, de Heer van de geschiedenis, werd in Jezus mede gevoed door de levende traditie waarin hij stond; de levende hand van God werd er in natuur en mensenwereld ervaren. Dit schepsel-bewustzijn, waarvan het Heer-zijn van God de levende kern is, spreekt reeds duidelijk in Jezus' kernboodschap van de Gods heerschappij. In tegenstelling evenwel tot Johannes de Doper en de traditionele, profetische overlevering verkondigt hij niet Gods eschatologische oordeel (al verzwijgt hij dit niet), maar wel Gods naderend definitief heil voor de mens, met een beslistheid die bij de fatale dood niet verzwakt. Ofwel heeft deze man in een illusie geleefd, - zoals sommigen kúnnen zeggen, omdat na zijn dood de geschiedenis gewoon haar weg verder is gegaan -, ofwel schenkt men hem vertrouwen, mede op grond van heel zijn optreden en wijze van sterven, een vertrouwen dat dan alléén mogelijk is in de vorm van een Godsbelijdenis, nl. dat God hem gelijk geeft. Deze laatste, met name christelijke oplossing, impliceert tenslotte de belijdenis: het komende heil is deze mens Jezus zelf, de verrezen Gekruisigde. Eigenlijk is er geen tussenweg: ofwel een illusie, ofwel, ‘indien dit van God komt’ (Hand. 5,35-39), is Jezus' boodschap van naderend heil wáár, d.i. een realiteit, die dan nergens anders te vinden is dan in de verrezen Jezus zelf. De identificatie van het komende rijk Gods met Jezus Christus is - voor wie niet de thesis van de illusie huldigt - dan het enige aangepaste antwoord op Jezus' stellige heilsboodschap. Deze identificatie is echter niet louter te funderen op de schepsellijke status van Jezus, van waaruit wel de boodschap van de Gods heerschappij gevoed kon worden en ook, in contrast-ervaring met het tijdsgebeuren, een profetisch bewustzijn geboren kon worden, maar niet een heil-van-Godswege dat met de mens Jezus zelf is geïdentificeerd.

Natuurlijk is dit een identificatie van christenen; het lijkt als zodanig niet direct iets te zeggen over de eigen Abba-beleving van Jezus zelf, tenzij men deze beleving krediet geeft: Jezus verkondigt Góds naderend eschatologisch komen; Gód zelf identificeert dit komen met de verrezen Gekruisigde, in geloof door de christenen erkend: Jezus is het eschatolo-

[p. 537]

gisch heil. E. Haulotte heeft in een formeel structuralistische beschouwing over de schriftuur m.i. een zeer juiste intuïtie gehad, toen hij schreef: Tout se passe comme si le propre de cet être (Jésus) était d'être dit par d'autres⁵⁹, Jezus' wezen is van dien aard dat het door anderen geidentificeerd moet worden. Dit kan ook niet anders, wanneer Jezus' dood wezenlijk medebehoort tot Góds boodschap in Jezus en wanneer dus de verrijzenis (alleen in identificerend geloof van Jezusgetrouwen te achterhalen) wezenlijk deel uitmaakt van de heilsboodschap van Godswege. (Terecht zegt daarom de christelijke traditie dat het apostolisch getuigenis wezenlijk hoort bij de ‘constitutieve openbaring’ in Jezus Christus).

Boven werd gezegd, dat elk schepsel, ondanks zijn eenheid een tweevoudigheid van aspectuele aard bezit: volkomen ‘zichzelf’ én daarin volkomen ‘van God’. Deze tweevoudigheid van totaal-opzichten vinden we ook in Jezus, en wel op een bijzondere wijze. In Jezus openbaart zich het goddelijke uiteraard alleen op een creatuurlijke, menselijke wijze, die wij in dit geval een ‘menselijke transcendentie’ of een ‘transcenderende menselijkheid’ kunnen noemen: eschatologische menselijkheid. Maar, iedere openbaringsmanifestatie van God, ook die in Jezus' transcenderende menselijkheid, blijft oneindig inadequaat met Gods goddelijke transcendentie. Gevolg daarvan is, dat de mens Jezus, persoonlijke openbaring van God, ook tegelijk God versluiert. Daarom is er in Jezus' menselijkheid niet alleen manifestatie van God, maar tegelijkertijd innerlijke verwijzing naar de oneindige goddelijke transcendentie, grónd van wat zich in Jezus' menselijke transcendentie manifesteert. Het openbarend én het versluierend, en daarom verwijzend, karakter van Jezus' menselijke transcendentie of eminentie mag dus niet uit het oog worden verloren. M.a.w. Jezus' menselijke transcendentie zelf vraagt, terwille van haar innerlijk verwijzend karakter, naar een diepere grond van de eigenheid van zijn Abba-ervaring.

Van Jezus uitgaande blijkt onmiskenbaar dat Jezus bidt tot de Vader; m.a.w. hij staat in een ‘interpersoonlijke’ verhouding tot de Vader; hij spreekt van ‘mijn Vader’. Tegenover de Vader is Jezus onmiskenbaar persoon te noemen. Al hebben we geen historisch zekere Jezus-echte gegevens over de nieuwtestamentische belofte dat Jezus de H. Geest zal mededelen, toch spreken alle evangeliën in al hun tradities over de christelijke ervaring van de eschatologische gave van de Geest, de ‘andere paracleet’, en juist in verband met Jezus' verkondigde, komende Gods heerschappij en hun gelovige identificatie van Jezus met dit rijk Gods dat de eschatologische zending van de Geest door Jezus met zich meebrengt. Ook tegenover de H. Geest is Jezus, zij het anders dan tegenover de Vader, aldus een persoon. Dit betekent dat door en in de persoon van de mens Jezus, Gód ons gaat verschijnen als interpersoonlijke relatie tussen de Vader, Jezus Christus en de H. Geest. Vanuit de persoon Jezus noemen wij daarom, op goede gronden zij het analoog en evocatief, ook de Vader persoon en de H. Geest persoon, en door dit tegenover van Jezus zowel t.o.v. de Vader als t.o.v. de H. Geest openbaart Jezus ons ‘drie personen’ in God: Vader, Jezus Christus, de Pneuma. Een onder-

59 E. Haulotte, Lisibilité des ‘Ecritures’, in: Langages 6 (1971) 103.

[p. 538]

scheid tussen ‘heilseconomische’ en ‘binnentrinitarische’ Triniteit is daarom zinloos t.a.v. de kenstructuur van een (vanuit Jezus) analoog spreken, dat zich bewust is van de eindigheid van zijn spreken, maar tevens van de gefundeerdheid (Jezus zelf) van de ken-intentionaliteit ervan. Terecht zei Thomas: deze menselijke begripsinhouden intenderen een werkelijkheid in God maar zijn niet als zodanig toepasselijk op God⁶⁰; ze gelden voor de Godswerkelijkheid zelf, maar ons ontgaat de goddelijke wijze van dit gelden. In en vanuit Jezus wordt althans op een menselijke wijze, derhalve in ‘menselijke vervreemding’, ons iets duidelijk van dit goddelijk gelden. Jezus' eigen menszijn (niets anders) openbaart ons aldus God als Drieëenheid.

Met dit alles bleef ‘de persoon’ van Jezus Christus nog enigermate in het vage. Er werd gezegd: vanuit Jezus weten we dat God ‘drie-persoonlijk’ is: Vader, Jezus Christus, H. Geest. Aangezien vanuit Jezus God aldus naar zijn innerlijke volheid, ons onbekend uit de schepping, geopenbaard wordt, is deze benoeming in haar articulatie uiteraard ‘mensvormig’, een mensvormigheid die het eigenlijke antropomorfisme niettemin overstijgt. Uit de Abba-beleving van Jezus blijkt, op grond van de nadruk op het doen van de wil van de Vader, dat het bedoelde correlaat van Vader duidelijk ‘de Zoon’ is. De door Jezus geopenbaarde volheid of triniteit van Gods absolute eenheid is aldus: Vader, Zoon, H. Geest. Als openbaring van God constitueert Jezus derhalve niet wát in God beantwoordt aan de ‘Zoon van God’, de Vader en de Geest. Wel is de mens Jezus de grond waarom wij de binnentrinitarische werkelijkheid met ons menselijk begrip ‘persoon’ kunnen benoemen, omdat de mens Jezus geïdentificeerd is met de binnentrinitarische werkelijkheid die vanuit de mens Jezus Zoon van God wordt genoemd, reden waarom hij juist als mens de trinitaire eenheid kan openbaren en tevens voldoende grondslag waarom wij vanuit Jezus, als geïdentificeerd met de Zoon, mogen spreken van drie goddelijke personen (zij het dus vanuit de mens Jezus en derhalve met een menselijk persoonsbegrip).

Hiermee zijn we volop in de moeilijkheden terechtgekomen. De evangeliën spreken niet van ‘personen’ in God, en dat doen evenmin de eerste christologische grote concilies; en wanneer wij van personen spreken doemt de hele filosofische en semantische geschiedenis van het persoonsbegrip op. Wat is ‘goddelijke persoon’, als we vanuit een menselijk persoonsbegrip, zij het analoog, over God moeten spreken, en juist dit menselijk persoonsbegrip één der meest bediscussieerde begrippen is uit heel de filosofische reflectie van onze geschiedenis? Vooral: sluit het feit dat Jezus Zoon Gods is uit, dat hij een menselijke persoon is? Wat is m.a.w. de positieve zin van het loochenen van Jezus' menselijke anhypostasie? De twee vragen hangen nauw samen.

Men lost de kwestie niet in een handomdraai op door een beroep op het persoonsbegrip van de common sense; want daarin blijft heel de problematiek van het begrip ‘persoon’ juist bedekt. De ‘Linguistic Ana-

60 De ‘res significata’ en de ‘res concepta’ zijn bij Thomas nooit adequaat; de akt echter van het signifiëren reikt verder dan het begrippelijk voorstellingsmoment. Zie: E. Schillebeeckx, Het niet-begrippelijk kenmoment in onze Godskennis volgens Thomas van Aquino, in: Openbaring en Theologie (Theologische Peilingen, n. 1), Bilthoven 1966², vooral 207-213 en 215-232. Het zij gezegd, dat Thomas niet de implicaties kent van wat modernen noemen het ‘vader-symbool’ en de ‘symbooltheorie’ in het algemeen.

[p. 539]

lysis’, in zoverre die uitgaat juist van de ‘Ordinary Language’, heeft zich intensief met het persoonsbegrip bezig gehouden; maar de werken van P.F. Strawson, S. Hampshire en G. Ryle konden wel enige verheldering brengen maar het probleem niet klaren. Opmerkelijk is wel de poging van Strawson die in zijn ‘descriptieve metafysiek’, uitgaande van de alledaagse taal, de fundamenten en grondstructuren van ons menselijk conceptueel systeem wil blootleggen⁶¹. Hij zoekt, als eens Aristoteles, naar ‘grond-categorieën’ en algemeen geldende ‘universalia’ in ons aller menselijk denken: ‘a massive central core of human thinking which had no history’⁶²; en die massieve kern bestaat uit bepaalde grondbegrippen: ‘There are categories and concepts which, in their most fundamental character, change not at all’ (l.c.). In verband met wat ik boven heb gezegd, hebben we hierbij dan te maken met het niveau van de ‘structurele geschiedenis’, de háást onbeweeglijke kern in de geschiedenis van het menselijk denken. En daartoe behoort het persoonsbegrip. In de structuur van dit persoonsbegrip is volgens de analyse van Strawson mede gegeven, dat een subject, een persoon, zichzelf niet kan poneren zonder tegelijk de ander, de mede-persoon, te bevestigen. Zonder de bevestiging van de ander kan ik geen idee verkrijgen van wat ik zelf als persoon ben⁶³. M.a.w. persoon-zijn impliceert interpersoonlijkheid. Dit roept al de presumptie op, dat als God persoonlijk is (een infra-persoonlijke voorstelling van God komt zinnig niet in aanmerking) Hij - op een of andere wijze - ook ‘interpersoonlijk’ zal zijn; juister gezegd (volgens het christelijk belijden): dat de triniteit de volheid is van Gods persoonlijke, absolute wezenseenheid, en dat God daarom, zonder enige wording (in de zin van uitgroeien naar eigen definitie), niettemin eeuwige jeugd en innerlijke dynamiek is, Leven, geen onaandoenlijke zelf-denker. Inderdaad vinden we - zij het telkens binnen een andere conjuncturele verstaanshorizon - dit grondbegrip van de menselijke persoon overal terug waar mensen zich op het persoon-zijn hebben bezonnen. Zelfs voor de middeleeuwse theologen, die de intersubjectiviteit niet thematiseren, behoort het ‘divisum ab alio’ m.a.w. de ‘andere persoon’, tot de mogelijkheidsvoorwaarde van de definitie van de persoon. In de patristiek was het niet anders⁶⁴. Ik kan besluiten: het zgn. moderne persoonsbegrip verschilt van bv. dat van het concilie van Chalcedon niet structureel maar meer ‘oppervlakkig’, m.n. conjunctureel. Het zijn juist de structurele elementen die de opening geven voor een zeer dynamische opvulling van het persoonsbegrip, - definitie zelf van alwat ‘dynamisch’ is! Zo kon W. Pannenberg in zijn ‘Grundzüge der Christologie’ vele moeilijkheden omzeilen, omdat hij in feite slechts spreekt over de structuur-elementen van het persoonsbegrip en ‘wijselijk’ zwijgt over het vooral moderne conjuncturele aspect, nl. de persoon als bewust aktcentrum met een eigen, onherleidbaar bewustzijn en vrijheid. Thomas van Aquino durfde dit probleem wel aan, maar moest er de consequentie uit trekken: ‘formeel zijn de (drie goddelijke) personen niet als personen onderscheiden, maar als naar oorsprong anti-thetische relaties’ (zie boven); hij leek daartoe gedwongen omdat er in God slechts één bewustzijn en één vrijheid is, het

61 P.F. Strawson, Individuals. An essay in descriptive metaphysics, Londen 1959.

62 L.c., 10.

63 Over het persoonsbegrip: l.c., vooral 87-116.

64 Zie o.m.: Fr. Erdin, Das Wort Hypostasis. Seine bedeutungsgeschichtliche Entwicklung in der altchristlichen Literatur bis zum Abschlusz der trinitarischen Auseinandersetzungen, Freiburg 1939; G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956; A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas d'Aquin, Parijs 1956; J. Schneider, Die Lehre vom Dreieinigen Gott in der Schule des Petrus Lombardus, München 1961; J. Jolivet, Godescalc d'Orbais et la Trinité. La méthode de la théologie à l'époque carolingienne, Parijs 1958; M. Bergeron, La structure du concept latin de personne, Ottowa-Parijs 1932; M. Marshall, Boethius' definition of person and mediaeval understanding of the Roman theatre, in: Speculum 25 (1950) 471-482; I. Backes, Die Christologie des hl. Thomas von Aquin und die Griechischen Kirchenväter, Paderborn 1931; V. Schurr, Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der skytischen Kontroversen, Paderborn 1935, vooral 108-232.

[p. 540]

ene bewustzijn en de ene vrijheid van de drie goddelijke personen. Men kan betwijfelen, of déze eenheid wel een contra-indicatie is, als liefde onder menselijke personen reeds spreekt van ‘één denken’ en ‘één willen’! Wat is de goddelijke modus daarvan in God? De voor ons onvoorstelbaar absoluut ene vrijheid en het absoluut ene denken van de drie Personen. Volheid van eenheid, geen eenzame overbepaaldheid. M.a.w. ook Thomas trekt zich a.h.w. terug op de structurele elementen van het persoonsbegrip: het wezenlijk relationele in de persoonswerkelijkheid, gericht-zijn op mede-personen, terwijl (in God) de grond van die gerichtheid de ene goddelijke natuur of de ene goddelijke vrijheid is. Reeds het begrip ‘persoon’ vervult in deze visie wat (op grond van een reactie tegen een verstard persoonsbegrip) de ‘Process-Theology’ nog nodig meent te hebben (als ‘consequent nature’ in God) om de dynamiek van Gods wezen te kunnen handhaven, - of het Palamisme nog nodig meent te hebben (nl. onderscheid tussen Gods ‘natuur’ - ousia - en Gods ‘energieën’) om diezelfde dynamiek in het goddelijk wezen te kunnen redden. Beide zijn gelukkige reacties op een on-christelijke ‘Deus immutabilis’.

Dit relationele aspect is (hoe merkwaardig het ook lijkt) toegankelijker voor ons aller menselijk begrip dan te bepalen wat dat ‘ik’ (dat op een ander gericht staat) dan zélf is! (Kinderpsychologen hebben vastgesteld, dat ook babies eerst ‘de ander’ ontdekken en dan pas de wereld en zichzelf.) Wellicht wordt men pas echt ‘persoon’, als men niet bezorgd is om eigen identiteit, maar, zichzelf verliezend, zich met de ander identificeert.

Kenmerkend voor het tweevoudig aspect in het persoonsbegrip zijn de twee definities die de middeleeuwse theologie hebben beheerst: enerzijds de definitie van Boëthius⁶⁵, anderzijds die van Richardus van St.-Victor⁶⁶. Boëthius (die bewust een poging heeft gedaan om zowel Chalcedon als het neo-chalcedonisme ruimte te geven) zegt wel wélke natuur een persoon is, nl. een concrete, tot bewustzijn en vrijheid bekwame substantie of natuur, maar zegt niet hóe een persoon tot persoon-zijn komt. Hij verwaarloost, zegt Richardus, de oorsprongsrelatie, de relatie tot de persoon door wie men tot persoon wordt gemaakt; Boëthius gaat voorbij aan het ‘unde habeat esse’. Gevolg daarvan is, zo had diaken Rusticus vóór hem reeds opgemerkt, dat de mens Jezus volgens Boëthius' persoonsbepaling eigenlijk een ‘menselijk persoon’ genoemd moet worden, terwijl anderzijds zijn definitie niet opgaat voor de Triniteit⁶⁷, m.a.w. het persoonsbegrip van Boëthius lijkt dan theologisch over heel de lijn onbruikbaar, christologisch zowel als trinitarisch. Als gevolg daarvan deed in de vroege scholastiek het totaliteitsbegrip zijn intrede in de westerse persoonsopvatting: iemand kan niet tegelijk ‘twee personen’ zijn, want dan wordt elk van beiden een deel van één ongedeeld geheel en dit spreekt het wezen van het persoonsbegrip tegen. Eigenlijk zou Jezus op grond van zijn concreet-menselijke, formeel-geestelijke natuur zonder meer menselijke persoon genoemd moeten worden, zegt Rusticus⁶⁸, maar omdat hij een ondeelbare eenheid vormt met het Woord, kan men dat in dit

65 Opuscula sacra, tract. 5, Opusculum contra Eutychen et Nestorium, 2: ‘Reperta personae est igitur definitio: persona est naturae rationalis individua substantia’ (PL 64, 1343).

66 De trinitate, 4: ‘intellectualis naturae incommunicabilis existentia’ (PL 196, vooral 944-945).

67 Contra acephalos disputatio (PL 67, 1195-1196; 1238-1241).

68 L.c. (PL 67, 1239).

[p. 541]

ene geval niet zeggen: alleen ‘het ene geheel’ is persoon. Men accepteert aldus het menselijk-personalistisch karakter van Jezus' menszijn en vanuit de ‘en-hypostasie’ dicht men hem nagenoeg een nominale ‘an-hypostasie’ toe, daar Jezus aan reëel menszijn eigenlijk niets verliest. Dat waren hoogst subtiele discussies op het scherp van het mes, - men trachtte in evenwicht te blijven tussen de eisen van de filosofische antropologie en wat hun als geloofseis verscheen vanuit het dogma. Opvallend is, dat Thomas die vooral in zijn antropologie Boëthius' definitie van de persoon hanteert, deze in zijn triniteitsleer in feite bijwerkt met de definitie van Richardus (het interrelationele persoonsbegrip) én met Rusticus' totaliteitsbegrip⁶⁹. Het zijn deze drie elementen van het persoonsbegrip die we in de hedendaagse ‘Linguistic Analysis’ terugvinden!

Sinds de Verlichting ontstond een nieuwe twist rond het persoonsbegrip. In de strijd om het atheïsme in 1798 zei J.G. Fichte dat God niet zonder innerlijke tegenspraak als persoon kon worden gedacht. Voor Fichte sluit het begrip persoon wezenlijk eindigheid in zich. Want ‘persoon’ vraagt wezenlijk om een partner, een vis-à-vis tegenover het andere, - iets of iemand anders. Anders gezegd: bij het begrip ‘ik’ hoort wezenlijk het ‘niet-ik’, het ‘Gij’ en het ‘Dat’ (Du und Es). Een Ik dat alles zou zijn en geen ‘tegenover’ zich vindt, is baarlijke onzin. Persoonzijn is daarom wezenlijk begrensd en eindig. God is dus geen persoon. Hegel reageert tegen deze redenering van Fichte (één der grondslagen van Feuerbachs atheïsme). Hij geeft toe dat ‘persoon’ een tegenover impliceert, maar niet per se ‘buiten zich’, als begrenzing van het eigen Ik. Integendeel, het behoort tot het wezen van de persoon zó op een Tegenover te zijn betrokken, dat dit Ik zichzelf ‘veruitwendigt’ in een Tegenover, om zo in het andere (de ander) zichzelf terug te vinden, hetzij in het ding dat het Ik bearbeidt of erkent, hetzij in het Gij, met wie het Ik in liefde en vriendschap is verbonden. Een persoon vindt zichzelf in die mate in de ander terug als hij zich aan de ander heeft prijsgegeven en uitgeleverd. Zo wordt in het persoonlijke leven de tegenstelling tot de ander, en dus de eindigheid, juist opgeheven en overwonnen. Persoon áls persoon, d.i. het wezen zelf van persoon-zijn, sluit oneindigheid in. Zo is God, de Triniteit, de hoogste unieke realisering van persoon-zijn. Dit belet niet, dat er ook eindige personen zijn, maar dit is dan uiteraard een beperking van het persoon-zijn. De menselijke persoon is als persoon begrensd door en afgegrensd tegenover een ander menselijk persoon; hij wordt door de ander be-grensd. D.w.z. de menselijke persoon kan de tegenstelling tot de ander slechts gedeeltelijk overwinnen; geen mens kan zich volledig met de ander identificeren. De mens is dus persoon in een verzwakte, vervreemde zin, niet in de volle zin van het woord.

In dit hegeliaanse persoonsbegrip is veel aanwezig - zij het in een andere gedachtensfeer - van de woelige persoonsstrijd zowel uit de patristiek als uit de 12e en 13e eeuw, bovendien ook veel inspiratie uit de christelijke triniteitsbelijdenis. De moderne fenomenologie van de persoon sluit goeddeels aan bij dit hegeliaanse begrip. Zichzelf-zijn maar door gave aan de ander, in wie men zichzelf terugvindt - volkomen of in een

69 Vooral Quaest. Disp. de potentia, q.9, a.4. De drie kenmerken van ‘persoon-zijn’: (a) ‘substantia completa’, - (b) per se subsistens, - (c) ‘separatim ab aliis’ (zie vooral In III Sent. d.5, q.1, a.3). Het gaat bij Thomas dus om een drievoudige onmededeelbaarheid (zie ook: Summa Theologiae, III, q.2, a.2c en ad 1, ad 2, ad 3; I, 29, a.4).

[p. 542]

zekere vervreemding -, is dan ook het courante huidige persoonsbegrip. Het valt samen met wat we de structurele elementen van het persoonsbegrip kunnen noemen.

Wanneer we nu niet uitgaan van dit moderne persoonsbegrip, maar gewoon van wat zich concreet in het leven, de dood en de verrijzenis van Jezus heeft gemanifesteerd, is het opvallend hoe deze reële Jezusgegevens zich zeer goed laten begrijpen binnen de structurele elementen van het persoonsbegrip.

Het gegeven is immers: definitief heil-van-Godswege in Jezus van Nazaret, de verrezen Gekruisigde. ‘Het is God die ons verlost in Jezus Christus’ (zie 2 Kor. 5,19). God verlost, maar in en door de mens Jezus, zijn boodschap, leven en dood. De vraag is dan: is het mogelijk dat Jezus van Nazaret binnen de grenzen van een menselijk-persoonlijke zijnswijze het wézen uitleeft van een ‘goddelijke persoon’, d.i. zichzelf-zijn in radicale zelfgave aan de ander, hetgeen binnengoddelijk geen enkel element van vervreemding of begrenzing insluit? Is deze goddelijke zelfgave ook te beleven binnen de begrenzing van een menselijke persoonswijze, d.i. in radicale zelfgave aan en identificatie met de Vader én met de anderen, de medemens, en zelfs met de uitstotende, hém verwerpende anderen? De menselijke begrenzing, waarbinnen in Jezus Góds verlossend heil of zelfgave wordt voltrokken, wordt dan de ruimte waarin die radicale zelfgave van God in de vervreemding van menselijk leven en dood historische realiteit wordt. Dan is het begrip, of juister, de realiteit van een menselijk-persoonlijke zijnswijze juist nodig om de diepte van de verlossende zelfgave van Gód begrijpelijk te maken en niettemin lijden, dood en vervreemding niet naar God te verleggen, maar ze te laten waar zij in feite thuishoren: in de wereldlijke werkelijkheid van het menselijk bestaan. Daardoor worden begrenzing, menselijke vervreemding en dood uiteindelijk overwonnen, en het eindige verlost: de menselijkheid van de mens wordt bevrijd tot aanvaarding van zijn eindigheid en dus zijn ‘van God zijn’. Op alwat uit liefde is gedaan in onze mensenwereld rust Gods eschatologische belofte. Heil-in-Jezus is heil-van-Godswege, en niettemin onder ons historisch bemiddeld door onze concrete geschiedenis: het is een heel-maken, waardoor begrenzing en vervreemding, onmacht en zelfs dood uiteindelijk worden overwonnen; het eindige zelf - want dát zijn we - wordt verlost: in Jezus wordt de menselijkheid van de mens bevrijd tot een verloste én verlossende aanvaarding, dat we onze eigen wezensbelofte, die we voor elkaar zijn, slechts ‘door genade’ kunnen en mogen realiseren, en dat we de roep tot liefde mogen ervaren, die ons elk afzonderlijk én gezamenlijk, persoon én samenleving, overstijgt in een verlossende ervaring van een absolute waarborg, die ons allen te boven gaat en ons menszijn nochtans geenszins vreemd is: de levende God!

Eigenlijk is hiermee niets nieuws gezegd dat we uit de ontleding van de evangeliën al niet wisten; het is alleen een trinitarische explicitering van het Christusmysterie, dat volgens de christelijke belijdenis de verlossende openbaring is van het mysterie van God als trinitaire volheid van absolute eenheid: God als wezenlijke gave in de noodzakelijke wezen-

[p. 543]

heid van absolute vrijheid. Zo wordt in de menselijkheid van Jezus ons het ware gelaat van God getoond. Boven werd gezegd, dat Jezus' unieke toewending tot de Vader naar absolute prioriteit ‘voorafgegaan’ en gedragen wordt door de volstrekte toewending van de Vader tot Jezus en dat deze zelfmededeling van de Vader in de oud-christelijke traditie juist ‘het Woord’ wordt genoemd. Dieper dan de Abba-ervaring, en grond daarvan, is derhalve het Woord Gods, zelfmededeling van de Vader. Dit betekent dan inderdaad zo iets als een ‘hypostatische identificatie’ zonder anhypostasie: deze mens, Jezus, is binnen de menselijke begrenzing van een (psychologisch en ontologisch) persoonlijk-menselijke zijnswijze identiek de Zoon, d.i. ‘de tweede’ van de trinitarische volheid van goddelijke eenheid, ‘de tweede’, die in Jezus tot menselijk zelfbewustzijn en medemenselijkheid komt. Een identiteit tussen twee eindige persoonlijke zijnswijzen (twee personen in-één) is inderdaad een innerlijke tegenspraak; een identiteit echter van een eindige persoonlijk-menselijke zijnswijze en een goddelijke, oneindige (en dus analoge) wijze van persoonzijn is géén contradictie, daar de grond van het onderscheid tussen schepsel en God niet in de schepsellijke volmaaktheid ligt maar in de eindigheid ervan, terwijl alwat er positief in is, toch al volkomen ‘ontleend’ is aan God. Schepsel en God kunnen nooit bij elkaar worden opgeteld. De constitutieve relatie tot God zit al in de wezens- en persoonskern van elk schepsel. Zo is, dankzij de hypostatische identificatie van wat vanuit Jezus in God ‘Zoon Gods’ wordt genoemd, met Jezus' persoonlijk-menselijke zijnswijze, de mens Jezus een constitutieve (zoons-)relatie tot de Vader, een verhouding die in de dynamische wording van Jezus' menselijk leven uitgroeit tot een zich verdiepende, wederkerige enhypostasie, met de verrijzenis als hoogtepunt. Hierbij staat Jezus tegenover de Vader en de Geest; echter niet tegenover de Zoon Gods! In hem wordt het ene goddelijk bewustzijn en de absolute vrijheid, zoals zij binnen-goddelijk ‘zoonlijk’ wordt beleefd (in volmaakte eenheid met de Vader) in vervreemding vermenselijkt tot een menselijk bewust aktcentrum en menselijke (gesitueerde) vrijheid. In die zin moet men zeggen, dat Jezus' persoon-zijn geenszins buiten zijn menszijn ligt, maar kunnen we hem uiteindelijk ook niet (zonder velerlei nuances) tout court een ‘menselijke persoon’ noemen, want dán zou er inderdaad een ondenkbaar tegenover komen tussen de mens Jezus en de Zoon Gods, - een theorie die inderdaad - in deze lijn - consequent is verdedigd, na Deodatus de Basly, door Léon Seiller⁷⁰. Men zou wél mogen zeggen, dat het Woord zélf ‘menselijke persoon’ is geworden zónder ‘tegenover’ tussen deze mens Jezus en de Zoon Gods. Maar dit lijkt me juist niet mogelijk zonder wat stamelend bedoeld wordt met ‘hypostatische identificatie’ (ik verkies deze term boven ‘unio hypostatica’). Juist dit gegeven (alleen vanuit Jezus te benaderen) suggereert ons, dat in Jezus' menselijk leven de Vader op een andere wijze ‘persoon’ is dan de Zoon ‘persoon’ is, reden wellicht waarom vooral de oosterse christologie en triniteitsleer de Vader ‘de brón van de godheid’ noemen. Wanneer wedan vanuit Jezus uiteindelijk tot de Triniteit zijn gekomen, kunnen we Jezus tenslotte ook vanuit de Triniteit zelf beter

70 L. Seiller, L'activité humaine du Christ selon Duns Scot, Parijs 1944.

[p. 544]

begrijpen, - als men dan maar bedenkt dat dit theologie ‘in de dérde macht’ is!

Dit alles sluit voor mij wel in, dat God niet pas bij de menswording van Jezus Christus ‘trinitarisch’ wordt; deze gedachte kan ík niet dénken. Wel is het voor mij even duidelijk, dat het feit dat we de Drieëenheid drie goddelijke personen noemen, slechts vanuit de mens Jezus mogelijk is en dat dit pas ook dan reëel zinvol is. Onze werkelijke menselijke geschiedenis, waarin Jezus bovendien deelt, betekent ook iets voor het leven zelf van God. Hij is niet ‘onaandoenlijk’: dát heeft de bijbel ons toch wel geleerd! Zó gezien is de ‘Process Philosophy’⁷¹ met haar onderscheid tussen ‘existential non-dependence’ en ‘actual dependence’ in God iets reëels op het spoor gekomen, al is de uitdrukking ‘consequent nature’ daarbij wel ongelukkig. Dit onderscheid lijkt me ook niet nodig voor wie de dynamiek van Gods eeuwig-jeugdig wezen beaamt, een eeuwigheid waarin pure absolute vrijheid geen contingentie betekent. In God is nergens ‘natuurnoodzakelijkheid’, Hij is in zijn wezen zelf pure en absolute vrijheid, die tevens trouw betekent aan zichzelf en zijn schepping. Begrippen als ‘natuur’ en ‘persoon’ zijn op zich reeds onadequaat om Gods absolute vrijheid te kunnen vatten. Wat in God vrijheid is zonder contingentie-of-wording, is, aan onze kant van de werkelijkheid gezien, pure contingentie. Daarom kunnen we beter zeggen (gezien het feitelijk gegeven zijn van onze geschiedenis én Jezus), dat enerzijds God geen God zou zijn zonder schepselen en Jezus van Nazaret, anderzijds wij, en ook Jezus (van ons uit gezien) hadden kunnen niét zijn. Déze spanning lijkt me een zuiverder perspectief te geven op het goddelijk wezen van God en de schepsellijkheid van heel onze geschiedenis dan de (langs omwegen door Hegel beïnvloede) distincties van de ‘Process Philosophy’, die ook trouwens een mysterie enigermate onder woorden tracht te brengen, zonder evenwel voldoende de ‘niet-veranderlijkheid’ (wat al zuiverder is dan ‘onveranderlijkheid’) van God samen te zien met de eeuwige dynamiek van het wezen van absolute vrijheid, die - naar menselijk stamelen - eeuwige ‘nieuwheid’ is zonder groei of wat, aards, veranderlijkheid wordt genoemd. Distincties in God aanbrengen precies op grond van de onadequaatheid van ons spreken over God lijkt me een hachelijke onderneming.

Jezus van Nazaret, de verrezen Gekruisigde, is de Zoon Gods op de wijze van een feitelijke en contingente mens: binnen de zijnsmaat van waarachtige en onverkorte, historische menselijkheid bracht hij ons - door zijn persoon, prediking, levenspraxis én dood - de levende boodschap van de onbeperkte zelfgave, die God in zichzelf is en ook voor ons, mensen, wil zijn. Gezien het contingente, niet-noodzakelijke feit van onze geschiedenis - en het Jezusgebeuren daarin - zou God niettemin geen Gód zijn zonder dit historisch gebeuren. Daarom is déze, onze geschiedenis (die er uit zichzelf niet had hoeven te zijn) niettemin de enig realistische weg waarop wij zinvol over Gods wezen kunnen spreken. Door zijn historische zelfgave, aanvaard door de Vader, heeft Jezus ons getoond

71 De ‘process philosophy’ is gefundeerd op beginselen van twee amerikaanse (godsdienst-)filosofen Alfred N. Whitehead en Charles Hartshorne. Zie vooral: A. Whitehead, Process and reality, New York 1929; Religion in the making, New York 1926; Ch. Hartshorne, The divine reality. A social conception of God, New Haven 1964² (1948); zie ook de feesbundel: Process and divinity. The Hartshorne Festschrift (W. Reese and E. Freemann eds.), La Salle (Illinois) 1964; voorts: Eul. R. Baltazar, God within process, New York-Londen 1970. Theologen die een ‘process theology’ uitwerken zijn vooral: Norman Pittinger, Process thought and christian faith, New York-Londen 1968; Christology reconsidered, Londen 1970, en: ‘The last things’ in a process perspective, Londen 1970 (waarin een volkomen binnenwereldlijke eschatologie is uitgewerkt), en enigermate Sch. Ogden, The reality of God and other essays, Londen 1967³ (1963).

[p. 545]

wié God is: een ‘Deus humanissimus’. Hoé de mens Jezus tegelijk voor ons de gestalte kan en mag zijn van een door overstelpende immanentie, onze toekomst transcenderende, aanwezige goddelijke ‘persoon’, de Zoon, is ondanks zijn door ons ingeziene niet-tegenspraak en zinvolle beleving ervan door Jezus van Nazaret, m.i. een theoretisch verder onpeilbaar mysterie. ‘Anagkè stènai’: soms is het hoog tijd - hoogtij! - voor zwijgende hulde en aanbidding, en voor een kritische herinnering aan de grote traditie van de ‘theologia negativa’. Wij weten tenslotte niet, na alwat we van Hem weten, wié God is.

Wel vraagt dit boek (dat ik immers een prolegomenon heb genoemd) een wezenlijk complement in wat ik noemen zou: een reflectie op wat ‘genade’ is, d.i. een uiteenzetting waarin binnen een hedendaagse verstaans- en handelingshorizon het probleem van verlossing en emancipatie - het huidige probleem van onze bevrijdingsgeschiedenis - ter sprake zou moeten komen. Wellicht krijgt dit boek dus nog een vervolg.