Jezus, het verhaal van een levende
(1974)–Edward Schillebeeckx–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 514]
| |
Sectie III
| |
[pagina 515]
| |
lute initiatief van God niet tegelijk immanent zou zijn in onze geschiedenis, zonder daardoor zijn transcendentie te verliezen; m.a.w. deze immanentie is geen schakel in het geheel van de wereldlijk historische factoren die de geschiedenis uitmaken, en niettemin realiteit. Het is dus een handelen dat niet opgeteld kan worden bij wat de geschiedenis als handelen van vrije mensen reeds is. Toch zeggen we daarbij, in geloofstaal, iets over Gód zelf en niet slechts iets van bv. de menselijke levenshouding t.a.v. God, bv. van de liefde of gehoorzaamheid van de mens tegenover God; men zegt daarin tegelijk dat God zó is dat hij uitgerekend liefde oproept en verering van de mens verdient. Indien God inderdaad de Geheel-Andere zou zijn zonder herkenbare immanentie in onze wereld, dan zouden we Hem het best vereren door over Hem te zwijgen. Dat God, de Geheel-Andere, juist Schepper is, betekent dat Hij tegelijk de Laatst-Intieme, de Heel-Nabije is. Dit alles betekent dat Gods transcendent, scheppend handelen op een of andere manier tot expressie zal komen in onze wereld; anders was er geen grond, zelfs geen aanleiding toe, om ook maar op evocatieve en analoge wijze verantwoord te spreken over Góds handelen in onze geschiedenis. De transcenderende akt, die God is, zou voor ons niet eens bespreekbaar zijn - ook niet in geloofstaal -, als zij zich niet zou manifesteren in het binnenverkeer van onze wereld. Daarom heeft het spreken in geloofstaal over Gods handelen in de geschiedenis een ervaarbare, zij het slechts in geloof interpreteerbare basis in ons menselijk staan in wereld en geschiedenis. Want ons spreken over Gods transcendentie heeft geen andere grond dan ónze contingentie; de religieuze taal haalt zijn materiaal uit onze contingentie-ervaring als ‘disclosure’, waarin diepere perspectieven zich openen. Maar als voor de Godgelovige de wereld en de geschiedenis in werkelijkheid het veld is van Gods handelen, dat evocatief van zich laat horen, dan moeten het religieuze spreken, of de geloofstaal, en het wetenschappelijke spreken, hoe onderscheiden ook, werkelijk iets met elkaar te maken hebben; beide bespreken dezelfde werkelijkheid: onze wereld en onze geschiedenis. Als bv. het natuurwetenschappelijk of historisch spreken wáár zijn, dan moet de levende natuur en onze geschiedenis innerlijk van dien aard zijn dat ze werkelijk basis zijn van en vulling geven aan het natuurwetenschappelijke en historische verhaal. Maar dan geldt evenzeer, dat diezelfde wereld en geschiedenis innerlijk ook van dien aard zijn dat zij basis zijn van en vulling geven aan de geloofstaal en het theologisch verhaal. M.a.w.: er moeten in de geschiedenis zelf sporen zijn, om op een verantwoorde wijze in geloofstaal te mogen en te kunnen spreken over heilshandelen van God in de geschiedenisGa naar eind49. In geloofstaal spreken betekent dat de menselijke relevantie van wat in de ‘profane’ en in de wetenschappelijke taal over natuur en geschiedenis wordt gezegd, tegelijk een religieuze relevantie bezit, uiteindelijk relevant is voor God en onze relatie tot Hem. De religieuze taal van het geloof voegt niets nieuws, geen ‘nieuwe informatie’ toe aan wat de niet-religieuze taal reeds heeft gezegd (waar zou zij die nieuwe informatie vandaan halen?), maar zij brengt ter sprake en thematiseert het niet-goddelijke | |
[pagina 516]
| |
of contingente karakter van de reeds bespreekbaar gemaakte werkelijkheid: zij ziet daarin als in een schaduw het langs komen van de scheppende God, - als eertijds Mozes, die Gód niet zag, alleen ‘zijn rug’ toen Hij al voorbij was. | |
§ 2. Openbaring of heilshistorisch handelen van God als ervaren en in geloofstaal ter sprake gebrachtA. Scheppend handelen van God in onze wereld: ‘menselijke persoon’ en ‘van God zijn’Een Godgelovige spreekt over de mens in termen van ‘geschapen zijn’ door God, waarmee hij wil uitdrukken, dat de mens heel zijn bestaan en activiteit ten diepste ontleent aan de scheppende God. Hij is a.h.w. ‘eerst’ ván God en pas daarin en daardoor zichzelf; zijn bestaan en leven is ‘ge-grond’ in God: heel zijn leven wordt gedragen door de onuitputtelijke vrijheid van God, die de mens op een transcendente wijze letterlijk aan hemzelf schenkt. Wanneer dan uit het ‘profane’ spreken blijkt dat de mens persoon is, betekent dit, in geloofstaal uitgedrukt, dat hij persoon is door de transcenderende, actieve immanentie van God. God is door transcendentie immanent, d.w.z. alwat de mens aan positiviteit bezit is echt van hemzelf maar áls ontleend aan God. Hoewel reëel van God onderscheiden, kan de menselijke persoon naar zijn grónd niet aan God tegengesteld worden. De grond van het onderscheid tussen God en mens (schepsel) kan daarom niet aan de kant van God liggen, alleen aan de kant van de mens, en niet eens in wat hij positief is, maar alleen in het feit dat hij dit positieve menszijn niet in en uit zichzelf heeft, m.a.w. de grond van het reële onderscheid tussen God en mens is gelegen in de eindigheid van de mens. Juist door deze eindigheid zijn alle schepselen ook naar wat ze positief zijn, werkelijk van God onderscheiden. We kunnen God en mens dan ook niet bij elkaar optellen als twee, naast elkaar staande of concurrerende wezens. God valt niettemin buiten de geëigende omschrijving en definitie van wat menszijn is, terwijl de mens zichzelf puur aan God ontleent. ‘Menszijn’ is aldus een zeer bepaalde, inhoudelijke omschrijving van een wijze van ‘ván God zijn’. Door ‘van God te zijn’ is de mens zichzelf. Beide ‘aspecten’ - zichzelf zijn én van God zijn - zijn geen deel- maar totaal-‘opzichten’ van eenzelfde werkelijkheid, zodat het ene niets nieuws toevoegt aan wat het andere al is. Daarom kunnen we hierbij niet van ‘twee componenten’ spreken, noch van ‘twee naturen’: een ‘menselijke persoon’ en een ‘van God zijn’. Een zekere spanning, een dialectiek van ‘aspectuele’ aard is echter niet te loochenen. Men kan de dingen, ook de mens, in zichzelf, d.i. als het ware in hun eigen seculair werkelijkheidsgehalte, beschouwen zonder rekening te houden met hun constitutief ‘van God zijn’; maar juist in deze, hun (in zichzelf toegankelijke) eigenheid en zelfstandigheid zijn ze voor de geloofstaal (die hun constitutieve af- | |
[pagina 517]
| |
hankelijkheid van God belijdt) juist ‘van en door God’. Hun eigenheid en hun schepsellijkheid zijn niet twee deel-aspecten of twee componenten die samen een geheel zouden vormen. Ze zijn bij elkaar evenmin optelbaar. Voor de geloofstaal is een schepsel daarom zelfs méér van God dan van zichzelf, omdat ze het zelfzijn uit Gods transcendentie putten. M.a.w.: het schepsel, de mens, valt niet samen met zijn diepste werkelijkheid; er is in hem een tegoed, een naar de transcendent scheppende, door immanentie inwonende God verwijzende innerlijke realiteit (die hijzelf is). Juist daarom is de werkelijkheid, waarin we leven en die we zelf zijn, een onuitputtelijk mysterie: het Mysterie zelf van God overvloeiend in zijn schepselen. De profane en de wetenschappelijke taal spreken dan ook, op hun manier, over een werkelijkheid die ook zij nooit adequaat kunnen verhelderen. Zij putten uit het onuitputtelijke, hoe gering hun studieobject ook moge wezen. Daarom moeten we over die twee totaal-‘aspecten’ van de ene werkelijkheid, waarin we staan, uiteraard in twee verschillende talen spreken, want de toegangsweg - ofschoon beiderzijds alleen gegeven in de menselijke waarneming - splitst zich daar, waar in deze waarneming voor sommigen een ‘disclosure’ plaatsvindt en wij in de seculaire eigenheid van mens en wereld een bres en een diepte-dimensie waarnemen waarin we de sporen van hun ‘van God zijn’ ervaren. Deze schepsellijkheid, of het ‘van God zijn’, wordt in geloofstaal bespreekbaar gemaakt; het ‘zichzelf zijn’ der dingen daarentegen, wordt langs vele invalshoeken ter sprake gebracht: in het psychologisch en sociologisch spreken, in natuurwetenschappelijk en historisch spreken, enz. Dit betekent tegelijk dat het diepste geheim der dingen, vooral van de mens, positief-wetenschappelijk niet bespreekbaar is, daaraan ontsnapt, terwijl het tevens dit wetenschappelijk spreken mogelijk maakt. Het uiteindelijk probleem van menselijk heil tout court ligt daarom op een buiten-wetenschappelijk niveau, - hoezeer op het wetenschappelijke, en dus ook technische, niveau heel wat gedaan kan worden voor de bevrijding van de mens, voor zover hij vervreemd is van zichzelf door lichamelijke, psychische en maatschappelijke conditioneringen. Elk schepsel is aldus voor de gelovige, die de scheppende levende God belijdt, naar eigen maat en definitie een constitutieve verwijzing naar God. Voor mensen betekent dit dat hun eigen wezensmaat hen openstelt voor een bewuste, wederkerige presentie tussen God en mens, - zij het van zeer eigen aard. Want juist dit ‘van God zijn’, dat de mens in alles begeleidt omdat dit grond en bron is van eigen menszijn, is tevens de wortel en voedingsbodem van alle godsdienstigheid, minstens als constitutieve vraag naar wat eigen problematisch ‘er zijn’ grond en zin kan geven; het fundeert tevens de kern van het werkelijkheidsgehalte én ervaringsgehalte van wat zich in onze geschiedenis als godsdiensten aanmeldt. Onafhankelijk van deze innerlijke verwijzing naar God in de kern van ons bestaan kunnen we ons bezinnen op de menselijke persoon en tot het inzicht komen, dat de mens eigenlijk pas persoon wordt door zelfgave aan de medemens in een wereld die hij heeft te humaniseren. Tot inzicht | |
[pagina 518]
| |
daarvan is godsdienstigheid per se niet nodig. Menszijn-voor-anderen kan dan ook de ontdekkende definitie zijn van een mens die - terzijde van de Godgelovige mensen - in de geschiedenis staat. De ander heeft mij nodig om zelf te zijn en tot persoonsidentiteit te komen. Het besef dat mensen voor elkaar een ‘last’ of een ‘zegen’ kunnen zijn, is inderdaad een culturele, door de mens achterhaalbare werkelijkheid. In geloofstaal zal de Godgelovige mens ditzelfde uitdrukken, en toch meer. Op het moment dat de ander appelleert aan mijn zorgende inzet voor hem - iemand voor wie ik werken kan en mag en die voor mij een uitnodiging tot zorg en toewijding betekent - manifesteert dit alles tegelijkertijd de soeverein-vrije roepstem van de zich in onze mensenwereld bekend makende Schepper. De Godgelovige zal dit, op grond van wat werkelijkheid voor hem is, ver-talen als een oproep tot communio ook met God, beleefd in de (ambivalente) gestalten van onze zeer gesitueerde, historische medemenselijkheid en verantwoordelijke zorg voor onze menselijke geschiedenis. Deze liefde en zorg zijn weliswaar historisch en geografisch gesitueerd, maar niettemin onbegrensd; ze hebben intiemere, ook bredere en tenslotte verre horizonten, die a.h.w. steeds verder worden ge-opend. Op die manier wordt het zorgend medemens-zijn, het openbreken van de menselijke liefde, via mijn begrensde en toch grenzeloos openwaaierende situatie (vooral in moderne omstandigheden), virtueel onbegrensd en universeel. De Godgelovige ziet daarin een flits van de universele, scheppende liefde van de ene God, die in en door mensen bevrijding wil realiseren tot heil van de mensen. Toch mag men bij dit alles niet vergeten dat het schepsel, concreet de mens, God niet alleen openbaart maar tegelijk versluiert. Dit wil zeggen: Gods transcendentie-door-immanentie, en t.a.v. de mens (als persoonlijk wezen) door overstelpende immanentie, heeft een verwijzend karakter. Men begrijpe dit goed: ik wil geenszins zeggen dat Gods eigen transcendentie tegenover zijn eigen immanentie in de wereld (de geschiedenis en de mensen) zou staan (dit is inderdaad een ondenkbare gedachte); maar men zal toch wel dienen te stellen, dat Gods immanentie ons slechts een niet-goddelijke, schepsellijke profiel-kijk toelaat op zijn transcendentie, die immers niet geconstitueerd wordt door zijn immanentie in het schepsel. Dit laatste wel affirmeren zou m.i. de definitie zijn van pantheïsme of panentheïsme. Weliswaar is het niet zo gemakkelijk een bevredigende bepaling te geven van pantheïsme in tegenstelling tot zowel het christelijk scheppingsbegrip als allerlei Ieerstellingen van monistische, a-kosmische en pan-kosmische godsdienstigheid. Bovendien loopt, zoals reeds L. Lavelle zei, zelfs het (christelijk) theïsme steeds een pantheïstisch risicoGa naar eind50. Het pantheïsme wordt niet bepaald door zijn sterke nadruk op de eenheid tussen God en zijn schepselen; uitdrukkingen als ‘sumus aliquid Dei’ of ‘sumus Dei’ - wij zijn ‘van God’ - kunnen zowel een christelijke als een pantheïstische betekenis hebben; en veel vormen van authentiek pantheïsme accepteren bovendien zowel Gods scheppingsactiviteit als een daarvan onderscheiden term, het schepsel. Het specifiek-eigene van pantheïsme ligt in de loochening van de gratuïteit of het radicale ‘genade’-karakter | |
[pagina 519]
| |
van het schepsel-zijn, zodat het (verzwegen of uitdrukkelijk) beweert dat God de schepselen innerlijk behoeft tot voltooiing van de definitie zelf van het God-zijn van God. Door zulk een pantheïstische Godsopvatting wordt de mogelijkheid van een zich soeverein-vrij uitleveren van God aan zijn schepselen, de mens, principieel uitgesloten, daar de behoefte tot zelfvoltooiing dan elke vrije en overstelpende zelfmededeling van God onmogelijk maakt. Dan is een zelfgave van God een inhoudsloos woord. Bovendien berooft men dan de geschiedenis van de zin die zij voor Gods vrijheid kan bezitten. Als God derhalve zijn eigenheid of God-zijn (tegenover ons betekent dit: zijn transcendentie) niet pút uit zijn zelfs overstelpende immanentie in de schepselen - die niet Góds transcendentie beperken of verkorten, maar zijn presentie slechts binnen begrensde, schepsellijke, niet-goddelijke maat laten verschijnen -, dan betekent dit inderdaad dat het menszijn, juist in zijn openbaring van het ‘van God zijn’, het God-zijn wel degelijk tegelijkertijd versluiert. En daardoor krijgt het een verwijzend karakter naar datgene wat Gods transcendentie (Gód zelf) in en uit zichzelf is, daar deze juist niet geconstituteerd wordt door zijn immanente presentie in onze geschiedenis; deze immanentie is immers veeleer vrije gave. Beeldend uitgedrukt: het schepsel - wereld, geschiedenis, mens - is de aanwezigheid van en de ruimte waarin God ‘bij gave’ is; Gód zelf is de aanwezigheid van en de ruimte waarin God uiteraard is, in en door zijn absoluut-vrije God-zijn zelf. Dit te loochenen zou m.i. juist een beperking en verkorting van Gods transcendentie behelzen. Juist daarom kan onze mensenwereld slechts een bemiddelde onmiddellijkheidGa naar eind51 tussen God en mens doorlaten. Niet, alsof daarmee een tweevoudig transcendentiebegrip zou gecreëerd zijn: Gods innerlijke eigenheid én zijn transcendentie-doorinterioriteit; wél, dat wij slechts een beperkt perspectief krijgen op de transcenderende God via zijn immanentie en sporen in deze wereld, in de geschiedenis en in de mens, onze medemensen. Inderdaad, slechts een ‘zien van Gods rug’, zoals het oude testament het uitdrukt. Niet echter, omdat God al ‘voorbij’ is, maar omdat Hij de historische mens steeds ‘voor’ is: Hij is God-‘vóór ons uit’. Voor historische, nog toekomstmakende mensen is Gods transcendentie-door-interioriteit inderdaad wezenlijk naar-de-toekomst-verwijzend: Hij gaat ons voor naar een toekomst, zijn toekomst-in-ons. ‘Geborgenheid in God’ is dan ook toekomst-zekerheid, hoop en vertrouwen. Niet: berusting in het heden. Hoezeer schepselen, en zij alleen, ons Gods presentie bemiddelen, toch zijn zij niet Gód, ook niet in hun kosmische of historische totaliteit. Wij hebben daarom slechts een perspectief op God vanuit het niet-goddelijke, d.i. vanuit datgene wat God juist niét tot God maakt: de schepsellijke wereld. Dit inzicht zal men voor ogen moeten houden, als de vraag wordt gesteld naar de unieke eigenheid van de Godsopenbaring die zich in Jezus heeft voltrokken. Uit het voorafgaande volgt wel, dat de menselijk eigen en universele uniciteit van Jezus van Nazaret - die de christelijke kerken belijden -, zal dienen te blijken uit de eigenheid en uniciteit van zijn verhouding tot | |
[pagina 520]
| |
de medemens, als levenspraxis die gedragen wordt door een eigen en unieke verhouding tot de levende God, - en wel binnen de beperkte, zeer contingente, ambivalente grenzen van een beperkte aardse geschiedenis. Van een ‘boven-historische’ absolute idealiteit zal apriori geen sprake kunnen zijn. Jezus is dé ‘significant andere’ onder ons. | |
B. Heilshandelen van God in de geschiedenisGrond van elk verantwoord, zij het evocatief en analoog spreken over Gods handelen in onze wereld, is zijn door immanentie transcenderende scheppingsactiviteit: onze wereld en haar geschiedenis zelf. Er kunnen echter in onze wereld goede gronden aanwezig zijn om in ons spreken over Gods handelen in de wereld differentiaties aan te brengen, van waaruit wij (zonder deze differentiëringen in God zelf te verleggen) de levende realiteit van God anders benoemen. Ultieme grond en bron van deze wereld, ook in haar differentiaties, blijft immers de levende Godswerkelijkheid. Ondanks alle continuïteit blijkt er bv. tussen mens en dier een niet te miskennen onderscheid op te treden. In de mens openbaart zich een verrassende nieuwheid, iets specifiek-menselijks, - een zekere discontinuïteit met overige schepselen. Wie gelooft in de scheppende God en deze werkelijkheid dan ook in geloofstaal bespreekbaar maakt, kan en mag daarom, zij het in evocatieve en analoge taal, verantwoord spreken van een ‘bijzonder handelen’ van God met heel de mens, en dan ook van een bijzondere, overstelpende immanentie van de transcendente God, - een immanentie met name, die (gezien het menselijke bewustzijn) werkelijk ‘aanwezigheid’ kan worden: tegemoetkoming, vraag naar ontmoeting, roeping, zich als present aanmelden, ‘openbaring’. Op grond derhalve van bv. het onderscheid tussen innerlijke natuurprocessen en menselijke geschiedenis (ondanks hun wezenlijke ineenstrengeling) mag de Godgelovige, verantwoord en gegrond, spreken van Gods bijzonder handelen in de menselijke geschiedenis. In zijn geschiedenis gaat het de mens om zijn heil en geluk, om het gezochte humanum. Van daaruit kan de Godgelovige Gods handelen in de geschiedenis terecht Gods heilshandelen in de geschiedenis noemen. Ook dit heilshandelen Gods is transcendent, is geen ‘inter-ventie’ in de ‘gewone’ loop der geschiedenis. Het is als elk eigen-goddelijk handelen ‘scheppend’, soeverein-vrij, transcendent en daardoor niettemin immanent in onze geschiedenis; het is deze zgn. ‘profane geschiedenis’ zelf maar naar haar ‘totaal’-aspect van ‘van God zijn’. Het zal dan ook slechts in een ‘disclosure’-ervaring naar zijn ervaarbare en herkenbare expressies in deze geschiedenis in geloofstaal ter sprake kunnen komen. Er zullen daarom ‘sporen’ van Gods heilzaam voorbijgaan te vinden moeten zijn in onze geschiedenis om op een gegronde wijze te kunnen spreken van zijn heilshandelen in de geschiedenis. Zoals we bv. vanuit de ervaren discontinuïteit tussen mens en dier in geloofstaal anders spreken | |
[pagina 521]
| |
over Gods handelen met mens en dier, zal - bij alle continuïteit - een menselijke ervaring van discontinuïteit de enige reden kunnen zijn, waarom we verantwoord van een bijzonder heilshandelen van God in de geschiedenis spreken. Het algemene heilshandelen van de scheppende God, coëxtensief met heel de mensengeschiedenis, zal de Godgelovige in geloofstaal pas dan ‘bijzonder heilshandelen’ kunnen en mogen noemen, wanneer binnen deze geschiedenis zich inderdaad ergens ‘discontinuë’ verschijnselen voordoen, verschijnselen niettemin als het werk van mensenhanden. Ook hier is geen sprake van niet-transcendent, en dus interveniërend, heilshandelen van God. Dit alles impliceert al, dat God zich slechts in een ‘indirecte openbaring’ als heilshistorisch handelen manifesteert en aan mensen bekend maakt. In de bemiddeling van bevrijdend handelen van mensen op zoek naar heil-van-Godswege openbaart God zich ‘indirect’ in de geschiedenis als heil voor mensen. Vooral in verrassende, ‘discontinuë’ historische gebeurtenissen, ervaringen en interpretaties toont zich Gods heilsinitiatief. Indien Gods heilshandelen werkelijke en goddelijke realiteit is, zullen er in onze geschiedenis ‘tekenen’ te vinden zijn van Gods bevrijdend bezig zijn met de mens, - tekenen die opgemerkt, gezien en geïnterpreteerd moeten worden, omdat zij in zich, als elk historisch verschijnsel, dubbelzinnig zijn, ambivalent en om interpretatie vragen. Pas in de interpretatie, pas als ervaren en ter sprake gebracht door mensen, worden zij als tekenen van Gods heilshandelen in de niettemin door mensen gemaakte geschiedenis erkend. | |
C. Definitief heilshandelen van God in de geschiedenisMocht er een definitief en beslissend heilshandelen van God in onze geschiedenis zijn, dan zal ook dit beslissend en definitief handelen in ervaarbare, in geloofstaal geïnterpreteerde en ter sprake komende historische gebeurtenissen voltrokken worden. Wanneer Jezus van Nazaret beleden wordt als eschatologisch, definitief heilshandelen van God, zal dit religieus ervaarbaar en in geloofstaal bespreekbaar moeten zijn vanuit de aardse historische verschijning van Jezus. Dan zal binnen alle continuïteit van onze normaal menselijke geschiedenis niettemin een opvallende ‘discontinuïteit’, een overstelpende Godsimmanentie in Jezus zichtbaar zijn geworden, die ervaren kan worden en in geloofstaal ter sprake kan komen als historisch werkzaam teken, waarin Gods definitief heilshandelen zich tot heil van alle mensen concentreert. Dan zal binnen onze geschiedenis in Jezus een beslissend teken van definitief heil verschenen moeten zijn. Dan hebben we inderdaad te maken met een menselijk verhaal waarin het ‘verhaal van God’ zelf ter sprake is gekomen. Dit betekent dat in het menselijk leven van Jezus de ultieme bestaanszin van de mens in woord en daad tot uitdrukking is gekomen, en wel normatief en exemplarisch. Ook hier komt de Godsmanifestatie pas in de interpretatieve geloofsdaad tot ‘openbaring’, derhalve in de geloofsdaad van hen die Jezus begrijpen en accepteren als metterdaad bepalend voor | |
[pagina 522]
| |
hun zelf- en werkelijkheidsverstaan. Openbaring loopt dan uit in het beamend geloofsantwoord: inderdaad! zó moet waarachtig menselijk bestaan geleefd worden. Eschatologische presentie van God in Jezus én ultiem menselijk werkelijkheidsverstaan zijn correlatief. De betekenis hiervan is, dat we over Jezus Christus zowel historisch als in geloofstaal zullen moeten spreken, terwijl beide talen eenzelfde werkelijkheid bespreken, zonder dat we a.h.w. in een ‘derde taal’ (die beide vorige in een eenheidstaal zou overkoepelen) die twee totaal-aspecten van Jezus' leven - hij is volledig mens, én daarin is hij beslissende, historische verschijning van definitief heilshandelen van God - in-één kunnen vatten en bespreken, terwijl toch het definitieve heilshandelen in zijn transcendentie slechts in de historische mens Jezus in geloof ervaarbaar wordt. Beide talen behouden hun eigen logica (terecht zei Chalcedon: ‘inconfuse’), maar ze bespreken allebei de ene Jezus van Nazaret. Van ‘een en dezelfde’, de mens Jezus van Nazaret, wordt dan gezegd dat hij waarlijk historisch mens is en toch tegelijk juist daarin definitief heilshandelen van God. Hoe deze twee totaal-‘opzichten’ uiteindelijk gezien moeten worden is het christologisch probleem. |
|