Jezus, het verhaal van een levende

Hoofdstuk 2
De menselijke lijdensgeschiedenis op zoek naar zin en bevrijding

§ 1. Het probleem van de ‘universele geschiedenis’

Het concept ‘universele geschiedenis’ wordt vaak gehanteerd als wezenlijk bemiddelingselement in de christologische synthese. Van huis uit is dit begrip evenwel zelf reeds religieus en theologisch. Maar, eenmaal zijn religieuze herkomst erkennend, kan men ook de rationele betekenis ervan nauwkeuriger omschrijven.

Zowel de historicus als de filosoof hanteren de categorie ‘universele geschiedenis’, maar in een zeer eigen betekenis. Als zodanig is immers de universele geschiedenis geen realiteit, maar een gedachte-postulaat, ‘une idée de raison’. Voor de historicus is het een voor-onderstelling, in de zin van een voor-oordeel in eigenlijke zin, waarop hij zich als historicus niet verder bezint. In dit verband zegt dit begrip alleen, dat de geschiedkundige tot opdracht heeft zin-verbanden op te sporen. Hij mag noch kan uitgaan van de vooronderstelling dat mensen, groepen van mensen en culturen hermetisch gesloten gehelen vormen; hij gaat uit van de impliciete vooronderstelling dat, ondanks alle moeilijkheden en onvolmaaktheden, communicatie steeds mogelijk is. De universele verstaanshorizon van de historische interpretatie is aldus, zeer algemeen maar reëel uitgedrukt, in elk geval het menszijn áls mogelijkheid-tot-onderlinge-communicatie. Zo gezien is ‘de eenheid van de mensengeschiedenis’ de vooronderstelling van elk zinvol historisch onderzoek.

[p. 503]

Deze vooronderstelling van de historicus moet evenwel filosofisch kritisch onderzocht worden. P. Ricoeur heeft indirect aanzienlijk bijgedragen tot de verheldering van dit probleem door twee extreme grens-types te onderscheiden in de feitelijk bestaande geschiedenisfilosofie³⁶. - (a) Enerzijds, het zgn. ‘hegeliaanse type’ of het eenheidssysteem (identiteitsdenken): het geheel van de uiteenlopende filosofieën zou dan slechts één filosofie zijn, waarvan de concreet-historische, particuliere filosofieën slechts momenten zijn. Verstaan is dan: de totaliteit verstaan (‘Das Wahre ist das Ganze’). Waar geschiedenis wordt voltrokken, gaan we er apriori van uit dat dít teken van menselijkheid door ons ook begrepen, verstaan kan worden; het kan verbonden worden met de brede scala van menselijkheid; dit is het voor-verstaan van alle geschiedkunde, het ‘voor-oordeel’ van de historicus. - (b) Anderzijds, het pluralistische type: elk filosofisch systeem moet in haar eigenheid als particuliere filosofie begrepen worden en niet als moment van een ‘universele geest’ (derhalve geen -ismen!).

We stellen evenwel vast, dat ieder type tegen een onoverschrijdbare grens stoot. Indien het hegeliaanse type zijn ideaal zou verwezenlijken, zou het tenslotte de geschiedenis oplossen in een systeem; dán is er geen reële geschiedenis meer. Maar zelfs bij Hegel wordt dit begeerde eenheidssysteem nooit bereikt! Indien anderzijds het pluralistische type volkomen zou slagen, zou de geschiedenis eveneens op-gelost worden in een veelheid van voor elkaar ontoegankelijke, losstaande en versnipperende particulariteiten, m.a.w. in een schizofreen heelal of een geheel van ‘boven-tijdelijke’, op zichzelf en naast elkaar staande essenties. Maar ook dit type slaagt nooit in de realisering van eigen bedoeling en moet zich hoogstens tevreden stellen met typologische benaderingen (bv.: Spinoza is een ‘pantheïst’). Zowel het eenheidssysteem als de volslagen particuliere essentie vernietigen dus de levende geschiedenis. Zowel de ‘logica’ (logos) als de ‘pure facticiteit’ zijn het einde van alle reële geschiedenis! (Opmerkelijk is het daarom, dat een systeem van de ‘Universalgeschichte’ - hermeneutische sleutel tot het verstaan van het christendom - in wezen ook ‘het einde van de geschiedenis’ postuleert; aldus met name W. Pannenberg)³⁷. Niettemin beantwoorden deze twee lezingen, of begrijpende benaderingen van de geschiedenis, aan twee eisen en verwachtingen en, tenslotte, aan twee waarheidsmodellen³⁸. Van de eerste benadering der geschiedenis, waar men ze wil begrijpen door bemiddeling van de totaliteit, verwacht men ‘ontstaan van zin’ in de geschiedenis; de rationaliteit brengt immers zinvolle samenhangen in de geschiedenis. De keerzijde van dit rationaliteitsbeginsel is echter, dat er een flinke rest overblijft die tussen de mazen van het rationele systeem valt, - een soort ‘historische afval’. Maar: ‘ce déchet est justement l'histoire’³⁹. Er is immers niet-zinnige geschiedenis; er is on-zin in onze geschiedenis: geweld, machtswellust, begeerte ten koste van anderen, verknechting en vertrapping, - er is Ausschwitz, en wat niet meer ook in eigen milieu, en eigen persoonlijk leven? Dat alles valt inderdaad buiten de ‘logos’, die de historicus in de geschiedenis zoekt, tant pis voor de concrete historische ervaringen! Wat men hierbij echter vergeet is dit: daarbij wordt niet alleen

36 P. Ricoeur, Histoire et vérité, Parijs (1955), uitg. 3, z.j., 66-80; ‘Histoire de la philosophie et historicité’.

37 Zie de discussie tussen I. Berten en W. Pannenberg, in: I. Berten, Histoire, révélation et foi, Brussel 1969, 107-108.

38 Ricoeur, l.c., 69.

39 L.c.

[p. 504]

de reële onzin die er in onze geschiedenis is terzijde gelaten en niet mede verrekend, maar men gaat apriori ook voorbij aan de reële mogelijkheid van ‘een ándere zin’ van de geschiedenis⁴⁰! De laatste jaren is er dan ook een type van geschiedschrijving ontstaan die we een ‘anti-geschiedenis’ kunnen noemen, omdat zij juist de ‘historische afval’ tot object van eigen studie neemt⁴¹.

Daarom, wie open-staat voor de zin en onzin, die zich uit de geschiedenis aan ons openbaren, kan niet ‘hegeliaans’ zijn; de twee mogelijkheden - de hegeliaanse ontdekte zin (ten koste van veel realiteit) én de mogelijke ‘andere zin’ (bij mede-verrekenen van alle onzin) - hebben een gelijkwaardige pretentie en zijn niet herleidbaar tot een eenheidssysteem. Zeggen dat een particuliere filosofie (bv. die van Aristoteles, Kant of Spinoza) slechts een moment is van ‘een universele geest’, is een van buiten af gewelddadig ingrijpen in de bijzondere eigenheid van elke denker, hoe sociaal-historisch hij ook gesitueerd mag zijn.

Tussen het Charybdis van de eis tot totaliteit en het Scylla van de eerbiediging van de historisch-particuliere eigenheid ligt slechts één mogelijk zinvol perspectief: de eis tot communicatie; dialoog in de plaats van totaliteit, en derhalve het verbod van de pretentie om ‘de ander’ te herleiden tot een onderdeel van mijn ‘totale discours’. De vindplaats van mogelijke waarheid is daarom het menszijn-als-mogelijkheid-tot-communicatie⁴².

Deze mogelijkheid van twee lezingen van de geschiedenis, die - tot het einde doorgevoerd - ad absurdum leiden, d.i. tot de opheffing van alle ware geschiedenis, openbaart niettemin een dubbel aspect van de geschiedenis zelf: elke geschiedenis is verschijning-van-zin (zij leent zich tot het vastleggen van sommige zinvolle samenhangen) én verschijning van onpeilbare, onherleidbare eigenheid, ontoegankelijk voor een identiteitsdenken. Zonder het totaliteitsbeginsel te kunnen huldigen zal men toch moeten toegeven dat wat ook door mensen ter sprake wordt gebracht, één samenhangend, voor medemensen toegankelijk geheel moét vormen. Daarom spreken we terecht van ‘dé geschiedenis’. Het systeem, als onbereikbare grens-mogelijkheid van het verstaan van geschiedenis, openbaart ons dat de plurale geschiedenis ‘potentieel één’ is⁴³; genuanceerder uitgedrukt: de vraag naar universele zin is als vráág (niet slechts vanuit het menselijk denken, maar vanuit de historische werkelijkheid zelf) onvermijdelijk gegeven. Van de andere kant worden we reëel geconfronteerd met geschiedenissen (in het meervoud): van mensen, groepen, volken, culturen. Wij zijn ons bovendien van dit pluralisme evenzeer bewust als van de potentiële eenheid. Daaruit volgt dat de geschiedende realiteit zich zowel als een potentiële eenheid openbaart en als een niet weg te werken pluraliteit van gebeurtenissen. M.a.w. de vraag naar universele zin van de geschiedenis is als vraag (vanuit de geschiedenis belicht door de menselijke rede) zowel onoverkomelijk als on-oplosbaar. Dit juist openbaart ons de eigen aard der geschiedenis áls geschiedenis: zij is het veld van de ambiguïteit, d.w.z.: geschiedenis is maar reële, contingente, menselijke geschiedenis naarmate zij nóch absoluut-één nóch absoluut-pluraal is. De

40 ‘Une autre façon d'avoir du sens’ (Ricoeur, l.c., 70-71).

41 O.m.: F. Fanon, Damnés de la terre, Parijs 1968; R. Jaulin, La paix blanche, Parijs 1970; N. Wachtel, La vision des vaincus: les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole 1536-1570, Parijs 1967.

42 Emm. Lévinas, La philosophie et l'idée de l'infini, in: RMM 62 (1957) 241-253; Liberté de commandement, in: RMM 58 (1953) 264-273.

43 Ricoeur, l.c., 77.

[p. 505]

reële geschiedenis van de mensen wordt daar voltrokken waar zin en onzin naast en over elkaar liggen, met elkaar vermengd zijn, waar vreugde en lijden is, lachen en wenen, kortom: eindigheid. Menselijke geschiedenis is dubbelzinnig, met flitsen van licht en wolken van ondoordringbare duisternis, een rijk van weten en niet-weten. Het coëxisteren van zin en onzin in deze geschiedenis - derhalve de geschiedenis zelf - is niet volkomen te rationaliseren; de zin van de geschiedenis is voor theorie niet toegankelijk. De geschiedenis is ‘het rijk van het in-exacte’⁴⁴, en daarom ook slechts toegankelijk voor niet-exacte methoden. Het einde van de geschiedenis, gezien als grens en beëindiging ervan, openbaart ons niét de zin van de geschiedenis, wel dat onze vraag naar de zin ervan even onontwijkbaar als rationeel onoplosbaar is.

Als de geschiedenis zich concreet aanmeldt als een onontwarbaar kluwen van zin en onzin, stelt zich de vraag: wát haalt het uiteindelijk: zin of onzin? En hoe? Of is het een verhaal zonder grenzen, voor altijd onbepaald-open? Of stelt deze aporie ons de vraag: moeten wíj niet veranderen en een andere geschiedenis maken? In elk geval is dit laatste wél een eerste zinvol besluit: laten wij trachten zinvoller geschiedenis te maken! De vraag is evenwel: kúnnen wij dat? Kunnen wij álle vormen van kwaad, lijden overwinnen? Zelfs alle natuurrampen beteugelen, - zelfs de dood overwinnen?... Een nieuwe vraag lijkt aldus gewettigd: stelt de menselijke geschiedenis ons wellicht niet een theologisch probleem, - het probleem van schepping, heil en verbond, zodat althans het niet-theoretiseerbare, maar absolute vertrouwen in de, ondanks alles, ons toevertrouwde en toegezegde zin van de geschiedenis (de reële mogelijkheid van een universele eenheidszin) alleen vanuit God kan bevestigd worden in overgave aan het Mysterie? Verzet tegen alle vormen van kwaad en lijden, in welke gestalte zij onder ons ook verschijnen, is dan toch de voorwaarde voor (zo al niet de verborgen keerzijde van) een authentiek Godsgeloof en een oprechte Christusbelijdenis. Maar tegelijk laat de historische verschijning van Jezus, in wie naar christelijk belijden de belofte van mogelijke totaal-zin concreet gegeven is, ons zien dat dit vurig en strijdend maar niettemin niet-gewelddadig verzet tegen alle vormen van kwaad, juist omdat het ook het eigenbelang van machtige mensen of groeperingen van mensen tegenspreekt, zelf gewelddadig verzet oproept; tenslotte werd de verkondiger van de blijde boodschap van goedheid voor allen, en van universele vrede, zelf uit de weg geruimd! Dit heeft ons blijkbaar iets te zeggen over de niet-theoretiseerbaarheid van de christelijke verlossing door Jezus' lijden en dood.

Uit het voorgaande volgt al, dat het christelijk Godsgeloof een veto stelt aan alle voortijdige, hetzij theoretische, hetzij praktische zin-totaliseringen, aan elk eenheidssysteem, en aan elk totalitair actieprogramma dat dé zin van de geschiedenis pretendeert te kunnen realiseren. De zin van de geschiedenis, waarover vanuit Jezus van Nazaret het christendom spreekt is én Belofte van totaal-zin, op grond waarvan de christen het reeds bereikte niet identificeert met de beloofde eschatologische zin, noch zich ontmoedigen laat door mislukkingen en zelfs dodelijke fiasco's, én

44 L.c., 79.

[p. 506]

profetische of kritische beoordelingsinstantie t.a.v. alle voortijdige totaliseringen (in wereld of kerken).

Door dit alles is de vraag gesteld naar de verhouding tussen lijdensgeschiedenis en heilsgeschiedenis. Eén deel uit onze geschiedenis - het segment van de geschiedenis dat ingevuld is door het leven en de dood van Jezus - kan onmogelijk de geschiedenis als totaliteit bepalen, tenzij dit leven tot en met de dood ervan in zekere zin inderdaad de totaal-zin van de geschiedenis in zich concentreert als eschatologisch gebeuren, al gaat de geschiedenis verder door.

§ 2. Niet-theoretiseerbaarheid van de vraag naar uiteindelijke zin en van de universele verstaanshorizon

Particuliere zin-ervaring, zo ward gesteld, is logisch slechts mogelijk op grond van een daarin onvermijdelijk geïmpliceerde vraag naar totaal-zin terwille van de logische implicatie van een potentiële totaal-zin. Daarom wordt de zin van elk historisch gebeuren definitief en ten volle pas duidelijk vanuit de universele eindzin van heel de geschiedenis - indien deze werkelijk gegeven is. Vanuit particuliere zin-ervaringen is alleen de vraag naar de universele zin mede-gegeven. Deze logische implicatie zegt echter geenszins dát de ‘universele geschiedenis’ in werkelijkheid een definitieve positieve zin, en dus heil, zal of moet betekenen. Logos en facticiteit staan tot elkaar in een onoplosbare spanning, en voor ons blijft de geschiedenis ambigu: we kunnen niet rationeel-theoretisch vooruitgrijpen op een universele totaal-zin. Aangezien het historisch wordingsproces niet afgesloten is, staat ook elke particuliere zin-ervaring onder een filosofisch noch wetenschappelijk oplosbare, fundamentele twijfel.

Nu wordt de vraag naar universele zin, zowel geïmpliceerd in alle gedeeltelijke zin-ervaringen als in protesterende contrast-ervaringen in dezelfde geschiedenis, geconfronteerd met het verschijnsel ‘godsdiensten’. Op duidelijke wijze wordt in de religieuze werkelijkheidsbeleving een bepaalde universele eindzin - het ‘eschaton’ van de geschiedenis - uitdrukkelijk gethematiseerd en gelovig beleden. Aldus spreekt het christendom over Jezus Christus als ultieme zin van alle geschiedenis. Dit is een geloofsbelijdenis. De vraag is dan, of de menselijke rede kritisch-rationeel toegankelijk is voor het verstaan van deze Godsopenbaring, en wel zo dat het geloof van zijn kant zich niet kan verschansen in een stormvrije zone en zich immuun verklaart voor het kritische denken.

Elders heb ik, in een weliswaar nog niet uitgewerkt essay, geponeerd, dat hetgeen voor het religieuze geloof een overtuiging en thesis is, in het theologische denken gaat functioneren als ‘hypothese’, die dan aan het materiaal van onze menselijke ervaringen op een of andere wijze getoetst wordt⁴⁵. Dit betekent dan dat de minstens impliciete vraag naar totaalzin, die blijkt uit de analyse van particuliere zin-ervaringen in onze geschiedenis, niet identiek is met de christelijke affirmatie van de totaal-zin in Jezus Christus. Het is een open vraag, omdat de implicatie van een

45 Zie: Geloofsverstaan: interpretatie en kritiek (Theol. Peilingen, n. 5), Bloemendaal 1972, 211-216, vooral 214.

[p. 507]

totaal-zin geen aanwijsbare, bepaalde gestalte laat doorlichten waarin deze zin realiteit wordt, en niet louter een logische implicatie is. Daarop reflecterend identificeert de theoloog, eerst hypothetisch, de christelijke belijdenis als het antwoord dat de logisch geïmpliceerde eindzin als bepaalde realiteit bevestigt: als een bepaald antwoord op deze vraag naar universele zin. Theologisch-wetenschappelijk is deze identificatie in eerste instantie voorlopig en hypothetisch. De theoloog zal deze hypothese dienen te verifiëren (of te ontkrachten) aan de concrete gegevens van de menselijke historische ervaring⁴⁶. Alleen zo kan de theoloog als ‘wetenschapsmens’ ontsnappen aan het verwijt te redeneren binnen een gesloten ‘hermeneutische cirkel’, die al vooronderstelt wat nog kritisch getoetst moet worden. Want hier wordt niets verondersteld: men werkt, zoals in alle wetenschappen, enkel met een hypothese die men gaat toetsen. Natuurlijk zal deze toetsing van een heel andere aard zijn dan de natuurwetenschappelijke verificatie van hypothesen en theorieën; zij is niet direct en zal ook nooit apodictisch-dwingend zijn; maar reële toetsbaarheid moet toch mogelijk zijn, wil de theologie zinvolle, niet-ideologische uitspraken kunnen doen en als zodanig een wetenschap genoemd worden. Er moet een methode bestaan waarmee kan worden vastgesteld of de hypothese steun vindt in onze ervaring en of zij daarin voor allen toekomst opent.

Of er metterdaad heilshandelen van God plaats vindt in Jezus van Nazaret moet enigermate maar werkelijk ervaarbaar zijn en uit te drukken in geloofstaal. Indien immers naar christelijk belijden God de ultieme albepalende werkelijkheid is (voorlopig nog ‘algemeen genomen’, d.i.: afgezien van de inhoudelijke bepaling als bv. almachtige liefde die zich toont in ‘onmacht’), dan kan in deze werkelijkheidsvisie geen enkele aardse werkelijkheid binnen het geheel ten volle verstaan worden zonder haar referentie naar God; dan opent God een dieper verstaan van álle werkelijkheid. Daaruit volgt dat de ‘hypothese’ van de theoloog (de thesis van het geloof) op een of andere (niet-apodictische maar zeer zinvolle) wijze getoetst moet kunnen worden aan en steun moet vinden in de realiteit zelf van de mens, zijn wereld en samenleving, kortom: in onze historische ervaring.

Dat hiermee een duidelijke breuk gegeven is met de ‘impliciete intuïtie’ van de zin-totaliteit van de classicale filosofie, zoals die van D. de Petter, L. Lavelle, en de franse ‘Philosophes de l'Esprit’, daarvan ben ik me (sinds langer) bewust. Op een briljante wijze werd in deze traditie (niet zonder reële grond in de werkelijkheidsvisie van Thomas van Aquino) de participatie van de totaal-zin in alle particuliere betekeniservaringen ontleed. Deze impliciete participatie van de totaal-zin in elke afzonderlijke zin-ervaring kon Thomas - toen terecht! - nonchalant bevestigen in een middeleeuws(-patristische) samenleving, waarin de ene (christelijke) levensbestemming van de mens - de zalige Godsaanschouwing - een ook maatschappelijke vanzelfsprekendheid was met aangepaste plausibiliteitsstructuren, sociologisch gezien. Dat is het nu, in onze samenleving waarin uiteenlopende levensbeschouwingen een aanbod doen op de ‘common market’ van het wereldgebeuren, alleszins niet! Daarom moet

46 Tot de explicitering van de implicaties van mijn eigen essay bracht me vooral een artikel van W. Pannenberg, The nature of a theological statement, in: Zygon 7 (1972) 6-19.

[p. 508]

de zgn. participatie-idee vervangen worden door de idee van anticipatie van een totaal-zin te midden van een geschiedenis die nog in wording is. Het gevolg daarvan is, dat elke bepaalde of identificerende, anticipatieve totaal-zin (zij het die van het ‘eschaton’ van het christelijk geloof, zij het die van de klasseloze maatschappij van de toekomst of J. Habermas' ideale anticipatie van een dwangvrije communicatie in een ideaal-democratische samenleving) zich aan het forum van de kritische rede (in eerste instantie) alleen kan aanmelden als een ‘hypothese’, waarvan de cognitieve, en dus werkelijkheids- of waarheidswaarde, zal moeten ‘blijken’ uit de toetsing aan het materiaal van onze menselijke historische ervaringen. Deze laatste zullen de identificerende anticipatie van de totaal-zin (de christelijke, de marxistische of die van de kritische maatschappijtheorie, enz.) voor het forum van de kritische reflectie gelijk of ongelijk geven, op een althans rationeel zinvolle, zij het geenszins rationeel dwingende wijze (zoals dit in de natuurwetenschappen wel het geval is; maar deze hebben geen patent op ‘wetenschappelijkheid’). Hierbij ben ik me ervan bewust dat het wetenschappelijke standpunt slechts één uit vele menselijke mogelijkheden en virtualiteiten is, en geenszins alleen-zaligmakend, - zelfs betrekkelijk. Maar het is een onvervreemdbaar recht van de menselijke kritische rede, en daarom kan geen geloof, op straffe van ongeloofwaardigheid, zich daaraan onttrekken met een beroep op het pseudo-argument dat God en godsdienst tot het buiten- of boven-wetenschappelijk niveau van ons menszijn behoren. In eigen wezen zijn ze dit werkelijk en men kan het hart van een godsdienst niet bepalen naar zijn functionele betekenis voor de mens en zijn samenleving. Direct is daarom geen verificatie mogelijk; indirect echter wel, nl. in het opzicht van de bepalende betekenis van het Godsgeloof voor de menselijke ervaring, d.w.z. de godsdienst wordt dan getoetst aan haar eigen implicaties (en hoewel dus indirect, niettemin geenszins ‘extrinsiek’). De persoonlijke, maatschappelijk-politieke, wereldlijke, historische relevantie van het christelijk geloof weten aan te tonen (binnen een maatschappij- en cultuurkritische houding) wordt aldus een indirecte toetsing van religieuze geloofsuitspraken.

De vraag naar de universele betekenis van Jezus van Nazaret krijgt dus haar juiste levenscontext binnen de op zich niet-theoretiseerbare, universele verstaanshorizon, die (als logische implicatie) mede-gegeven is in negatieve contrastervaringen én in particuliere zin-ervaringen, - derhalve binnen de horizon van de door onze geschiedenis zelf opgedrongen vraag naar de uiteindelijke zin of onzin van onze mensengeschiedenis, en naar de aard van deze zin of onzin. Dat is onze vraag, omdat het proces van onze geschiedenis haar in ons bewustzijn oproept, een proces dat immers een veelkleurig, pluralistisch verhaal is met een potentiële eenheid (hoe men deze fundamentele levensthematiek concreet ook onder woorden mag brengen; want hier zijn vele invalswegen mogelijk tot wat zich als hét menselijk levensprobleem openbaart). Belangrijk daarin lijkt me vooral het gegeven, waarmee we voortdurend geconfronteerd worden: het on-

[p. 509]

verzoende en onschuldige lijden, kortom: de lijdensgeschiedenis van het mensdom juist in haar rationeel of theoretisch niet meer te plaatsen schaduwvlekken. De lijdensgeschiedenis van het mensdom en het probleem van het kwaad begeleiden onze geschiedenis als een permanent woekerend ‘epifenomeen’ van onze gesitueerde vrijheid. Zowel wijsbegeerte als theologie staan radeloos en sprakeloos tegenover dit complexe geheel van het kwaad en van menselijk lijden dat veroorzaakt wordt door de natuur, door personen en door structuren. Er is teveel onschuldig en onzinnig lijden om het onheil ethisch, hermeneutisch of ontologisch te kunnen rationaliseren. En de geschiedenis is de getuige van 's mensen onvermogen om de wensdroom van een ongeschonden, lijdensvrije menselijke samenleving tot stand te brengen.

Het heil dat Jezus heeft aangeboden werd bovendien afgewezen, op grond van onze eeuwenoude en nog steeds jonge, menselijke en maatschappelijke praxis die wegwerkt en opruimt wat of wie niet past in het kader. De aanbieding van het religieuze heil is - paradoxaal genoeg - voorwaarde voor haar mogelijke verwerping. Pas daardoor is deze verwerping in haar religieuze betekenis verschenen en heeft ze een ethische diepte gekregen die rationeel niet meer te peilen en te meten is. Terecht spreekt men van een demonische trek in onze mensengeschiedenis, die ondanks partiële verbeteringen telkens opnieuw zichtbaar wordt: een fundamenteel menselijk onvermogen begeleidt onze schoonste bedoelingen en prestaties. De feitelijke geschiedenis biedt zelf geen enkele waarborg of hoop dat uiteindelijke sjaloom en verzoening mogelijk zijn. Wij, mensen, kunnen onze aardse geschiedenis wel degelijk doen of laten mislukken. Sjaloom, universele zin en verzoening zijn daarom, vanuit onze negatieve contrastervaringen, slechts te articuleren in parabels en eschatologische symbolen, in beelden van beloften en dreiging, tenslotte van rijk Gods of Gods heerschappij, van vergiffenis en metanoia. De verwerping van het aangeboden heil is niet theoretiseerbaar, omdat het kwaad in zijn diepte tenslotte weerbarstig is aan alle verstaan en ontsnapt aan alle theorie; het is in geen enkel ontologisch eenheidssysteem of identiteitsfilosofie in te passen, en alleen adequaat te beantwoorden door een praxis van verzet tegen het kwaad, niet door een theorie erover. Geloven in een universele zin van de geschiedenis laat zich daarom niet thematiseren in een filosofisch geïnterpreteerde ‘universele geschiedenis’; het laat zich alleen gelden in een praxis die kwaad en lijden trácht te overwinnen vanuit de religieuze belofte dat het anders kan. Kwaad en lijden zijn de duistere vlek in onze geschiedenis, die geen mens oplosbaar verhelderen kan en die we evenmin met een theodicee kunnen verzoenen of ooit kunnen uitwissen met maatschappijkritiek en daaruit voortvloeiende praxis (hoe nodig deze ook zijn). Hoe kan men dan de ‘universele zin’ van de geschiedenis, waarin kwaad en lijden massieve componenten zijn, rationeel en theoretisch-hermeneutisch thematiseren!

Contrastervaring, vooral in herinnering aan 's mensen feitelijke geschiedenis van opeengestapeld lijden, bezit echter een eigen kritische kenwaarde en -kracht⁴⁷, die niet te herleiden zijn tot het doelgerichte ‘Herr-

47 E. Schillebeeckx, Naar een ‘definitieve toekomst’: belofte en menselijke bemiddeling, in: Toekomst van de religie, Religie van de toekomst? Brugge 1972, vooral 48-53; en de bekende memoria-artikelen van J.B. Metz, vooral: Toekomst vanuit de herinnering aan het lijden, in: Conc 8 (1972), n. 6, 5-21.

[p. 510]

schaftswissen’ (de vorm van kennis eigen aan wetenschap en techniek) of tot de diverse vormen van contemplatieve, esthetische en ludieke ‘doelloze’ kennis. De eigen kenwaarde van de contrastervaring van lijden op grond van ongerechtigheid is kritisch: tegenover alle vormen van zowel ontijdig contemplatieve als exclusief wetenschappelijk-technische kennis. Zij is kritisch tegenover de puur contemplatieve totaal-perceptie en elk theoretisch eenheidssysteem, omdat deze de universele verzoening reeds beleven; maar zij is ook kritisch tegenover de wereld-beheersende kennis van wetenschap en techniek, in zoverre deze de mens slechts als beheersend subject vooronderstellen en voorbijgaan aan de ethische prioriteit waar lijdenden onder ons recht op hebben.

De kenwaarde die eigen is aan het lijden, is niet alleen kritisch tegenover beide positieve vormen van menselijk weten, dialektisch kan zij tevens de schakel vormen tussen de beide, contemplatieve en actief-beheersende, kenmogelijkheden van de menselijke psyche. Ik ben er zelfs van overtuigd, dat alleen de lijdende contrastervaring (met haar impliciete ethische eis) in staat is om beide innerlijk te verbinden, omdat alleen zij kenmerken van beide kenvormen bezit. Want enerzijds overkomen lijdenservaringen de mens, ook al is déze vorm van ondergane ervaring, een negatief weder-varen, heel anders dan in het ook ondergane maar positieve vreugde-ervaren der contemplatieve, ludieke en esthetische belevingen. En anderzijds legt de lijdenservaring juist in het opzicht van contrast-beleving of kritische negativiteit de brug naar mogelijke praxis, die zowel het lijden als de oorzaken ervan weg wil nemen. Op grond van deze innerlijke verwantschap, zij het in kritische negativiteit, met zowel de contemplatieve als natuur-beheersende kennis, noem ik de eigen kenkracht van het lijden praktisch-kritisch, d.i. een kritische kenkracht die aanzet tot een nieuwe praxis, welke een betere toekomst opent en metterdaad realiseren wil (al blijft het een vraag, of dit lukken zal).

Dit alles betekent dat - gegeven onze ‘condition humaine’ en onze concrete maatschappelijke cultuur - contemplatie en actie, op paradoxale maar niettemin reële wijze alleen door de ethische kritiek van de geaccumuleerde lijdensgeschiedenis van het mensdom innerlijk te verbinden zijn met mogelijke zin-realisering. Als contrast-ervaring veronderstelt menselijke lijdenservaring immers een impliciete geluksdrang, een drang naar heil of heel-making, en als onrecht-lijden veronderstelt het minstens een vaag bewustzijn van wat menselijke integriteit of heel-heid positief zou moeten betekenen. M.a.w. als contrastervaring impliceert het indirect een bewustzijn van de positieve roeping van en tot het humanum. Wie contrastervaringen, waaruit nieuwe imperatieve opdrachten geboren worden, op hun mogelijkheidsvoorwaarden ontleedt, kan vaststellen, dat zulke negatieve ervaringen een positief maar als zodanig nog niet tot uitdrukking gebracht waarde-voelen insluiten, het tevens ontsluiten en dwingen ter sprake te brengen in het goede geweten, dat begint te protesteren. In de negatieve ervaring wordt op indirecte wijze de afwezigheid van wat behoort te zijn ervaren en zo krijgt men wat hier en nu gedaan moet worden in het vizier, onduidelijk nog, maar niettemin onmiskenbaar. In deze

[p. 511]

zin is het lijden-overwinnende handelen slechts mogelijk op grond van een minstens impliciete of confuse anticipatie op een mogelijke, komende universele zin.

In tegenstelling tot de doelgerichte kennis van wetenschap en techniek, en ook tot de ‘doelloze’ (in zichzelf zinhebbende, niet verderop wijzende) kennis van de contemplatie, is de eigen kenwaarde van de lijdende contrastervaring een kennis die om toekomst vraagt en ze opent. Naast de reeds gebruikte begrippen ‘doel’ en ‘doelloos’ (= in en op zichzelf zinvol) doet aldus het begrip ‘toe-komst’ zijn intrede in ons zoeken naar een universeel voorverstaan, waarbinnen de vraag naar Jezus een verstaanbaar antwoord kan vinden. De menselijke lijdensgeschiedenis bezit tegelijk een kritische kenkracht die appelleert op een toekomst-openende praxis. De lijdende contrastervaringen zijn daarom het negatief en dialektisch bewustworden van een verlangen en van een vraag naar komende zin en komende reële vrijheid, heil en geluk.

Binnen deze nog niet-beëindigde menselijke geschiedenis van lijden op zoek naar zin, bevrijding en heil presenteerde zich Jezus van Nazaret, met een boodschap en praxis van heil, als een medemens die evenwel door zijn nieuwe levenspraxis en zijn onschuldig lijden en sterven aan het kruis, een nieuwe en vernieuwende lezing geeft van onze oude geschiedenis. Daarin openbaart zich dat de bemiddeling tussen de historische mens Jezus en zijn betekenis nú voor ons concreet de christelijke levenspraxis is binnen onze voortgaande menselijke geschiedenis. Zonder kerkelijke solidariteit met de lijdende mens, wie of wat deze ook is, wordt het evangelie der kerken ongeloofwaardig en onverstaanbaar. Universele verstaanshorizon is derhalve een vraag naar menselijke bevrijde vrijheid, derhalve naar een praxis van feitelijke bevrijding. Hiermee is inhoudelijk niet gegeven wát echte vrijheid en menselijkheid is. De universele horizon, waarbinnen vraag en antwoord omtrent Jezus van Nazaret algemeen toegankelijk worden voor allen, is de zeer concrete vraag naar het humanum, een vraag waar met geen absolute leer (ook niet van het christendom) op geantwoord kan worden door vooruit te grijpen (het is alleen te beantwoorden langs de weg van zoekende en in hoge mate empirische initiatieven. Maar, of dit de mens zal lukken, is nergens in onze geschiedenis ingeschreven).

Welke plaats heeft Jezus van Nazaret in het geheel van deze menselijke lijdensgeschiedenis op zoek naar zin, bevrijding en heil? Uit het voorafgaande blijkt al, dat Jezus' universele betekenis niet abstract objectiverend en onbemiddeld geaffirmeerd kan worden zonder de concreet nawerkende geschiedenis van Jezus. Deze nawerking ligt dan vooral in de historischaanwijsbare, hoop-gevende en bevrijdende, christelijke levenspraxis. Daarenboven moeten we niet slechts vragen naar het onder alle mensen gegeven universeel voorverstaan van wat in Jezus ter sprake is gekomen, maar ook benadrukken, dat de kerk als draagster van de Jezusoverlevering, zelf ook de wereld moet beluisteren om haar evangelische boodschap aan te kunnen laten komen bij de mensen. In het geding is niet

[p. 512]

slechts wat er aan universeel voorverstaan in de mensheid aanwezig is, opdat allen de boodschap van Jezus als henzelf ten diepste betreffend zouden kunnen beluisteren; maar evenzeer van de kant van de kerken van Christus hun respect om de wereld ‘wereld’ te laten zijn en hun luisteren naar wat de wereld zelf te zeggen heeft en zelf reeds doet voor het heil en het geluk der mensen. Dán kan ‘de wereld’ wellicht ook de vrijheid hebben om te luisteren naar wat het christelijk evangelie háár te zeggen heeft. De concrete vraag die de historische mensheid nú aan het evangelie stelt is: welke inbreng heeft Jezus' boodschap en praxis bij aller poging om het mensdom te bevrijden in de volle zin van het woord?

Menselijke vrijheid is geen zuiver innerlijke aangelegenheid. Zij is een lichamelijk naar buiten gekeerde vrijheid, die pas tot zichzelf komt in de ontmoeting van waarlijk vrije mensen, binnen vrijheid mogelijk makende, maatschappelijke voorzieningen en structuren. Uit onszelf zijn we slechts mogelijkheid-tot-vrijheid en is de vrijheid nog een leegte, heeft ze geen inhoud; door de cultuur geeft de vrijheid creatief vulling aan die leegte. Maar geen enkele gestalte of graad van cultuur kan die leegte volkomen vullen. Concreet gerealiseerde vrijheid is telkens geïnterioriseerde vrijheid, dat wil zeggen: innerlijke vrijheid moet het ook hebben van de ontmoeting met vrije mensen binnen maatschappelijke structuren die de vrijheid ruimte geven en haar beschermen. De maatschappelijke dimensie is een wezenlijke component van onze innerlijk vrije daad, zij is medeconstitutief voor de ervaring van onszelf en van de wereld. Bevrijde vrijheid overstijgt aldus het dualistisch onderscheid tussen innerlijkheid en uiterlijkheid. Er is een constitutieve verhouding tussen persoonlijke identiteit en collectieve consensus of erkenning, tussen innerlijke vrijheid en vrij-makende maatschappelijke structuren.

Bevrijding of heil is dan overwinning van alle menselijke, persoonlijke én maatschappelijke, vervreemdingen; heil is het heel-zijn van de mens, z'n leefwereld en zijn geschiedenis. Persoon en maatschappij staan in een onherleidbaar dialectische spanning tot elkaar. En de ‘leegte’ van onze vrijheid wordt door de cultuur nooit volkomen gevuld. Er blijft steeds een ‘tegoed’, een openheid. Enerzijds kan men de maatschappij niet de transcendentale, al-omvattende horizon van de werkelijkheid noemen; dan miskent men de onaantastbaarheid van de menselijke persoon, die niet louter het resultaat is van het maatschappelijk proces. Anderzijds is de persoonlijke innerlijkheid met haar noodzakelijke privacy en intimiteit evenmin een transcendentale, al-omvattende horizon. Gevolg daarvan is, dat de vervreemding in het menselijk leven persoonlijk nóch maatschappelijk volkomen te overwinnen is; bevrijde vrijheid of heil overstijgt persoon én samenleving. Er is menselijk leed dat sociaal-politiek niet op te lossen is; in de beste samenlevingsstructuren kan men nog stukgaan aan vervreemding; optimale structuren maken de mensen niet automatisch tot goede, volgroeide menselijke mensen. De natuur is te vermenselijken, maar blijft toch grotendeels en onontkoombaar vreemd aan de mens (men denke alleen al aan de dood!); en er is, tenslotte, onze onverliesbare eindigheid, die bron van Godsvertrouwen kan zijn, maar ook van eenzaam-

[p. 513]

heid en angst. Dat een wereldlijke factor heer en meester van menselijk totaal-heil wil zijn is daarom het begin van de tyrannie.

Uiteindelijke verzoening van de gespletenheid van ons bestaan kan daarom slechts het gevolg zijn van een werkzame realiteit die persoon en maatschappij, d.i. de totaal-werkelijkheid, omvat zonder haar geweld aan te doen⁴⁸. Daarmee wordt de mogelijkheid geopend, om de vraag naar heil en bevrijding in verband te brengen met de vraag naar God; de vraag naar heil-van-Gódswege. Alleen absolute vrijheid die tevens creatieve liefde is, lijkt in staat universele verzoening te realiseren. Daarmee zijn we bij de vraagstelling gekomen, of niet de praktische erkenning van het God-zijn van God tevens de erkenning van de menselijkheid van de mens is. Dit brengt ons bij de kernboodschap van Jezus: de op menselijkheid bedachte Gods heerschappij. Ondanks de historische mislukking van deze boodschap legde Jezus getuigenis af van zijn onverwoestbare zekerheid van het heil-van-Godswege, van een zekerheid die bij hem was gefundeerd op een uitzonderlijke Abba-ervaring. Daarin ligt voor ons een belofte-van-Godswege dat heil en heel-making van de mens mogelijk is en dat het menselijk leven uiteindelijk zinvol is. Geloof in Jezus maakt het aldus mogelijk de twee theoretisch niet te verzoenen aspecten in onze menselijke geschiedenis: kwaad-en-lijden én heil samen te affirmeren, en op een in Jezus gegronde wijze niettemin het laatste woord te kunnen en mogen en moeten geven aan heil en goedheid, omdat de Vader groter is dan alle leed en groter dan ons onvermogen om de diepste werkelijkheid uiteindelijk als een betrouwbare gave te kunnen beleven.

48 Aldus scherp geformuleerd door W. Kasper, Einführung in den Glauben, Mainz 1972: ‘...eine Grösze..., welche das Ganze umgreift und eint, ohne es zu vergewaltigen’ (110).