Jezus, het verhaal van een levende
(1974)–Edward Schillebeeckx–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 488]
| |
Sectie II
| |
[pagina 489]
| |
rezene? in: TvT 13 (1973) 145-166; T.M. Schoof, Aggiornamento, Baarn 1968; P. Schoonenberg, Christus zonder tweeheid, in: TvT 6 (1966) 289-306; Jezus Christus vandaag dezelfde, in: Geloof bij kenterend getij, Roermond-Maaseik, z.j., 163-184; Het avontuur der christologie, in: TvT 12 (1972) 307-322; De zoekende christologie van A. Hulsbosch, in: TvT 13 (197) 261-287; Hij is een God van mensen, Den Bosch 1969; H. Schürmann, Der proexistente Christus - die Mitte des Glaubens von morgen? in: Diakonia 3 (1972) 147-160; S.W. Sykes, The theology of the humanity of Christ? in: Christ, faith, history, 53-72; D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgart 1965; D. Wiederkehr, Entwurf einer systematischen Christologie, in: Mysterium Salutis, III-1, Einsiedeln 1970, 478-645.
Zoekend naar de focus waar een unieke universaliteit in Jezus Christus gevonden kan worden, hebben de laatste jaren vele theologen deze transcendentie gelegd binnen de dimensies van Jezus' menselijkheid: Jezus wordt dan gezien ofwel als het hoogtepunt in de algemene verhouding van schepsel tot Schepper, ofwel als ‘eschatologische mens’ of laatste Adam, ofwel als de ‘nieuwe mens’, de presentie van de Komende enz. Scherp en consequent heeft vooral A. Hulsbosch het beginsel geformuleerd: ‘de goddelijke natuur van Jezus heeft alleen maar betekenis in het heilbrengende mysterie in zover zij de menselijke natuur verandert en verheft. In zoverre zij dit doet, hebben wij een nieuwe wijze van mens-zijn... De goddelijke natuur is irrelevant tenzij in zover zij de menselijke natuur verheft; in zoverre zij dit niet doet, heeft zij geen betekenis voor ons; in zoverre zij dit wél doet, hebben wij te maken met een menselijke werkelijkheid. Als wij zeggen: Jezus is behalve mens óók God, dan hebben wij met het ‘ook God’ niets te maken, omdat het niet in de menselijke heilswerkelijkheid vertaald is’Ga naar eind17. Daarin nit zich op een markante wijze een poging om de hele heilswerkelijkheid, die Jezus is, in de sector van zijn menselijkheid te leggen; m.a.w. als er in Jezus een unieke universaliteit is, dan moet deze liggen in Jezus' mens-zijn zelf, niet erachter of erboven. Gods openbaringsgestalte is de mens Jezus. Het God-zijn van God zal zich dus openbaren in het menszijn van Jezus. Het mysterie van Jezus, dat het geloof van hem belijdt, moet dus in de mens Jezus zelf gegeven zijn. Het menselijke is hier inderdaad de maat (ik zeg niet: norm en criterium) waarin het goddelijke verschijnt, God is immers nergens toegankelijk buiten zijn geschapen manifestaties. Als Jezus Christus God de Zoon is, dan weten wij dit slechts uit de wijze van zijn menszijn zelf; dan moet dit uit zijn menselijk bestaan oplichten; dan moet hij op een volkomen unieke wijze mens-zijnGa naar eind18. Ware dit niet het geval, dan zou er vanuit de mens Jezus geen enkele toegang zijn tot de Vader. Ook P. Schoonenberg formuleerde het scherp: ‘Die menselijke transcendentie is nooit volledig objectiveerbaar... God verwerkelijkt in Christus juist het mens-zijn zelf en daarom is het onmogelijk, bij Hem precies datgene te omschrijven wat in Hem werkelijkheid is en in andere mensen niet... Wij kunnen bij Jezus niet lets goddelijks aanwijzen dat niet in en vanuit het menselijke gerealiseerd zou zijn’Ga naar eind19. Daarbij rijst wel onmiddellijk het probleem, wat ‘menselijke transcendentie’ kan betekenen, want menszijn zelf betekent al: zichzelf voort- | |
[pagina 490]
| |
durend overstijgen. Daarop kan vanuit de Sartriaanse filosofie geantwoord worden, dat die antropologische zelf-transcendentie niet de uitdrukking van een overvloed is maar juist van een grondig gemis, van een gat in ons bestaan dat nooit te dempen is. Als zodanig zegt zij niets over de mogelijke zin van het menselijke leven. Menselijke transcendentie in Jezus zal dan alvast moeten betekenen, dat zij in Jezus' leven uiting is van het vinden van een onvoorwaardelijke grónd in God van waaruit het concrete leven van de mens Jezus begrijpelijk wordt. En dan is het de vraag waarin in de mens Jezus daze transcendente fundering van zijn menselijk leven zich manifesteert. Spreken over Jezus' ‘transcenderende menselijkheid’ t.a.v. de medemensen doet onmiddellijk de vraag rijzen naar een relatieve dan wel absolute transcendentie, een kwalitatief graduele of een wezenlijke. Hulsbosch had eerst gesproken van slechts ‘een gradueel en niet absoluut verschil’Ga naar eind20, maar tegelijk gezegd, ‘dat Jezus in zijn menselijk bewustzijn een wezenlijk andere ervaring van God bezit dan de overige mensen’, en dan is ‘daarmee tegelijk gezegd dat hij naar zijn wezen van de andere mensen verschilt’Ga naar eind21. Daaruit blijkt het worstelen om de juiste terminologie, waarbij Schoonenberg noteert: ‘de termen “relatief” en “kwalitatief” geven goed weer dat de transcendentie van Jezus Christus binnen ons menszijn valt, maar zij dreigen Hem tot een toevallig hoogtepunt te maken in plaats van Gods uiteindelijke openbaring. Dit laatste komt uit wanneer gesproken wordt van een “absoluut” en “wezenlijk” verschil tussen Christus en ons, maar deze uitdrukkingen dreigen Hem buiten ons menszijn te plaatsen’Ga naar eind22. Zelf formuleert Schoonenberg dan zijn visie: ‘Men zou kunnen zeggen dat de Christus een hoogtepunt is van heiliging, niet van mens-zijn; maar zijn heiliging is mens-zijn in hoogte en diepte. Beter lijkt het, de bovengenoemde tegenstellingen niet te gebruiken en te zoeken naar een andere term, zoals “eschatologisch”, “definitief”, “uiteindelijk”. Daarmee wordt Christus in onze historie geplaatst en zeggen we al iets over de inhoud van zijn menselijke transcendentie. We kunnen zeggen dat in Hem de volheid van het mens-zijn zich verwerkelijkt, juist omdat de volheid der godheid in Hem woont’Ga naar eind23. Volheid van menszijn wordt niet in mythische of grieks-patristische zin verstaan, noch in een opheffing van Jezus' eigen individualiteit, maar ‘in zijn betrekkingen tot ons ligt de transcendente volheid van zijn menszijn’: ‘mens-voor-anderen’. Later wordt dit gecorrigeerd: de uitdrukking ‘Jezus is mens-voor-anderen’, is eenzijdigGa naar eind24. In dit alles vindt men dus duidelijke tendenties, die het aanknopingspunt van de belijdenis van Jezus' universaliteit in zijn wijze van menszijn zoeken, zij het dat Jezus' menselijke transcendentie alleen in geloof te benaderen is. Dit is geenszins een contradictie. Menselijk leven zou niet levensvatbaar zijn zonder geloof in elkaar; iets kan echt-menselijk zijn en toch slechts toegankelijk voor geloofsvertrouwen. Toch is het begrip ‘menselijke transcendentie’ niet zo probleemloos als het lijkt. Het schijnt immers te veronderstellen dat we precies weten wat ‘menselijkheid’ is, zodat we daaruit tot het inzicht kunnen komen | |
[pagina 491]
| |
wat transcenderende menselijkheid is. Uit de angelsaksische polemiek tussen S. Sykes en J. Robinson blijkt echter, dat we zodoende met veel onbekende elementen werken. Er bestaat een tendens om de geloofsuitspraak van Chalcedon als volgt uit elkaar te leggen: ‘Jezus is waarlijk God’, dat is een geloofsuitspraak; ‘hij is waarlijk mens’ wordt dan geen geloofsuitspraak genoemd, maar een gewoon menselijke uitspraak. Dit gebruik van verschillende taalspelen wordt eveneens in het credo teruggevonden, bijv.: ‘dat hij geleden heeft, gestorven is, begraven en verrezen’; lijden, dood en begrafenis zijn historisch achterhaalbare gebeurtenissen en liggen in een ander vlak dan de verrijzenis. Op zich is dit waar; maar letten we op de context: dat Jezus gestorven is, is een historisch bereikbare waarheid en kan, als zodanig, niet direct object van geloof zijn; maar object van geloof is wel: ‘gestorven voor onze zonden’. Het geloof betreft mede de zin van een historisch achterhaalbaar feit. Iets gelijkaardigs doet zich voor in de affirmatie: Jezus is waarlijk mens. Is dit (a) een louter historische uitspraak? - (b) Is het niet tegelijk, zij het onder een andere invalshoek, een geloofsaffirmatie? - (c) Is het een apriori-vooronderstelling van elke menselijke geschiedkunde, tenzij het tegengestelde wordt bewezen? Kortom, is het juist te stellen: we weten dat Jezus waarlijk mens is, maar geloven dat hij (op een nader, voorzichtig te bepalen wijze) waarlijk God is?Ga naar eind25. Van alle geschiedschrijving is de vooronderstelling dat zij met mensen en menselijk gedrag te doen heeft; dat de historicus in zijn verhaal op spoken en geesten of op boven-menselijke wezens, of wat dan ook, zal stuiten, zal bewezen moeten worden; normaal gaat hij uit van de vooronderstelling van menselijk gedrag, ook als deze mensen eventueel hetzij van geesten en spoken, hetzij van God, van engelen en duivelen zouden spreken. Dit impliceert een zeker voor-verstaan van wat menszijn en menselijk-mogelijk is. Maar het wordt op het ogenblik hoe langer hoe duidelijker dat begrippen als menselijkheid, vrijheid, recht, enz. lege formules zijn, in welker naam zowel ‘ideengeschichtlich’ als ‘ideenpolitisch’ zeer uiteenlopende en tegengestelde dingen werden gewettigd. Wij moeten ofwel deze begrippen terzijde laten liggen (wat wel onmogelijk lijkt), ofwel het gebruik ervan telkens verantwoorden en uitleggen. Toch zijn hier grenzen. Zal de historicus het verhaal van mensen, die vertellen dat him meester, Jezus van Nazaret, verrezen is, apriori reeds kunnen uitsluiten uit zijn begrip van wat ‘menselijk mogelijk’ is? Wat is menselijk mogelijk? S. Sykes maakt hierbij een relevant onderscheid, nl. tussen ‘aspective humanity’ en ‘empirical humanity’Ga naar eind26. Wat is immers de basis van ons vertrouwen dat we met een echt mens te maken hebben? Enkele aspecten zijn daarin duidelijk: dat hij geboren is uit een ouderpaar binnen het menselijk geslacht (ongeacht mogelijke gevallen van parthenogenese, - in welk geval de baby een meisje is volgens de huidige kennis der Genetica), en dat hij er uitziet als een mens. Zo weten we uit de geschiedenis dat Jezus er uitzag en zich gedroeg als een mens. Dat is ‘aspective humanity’. | |
[pagina 492]
| |
Maar voorts is ons begrip ‘menszijn’ de resultante van een hele serie algemeenheden betreffende ‘wat normaal is’; het geheel daarvan is ‘the empirical humanity’: een beeld van menszijn gebaseerd op ontelbare voorbeelden van ons bekende menselijke wezens in verschillende fasen van hun leven. Over Jezus' ‘aspective humanity’ bestaat geen twijfel. Maar wat m.b.t. zijn ‘empirical humanity’? De kerkvaders geven ons een duidelijk staaltje van de christelijke aarzelingen in deze. Zij kunnen moeilijk toegeven, dat Jezus echt honger en dorst zou hebben gevoeld, onwetend was of vergissingen zou hebben begaan, enz. De mogelijkheid, of Jezus valse vooronderstellingen van de eigen tijdgeest zou hebben kunnen delen, is eeuwenlang een strijdvraag geweest onder de christenen. Vooral de zondeloosheid van Jezus stelde een probleem voor zijn menszijnGa naar eind27: kón hij per se niet zondigen, omdat hij Zoon Gods is; of kon hij wél zondigen, maar zondigde hij, als puntje bij paaltje kwam, feitelijk nooitGa naar eind28? Dit alles verraadt diverse visies op Jezus' menszijn. Dat zijn theologische uitspraken. Bovendien streed de voor-niceense theologie over de vraag of Jezus de ‘gevallen natuur’ van de mens had aangenomen dan wel de ‘ongeschonden natuur’, die (zoals men zei) van vóór de zondeval. Al schreef paus Leo I in zijn beroemde ‘Tomus ad Flavianum’, dat Jezus Christus ‘totus in suis, totus in nostris’ is, d.i. volkomen thuis bij God en volkomen thuis bij de mensen, hij dacht niettemin aan een ‘ongeschonden natuur’ in Christus. Daarom stelt S. Sykes vanuit een incarnatietheologie de pertinente vraag, of we in die situatie apriori de inhoud van Jezus' menszijn kunnen omschrijven. Is Gods heilshandelen observeerbaar in historische verschijnselen? En als God op een bijzondere wijze in Jezus handelt voor het heil der mensen, op een wijze die elders niet observeerbaar is, wat sluit dit allemaal in voor Jezus' menszijn? Het probleem om de focus te localiseren, waarin Gods bijzonder heilshandelen in Jezus manifest wordt voor gelovige ogen, is niet te ontlopen en daarom is de beschouwing van Jezus' menselijkheid niet louter een kwestie van puur historische vraagstelling. Er bestaat zowel in zgn. orthodoxe als in zgn. heterodoxe kringen steeds de neiging, dat men God voorschrijft, hoe wij heil-in-Jezus geïncarneerd wensen te zien. Opvallend is wel, dat hoe meer de theologie gaat insisteren op Jezus' menselijkheid, zij er des te meer behoefte aan heeft Jezus' menselijkheid op bijzondere wijze te kwalificeren: volheid van menszijn, de nieuwe mens, de definitieve en eschatologische mens, oerbeeld van alle menselijkheid, enz. Het lijkt moeilijk om aan te tonen, hoe Jezus' menselijkheid - mens zoals wij, behalve dan in zonde - zich van onze menselijkheid onderscheidt. Duidelijk is wel, dat óns begrip van ‘menszijn’ geen norm en criterium mag zijn om Jezus te beoordelen. Wellicht is juist zijn concrete menszijn norm en criterium voor ons begrip van menszijn, en zijn het juist die elementen in de mens Jezus die ons redenen geven om ons christologisch in Jezus te verdiepen. Daarom kunnen we niet definitief zeggen: Jezus is een menselijke persoon. Apriori ga ik in eerste instantie wel uit van de opvatting dat de mens Jezus, die in onze geschiedenis is | |
[pagina 493]
| |
verschenen, een menselijke persoon is, - wat zou hij anders wel wezen? Maar, wát ‘menselijke persoon’ in Jezus uiteindelijk betékent, moet ik tijdens het onderzoek, voorlopig open-houden. De concrete, menselijkpersoonlijke zijnswijze van Jezus zal vanuit zijn leven, dood en verrijzenis ingevuld moeten worden; en die invulling zou mijn voor-gegeven begrip van ‘menselijke persoon’ weleens kunnen corrigeren. Jezus zou ons weleens kunnen leren wat ‘menszijn’ eigenlijk betekent, m.a.w. dat niet óns begrip van ‘menselijkheid’ de maat is waarnaar we Jezus beoordelen kunnen, maar dat zijn menselijkheid de maat is, waarnaar we onszelf dienen te beoordelen. Wellicht is hij van Godswege de openbaring van wat ‘menszijn’ eigenlijk wil zeggen en wordt juist daarin geopenbaard wat ‘God-zijn’ betekent. In een menselijke lijdensgeschiedenis machteloos op zoek naar zin, naar heil en werkelijk bevrijde en vrije humaniteit, moeten wij, geconfronteerd met de boodschap der godsdiensten, en in het bijzonder met Jezus' boodschap van de op menselijkheid bedachte Gods heerschappij, apriori minstens open staan, om te luisteren naar deze boodschap: of déze boodschap wellicht perspectief geeft, waar elders nergens bevredigende perspectieven worden geopend. De vraag is, of óns begrip van ‘normale menselijkheid’ nog als criterium mag fungeren. Maar als Jezus ‘waarlijk mens’ is, terwijl het christelijk geloof van hem beweert dat hij de persoonlijke openbaringsgestalte van de Vader - de levende God - is, dan zullen we inderdaad de consequenties moeten erkennen van Gods heilspresentie binnen de maat en de eindige omvang van Jezus' menselijkheid. In Jezus zien we dan waartoe de mens in staat is, wanneer hij helemaal ‘van God’, en helemaal ‘van de mensen’ is, - wanneer hij de ‘zaak van de menselijkheid’ ervaart als bij uitstek de ‘zaak van Gód’. En dan blijkt tevens dat de mens zijn voltooiing pas bereikt in het risico dat inherent is aan de verschijning van elke historische particulariteit, begrenzing en contingentie. Ook Chr. Duquoc lijkt hetzelfde te hebben ervaren, vanuit andere voorgegevensGa naar eind29: een ‘absolute idealiteit’ zonder de concrete historische contingentie en begrenzing erin mede te bedenken, kan geen fundament van christologie worden. We hoeven Jezus van Nazaret dus niet te gaan vergelijken met ons begrip van ‘menselijkheid’, maar moeten eenvoudig trachten via het nieuwe testament te achterhalen, hoe Jezus concreet zijn menszijn heeft beleefd en hoe, voor wie hem vertrouwen schonken, het duidelijk werd dat men hem kon beleven als de verlosser van alle mensen. Hoe ambivalent en contingent het menszijn van Jezus ook geweest moge zijn, er moet grónd aanwezig zijn geweest in zijn historische menselijkheid (waar anders?) om hém, minstens na zijn dood als afsluiting van zijn leven, zó te interpreteren als in het nieuwe testament is gebeurd. Zonder deze historische fundering zou deze interpretatie van zijn vertrouwelingen na zijn dood een ideologisering en mystificering zijn. Zoeken naar die historische grond is zowel openstaan voor de reële ambivalentie van wat in Jezus verscheen als voor de mogelijkheid dat een historisch onderzoek naar de mens Jezus van Nazaret deze jodenman laat zien als | |
[pagina 494]
| |
een complexe én problematische figuur, en wel zó, dat de christelijke geloofsinterpretatie, naast mogelijk andere interpretaties, verschijnt als een rationeel zinvolle, in Jezus' geschiedenis geldig gefundeerde mogelijkheid, zij het historisch niet de enige of dwingend eenzinnige mogelijkheid. Voor een menswaardige, redelijk en zedelijk verantwoorde levensoptie is dit meer dan voldoende, - geen enkele andere levensvisie of -richting kan bogen op grotere waarborgen van verantwoord reële toekomstmogelijkheden. Onder deze condities is de christelijke geschiedenisinterpretatie en conforme levenspraxis geen ideologie of mystificering. | |
§ 2. Unieke universaliteit: universeel appèl van het menswaardigeA. ProbleemstellingDat een realiteit universele betekenis bezit wil zeggen dat zij elke mens raakt in de bepaling zelf van de uiteindelijke zin van zijn leven, m.a.w. dat zijn levensbestemming bepaald wordt door een wezenlijke en - gezien onze vrijheid - vrij aanvaarde verwijzing naar dit universeel waardevolle. Het is een universeel zin-gevende realiteit; maar je moet er ook zélf ‘zin in hebben’, wil zij metterdaad haar zingevende werking kunnen uitoefenen. M.a.w. de universele zin, die in een werkelijkheid eventueel verschijnt, heeft geen concrete consistentie, als wij hem persoonlijk niet erkennen als een appèl gericht tot ons vernemend bewustzijn. Via de persoonlijke motivering kan het universeel waardevolle een eigen fascinerende uitwerking hebben: men bepaalt aldus zelf zijn levenszin en levensbestemming in een verhouding van afhankelijkheid van wat werkelijk als universeel waardevol verschijnt. Het gestelde probleem is nu: kan zulk een unieke universaliteit aanwezig zijn en erkend worden in één historische mens, Jezus van Nazaret? Anders uitgedrukt: heeft deze mens, Jezus van Nazaret, door zijn toenmalige volgelingen beleden als de Christus, Zoon van God en Heer, ook voor ons nú nog een betekenis, en wel zo dat ook wíj in hem definitief en beslissend heil kunnen vinden? Het daaronder liggende probleem heeft te maken met de vraag, hoe een historisch-particulier gebeuren een universele betekenis kan bezitten voor alle mensen, en dus ook voor ons nu. Indien dit al mogelijk is, lijkt een historische bemiddeling noodzakelijk. De zin van eigen leven in constitutieve verwijzing naar Jezus van Nazaret meldt zich uiteraard als een religieuze stellingname, d.i. het is een bepaling van de totaal-zin van het leven. ‘Religieus’ nu zegt iets over de verhouding van de mens tot de totaliteit en daarin uiteindelijk tot de levende God; het zegt ook iets over God in zijn relatie tot de mens. M.a.w. een religieuze uitspraak impliceert altijd een antropologisch én een theologisch spreken: het is een spreken over de mens, en een spreken over God, in-een. Dit heeft tot innerlijk gevolg dat een religieuze uitspraak alleen dan een universele, alle mensen betreffende betekenis kan | |
[pagina 495]
| |
hebben, wanneer zij althans enigermate zinvol geverifieerd kan worden, d.i. wanneer duidelijk kan worden gemaakt dat de gelovige belijdenis van Gods universele mensenliefde - een direct niet-empirische werkelijkheid - tegelijk de ware menselijkheid van de mens ontsluit - een wel ervaarbaar en aanwijsbaar gegeven. De vraag naar de unieke universaliteit van Jezus omvat dan ook twee, wezenlijk op elkaar betrokken polen: enerzijds, ontsluiering van het ware gelaat van Gód; anderzijds, ontsluiting van het ware wezen van de méns, en zo dat het eerste door het laatste wordt bemiddeld. De enig ware, levende God wordt een abstractie en schim, universeel niet bereikbaar, als niet tegelijk het ware gelaat van het menszijn gaat oplichten in de religieuze werkelijkheid, en het spreken daarover. Alleen de eerbiediging van deze wezenlijke structuur van het religieuze spreken kan aan een aanspraak op universaliteit een zekere ‘innerlijke evidentie’ geven, die haar onderscheidt van een ideologische pretentie. Maar dan lijkt me de beste toegang tot de eigenheid van Jezus van Nazaret, in zijn betekenis voor allen, inderdaad: hem benaderen nóch vanuit een voor-gegeven idee van wat God-zijn betekent, nóch vanuit een voor-gegeven voorstelling van wat menszijn - en dus menselijk persoonzijn - eigenlijk betekent. Het gaat immers niet aan, twee modellen of twee concepten - ‘menszijn’ en ‘Godzijn’ - in elkaar te passen, om aldus tot een denkbaar (óf ondenkbaar) ‘mixtum’ van een God-mens te komen, tot het abstract wellicht denkbare model van een ‘mensgeworden God’, waartoe Jezus van Nazaret dan wellicht een historische aanleiding is geweest. Naar Jezus gaan om in hem heil te vinden, is hem benaderen vanuit de onwetendheid, of beter ‘open kennis’, van wat mens-zijn eigenlijk betekent, alsook vanuit de onwetendheid of ‘open kennis’ van wat God-zijn betekent, om van hem dan wellicht de inhoud van beide te vernemen, en juist door hun interrelatie, zoals deze zich in Jezus heeft gemanifesteerd. Wij hebben natuurlijk bepaalde opvattingen zowel over de mens als over God, zoals de joden die hadden toen zij met Jezus in aanraking kwamen. Jezus zelf stond in de traditie van de eigen, jahwistischjoodse Godsbeleving. Dit voorverstaan wordt geenszins geloochend! Wel wordt ons gevraagd, open te staan voor Jezus' eigen interpretatieve beleving van de Godswerkelijkheid, die hij in zijn menszijn manifesteert. Uiteraard is de vraag naar de uniek-universele betekenis van Jezus een vraag die alleen een gelovig antwoord kent, hetzij in een positieve, hetzij in een negatieve zin. Een positief antwoord heeft daarom in wezen een theologische relevantie; zij kan niet louter historisch zijn. Anderzijds moeten gelovige uitspraken wel een grond in de geschiedenis van Jezus hebben; in het tegengestelde geval zouden zij een gebroken, en derhalve ideologische, relatie tot de werkelijkheid hebben. Er moet dus van de historische Jezusrealiteit iets zijn uitgegaan, dat men terecht in dié gelovige uitspraken kon, mocht, en tenslotte gelovig onder woorden móést brengen. Iets ervan moet historisch zijn gebleken, dat wie Jezus ziet, inderdaad de Vader heeft gezien. Als de breuk tussen die twee niveaus te groot was geweest, had het christendom nooit een kans gemaaktGa naar eind30. Van de andere | |
[pagina 496]
| |
kant blijft de gelovige affirmatie steeds kwetsbaar voor de conclusies van de historicus. Anders gezegd: de unieke universaliteit van Jezus is historisch niet te bewijzen noch vanuit Jezus van Nazaret als zodanig, noch vanuit een wetenschappelijke vergelijking tussen de verschillende wereldgodsdiensten. In het geding is een christelijk-gelovige affirmatie, die echter werkelijkheid pretendeert te be-amen, - al is deze werkelijkheidspretentie als zodanig zelf reeds een geloofsdaad. Indien men evenwel, zij het in geloofstaal, een werkelijkheid beaamt - d.i. iets dat als zodanig niet door mij (als gelovige) wordt geconstitueerd, maar integendeel mijn beamen uitlokt en tot geloofsdaad constitueert -, dan zal deze historische werkelijkheid zelf de basis moeten bieden van wat er in geloofstaal wordt gezegd, en er tegelijk vulling aan geven. In het tegengestelde geval is de pretentie ideologisch. Daarom kan m.i. slechts op een tweevoudige wijze de geloofwaardigheid van de christelijke geloofsaffirmatie worden aangetoond: (a) enerzijds, door het historisch onderzoek van Jezus' doop, zijn woorden en daden, leven en dood, en het opsporen van de mogelijke betekenis daarvan, en (b) anderzijds, door te laten zien, hoe de christelijke aanspraak op universaliteit zich waar maakt in de ware menselijkheid van het menszijn, zoals dit ons tegemoet treedt in Jezus van Nazaret. Hoewel het begrip ‘ware menselijkheid’ niet verwijst naar een volkomen rationaliseerbaar gegeven, maar in zijn concrete inhoudelijkheid zelf al een bepaalde optie en visie impliceert, mag men wel zeggen dat de christelijke aanspraak op universaliteit zich wáár zal moeten maken aan het verschijnsel menszijn zelf. Uiteindelijk gaat het om de innerlijke verhouding tussen Jezus van Nazaret én het rijk Gods én 's mensen heil en geluk. Modern uitgedrukt: in het geding is de transcendente verschijningsvorm van wat sociologen de ‘significant anderen’ noemen.
Dat de aangepaste benadering van Jezus van Nazaret een kritiek impliceert op onze voor-gegeven begrippen en voorstellingen over God en mens, wil niet zeggen dat er hoegenaamd geen bemiddelend voorverstaan nodig zou zijn. Alle moderne pogingen - K. Rahner, W. Pannenberg, J. Moltmann, P. Tillich, enz. - om tot een zinvolle christologie te komen, d.i. om te komen tot een verstaanbare thematisering van de universele betekenis van een niettemin historisch-particulier gebeuren -, bewandelen de weg van de ‘bemiddeling’, d.w.z. men zoekt naar een bemiddeling tussen de historisch-eenmalige Jezus en zijn universele betekenis, uitgedrukt in oude termen als Christus, de Heer, en Zoon van God. Niettemin impliceren al deze bemiddelingstheologieën de voor-onderstelling dat de menselijke rede een universele verstaans- en handelingshorizon theoretisch zou kunnen thematiseren. De menselijke rede wordt in veel van deze christologische systemen a.h.w. ‘geëxtrapoleerd’ buiten haar sociaal-culturele en economische historische structuren, en ze dreigt een on-historische rede te worden. Het werd reeds gezegd, dat Jezus pas dan onmisbaar wordt, als de eigenlijk beslissende zin en bestemming van ons menselijk bestaan metterdaad wordt bepaald door de historische verschijning van de reële Jezus van Nazaret en eigen menselijke verwachtingen en projecties | |
[pagina 497]
| |
van het menszijn er door worden gecorrigeerd; slechts binnen deze bepaling en normering is er dan ook een geldige ruimte voor ons menselijke projectiespel van verwachtingen. | |
B. Het gezochte humanumBij het vragen naar de levensbetekenis van een bepaalde medemens t.a.v. alle mensen, moet in elk geval reeds een onderscheid gemaakt worden tussen (a) mensen die - hoe dan ook - met de beweging-rond-Jezus historisch geconfronteerd zijn, en (b) mensen die nooit van Jezus hebben gehoord, of, er wel iets van gehoord hebben, maar in zulke maatschappelijk of persoonlijk geconditioneerde omstandigheden dat van een eigenlijke confrontatie geen sprake kan zijn. Het eigenlijke probleem ligt in het eerste lid van deze tweedeling. Indien het eerste lid een zinnige oplossing heeft gekregen, liggen alle gegevens voor de hand om ook het tweede lid (in een missiologisch perspectief) op te lossen.
Dat elke mens mede-mens is, ontvangend én gevend binnen het grotere geheel van allerlei uitbreidende cirkels, die tenslotte het gehele mensdom omvatten; dat derhalve elke mens uiteindelijk slechts binnen het geheel kan begrepen worden en juist daarbinnen een persoonlijk-unieke en onvervangbare betekenis heeft, is antropologisch moeilijk te loochenen. Het eigen menselijk gelaat, dat we zelf nooit zién en er blijkbaar is om door anderen bekeken te worden en om onze openheid naar de ander waar te maken, is een duidelijk symbool van ons fundamenteel aangewezen zijn op en onze gerichtheid tot de ander. Christologisch is dit al een interessant gegeven; maar als zodanig is het een algemeen-menselijke structuur en geen eigenheid van Jezus van Nazaret. Het menszijn-voor-de-ander is een opgave die in de structuur van onze ‘menselijke constitutie’ a.h.w. uitgetekend ligt, - wat nog niet impliceert dat wij er metterdaad veel van terecht brengen. De vraag naar de concrete realisering van het menszijn-voor-de-ander blijft daarom in verband met Jezus van Nazaret belangrijk; maar zij wordt pas dan christologisch relevant, wanneer deze persoonlijk-unieke, bijzondere realisering van dien aard is, dat zij verwijzingspunt wordt voor de totaal-zin of ultiem bepalende zin van elk menselijk leven. Daarom is Jezus' menszijn-voorde-ander een belangrijke vooronderstelling en een voorwaarde die het zinvol nader kwalificeren van zijn christologische eigenheid mogelijk maakt.
Ook een verklaring die een inzicht in de christologische betekenis van Jezus uitsluitend wil zoeken in de richting van het feit dat Jezus dermate diep- en algemeen-menselijke, en tegelijk toch eenvoudige, voor allen toegankelijke ‘dingen des levens’ onder woorden heeft gebracht en met-terdaad gerealiseerd heeft, dat ze alle goedwillende mensen op zoek naar waarachtige menselijkheid, zullen blijven uitdagen en oproepen, is juist; - het beweerde is historisch nawijsbaar en wordt ook door niet-christenen | |
[pagina 498]
| |
geaccepteerd. Het is eveneens een wezenlijke vooronderstelling en voorwaarde, om de door de kerkelijke geloofsbelijdenis bedoelde christologische of universele betekenis van Jezus zinvol verstaanbaar te maken. Maar, meer religieuze wereldliteratuur van of over ‘stichters’ van bestaande godsdiensten kan terecht eenzelfde aanspraak maken. Een oproep tot authentieke menselijkheid, ook elke goede daad, heeft uiteraard een universele betekenis (rekening gehouden met het onvermijdelijke pluralisme, en de sociaal-historisch gesitueerde betekenis waarin het ‘authentiek-menselijke’ zich hier en nu moet realiseren). Dat ‘al hetgeen in de mens waardevol is, niet slechts onderscheidend kan zijn t.o.v. andere mensen, maar juist verbindend’Ga naar eind31, is een waarheid die men vaak niet meer hardop durft uit te spreken uit vrees anders te zijn dan anderen. De vraag is daarbij, of zulk een universeel appèl op menselijkheid, sprekend uit de eigenheid van Jezus, de volle historische realiteit van Jezus weergeeft. Wanneer zij exclusief bedoeld zou zijn om Jezus' eigenheid aan te duiden, stelt zich het probleem of daardoor de diepste oorspronkelijkheid en eigenheid van Jezus van Nazaret niet juist miskend worden. Uit de ontleding van Jezus' boodschap van de Gods heerschappij en van zijn levenspraxis is immers gebleken, dat de ‘zaak van Jezus’ wel degelijk de zaak van de mens was, maar als zaak van Gód. M.a.w. Jezus' eigenheid is niet te bereiken, als men voorbijgaat aan wat hém juist het meest ter harte ging: de op menselijkheid bedachte Gód. Jezus' verhouding tot God moet daarom wezenlijk in het betoog worden betrokken. | |
C. Het humane en het religieuzeDat, algemeen gesproken (afgezien nog van Jezus), de religieuze verhouding tot God wezenlijk behoort tot de waarlijk-menselijke levensmogelijkheden kan weliswaar niet meer bogen op een universeel aanvaarde consensus onder de mensen, maar kan niettemin cultuurhistorisch en psychologisch zinvol worden aangetoond, zonder dat men daarom het niet-theïstisch humanisme hoeft te discrimineren. Trouwens, men kan religie inderdaad - nog afgezien van haar eigen inhouden - allereerst bepalen en interpreteren als aanduiding van een aan het menszijn onvervreemdbare eigenschap, die - bij neutraliseren of verdringen ervan - zich op verkapte wijze openbaart, bv. in moderne absoluutheidsmythen (zoals Vooruitgang, Heilsstaat, Nieuwe Toekomst, met eigen representatieve heiligen en eigen ritueel)Ga naar eind32. De veronachtzaming van de religie door een eensporige, bv. louter technisch-rationele cultuur, geldt als een reëel gevaar omdat zij fataal een ontoelaatbare menselijke verarming in zich bergt, zoals niet alleen de ‘Humanistic Psychology’, maar ook maatschappijcritici als J. Habermas en L. Kolakowski hebben aangetoondGa naar eind33. Psychologie en kritische sociologie kunnen weliswaar geen uitspraken doen over de werkelijkheidswaarde van godsdienstige overtuigingen, zij kunnen wel, parallel met de ontkenning daarvan op andere gronden, een verarming van de waarneming vaststellen en wel op méér gebieden dan alleen dat | |
[pagina 499]
| |
van het religieuze. Gevolg van deze verarming is: objectivering van mensen en dingen; deze worden inhoudsloos, neutraal, nuttig maar waardeloos. De menselijke gevoelens houden op vormen van communicatie te zijn met de wereld, zij worden op zichzelf dichtgeslagen, innerlijke ‘toestanden’ van de mens. Men de-natureert ze aldus en ont-zielt tegelijkertijd de wereldGa naar eind34. Dat het godsdienstige leven dan ook zijn éigen taal en verwoording heeft - de zgn. geloofstaal - is daarmee vanzelf gegeven. Tot hiertoe is alleen gezegd, dat de godsdienstige verhouding tot de transcendente, alomvattende werkelijkheid wel degelijk, om haar menselijkheid, een universele betekenis heeft. Meer nog: men mag zeggen, dat via deze menselijkheid de relatie van God zelf tot de mens het uiteindelijke fundament is van een mogelijke, alle mensen oproepende en alle mensen betreffende universaliteit. De onmiddellijke fundering van de universaliteit van het godsdienstige ligt in ons menszijn zelf, maar uiteindelijk, en ontologisch primair, in de realiteit van God als ‘schepper van alles en allen’; m.a.w. in het monotheïsme dat Gods scheppende en reddende nabijheid belijdt. Anders gezegd: de diepste verantwoording en fundering van de universaliteit van een godsdienst ligt in de door de godsdienstige mens beleden werkelijkheid van de universele mensenliefde van God, of in de belijdenis, dat de zaak van de mens ergens samenvalt met de zaak van God. Universeel is dan werkelijk die godsdienst welke metterdaad de universele mensenliefde van de ene scheppende, nabije God belijdt. Maar de boodschap van de levensnoodzakelijkheid van een religieuze Godsrelatie is een universele aanspraak van alle (monotheïstische) godsdiensten; als zodanig derhalve niet specifiek voor Jezus van Nazaret en de beweging rond hem. In haar algemeenheid kan de religieuze relatie tot God (en tot de werkelijke totaliteit) derhalve niet specifiek-christelijk genoemd worden. Het religieuze geeft de zin voor uiteindelijkheid en totaliteit, voor het overstijgen van zichzelf in liefde; het heeft te maken met een aanvaarding van een totaal-zin en daarom met een fundamenteel vertrouwen in de werkelijkheid als uiteindelijk welwillend, - in de werkelijkheid als compassie (zoals tibetaanse godsdiensten zeggen). Dit lijkt - in vele menselijke modulaties uitgedrukt - de belijdenis van alle religieuze ervaringen als dimensie van waarlijk-menselijk bestaan. Deze dimensie wordt echter ervaren en ter sprake gebracht binnen de concrete geschiedenis van de volkeren aan de hand van allerlei eigengekleurde ‘disclosure’- of ontdekkingservaringen binnen de structuur van de eigen cultuur. Daarvandaan het bestaan van verschillende godsdiensten, die elk op hun manier in het reine willen komen met de geschiedenis van zin en onzin, van vraag naar heil, geluk en bevrijding en ervaring van schuld en lijden. De oorspronkelijke eigenheid van Jezus van Nazaret kan, althans in de bedoeling van het christelijk geloofsbelijden, onmogelijk gereduceerd worden tot dit algemene probleem van het religieuze monotheïsme of tot het probleem van God en de Godservaring. Jezus zelf zou daarbij slechts een ‘chiffre’ zijn van het universele heilshandelen van God in de geschiede- | |
[pagina 500]
| |
nis van alle mensen, of één der vele profeten van de religieuze Godsrelatie. Indien er in Jezus, die onmiskenbaar met een religieuze boodschap tot de joden is gekomen, een oorspronkelijke eigenheid aanwezig is, zal deze gezocht moeten worden in de unieke eigenheid van die religieuze boodschap en de daaraan corresponderende levenspraxis, m.a.w. in de eigenheid van Jezus' Godservaring, als bron en ziel van zijn boodschap en levensoptreden. Met het oog op wat hierboven werd gesteld, worden we daarom met de fundamentele vraag geconfronteerd, of de universele mensenliefde van God tot ons is gekomen in en door een persoonlijk-menselijke, historisch-particuliere gestalte, Jezus van Nazaret geheten. Uiteindelijk zal het dus gaan om de christelijke modulatie van het universeel religieuze thema van Gods reddende nabijheid. Daarmee is tevens al gezegd, dat de christelijke religieuze eigenheid geen exclusivisme kan insluiten tegenover andere godsdiensten; het geldt immers een christelijke eigenheid binnen de universeel-religieuze zinthematiek van Gods (universele) reddende nabijheid, welke in de meeste godsdiensten op eigen wijze aan bod komt. Maar, pas wanneer de christelijke eigenheid en identiteit enigermate gelocaliseerd zijn, kan de vraag naar de verhouding van het christendom tot de niet-christelijke godsdiensten tenvolle zinvol gesteld worden. Daarbij dient zich dan onmiddellijk een hermeneutisch probleem aan. De identiteit en dus oorspronkelijke eigenheid van Jezus en zijn beweging, de kerk, kan niet vastgelegd worden in een onveranderlijke eeuwige essentie. Juist als Jezus een universele betekenis heeft, ook voor ons nu, zal de relatie tot ons heden moeten binnentreden in onze omschrijving van Jezus' oorspronkelijke identiteit; en dan is deze, ónze omschrijving van die identiteit tegelijk al de interpreterende geloofsakt waarin ik Jezus als de universeel-enige belijd. Daarin constitueer ik hém nochtans niet tot de universeel-enige, maar geef ik me beamend weg aan deze zich aldus aan mij openbarende Jezus. Het omschrijven van de unieke universaliteit van Jezus ligt derhalve in de akt zelf van de opbouw van een hedendaagse christologie; deze is niets anders dan de Christusbelijdende interpretatie van Jezus van Nazaret, als heilsaanbieding van God aan allen. Indien godsdienstigheid dan de beleving en de articulatie is van de verhouding van de mens tot de Transcendente en, daarin, van de Absolute tot de mens, kan men zeggen dat elke Godsbeleving, hoezeer zij ook sociaal-historisch gebonden is, in haar eigen dynamiek er toe neigt een ‘universele mensheidsreligie’ te worden. Toch zien we dat vele godsdiensten zichzelf niet zó beleven, maar zonder enig missionerend zendingsbewustzijn, ieder volk in zijn eigen godsdienst laat. Er zijn inderdaad godsdiensten die wezenlijk clan-verbonden zijn of zich aan één bepaalde cultuur gebonden verstaan. Rome en Griekenland hebben hun Olympusgoden nooit opgelegd aan de door hen bezette gebieden, tenzij toen de keizer zelf werd vergoddelijkt, als goddelijke raison d'Etat; maar dat was meer een staatsideologie, veeleer getuigend van universeel imperialisme dan van universele godsdienstigheid. Eigen cultuur en godsdienst zijn - zij het niet zonder enige spanning - in vele niet-christelijke godsdiensten | |
[pagina 501]
| |
innerlijk sterker onderling verbonden, hetgeen een tegenwerkende rem plaatst op de interne dynamiek om een mensheidsgodsdienst te worden. Een voor alle mensen geldende, universele godsdienst zal daarom, bij alle inculturatie in diverse culturen, niettemin een principieel voorbehoud - in de zin van transcendentie - moeten handhaven tegenover elke cultuur, zelfs tegenover haar eigen culturele articulaties, én tegelijk niettemin (hoewel in historische contingentie) ware culturele menselijkheid moeten doen oplichten. Daarbij mag men niet buiten beschouwing laten, dat een godsdienst in zijn eigen aard en inhoud universeel kan zijn, ook wanneer zijn stichter of feitelijke inspirator - bv. Johannes de Doper en Jezus van Nazaret - zich met hun boodschap rechtstreeks niet hebben gericht tot de gehele mensheid, of zelfs niet de expliciete bedoeling hebben gehad een nieuwe wereldgodsdienst te stichten. Een godsdienst, die belijdt dat God het heil van allen is, zonder enige discriminatie, is uiteraard intensief universalistisch, ook wanneer deze universaliteit in eerste instantie, zoals bv. door Jezus, alleen binnen het kader van Israël werd verkondigd. Dit wijst er al op, dat in de vraag naar universaliteit de historische bemiddeling wezenlijk is. Toch zal men over de betekenis van het historisch zekere feit, dat Jezus zijn boodschap heeft beperkt tot zijn eigen volk, het huis van Israël, theologisch niet te vlug mogen heenspringen, ook dan als er in Jezus' prediking en optreden historisch eveneens elementen aanwezig zijn waardoor hij juist als jood het particularisme van Israëls godsdienst in zijn judaïsche beleving heeft doorbroken. Wel moet men reeds zeggen, dat Jezus' leven en dood deel uitmaken van onze concrete menselijke geschiedenis; dit Jezusgebeuren heeft daarom een verband met wat er aan voorafging en wat er op en eruit is gevolgd. Zo reeds kan het terecht object worden van een historisch verhelderende studie. Binnen dit geheel kan men aan het Jezusgebeuren historisch zelfs een unieke betekenis toeschrijven in betrekking tot latere gebeurtenissen, nl. het ontstaan van het christendom en de christelijke kerken. Zonder Jezus geen christendom. Maar déze unieke betekenis blijft betrekkelijk, d.i. relatief tot de kerk. Ook Mohammed heeft aldus een historisch unieke betekenis voor de opkomst van de IslamGa naar eind35. Maar een historisch-unieke betekenis van deze aard heeft in wezen een betrekkelijke betekenis. Spreken we echter over de betekenis van Jezus voor de menselijke geschiedenis als geheel, dan spreken we niet meer ‘historisch’; want betekenis hebben voor héél de geschiedenis omvat ook de toekomst, en als zodanig valt deze buiten elke geschiedschrijving.
Besluit. - Uit deze eerste verkenning kan reeds de conclusie getrokken worden, dat het onderscheidende ‘specifiek-christelijke’ van dien aard zal moeten zijn, dat het tegelijk alle mensen verbindt, en daarom alle mensen in vrijheid bindt, en wel zo dat in het humane het waarlijk religieuze een zekere klaarblijkelijkheid gaat vertonen. M.a.w.: (a) de universele betekenis van Jezus wordt slechts bespreekbaar, wanneer zij zich waar maakt in en aan het universele fenomeen van ons menszijn; (b) als | |
[pagina 502]
| |
de christelijke geloofsbelijdenis van Jezus' universele betekenis geen ideologie is maar werkelijkheid beaamt, zal er in de geschiedenis van Jezus iets in dié richting moeten wijzen; het subject waaraan die universaliteit wordt toegekend is immers een mens uit onze geschiedenis: Jezus van Nazaret. M.a.w. er moet grónd aanwezig zijn in de historische mens Jezus om hem op die wijze te kunnen belijden. Want, indien een historische waarheid uitsluitend door een dogmatische of theologische uitspraak zou gefundeerd worden, houdt zij op historische waarheid te zijn; - (c) tenslotte, als de universele betekenis van Jezus zich via het universele verschijnsel ‘menselijkheid’ waar zal moeten maken, is hiermee onvermijdelijk het probleem gesteld van een (zij het daarom nog niet theoretiseerbare) universele verstaanshorizon als voorwaarde voor een mogelijke geloofsbelijdenis, dat Jezus de Heer van allen is, in wie alle mensen beslissend heil kunnen vinden. En daarmee is tevens een nieuwe aporie gesteld, een nieuw probleem, nl. of een universeel voor-verstaan rationeel nog wel te omschrijven valt. Kan de vraag naar definitieve zin van het menselijke leven rationeel geobjectiveerd worden? |
|