Logo DBNL
Jezus, het verhaal van een levende (1974)

Jezus, het verhaal van een levende

(1974)–Edward Schillebeeckx–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk 2
De breuk met de traditie sinds de Verlichting

§ 1. De Lessing-vraag vanuit de Verlichting5

‘Toevallige, historische waarheden kunnen nooit het bewijs worden van noodzakelijke rede-waarheden’6; tussen beide gaapt ‘een gemene, brede sloot’7: aldus Gotthold Ephraim Lessing. Men heeft deze uitspraak van Lessing vaak geïnterpreteerd in de lijn van de filosofie van B. Leibniz en Chr. Wolff, in relatie derhalve tot hun onderscheid tussen ‘vérités de fait’ en ‘vérités nécessaires’, welke laatste - ‘de rede-waarheden’ - in de Verlichting alleen relevant waren voor een waarlijk-menselijk, geemancipeerd leven. Voor de Verlichting heeft ‘de ervaring’ lang niet de betekenis, die ingeboren ‘rede-waarheden’ bezitten. Hoezeer ook kind van zijn tijd, verstaat Lessing die tegenstelling toch anders. Voor hem gaat het om de antithese tussen ‘waarheden uit het verleden’, waarover wij historisch geïnformeerd kunnen worden, en hier en nu ‘beleefde waarheden’, een gebeuren dat wij nu zelf meemaken. In het geding is niet

het wisselende terrein van onze ervaring tegenover het Verlichte terrein van onveranderlijke, rationeel evidente waarheden; wel echter een tegenstelling binnen de sector van wat men ‘feiten-ervaring’ noemt: enerzijds overgeleverde feiten uit het verleden, - die we historisch op hun juistheid kunnen napluizen (al is het resultaat van dit onderzoek enigszins betrekkelijk en problematisch, Lessing neemt dááraan geen aanstoot) -, anderzijds zelf-beleefde, actuele gebeurtenissen, die een innerlijke evidentie bezitten. Lessing staat hierbij op de bodem van de oorspronkelijke, met name anti-traditionele, Verlichting. Het ‘door mij zélf beleefde’ heeft een innerlijke evidentie, welke me geen ‘historische waarheid’ kan geven. Jezus mag al wonderen hebben verricht - de geschiedkunde kan dit zelfs, op goede gronden, toetsen en bevestigen -, de vraag is echter: Wat betekent dit voor mij, die hier en nu zelf geen wonderen meer ervaar? Want, de tijd der Verlichting kent geen ervaring van wonderen. Historisch getoetste wonderen van Jezus doen en zeggen me hier en nu niets meer. ‘Ik heb ze niet beleefd.’ Historische informaties over voorbije wonderen zijn zélf nog geen wonderen! Historische kritiek op de bijbel of actualiserende hermeneutiek zijn voor Lessing daarom overbodig, geen dienst aan de menselijke Rede en van geen belang voor hedendaagse ervaringen. Historisch contingente waarheden zijn trouwens hierdoor contingent, dat álle positieve godsdiensten een helpende functie t.o.v. de Rede kunnen vervullen, - zij ‘brengen de Rede op het juiste spoor’. Doch, buiten, en boven deze helpende spoor-functie uit, heeft geen historische godsdienst, die door overlevering tot bij ons is gekomen, enige zelfstandige betekenis. Lessing legt dus de nadruk op ‘rationele ervaringsevidentie’ óf ‘onmiddellijke ervaringsevidentie’. In die zin herinterpreteert Lessing het Verlichte onderscheid tussen ‘contingente waarheden’ en ‘noodzakelijke rede-waarheden’. Wat naar Gods providentieel, pedagogisch bestel ‘in het verleden’ noodzakelijke waarheden waren, wordt nú, voor het ontwikkeld intellect, dat zelf de innerlijke evidentie ervaart van wat ‘godsdienst’ is, ‘contingente waarheid’, Wat derhalve Jezus toén, aan zijn tijd aangepast, heeft verkondigd en geleerd, hééft zijn doel bereikt, met name: het heeft 's mensen Rede op het spoor gebracht. En alwat de menselijke Rede op dit spoor ook zélf op gang en in beweging heeft gezet, is ‘vrucht van Jezus' wonderen; het zijn vervulde profetieën’8. De negatie van de actuele betekenis van historische waarheden beantwoordt volgens Lessing aan de erkenning van de historische ontwikkeling, want deze wordt gezien als ‘een openbaring’, in de zin van opvoeding van het mensdom door God, een opvoeding die de rationeel ingeziene ‘innerlijke waarheid’ tot doel heeft. ‘Positieve openbaring’ is in Lessings visie een ‘stoot in één bepaalde richting’, een impuls die in de kinderjaren van het mensdom en van het individu noodzakelijk was en op indirecte wijze de kennis heeft bemiddeld van de evidente rede-waarheid, waartoe de mens - zij het langs vele omwegen - uit eigen kracht had kunnen komen. Wat de als opvoeding begrepen goddelijke openbaring ons in de concrete geschiedenis van mensen aanbiedt, is en was al in ons menszijn zelf ‘angelegt’; de goddelijke pedagogie van de openbaring

gééft de mens slechts vlugger en gemakkelijker wat hij in en uit zichzelf, op basis van het rede-beginsel, had kunnen vinden.

Wat vroeger, gezien de toestand van de menselijke rede, noodzakelijk was, wordt door de Verlichte rede contingent, niet-noodzakelijk, en tenslotte overbodig. Voor de hedendaagse, Verlichte status van de Rede, zijn Jezus' wonderen - Jezus zelf - niet meer nodig. Een actualiserende bijbelinterpretatie wordt daarom overbodig verklaard, zonder dat de historische en dus voorbije relevantie van de bijbel - gezien de situatie-toen van de Rede - wordt onderschat. Voor de Verlichte Rede is de bijbel passé. Voor het nieuwe testament durfde Lessing dit wel niet even duidelijk en openlijk te zeggen als voor het oude testament; het is wel zijn persoonlijke overtuiging, die hij ‘manoeuvrerend’ tot uiting bracht, omdat hij zijn tijd niet rijp wist voor zo'n radicale bijbel- en dogma-kritiek. Voorlopig kunnen we daarom Jezus, en het nieuwe testament, nóg niet missen (Lessing kan dat persoonlijk wel; maar zijn tijdgenoten - orthodoxen of [toen genaamde] ‘neologen’ - nóg niet; daarom ‘pendelt’ Lessing in zijn openbare uitspraken). De van huis uit ‘christelijke Lessing’ wordt - blijkens zijn brieven - soms bevangen door de angst, of hij ‘Gods pedagogie’ niet een te snel tempo wil opleggen. Hij is zich bewust van Gods lankmoedigheid met de mens - God moet met mensen veel zijwegen gaan! -; hij vraagt zich soms eerlijk af, of hij Gods voorzienige leiding niet forceert met zijn voortijdige, Verlichte inzichten. Maar dát God de mensen naar deze ‘Verlichting’ leidt en elke godsdienst, die niet op innerlijke, rationele ervaringsevidentie steunt, overbodig wil maken, staat voor hem vast als een paal boven water. In feite wil Lessing een volledige emancipatie van de Rede uit de bijbels-christelijke traditie. De ‘innerlijke ervaringsevidentie’, de Rede is het laatste criterium. Elke positieve openbaringsgodsdienst moet het geëmancipeerd, zedelijk-religieus mensheidsideaal van de ‘innerlijke waarheid’ diénen - in plaats van het te belemmeren; in die dienstbaarheid is een openbaringsgodsdienst ook historisch zinvol. Grondtendens in dit alles is wat Imm. Kant zou formuleren: ‘Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft’9. Wel wordt de menselijke rede hierbij (zij het niet bij Lessing zelf, maar binnen zijn tijdgeest) on-historisch, verzelfstandigd en geïsoleerd uit haar historische ervaringstraditie. Deze on-tijdelijkheid van de Rede zal bij Hegel samenvallen met het contemporaine moment van eigen cultuurfase: het heden wordt a.h.w. een eschaton, dé tijd van de waarheid.

§ 2. Huidige ‘christologische’ tendenties in het spoor van de Verlichting

Hier wil ik de toe te juichen en positieve ‘kritische impuls’, die de Verlichting in ons westerse denken heeft gebracht, niet op zichzelf ontleden, alleen hoe de historisch bepaalde eenzijdigheid van de nawerking van deze kritische impuls bepaalde sectoren van het hedendaagse christologische denken heeft beïnvloed, soms onbewust, vaak ook in bewuste

aansluiting bij deze kritische fase van het menselijke denken. Ik formuleer hierbij een tendens, die ik als zodanig nergens met even zoveel woorden gethematiseerd las, maar waarvan het perspectief me vooral in Noord-Amerika in vele gesprekken met theologen van allerlei confessionele herkomst duidelijk werd, - bepaalde grondtendenties ervan zie ik ook hier en daar ten onzent (nog het minst echter onder Nederlandse theologen).

Volgens deze tendens is Jezus een inspirator, katalysator en animator geweest van religieuze waarden, een exempel tevens van de religieuze ervaring, Jezus wás inderdaad de bemiddelaar van nieuwe religieuze waarden en zelfs van een religieus-oorspronkelijke ervaring. Maar, zo betoogt men, die historische bemiddeling zelf mag niet geüniversaliseerd worden. Wel dragen de door hem geïnspireerde waarden vrucht in de daarna volgende geschiedenis, en zó kan men Jezus een universele, zelfs definitieve betekenis toekennen. Juist omdat de door Jezus in beweging gebrachte religieuze waarden hun verdere gang gaan in de geschiedenis, zullen door Jezus geïnspireerde gelovigen uit vroeger materiaal telkens nieuwe Jezusbeelden creëren. Dit is al altijd zo gebeurd in de geschiedenis. Immers (zo reconstrueer ik het betoog): hoeveel Mozes- en Davidsbeelden kennen de diverse lagen van het oude testament niet? De story, het religieuze verhaal van het concrete mensdom gaat steeds verder. Terecht herinnert men zich daarbij de religieuze groten die ons zijn voorgegaan, vooral de grote religieuze inspirator van de religieuze tradities die verbonden zijn met de naam Jezus van Nazaret.

Deze nieuwe Jezusbeelden zijn (afgezien van onze menselijke behoefte) in deze visie niettemin onbelangrijk en, eigenlijk, overbodig. Reëel zijn zij uitingen van volkomen nieuwe religieuze ervaringen. Maar, omdat Jezus de grote ijveraar voor ‘het religieuze’ was, blijven godsdienstige mensen in hún nieuwe ervaringen hém dankbaar gedenken, die hun daarin is voorgegaan. Juist daarom gaat men eigen, nieuwe Godservaringen terugprojecteren op Jezus: zó ontstaat een ‘nieuw Jezusbeeld’. Maar dit zegt hoegenaamd niets over Jezus van Nazaret zélf, alleen iets over eigen nieuwe ervaringen, - zoals op Mozes, de oude leider en initiator van het joodse volk, achtereenvolgens alwat aan goeds in dat volk later ontstond, a.h.w. prototypisch geprojecteerd werd. En inderdaad lijkt hier een antropologisch model werkzaam, waarbij op basis van vroeger historisch materiaal nieuwe ervaringen teruggevoerd worden op de initiator van de beweging of van een bepaalde overleveringsimpuls. De literatuur is vol van zulke ‘actualiseringen’ (of ‘epische concentraties’), die tenslotte geen actualiseringen zijn (in deze visie), maar pure nieuwheid, binnen een geschiedenis evenwel waarin godsdienstigheid niet voor het eerst ter sprake komt; het religieuze verhaal was allang begonnen.

Vooral in een geschiedenis die nog ‘vertellende onschuld’ bezit, is het heropnemen van oude verhalen (eigenlijk om een volkomen nieuwe ervaring onder woorden te brengen) schering en inslag. Het gaat om het componeren van een geheel-nieuw verhaal, op basis van een nieuwe ervaring, hoewel de compositie werkt met ouder materiaal, waarin analoge ervaringen ter sprake waren gebracht.

Binnen deze visie zijn de nieuwe Jezusbeelden louter mythische concepties, waarvan de niet-mythische, reële inhoud niets anders is dan de historisch-nieuwe, eigen religieuze ervaring (waarbij Jezus dan wel gezien blijft worden als exempel en animator destijds). De belijdenis dat Jezus een uniek-oorspronkelijke relatie tot God en de medemensen heeft verkondigd, blijft in deze conceptie enigermate gehandhaafd, maar - zegt men - men weigert de persoon van Jezus zelf daarbij te verabsoluteren; m.a.w. Jezus is de historische bemiddeling van een uniek-religieuze ervaring zonder dat men spreken mag van een universele bemiddeling. Het bemiddelde zelf is derhalve (in deze visie) niet onherleidbaar verbonden met de persoon van Jezus als bemiddelaar van religieuze waarden en ervaringen.

Gevolg van dit alles is dan, dat een van de taken van de theologie zou zijn, de verhouding te ontleden tussen de verschillende religieuze uitingsvormen (in de niet-westerse en westerse godsdiensten) én de kern van de religieuze ervaring. Christelijke theologie zou dan de studie zijn, hoe de christelijke boodschap één uitingsvorm is van dé religieuze ervaring van de mens. - Dit alles is inderdaad Verlichting, Aufklärung, ten voeten uit, waarin tesamen met de kritische impulsen van die tijdgeest tegelijkertijd niet-bereflecteerde vooronderstellingen mede opgenomen werden.

§ 3. Toegegeven en verzwegen vooronderstellingen

Bovenstaande thematisering gaat uit van allerlei vooronderstellingen, die deels worden toegegeven, anderdeels worden verzwegen. Zij gaat o.m. uit van de toegegeven vooronderstelling, dat historische uitspraken altijd open en reversibel zijn, en derhalve geen enkel houvast kunnen bieden. Het gevolg daarvan ligt voor de hand: de affirmatie van een universele betekenis van Jezus van Nazaret wordt per se beschouwd als een voorkritische probleemstelling; zij zou bij bepaling een boven-culturele uitspraak zijn, en dit druist in tegen het wezenlijke pluralisme van de menselijke cultuur. M.a.w. deze vooronderstelling heeft de vraag naar een eventueel unieke universaliteit van Jezus van Nazaret reeds bij voorbaat opgelost, nl. in negérende zin, nog voordat een onderzoek wordt ingesteld. De vraagstelling zelf wordt als pseudo-probleem terzijde geschoven. Omdat men evenwel feitelijk in een bepaalde religieuze, nl. christelijke traditie staat, tracht men vervolgens, binnen deze apriori-negatieve oplossing, nog een zinnige verklaring te geven van wat met deze christelijke aanspraak op universaliteit bedoeld kon zijn geweest in een voor-kritische tijd. De grondbewering van deze negatieve opvatting komt hier op neer: omdat wij allen - ook Jezus - historische mensen zijn, kan in onze geschiedenis niemand verabsoluteerd worden. Een historische mens kan wel absolute waarde openbaren, maar deze absoluutheid mag niet verlegd worden naar de historische bemiddelaar zelf; dit is de vooronderstelling zelf van de historische Verlichting. Daaruit volgt dat er geen wezenlijke

band is tussen de persoon van Jezus en de religieuze boodschap van absolute waarden die hij bracht. De kern van wat het christelijk kerygma belijdt wordt zodoende geloochend: de wezenlijke band tussen Jezus' persoon en zijn boodschap van Gods komende heerschappij.

Gezien de vele parallellen in de wereldliteratuur van ‘eponieme’ tendenties (of ‘epische concentraties’), d.i. waarbij ervaringen van historisch gesitueerde mensen of groepen van mensen ‘prototypisch’ worden geprojecteerd op sleutelfiguren uit het verleden (bv. de stam-vader: Jacob, Abraham, Kaïn, Adam), zal men wel moeten accepteren dat daarin een antropologische structuur werkzaam is. Maar erkenning van deze structuur lost apriori niets op met betrekking tot de werkelijkheidsvraag. Dit zeer menselijke gegeven wijst alleen op menselijke bewustzijnsstructuren, die als zodanig de vraag naar waarheid en werkelijkheid positief noch negatief kunnen oplossen. Tevens geeft ons deze structurering te kennen, dat indien een transcendente universaliteit in Jezus naar waarheid gegeven is, deze niet een hocus-pocus-transcendentie is, maar zich via onze normaal menselijke bewustzijnsstructuren zal manifesteren. Of er een transcendente universaliteit in Jezus gegeven is, zal in elk geval op andere gronden hetzij bevestigd hetzij geloochend moeten worden. De voornoemde ‘christologische’ tendens staat dus in een verstaanshorizon, waarbinnen volgens de Verlichting de menselijke Rede apriori-grenzen meent te kunnen stellen aan zinvolle mogelijkheden. Ongetwijfeld kunnen wij in de twintigste eeuw een christologie niet meer pre-kritisch uitwerken. De vraag is evenwel, of dit enge rationaliteitsbeginsel van de Verlichting zelf geen kritiek behoeft.

Er ligt bovendien een tweede vorm van rationalisme en apriorisme in dit type van ‘nieuwe christologie’, nl. met betrekking tot de bewering van de radicale omkeerbaarheid van elke geschiedkundige kennis. Dat het resultaat van elk historisch onderzoek steeds open blijft voor revisie, nuancering en correctie, zal geen historicus loochenen. Dat daarom geen enkel historisch oordeel gefundeerd mag heten en louter een puur ‘probabele hypothese’ is, lijkt me flagrant onjuist. Op de juistheid van deze vooronderstelling is niettemin (naar eigen zeggen van haar verdedigers) heel de bovengenoemde ‘christologische’ tendens gebouwd. Onverantwoord in deze vooronderstelling is de vanzelfsprekendheid waarmee ‘objectiviteit’ in feite wordt geïdentificeerd met een soort ‘alwetendheid’; en daar deze hoegenaamd niet gegeven is, wordt elke vorm van historische objectiviteit geloochend10. Uit het oog wordt verloren, dat het voor de historicus volstaat voldoende waarborgen te hebben voor wat hij als ‘historische uitspraak’ te kennen geeft. Er zijn weliswaar uiteenlopende, complementaire visies op het verleden mogelijk, maar deze zijn daarom nog niet innerlijk met elkaar in tegenspraak. Dat de zgn. ‘biografische levens van Jezus van Nazaret’ uit de negentiende eeuw niet alleen uiteenlopend waren maar elkaar zelfs tegenspreken, betekent geenszins dat álle historische kennis van Jezus principieel onzeker is!

De vooronderstelling, die daaraan ten grondslag ligt, is wel juist (maar er worden verkeerde conclusies uit getrokken) nl. dat er steeds een ‘theo-

retische mogelijkheid’ bestaat dat we ons bij historische uitspraken vergissen. Dit is juist, onder voorwaarde van een onderscheid: (a) voldoende garanties bezitten om aanspraak te mogen maken op een historische uitspraak, d.w.z. om zinnig niet meer rekening te houden met de ‘theoretische mogelijkheid’ zich steeds te kunnen vergissen; - (b) weten dat het zó of zó was in het verleden11. Dit laatste kan inderdaad gefalsificeerd worden, terwijl de historicus niettemin hier en nu voldoende, rationeel verantwoorde waarborgen kan hebben om een historisch oordeel te vellen. Beweren, dat ter oorzake van de steeds gegeven ‘theoretische mogelijkheid’ van een komende correctie (bv. door ontdekking van nieuwe bronnen of documenten) onze historische oordelen nú vals zijn, of althans geen enkele aanspraak op een eigen-historische zekerheid kunnen bezitten, verraadt een onverantwoord rationalisme op historisch gebied. De aangevoerde argumenten wijzen er slechts op, dat onze historische kennis nooit on- of boven-historisch is en zelf deel uitmaakt van het historisch proces op zoek naar waarheid. Een gebeuren uit het verleden bevestigen of loochenen doet men nooit op basis van ‘evidentie’ maar op grond van bepaalde argumenten die de affirmatie of negatie toelaten. Wanneer iemand gronden aanbrengt om bv. X. te loochenen is daarmee niet per se gezegd dat X. in werkelijkheid niet is gebeurd; alleen dat we geen gronden hebben om het te bevestigen. (Daarom is ook het zoeken naar een ‘stormvrij gebied’ voor het geloof - d.i. onafhankelijk van de eigen mate van permanente onzekerheid van het historisch resultaat - al even onverantwoord.)

De logische en theoretisch steeds gegeven mogelijkheid van dwaling in elk historisch oordeel hoeft feitelijke dwaling niet tot gevolg te hebben. In het geheel van een niet rationalistisch verstaan menselijk leven kan de historicus voldoende gronden hebben, om met die abstracte theoretische mogelijkheid concreet geen rekening meer te houden. Er zijn legio gevallen waarin wij deze theoretische mogelijkheid kunnen en zelfs moéten verwaarlozen, wil het menselijk leven nog levensvatbaar zijn. Het besluit lijkt daarom gerechtvaardigd: het is onjuist te beweren, dat het christelijk geloof geen grond kan vinden in historische gegevens, alléén al ter oorzake van het feit dat een oordeel over een voorbij gebeuren, zélf historisch is. Onjuist is - om dezelfde redenen - de bewering dat het geloofsoordeel volkomen los moet staan van historische oordelen (zoals vele kerygma-theologen sinds Bultmann, maar ook P. Tillich beweren).

Er ligt een derde rationalistisch apriori in de bovengenoemde christologische tendens. We hoorden spreken van de kérn van de religieuze ervaring, die de theoloog zou moeten vergelijken met de diverse religieuze uitingsvormen: in het christendom, het boeddhisme, het mohammedanisme, enz. Wie zal echter uitmaken wat ‘de kern’ van religieuze ervaring is? Welk criterium hanteert men daarbij? Eigen godsdienst?

‘Religieuze ervaring’ als zodanig lijkt me een pure abstractie, in de Verlichting voor het eerst geëxtrapoleerd uit verschillende, toen toegankelijk geworden, empirisch gegeven godsdiensten. Door deze abstractie te maken worden deze godsdienstonderzoekers zelf a.h.w. ‘stichters’ van

een nieuwe godsdienst, met name de ‘algemene religiositeit’, zoals deze in het deïstisch abstractum - een soort chemisch precipitaat - naar voren is gekomen. Het is het resultaat van een on-historische wijze van denken; de historisch-culturele context en geschiedenis van een godsdienst wordt aldus versluierd en weggewerkt achter een slechts abstract-theoretische universaliteit, zonder vlees en bloed én, getuige de geschiedenis, zonder enige aantrekkingskracht: dit deïstisch ‘abstractum’ was een kort leven beschoren.

Hiermee wordt geenszins de zinvolle mogelijkheid geloochend van een poging om ‘vanuit de configuratie van het persoonlijke bestaan’ te bepalen wat religie is als ‘een systeem van symbolen, dat fungeert in het tot stand brengen van machtige, indringende en langdurige stemmingen en motivaties in mensen, door een ontwerp van een algemene bestaansorde onder woorden te brengen en dit ontwerp te omgeven met een dergelijke aura van feitelijkheid dat die stemmingen en motivaties op een unieke wijze werkelijk schijnen’12. Een dergelijke bepaling van religie is iets heel anders dan een isoleren van een kérn in de religieuze ervaringen van alle godsdiensten, waarbij die kern dan verabsoluteerd wordt en de historiciteit van deze godsdiensten tot object van ruil-inkleding wordt teruggebracht.

§ 4. Universaliteit door historisch-particuliere bemiddeling

Hoewel de t.a.v. de overgeleverde tradities kritische impuls van de Verlichting een blijvende verworvenheid moet heten, die niet ongestraft prijsgegeven kan worden, kunnen we er niet buiten, te wijzen op de armoede van een kritische houding die in rationalistische zin wordt doorgevoerd. De geschiedenisvijandige houding van de verlichte en verlichtende Rede wordt op het ogenblik steeds algemener bekritiseerd13. Juist het enge rationaliteitsbeginsel van de Verlichting was on-kritisch. De Verlichting ging op grond daarvan spreken van een universeel mensheidsideaal, van ‘het humanum’ zonder historische, particuliere en reële bemiddeling. Haar ‘gezonde Rede’ was een on- of boven-historische abstractie. Zulk een mensheidsideaal dient alles behalve het humanum. Sinds de Verlichting is na velerlei barre ervaringen onze tijd gaan inzien, dat de mensheid geen beschikking heeft over ‘het humanum’; het menswaardige is niet iets dat we al kennen en in onze macht hebben. Het is ‘uit-staande’; een gezocht humanum. Terecht zijn we gaan spreken van de ‘homo absconditus’ (E. Bloch). Een algemeen humaniteitsbegrip is in zich altijd dubbelzinnig; het behoeft een kritische instantie, een criterium, en dit is in feite gegeven in onze menselijke lijdensgeschiedenis, die sinds de Verlichting maar matig gemilderd werd, tenzij men humaniteit identificeert met de welvaart van een consumptiesamenleving op basis van wetenschap en techniek.

Door de Verlichting werd elk onderscheid tussen de mensen gezien als

ontsprongen enkel en alleen aan positieve instituties van historisch willekeurige aard. In naam van de natuurlijke, a.h.w. voor-culturele, broederschap werd de opheffing geëist van alle grenzen en tegelijk de eenmaking van het ethos dat tegenover alle mensen in volledig dezelfde mate moet gelden. Er ligt iets groots in deze visie, maar het wordt hoog betaald: de te ruim genomen broederlijkheid wordt onwerkelijk en zonder betekenis. De Romantiek zou haar formuleren: ‘Seid umschlungen, Millionen’ (Schiller) en de Negende van Beethoven gaf er klank aan: ‘Alle Menschen werden Brüder’. Maar met een universele broederschap die op een irreële wijze gelijkelijk op allen is gericht en ‘onpartijdig’ de mensenliefde wil beoefenen, bereikt men in werkelijkheid niemand, zeker niet de ‘outcasts’! Sociologen stellen zich nu het probleem, of principieel niet kleine groepen, kernen, ‘basis-gemeenschappen’ nodig zijn om zó, en slechts zó, het geheel te kunnen beïnvloeden, tot heil van állen.

Ook voor het uit de Verlichting komende marxisme was het onderscheid tussen de mensen een historisch gegeven, m.n. ontrouw van de geschiedenis aan de natuur: zelfvervreemding van de mens. Maar het marxisme gelooft in de overwinning van deze historische vervreemding door terugkeer tot de zuivere natuur, in een doelbewuste strijd: via de begrensde broederschap van de socialistische partij naar een algemene broederschap14. In tegenstelling tot de Verlichting komt hier reeds het gezonde beginsel naar voren: universaliteit door historisch-particuliere bemiddeling.

De christologie van de ‘dood van God’-theologen ziet van haar kant in de verwerping of veronachtzaming van de ‘goddelijke transcendentie’ de noodzakelijke voorwaarde voor het oprichten van een universele broederlijke gemeenschap. Jezus de Christus zou ons juist verlossen van Gods mens-vervreemdende transcendentie. In plaats van deze theologen allereerst aan te vallen als uithollers van het christelijk geloof, doen wij er beter aan, na te gaan wat in feitelijk voorgedragen theologische verlossingstheorieën werkelijk een mens-vervreemdend effect heeft gehad, zodat velen de loochening van een goddelijke transcendentie metterdaad als een reële bevrijding hebben kunnen beleven! In een na-middeleeuwse theorie van de christelijke verlossing als ‘penale substitutie’ (waarbij men Anselmus' satisfactieleer grondig fout heeft geïnterpreteerd) werd door Gods ‘transcendente rechtvaardigheid’ de mens wel degelijk gedoemd tot blinde gehoorzaamheid en onvruchtbare culpabiliteit: God eist het offer van een onschuldige Jezus, om het mensdom te verlossen van zijn schuld tegenover God. Zo doen op het ogenblik ook de vliegtuigkapers met onschuldige gijzelaars, om ten overstaan van de wereldopinie de schuld van geheel de maatschappij aan de kaak te stellen.

Ook hier is ideologiekritiek nodig vanuit onze gebroken verhouding tot de Verlichting. Deze verhouding is gebroken, vooral omdat wij de kritische betekenis van overleveringen en instituties uit het verleden, in tegenstelling tot de Verlichte houding daartegenover, zijn gaan inzien. De ‘kritische herinnering aan het verleden’ heeft een humaniserende betekenis, die door de Verlichting over het hoofd was gezien.

Bovendien moet men mede in rekening brengen, dat de christelijke belijdenis dat de ‘God van Jezus’ een God van alle mensen is en dat dit juist uit de persoon, de boodschap en levenspraxis van Jezus is gebleken, concreet insluit dat dit gemanifesteerd werd uitgerekend in en door een lid van een der meest gediscrimineerde volken ter wereld: de jodenman Jezus van Nazaret. Juist door de diepste inspiratie van het profetisch Jahwisme radicaal te beleven heeft Jezus het judaïsch systeem doen springen, zich identificerend met de gediscrimineerden, armen, ontrechten, zondaars: met elke mens-in-nood. Daarin spreekt, terwille van een reële universaliteit, een onmiskenbare partijdigheid van Jezus' liefde met het oog op universele Gods heerschappij. In onderscheidende, zelfs partijdige particulariteit kan wel degelijk een universele, alle mensen verbindende waarde en levensrealiteit geopenbaard worden, - al kan hiermee voor de al-te-menselijke, a.h.w. ‘bezittende’ blik wel een reëel ‘skandalon’ zijn verbonden. Jezus' doelbewuste omgang met zondaars en officieel uitgestotenen, aan wie aldus heil werd aangereikt, was een aanstoot geven aan de officiële vertegenwoordigers van het volk, - het was een explosieve praxis.

Het nieuwe testament heeft dit juist begrepen; daarin wordt de spanning die gegeven is met een universaliteit-door-particularisering, nog voelbaar. Enerzijds is voor Jezus ‘de broeder’ zonder meer ‘de naaste’, d.i. de mens die men concreet ontmoet en die in nood verkeert: de kleine of geringste15. Boven alle begrenzingen uit zijn hulpbehoevenden juist terwille van hun noodsituatie ‘broeders van Jezus’. Broederschap wordt aldus gefundeerd op het feit van de menselijke lijdensgeschiedenis, die overstegen moet worden en oproept tot universele solidariteit. ‘Naaste’ is degene die zich het lot aantrekt van de eerste de beste mens die hij in nood vindt; want deze noodlijdende is broeder van Jezus. De algemene, reële broederschap krijgt hierbij al een historisch-particuliere verwijzing: Jezus van Nazaret, zonder daarbij in te boeten aan haar eigen concreethistorische verwijzing tot déze bepaalde mensen in nood. - Anderzijds worden in datzelfde nieuwe testament de lidmaten van de kleine, eigen, met name ‘christelijke gemeenschap’, als onderscheiden van niet-christenen, op een bijzondere wijze ‘broeders’ - mede-christenen - genoemd (reeds in de synoptici, maar vooral bij Paulus en in het Joh.-ev.). D.w.z.: de beperkte, welomschreven broederschap van de christelijke gemeente staat in dienst van de universele broederschap. Zo wordt door een historisch-particuliere, beperkte broederschap de universele broederschap op een doelmatige wijze bemiddeld. Daarin ligt de diepe betekenis van het performatieve spreken van het tweede vaticaanse concilie, wanneer het stelde dat ‘de Kerk een sacrament, d.i. een doeltreffend, werkzaam bemiddelend teken is van de eenheid van het mensdom’16. Theologisch én sociologisch lijkt dit een verantwoord performatief spreken, dat de christenen tegelijk oproept om hun christelijke broederschap metterdaad te beleven als dienst aan het project van de universele broederschap onder alle mensen, als een voor-leven op kleinere schaal van wat in schaalvergroting het doelwit moet zijn van elk menselijk streven. Daaruit blijkt

reeds dat de eigen identiteit van Jezus te vinden zal moeten zijn in zijn identificatie met alle mensen, en wel vanuit zijn identificatie met de zaak van God: de Gods heerschappij als heil voor alle mensen en als universele sjaloom of rijk Gods. Daarom kan de rationalistische apriori-vooronderstelling, dat universeel heil dankzij een historisch-bemiddelende (concreet bovendien door anderen zelf gedicrimineerde) particulariteit (de jodenman Jezus) mens-onwaardig, onmogelijk en voor-kritisch is, moeilijk als kritische stelling gehandhaafd worden; zij is on-historisch en on-kritisch. De historische particulariteit en zelfs partijdigheid hebben in de bedoeling van de christelijke geloofsbelijdenis immers niet eigen belang maar andermans belang op het oog. Wij mogen niet onder het niveau van de Verlichting vallen, maar evenmin kunnen wij de beperktheden en bepaalde, onverantwoord gebleken rationalistische vooronderonderstellingen van de historische Verlichting voor lief nemen: onze huidige relatie tot de Verlichting is gebroken. Daarom kunnen we niet (evenmin als het grotere verleden) héél de Verlichting ‘actualiserend’ heropnemen. Naast de actualiserende voortzetting van haar kritische impuls is er het veto (en dus niet-actualiseren) tegen haar onkritische vooronderstellingen.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen