Jezus, het verhaal van een levende

Hoofdstuk 1
Conjuncturele verstaanshorizon en ongelijktijdig ritme in de complexe omslag van een cultuur

Vaak wordt gezegd: we leven in een tijd van een grondige geestelijkculturele omslag; onze wereld- en verstaanshorizon zijn anders geworden. Inderdaad. Toch doen wij er goed aan, deze omslag nauwkeuriger te situeren en vooral te kwalificeren, want elke culturele omslag (ook als heel onze ervaring en heel ons denken er bij betrokken zijn) blijft in een bepaald opzicht vrij betrekkelijk. Wij kunnen immers de óns verouderd voorkomende wereldbeelden en mensopvattingen begrijpen, zoals wij ook vreemde talen en culturen kunnen verstaan; er is dus fundamentele menselijke communicatie mogelijk tussen voor mensen (of menselijke culturen) onderling vreemdste tekenen, sporen en uitingen van menselijk leven (zie verderop in dit Deel). De vreemde verstaans- of ervaringshorizon is ons nooit volkomen vreemd. Wat zijn daarvan de mogelijkheidsvoorwaarden?

Vooral Franse cultuurcritici¹ zijn tot het inzicht gekomen dat bij een vrij gevoelige omslag in de cultuur er geenszins in alle sectoren van die cultuur in een zelfde ritme van versnelling een gelijktijdige ontwikkeling wordt voltrokken. Wel delen alle sectoren van het menselijke leven in deze cultuur-omslag - het denken, de maatschappij, economie, politiek, kunst, mode, enz. -, maar zij kennen niet alle hetzelfde ritme. Er zijn in de ene geschiedenis minstens drie niveaus te onderkennen, die echter niet naast elkaar liggen maar elkaar omgrijpen en doordringen, en samen de ene mensengeschiedenis uitmaken. Er is de ‘feiten-geschiedenis’ of ‘efemere geschiedenis’, die dus een kort en vlug verlopend ritme kent: dagelijkse gebeurtenissen komen en gaan; - er is de ‘conjuncturele geschiedenis’, die breder uitslaat, dieper ingrijpt en meer omvattend is, maar dan ook een veel trager tijdsverloop kent; m.a.w. een culturele conjunctuur gaat lang mee; - er is tenslotte de ‘structurele geschiedenis’ met een zeer lange, eeuwenlange duur, haast grenzend aan het dode punt tussen het beweeglijke en het onbeweeglijke, ofschoon niét buiten de geschiedenis staande. De ‘structuur-geschiedenis’, waar rond de conjunctuur- en feiten-geschiedenis cirkelen als concentrische kringen rond een trage as, vertoont zich tussen deze beide laatste als een soort invariabele: een ter plaatse draaiende tol, waar alles gehaast of slomer om heen draait.

1 Zie o.m.: F. Braudel, Ecrits sur l'histoire, Parijs 1969; F. Furet, Histoire quantitative et la construction du fait historique, in: Annales d'Economie, Société et Civilisation (1971) (janvier-février); P. Chaunu, L'histoire sérielle. Bilan et perspectives, in: Revue Historique (1970) (avril-juin).

[p. 473]

Andere cultuuranalisten hebben vastgesteld, dat er zelfs na een geslaagde politiek-sociale omwenteling 80% van de oude, verworpen structuren op een of andere manier ‘terugkeren’. Op het derde niveau verloopt immers de ontwikkeling uiterst traag en log; grondstructuren overleven zelfs de radicaalste revoluties. De oudere hypothese van een convergente en gelijktijdige ontwikkeling in alle cultuurelementen, bij een omslag in het geestelijk of materieel cultuurpatroon, blijkt dan ook onjuist te zijn, - een mythe.

Dit inzicht kan ons helpen bij het gestelde probleem. Want wat geldt voor de cultuur als geheel, geldt ook voor deel-sectoren en cultuurvectoren; ook voor ‘het menselijke denken’ (en dus het geloofsdenken). Ook hier zijn dezelfde drie, met elkaar innerlijk verbonden segmenten van ongelijktijdigheid herkenbaar. In het zich ontwikkelend denkleven (én geloofsleven) van de mens cirkelen rond een amper beweeglijk structureel dieptemoment de enigermate vlugger zich bewegende kring van het conjunctureel bepaalde denken en, aan de uiterste rand van deze concentrische cirkels, het vliedende denken van alledag, - met zijn vaak zelfs ‘modieuze’ aspecten. Welnu, wat men de ‘epochale verstaanshorizon’² noemt, of het denken binnen (door een bepaalde periode getekende) ‘verstaansmodellen’³ of een eigentijdse ervaringshorizon, zou ik op het tweede niveau van ‘geschiedenis’ willen plaatsen, m.a.w. de eigen, door de tijdgeest geconditioneerde ervarings- of verstaanshorizon behoort tot de ‘conjuncturele geschiedenis’: deze ligt dieper en vaster dan het alledaagse denken en ervaren met hun ‘vliedend’ karakter; een bepaalde verstaanshorizon gaat dus een hele tijd mee. Maar toch is hij minder vast, ‘oppervlakkiger’ dan de structurele dieptemomenten van het menselijke ervaringsdenken. Een culturele omslag in ervaringshorizon en verstaansmodellen speelt zich af binnen nauwelijks beweeglijke, blijvende grondstructuren van het menselijke denken. Hierbij moet men wel bedenken, dat ook in de sector van het menselijk denken deze drie niveaus van ongelijktijdigheid niet naast elkaar liggen, niet los verkrijgbaar zijn, doch elkaar doorkruisen: zij vormen samen slechts één geschiedenis van het denken. Hiermee is geenszins gezegd, dat naast veranderlijke begrippen in het menselijke denken er derhalve ook blijvend-geldige begrippen zouden zijn, die elke nogal fundamentele omslag in wereld- en ervaringshorizon heelhuids zouden overleven. Wel is ermee gezegd, dat de grondstructuur van het menselijk denken zich laat gelden in de conjunctureel bepaalde begrippen en in de veranderlijke verstaans- en ervaringshorizon. (Het was een poging van Aristoteles om deze ‘grondbegrippen’ van het menselijke denken a.h.w. te catalogiseren of te registreren. Maar zijn poging kende nog niet het onderscheid tussen het ‘structurele’ en het ‘conjuncturele’ aspect in ons denken en is voor ons daarom verouderd. Een aanzet is er wel.) Op grond daarvan is het ons (levend in een andere historische of conjuncturele verstaanshorizon) niettemin mogelijk bv. het bijbelse denken te begrijpen, of de verstaanshorizon waarbinnen het concilie van Chalcedon zijn dogmabepaling heeft kunnen formuleren. Zowel het structurele als het toen conjuncturele moment van het (geloofs)den-

2 Deze bv. door K. Rahner en J.-B. Metz vaak gebruikte terminologie werd ontleed door B. Welte, Die Lehrformel von Nikaia und die abendländische Metaphysik, in: Zur Frühgeschichte der Christologie (Quaest. Disp., 51), Freiburg 1970, 100-117; zie ook E. Schillebeeckx, Het onfeilbare ambt in de kerk, in: Conc 9 (1973), n. 3 (86-107), vooral 91-98; G. Vass, On the historical structure of christian truth, in: The Heythrop Journal 9 (1968) 129-142 en 274-289.

3 Zie vooral: Thomas S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen (Theorie, 2), Frankfurt 1967 (uit het Engels, 1962).

[p. 474]

ken kwamen daarin tot gelding. Voor wie binnen een andere conjuncturele verstaanshorizon leeft, heeft derhalve (afgezien nog van de theologische betekenis van een dogmabepaling) Chalcedon enerzijds wel degelijk iets zinvols te zeggen, terwijl het anderzijds wrevel en bevreemding kan wekken. Oorzaak daarvan is de dialectische spanning tussen de conjuncturele en de structurele aspecten van het denken; vooral deze spanning maakt elke geschiedenis ambivalent, - voortdurende opdracht tot zingeving, die zelf weer binnen de ambiguïteit van de geschiedenis staat. Overstegen, maar niet opgeheven, wordt de geschiedenis-met-haar-ambiguïteit door ons tijd-bewustzijn, waardoor wij de ge-leefde tijdelijkheid wel degelijk enigermate overstijgen, weliswaar niet in een ‘conscience survolante’ maar dan toch in een ‘openheid’ voor het Mysterie, dat alle ‘geschiedenis’ omvat⁴.

Na de periodiek wisselende, conjuncturele (of historische) verstaanshorizon binnen het concrete, gecompliceerde geheel van wat ‘menselijke geschiedenis’ heet, te hebben geplaatst (waardoor de zgn. ‘epochale knikken’ in onze geschiedenis enigszins gerelativeerd worden en althans tot juiste proporties teruggebracht), kan en moet men vervolgens ook de ernst en de diepte van een geestelijke cultuuromslag erkennen, want de gevolgen van zo'n verschuiving in ervarings- en verstaanshorizon voor het (christelijk) geloofsleven eisen weerbaarheid van het geloof, en geven de opdracht tot een nieuwe vertaling ervan.

Duidelijker wellicht dan vroeger is de moderne mens zich ervan bewust geworden, dat hij niet alleen via een ‘taal-filter’ naar de werkelijkheid kijkt, maar dat elke zgn. directe omgang met wereld en mensen, met de werkelijkheid, steeds verloopt via conjunctureel bepaalde denk- en interpretatiemodellen. Het gaat met ons denken als met de natuurwetenschappen, - op het eerste zicht een merkwaardige vergelijking voor de meesten onder ons die leek zijn in dat vak en daaruit dus weinig levensinzicht verwachten! Ik bedoel echter een ons allen bekend voorbeeld: de copernicaanse omwenteling. Vóór Copernicus (of, juister, voor zijn tijd, want lang vóór hem was er al twijfel) verkeerde iedereen in de mening dat het heelal rond de aarde draaide, d.i. iedereen dacht spontaan in het oude ptolemeïsche interpretatie-model. Men wist niet eens, dat het ‘een model’ was, want inderdaad zág men de zon opgaan en weer ondergaan. Voor de antieke en middeleeuwse mens leek dit geen ‘filter’ via welke men naar de werkelijkheid keek: het was directe ervaringswerkelijkheid. En wij blijven, ook ná Copernicus, nog zo spreken, en binnen het bewegingsveld van ons dagelijks spreken volkomen terecht. Vanuit een andere, nl. wetenschappelijke benaderingswijze van dezelfde werkelijkheid, spreekt men daarover nu, even terecht (maar evenzeer vanuit een bepaalde, niet alleenzaligmakende of enig zinnige invalshoek), heel anders. We kunnen verschillende brillen opzetten - en doen het ook, vaak onbewust -, als we naar de werkelijkheid kijken. Bovendien lijkt elke cultuurperiode haar eigen bril te bezitten, waarover een vorige niet beschikte; zij ziet dingen ook anders dan de vorige. De ‘leesmodellen’, de filters

4 Schillebeeckx, Geloofsverstaan: interpretatie en kritiek, Bloemendaal 1972, 37-39.

[p. 475]

en kijkmodellen verschillen. Stel, we denken spontaan in het ptolemeïsch interpretatiemodel. Nieuwe ervaringsgegevens worden dan binnen dat model geïnterpreteerd. Lange tijd voldoet het model en dan kan zelfs de natuurwetenschap, levend binnen dat ene model, zonder breuk of crisis gestadig vooruitgang maken en steeds nieuwe gegevens binnen het aanvaarde model hun plaats geven. Er is a.h.w. een ‘homogene ontwikkeling’. Maar op een bepaald ogenblik (en reeds vóór Copernicus werd dit opgemerkt), stelt men vast, dat sommige ervaringsgegevens niet passen in het model: er blijft een rest van niet te plaatsen gegevens. Wanneer zo'n overschot te groot wordt, ontstaat er een crisis: het model zelf wordt dan in twijfel getrokken en de wetenschap gaat er zich op bezinnen, totdat men een nieuw interpretatiemodel vindt dat ook (minstens het grootste deel van) dat overschot kan verklaren. Wanneer men stelt dat de aarde rond de zon draait (in plaats van andersom) - het copernicaanse model -, worden vele feiten die in het oude model onverklaarbaar bleven, plotseling duidelijk: ze krijgen hun plaats. Binnen zo'n nieuw model gaat de wetenschap dan wederom voor een langere tijd een rustige, homogene ontwikkeling tegemoet, waarbij binnen het model nieuwe gegevens worden onderzocht en hun plaats vinden, - al worden op den duur weer onwillige feiten geconstateerd (die men noteert), tot na een tijd wederom een al te grote lijst van niet te plaatsen feiten is aangelegd, en men gedwongen wordt om te zien naar weer een nieuw model.

Dit geldt, op eigen en zeer analoge wijze voor alle terreinen van de menselijke cultuur, ook voor het geloofsdenken, d.i. bezinning op Gods heilshandelen als door mensen ervaren en in geloofstaal ter sprake gebracht. In dit ter sprake brengen - dat in een voor-gegeven taal gebeurt - speelt ons mens- en wereldverstaan een onvermijdelijke rol. Deze ervaringshorizon is sociaal en historisch, d.i. (zie boven) conjunctureel bepaald; hij deelt in de historiciteit van heel het menselijke leven. Met voornoemde Th. Kuhn (die weliswaar alleen over ‘positieve wetenschappen’ spreekt) kan men ook in ons menselijk denken een tweevoudige gestalte van vooruitgang vaststellen: (a) een homogene, grotelijks continue ontwikkeling binnen een en hetzelfde verstaansmodel, waarbinnen telkens nieuwe ervaringen geduid en geplaatst worden, - zij is een ‘evolutieve’ vooruitgang; (b) een vooruitgang door een fundamentele omslag in de (conjuncturele) ervaringshorizon of het ‘verstaansmodel’, waardoor alle reeds bereikte zin opnieuw ‘vertaald’ moet worden; deze ontwikkeling heeft iets van een ‘revolutie’ (zij het in betrekkelijke zin omdat aan deze ‘omwenteling’ steeds een pre-revolutionaire toestand voorafgaat, waarin het model het in feite al langer niet meer deed. Elke omslag in verstaansen ervaringshorizon kent zélf nog een geschiedenis!) Naast lange perioden van rustige, homogene vooruitgang kent de geschiedenis dus af en toe fundamenteler knikken: een overgang van de ene historische of conjuncturele verstaanshorizon naar een andere. Heeft men een nieuw model gevonden, dan zal dit zijn tijd moeten hebben om als nieuwe evidentie door allen aanvaard te worden (n.b.: sommige modellen blijven om hun specialisme beperkt tot de interessesfeer van deskundigen). Het oude en het

[p. 476]

nieuwe cultuur-model zullen a.h.w. een tijdlang samen bestaan; vaak komen er conflicten tussen de voorstanders van beide modellen; soms ontstaat zelfs polarisatie: twee groepen mensen leven, gelijktijdig, in twee voor elkaar vreemde werelden, ze begrijpen elkaar niet meer. Want, het resultaat - met name van een cultuuromslag (waarmee modellen, ervaring, interpretatie en handelingen zijn gemoeid) - is diepgaand en verstrekkend. Om - zij het door hem enigszins in een andere context gebruikt - met Wittgenstein te spreken: ‘What were ducks before the revolution, are rabbits afterwards.’ Wat bv. in het oude fysische model een soliede, comfortabele stoel was (en het nu nóg is!), verschijnt in het nieuwe atoom-model als een soort leegte waarin atomen en moleculen dwarrelen en dansen. Een ‘buitenstaander’ die er voor het eerst van hoort, zal ofwel ongelovig - of agressief - zijn hoofd schudden over zulk een modernistische aberratie, terwijl immers de soliditeit van de stoel evident blijkt, - ofwel niet meer met een gerust hart op een stoel durven te gaan zitten!

Via een (gewilde) omweg is aldus ten voeten uit geschetst de geloofssituatie waarin we verkeren tengevolge van de omslag in ervarings- en interpretatiemodellen, waarin men het oude geloof opnieuw en trouw tracht uit te zeggen. Christologie en Drieëenheid, verlossing, genade en erfzonde, kerk en sacramenten, gebed en uitersten (eschatologie): alles lijkt niet langer te zijn wat het vroeger vanzelfsprekend voor ons allen was. Inderdaad: wat ‘eenden’ waren en nog altijd zijn voor vele gelovigen, noemen anderen nu ‘konijnen’, en menigeen heeft dan de indruk dat men hem knollen voor citroenen verkoopt.

Wanneer ons werkelijkheidsverstaan, onze modellen, heel onze geestelijke uitrusting aan het verschuiven gaan, wordt inderdaad ook heel het geloof anders gedacht^4a. Dat bij dit om-denken van het geloof ook misgrepen niet uitblijven, is vanzelfsprekend - hoe zou het anders kunnen? Maar dat zijn de menselijk-onvermijdelijke nevenverschijnselen van het authentiek-christelijke pogen om het geloof geen historisch relict te laten worden maar ook nu levende realiteit te laten zijn. Dat er in zulk een periode van omslag enthousiastelingen zijn die het verleden maar een voor-historisch tijdvak vinden en menen dat wij pas nú tot waarheid en echt inzicht komen, - die dan ook a.h.w. een radicale bevrijding voelen en alleen nog oog hebben voor het nieuwe áls zodanig, - is eveneens een in al zulke omslag-perioden vrij normaal nevenverschijnsel. Men mag de omwenteling als geheel nooit beoordelen naar onkritische elementen die zij ook bevat; doet men dat wel, dan gelden zulke tijden al gauw als het komen van het apocalyptische beest en het verkoelen van de liefde van velen: de vooravond van het eschatologisch einde. Ook dít ‘model’ kennen we uit de geschiedenis, en het zal wel steeds terugkomen! Degenen die (om welke redenen dan ook) niet begrijpen wat er eigenlijk gaande is, zullen - trouw aan dat apocalyptische model - verwijten maken; ze hebben immers de stellige indruk dat het geloof - volgens goedwillende critici onbewust, volgens anderen stelselmatig - wordt uitgehold.

Het valt niet te loochenen, dat binnen beperkte sectoren men zelfs nú

4a Zo pas verschenen over de ‘epochale verstaanshorizon’ nieuwe ontledingen: B. Welte, Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen, in: Die Frage nach Jesu (hrsg. A. Paus), Graz-Keulen 1973, 151-180, en: N. Lash, Change in focus, Londen 1973.

[p. 477]

nog zeer zinvol kan leven, handelen en denken in reeds verouderde modellen. De scheepvaart bv. kan nog altijd, en succesvol, werken met het oude ptolemeïsche denkmodel. Maar lucht- en ruimtevaart kunnen het niet. Het punt is dus, dat alleen een nieuw model zowel de wetenschap als het geloof vooruithelpen en hun de toekomst openen. Indien we waren blijven spreken over tafel of stoel volgens het oude fysische model, zouden de maanvluchten niet mogelijk zijn geworden. Intussen kan men toch rustig op een soliede stoel blijven zitten! Hetzelfde geldt voor het christelijk geloof. Ik misgun geen enkele gelovige het recht om zijn geloof volgens oude ervarings-, cultuur- en denkmodellen ter sprake te brengen en te beleven. Maar deze houding sluit het kerkelijk geloof wel af van toekomst, zij ontneemt het dus elke missionaire overtuigingskracht tegenover tijdgenoten, voor wie - nú - het evangelie toch is bedoeld. Dat ook de nieuwe modellen weer vervangen zullen worden door andere (zoals het copernicaanse model al grotendeels vervangen wordt) is vanzelfsprekend. De vraag is niet, of wij het béter weten dan gelovigen vroeger. De vraag is, wat wij gezien de nieuwe ervarings- en denkmodellen moéten doen, hier en nu, om een levend geloof te bewaren dat ook in deze tijd om zijn waarheid relevantie bezit voor de mens, zijn gemeenschap en samenleving. Welke christen weet bv. nu nog wat ‘de mensenzoon’ is? - een begrip dat eens de grondvisie van een vroeg-christelijke generatie was? Zijn wij daarom geen of minder christen? Aldus is in elk geval het probleem wel duidelijk gesteld.