Logo DBNL
Jezus, het verhaal van een levende (1974)

Jezus, het verhaal van een levende

(1974)–Edward Schillebeeckx–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Sectie IV
De na-nieuwtestamentische reflectie, in de oude kerk:
het christologisch dogma

Omdat christenen voortdurend verplicht werden hun christelijke belijdenis en eigen identiteit te verduidelijken en te verdedigen tegenover anderen die hun belijdenis aanvielen: eerst aramese en griekse joden, nadien heidenen, tenslotte mede-christenen die afweken van wat intussen binnen-christelijk als universeel ‘apostolisch geloof’ was erkend, zagen zij zich steeds opnieuw gedwongen tot nadere en steeds verdere preciseringen, - onvermijdelijke levenswet van elke levensovertuiging! Maar naast dit apologetisch motief, dat tot hernieuwde reflectie dwong, is er (ofschoon verbonden met het eerste) een andere beweegreden die hen daartoe heeft genoopt: hun eigen geloof gaf hen te denken (al gebeurt dit nooit los van de actie en reactie der omgeving waarin zij leefden; en dat was al spoedig de heidense omgeving met haar volkomen eigen denkwereld en eigen Godsopvattingen).

Een tijdlang moesten de christenen zich daarom afzetten, d.i. eigen Christusbelijdenis scherper formuleren, tegen objecties van eigen geloofsgenoten: de joden. In het nieuwe testament komt vooral de definitie van de Christusbelijdenis naar voren tegenover de gemeenschappelijk joodse achtergrond, terwijl intussen ‘kerk’ was ontstaan, ‘de kerk’, en de joods-christelijke ‘eschatologische broederschap’ zich uit de synagoge had losgemaakt. In de na-nieuwtestamentische periode leidde dit tot een nieuwe en felle polemiek met de joden, en tenslotte vooral met de heidenen. Joden vielen zowel de christologie als de ecclesiologie der christenen aan: enerzijds de christelijke belijdenis van de goddelijkheid van een mens, die zij een aantasting vonden van het joodse monotheïsme, anderzijds de christelijke bewering dat de kerk ‘het ware Israël’ zou zijn.

Aanvankelijk zélf joden, wilden de christenen met hun geloofsbelijdenis geenszins een ‘di-theïsme’ verdedigen, een soort ‘twee-godendom’: Jahwe én de Heer Jezus. En zo stonden deze joodse christenen voor de vraag, hoe hun streng joodse monotheïsme verenigd kon worden met hun christelijke ‘proskynese’, d.i. met hun verering van Jezus als de Heer, Christus en Zoon, een verering die intussen onmiskenbaar ‘latreutisch’ te noemen is, wat zeggen wil: een erkennende viering van Jezus' goddelijkheid. Dit christelijk geloof en vooral deze groeiende christelijke praxis gaven henzelf, als rasechte en vooral godsdienstechte joden, inderdaad ‘te denken’ en bovendien werden zij door de objecties van hun nietchristelijke volksgenoten daartoe gedwongen. De tegenwerpingen daarentegen van de heidenen (met heel hun elitaire grieks-filosofische traditie achter zich) waren scherper en indringender en, vooral voor christenen afkomstig uit het griekse ‘heidendom’, verleidelijk gevaarlijk. Origenes

formuleerde later vlijmscherp, hoe een griek als Celsus tegen het christendom argumenteerde: ‘Indien deze lieden (de christenen) geen andere God kennen dan de Ene, dan hebben ze wellicht een geldig argument... Maar feitelijk brengen ze eredienst (godsverering) aan deze man die onlangs verscheen, en dat is dan niet consequent met hun eigen monotheïsme’12. M.a.w. de Christusverering wordt gesteld tegenover de christelijke belijdenis van de ene ware God; dat wordt als innerlijke tegenspraak aan de kaak gesteld. Ofwel maken de christenen zich schuldig aan goddelijke eredienst aan een mens - van wie iedereen weet, dat hij nog niet zo lang geleden onder ons geleefd heeft -, en dan verlaten zij het ook voor grieken toen enig zinnige transcendente monotheïsme; ofwel zijn theorie en praxis in volkomen tegenspraak bij de christenen. Deze grieken, die intussen allang de ‘theios anèr’-theologie als mythe hadden verlaten en Gods transcendentie en ongenaakbare majesteit beklemtoonden, zagen in de Christusbelijdenis een aantasting van Gods ongenaakbare hoogheid. Deze scherpe objecties13 dwongen de christenen aanvankelijk tot allerlei ingewikkelde verdedigingsconstructies. Ofwel gingen zij in hun theorie de goddelijkheid van Jezus - beleden in hun gemeente-gebed - verzwakken, en dit gaf het ontstaan aan wat historisch het ‘dynamisch monarchianisme’ is genoemd, d.w.z. er is maar één Archè, een universele ‘Oorzaak’, nl. God (monotheïsme in termen van ‘archè’); Jezus daarentegen is een mens uitgerust met de bijzondere dunamis of kracht van deze God (Theodotus van Byzantium; Paulus van Samosata die zelf dan ook reageerde tegen het bidden van christenen tot Jezus, in plaats van tot God, de Vader, ‘per Jesum Christum’). Ofwel waren zij verplicht het onderscheid te loochenen tussen Jezus en de Vader, en dit gaf aanleiding tot wat genoemd is het ‘modalistisch monarchianisme’, d.w.z. Jezus als de zoon Gods is een alternatieve wijze van zijn van de Vader zelf (Noëtus). Deze laatste zienswijze sloeg meer aan bij de christenen, die daarin hun Christusvroomheid theologisch verantwoord zagen. Deze twee christologische richtingen waren aldus gevolgen van het conflict tussen christelijk geloof en grieks denken, een conflict dat zich mede afspeelde binnen het eigen denken van grieken die tevens christenen waren. De objectie van Celsus leidde Origenes tot het aanvaarden van twee verschillende existenties in God - Vader en Zoon -, beiden niettemin één door eensgezinde wilseenheid. Op de objectie dat dit een voor Gods majesteit onwaardige Godsvoorstelling is - Origenes is zelf griek en voelt de objecties tot in merg en been -, tracht hij Gods transcendentie veilig te stellen door te zeggen, dat de (griekse) ‘Deus immutabilis’, de onveranderlijke God uiteraard niet beroerd wordt door psychologische ervaringen in Jezus' menselijkheid - in ziel of lichaam14. Als zodanig een puur apologetisch argument, slechts te begrijpen vanuit en binnen de vraaghorizon en de feitelijk gestelde objecties. Nadien wordt echter deze vraagstelling, waarbinnen het antwoord functioneerde, in de verdere ontwikkeling losgelaten en wordt Origenes' antwoord een op zichzelf staande ‘christologische affirmatie’, die een eigen leven ging leiden en waaruit dan weer verdere conclusies werden afgeleid.

Er is meer. Als intellectuelen willen deze griekse christenen begrijpelijkerwijs de christelijke geloofsbelijdenis verstaanbaar maken voor griekse geesten. Zij meenden een gemeenschappelijke basis voor dialoog tussen christenen en grieken te kunnen vinden in het geloof in de ene ware God. Zoals Israëls God, Jahwe, de gemeenschappelijke basis was van joden en joodse christenen van waaruit gepolemiseerd werd, zo wordt nu het filosofisch Godsbegrip der grieken een gemeenschappelijke gespreksbasis geacht tussen christenen en (hellenistische) heidenen. Pythagorici, Plato, Aristoteles en de Stoa worden bondgenoten van het christendom, van het monotheïsme dat ook de christenen belijden. Er is - in onze tijd vooral - zware kritiek uitgeoefend op deze patristische poging om binnen een ‘griekse verstaanshorizon’ de oorspronkelijke christelijke inspiratie ter sprake te brengen. Maar - toegegeven de christelijke correctie op de griekse verstaanshorizon - is deze kritiek op de griekse patristiek weinig gefundeerd en nauwelijks wetenschappelijk te noemen. Om bijbels denken tegenover grieks denken te plaatsen is in sommige milieus mode, haast een ‘must’; maar structuralistische diepte-ontledingen van de hebreeuwse en de griekse taal hebben vele van de zgn. typische grondverschillen ontmaskerd als ideologie, een ‘vooroordeel’ zonder verantwoorde argumentatie. Niemand zal loochenen, dat men het oudtestamentisch profetisch Godsbegrip bezwaarlijk op één lijn kan stellen met de griekse onaandoenlijke ‘Deus immutabilis’, die de wereld schept ‘achter zijn rug’, zonder verdere interesse en persoonlijke liefde voor de mensen: het haast mathematische punt alpha en omega van alwat bestaat, zelfgenoegzaam in zichzelf gekeerd (God als ‘noèsis noèseôs’). Met dit alles heeft men de griekse levensvisie gereduceerd tot puur abstractie, die het levende hellenisme volkomen vreemd is.

Het griekse paideia- of opvoedingsideaal was ware menselijkheid en vrijheid te bereiken. ‘Paideia’ betekent verlossingsleer15. Niet het succes, maar de waarheid is voor de grieken beslissend voor ware menselijkheid. Daarom moet gezocht worden naar criteria, naar norm en paradigma waaraan menselijkheid en vrijheid gemeten kunnen worden. In het zoeken hiernaar vertoont het hellenisme twee accenten: het Dionysische en het Apollinische. De oudere griekse godsdienstigheid (en poëzie) worstelde om de kloof tussen ‘God’ en de mens te overbruggen: ‘zoek niet te worden als Zeus’ (Pindaros), want God en mens zijn ‘van verschillend ras’ stond tegenover wat later Aischulos in zijn Prometheus-mythe zou noemen de ‘suggeneia’, de verwantschap tussen God en mens, wat in de Stoa zou worden: ‘wij zijn van Gods geslacht’ (Aratos; zie Hand. 17,28). M.a.w. het hellenisme pendelde tussen twee idealen: ‘de mens is de maat van alles’ (Protagoras), en: ‘God is de maat van alles’ (Plato). Enerzijds de grenzen van het menszijn erkennen, de mens niet overvragen; anderzijds God geen jaloezie toedichten, de mens mag zichzelf overstijgen. Deze dubbele stroming in het griekse leven en denken vloeiden samen: de mens mag gelijkvormig worden aan God; deze gelijkvormigheid is precies waarachtige menselijkheid, bevrijding en vrijheid.

Zoekend naar een normatief beeld voor de opvoeding van de mens kon

de griek immers het oerbeeld, dat de mens de weg moet wijzen, aanvankelijk moeilijk vinden in onze aardse ervaringswereld als zodanig; deze was het domein van het vliedend gebeuren (panta rhei). De ‘phusis’ (de natuur) of het wezen (ousia) der dingen moest elders liggen. Het griekse (vooral platoonse) denken vond dit model in de ‘wereld van het goddelijke’, een transcendente werkelijkheid waarnaar dit ondermaanse in diepste wezen was gemodelleerd. Doel en zin van de opvoeding of verlossing van het mensdom was daarom ‘mimèsis’, navolging van dit normatieve, goddelijke paradigma. Aldus wordt men deelachtig aan het goddelijke en wordt de mens bevrijd uit alle mens-onwaardigheid: bevrijde vrijheid is doel van alle paideia. Gelijkvormig worden aan God is humanisering: waarlijk mens worden. Het ontluisterde ‘imago Dei’ of beeld van God wordt hersteld, doordat de mens zich richt naar het voorbeeld van het goddelijk paradigma. ‘Navolging van God’ (‘vergoddelijking’ zei men later) is daarom een ethische opdracht om zowel de juiste verhouding tussen de mensen onderling (‘dikaiosuné’ of rechtvaardigheid) als tot God (‘eusebeia’ of vroomheid) te realiseren. Vergoddelijking van de mens is daarom een humaniserende opdracht: de vrije mens in een rechtvaardig geordende ‘polis’ of staatsgemeenschap, afspiegeling van de goddelijke wereld.

Deze verlossing van het mensdom vraagt een zware strijd, waarbij de mens zich niet zelf kan bevrijden. Hij is een gevangene in de grot. Door God gezonden ‘filosofen’ zijn nodig, d.i. ‘wijze opvoeders’ of ‘politieke bevrijders’, die, bevoorrecht door hun kennis van het oerbeeld, de mensen de juiste weg kunnen wijzen naar ware menselijkheid of gelijkvormigheid aan God. Verlossing is daarom de aanwijzingen en prikkels volgen, die men in de natuur, in de geschiedenis, in het voorbeeld van wijze mensen kan vinden. Zij wordt verkregen door ‘openbaring’ van de ware kennis. Men heeft het hellenisme daarom vaak een eenzijdig intellectualisme verweten en in een zekere zin niet ten onrechte. Toch interpreteren wij hier vaak fout, want de griekse ‘nous’ of kenkracht omvat verstand én wil, - reden waarom de romein Cicero ‘nous’ telkens vertaalt met ‘ratio ét voluntas’16. Griekse kennis is ‘aretè’, deugdzaamheid, theorie en praxis in-één. Het gaat niet om een neutraal weten, maar om een kennis binnen het progressief bevrijdingsproces van de ‘paideia’; als bemiddeling ontsluit ware kennis waarden waar de mens in diepste wezen als ‘imago Dei’ verlangend op gericht staat. Kennis is daarom een levenwekkende kracht. Begenadiging is voor de griekse mens niet zozeer een ‘innerlijke genade’, maar een wegwijzer buiten hem in natuur en geschiedenis; door uiterlijke stimulansen wordt het innerlijke ‘imago Dei’, door onwetendheid en zondigheid ingesluimerd, wederom geïnnerveerd en wakker geschud, zodat het weer zichzelf wordt en zijn innerlijke daadkracht kan laten gelden.

Deze grootse ‘paideia’-gedachte werd later door de Stoa en in heel de ‘volksfilosofie’ van het hellenisme opgenomen maar tevens radicaal gewijzigd. Want intussen had Aristoteles het platoonse dualisme grondig bekritiseerd en de ‘ideeën’ in onze ervaringswereld gelegd. Volgens de

Stoa is daarom het paradigma van ware menselijkheid te vinden in de wereld, in de goddelijke Logos die heel de menselijke en stoffelijke wereld van binnen uit doordringt, en die in ieder van ons huist. Daarom realiseert de Gods heerschappij zich in ‘leven volgens de natuur’, volgens de rede, volgens de Logos. Natuur en geschiedenis zijn één grootse ‘epifanie’ van de Logos, die de mens wil opvoeden tot ware menselijkheid. In ‘wijze mensen’ en ‘politieke heilanden’ krijgt deze grootse heilspedagogie van de Logos haar verdichting en hoogtepunt. ‘Naturalisering’, humanisering en vergoddelijking worden volkomen identiek; daardoor komt het ‘imago Dei’ in de mens vrij en wordt de mens echt méns. ‘Ondanks’ zijn ideaal van de ‘navolging van God’ heeft de griek zijn alleroudste Homeros- en Pindaros-traditie nooit volkomen vergeten: de ‘condition humaine’! Opvallend is dat de romeinse stoïcijnen het griekse ideaal van de ‘paideia’ (opvoeding tot vergoddelijking) uitgerekend met het woord ‘humanitas’ vertalen!

 

De griekse kerkvaders leefden als christenen binnen dit griekse cultuursysteem. Zoals voorheen joden, die beslissend heil hadden gevonden in Jezus, dit heil ter sprake hadden gebracht binnen hun cultuur-religieuze verstaanshorizon van Gods heilshandelen in hun joodse geschiedenis en het daarin geopend perspectief op eschatologische heilsfiguren (eindtijdelijke profeet, messiaanse Davidszoon, mensenzoon), gingen de griekse christenen in de patristiek (reeds vanaf de Apostolische Vaders en Apologeten) hun in Jezus gevonden heil uitdrukken in de terminologie van de griekse ‘paideia’-gedachte: ‘paideia Christou’ (1 Clem. 21,8). Gods heilspedagogie via natuur en geschiedenis kreeg haar hoogste concentratie in Jezus Christus: hij is paradigma én navolging tegelijk, hij is het ‘oerbeeld’ waarin het ontluisterd ‘imago Dei’, de mens, tegelijkertijd is hersteld17. Het progressief pedagogisch proces van menselijke bevrijding, ingezet door het gebeuren van de natuur en de geschiedenis, bereikte in Jezus Christus zijn hoogtepunt: Jezus is opvoeder en leraar die de ‘ware kennis’ brengt, ‘opdat wij door navolging van wat hij deed en gehoorzaamheid aan zijn woorden gemeenschap met hem zouden hebben’ zegt Ireneus (adv. Haer. V,1,1). Daardoor wordt de mens ontrukt aan dood, vergankelijkheid en zondemacht en opgenomen in levensgemeenschap met God. Zo ontstond (vooral bij de Alexandrijnen en Cappadociërs) de uitdrukking: indien Christus niet God is, zou hij, in ruil voor de menselijke natuur die hij van ons ontvangt, onze vervallen natuur niet kunnen transformeren in goddelijkheid; of: God werd mens, opdat de mens vergoddelijkt zou worden18. De patristiek heeft aldus de hellenistisch paideiaconceptie opgenomen en deze vanuit het christendom tevens herijkt en verchristelijkt dankzij haar personalistische opvatting van God en daarom haar nadruk op Gods vrijheid.

Vanuit het door Jezus gebrachte heil tracht de patristiek de persoon zelf van de heilbrenger nader te bepalen. Binnen deze conjuncturele vraaghorizon (zie voor dit begrip Deel IV) bedoelen de concilies van Nicea, Efese, Constantinopel en Chalcedon op het vlak van de tweede

reflectie - de ‘second order’-affirmaties - wel degelijk de ‘first order’- grondbelijdenis (beslissend heil-in-Jezus van Godswege) veilig te stellen. Binnen de griekse vraagstelling in ‘ousia’- en ‘physis’-termen hebben zij de heilspedagogie van God in Christus veilig willen stellen: enerzijds is God, en Hij alleen, de enige bron van menselijk totaal-heil, van verlossing en bevrijding; anderzijds is de plaats waar deze verlossing en dit heil realiteit worden de historische mens binnen het kosmos-gebeuren. Daarom moet Jezus tegelijk ‘idea-paradeigma’ zijn én ‘eikoon-mimèma’: ‘oerbeeld’ én opperste realisering van ‘navolging’ door het consequent uitleven van het ‘imago Dei’: tegelijk ‘God’ en ‘mens’. Kortom: ‘een en dezelfde’ (Chalcedon) moet helemaal ‘aan Gods kant’ staan (anders is hij geen ‘paradigma’); in griekse ousia-termen betekent dit: ‘medezelfstandig zijn met de Vader’, d.i. ‘waarlijk God’; anderzijds moet hij helemaal ‘aan de kant van de mens’ staan (als opperst geslaagde ‘eikoon’ van menselijkheid, waarin hij voor ons paradigma is), d.i. ‘waarlijk mens’. De hellenistische identiteit tussen ‘vergoddelijking’ en ‘humanisering’ werd geconcretiseerd in de ene persoon van Jezus Christus. Omgezet in griekse ‘ousia’-termen vinden we daarin de grondinspiratie van heel het nieuwe testament: heil in Jezus' maar ‘van Godswege’. Binnen de niet-noodzakelijke maar historisch voorgegeven verstaanshorizon van de griekse ‘paideia’-gedachte komt de evangelische boodschap daarin zuiver door. De nieuwtestamentische ‘first order’- belijdenis (heil-in-Jezus van Godswege), die het christologisch denken steeds heeft geleid en begeleid gedurende de eeuwen van christologische dogma-wording, kon (gezien de eenmaal opgeroepen probleemstelling, waarbinnen men uiteindelijk vraagt naar de ‘ousia’ van alwat is; wat is Jezus uiteindelijk?) daarom in zijn evangelische juistheid en betekenis alleen in een ‘second order’-belijdenis veilig gesteld worden. En wel op de wijze, waarop Chalcedon het uiteindelijk heeft gedaan, die de eenzijdige gerichtheid van Nicea (eenzijdigheid: door niet-bepalen van wat niettemin wel werd voorondersteld) hiermee tegelijkertijd ongedaan maakt.

Het is een onthulling na te gaan wat binnen de hoog-filosofische spitsvondigheden van deze griekse geesten, die tevens christenen waren, de doorslag heeft gegeven tot hun conciliair eindbesluit. Juist niet hun filosofie; wel de kerkelijke traditie van de ‘Christusvroomheid’. In feite gingen de ketterse alternatieven uit van hetzelfde beginsel: heil-in-demens-Jezus van Godswege; ook zij waren immers gelovige christenen. Zoals ‘de orthodoxen’ huldigen zij - als grieken komend uit de middenplatoonse school - de opvatting dat Gods transcendentie zo verheven en ‘geheel anders’ is, dat zijn tegemoetkomen naar een mensenwereld - in schepping én verlossing - slechts kon gebeuren door een ‘tussen-wezen’, de demiurg, of Logos van wat buiten God gebeurt. De ‘orthodoxen’ hebben tenslotte onder pressie van hun christelijk geloofsbelijden deze filosofie doorbroken en het midden-platonisme verlaten19, terwijl hun tegenstanders vasthielden aan de logische consequentie ervan. Dat uiteindelijk dit kerkelijk afstand doen van het midden-platonisme, deze ont-hellenisering, feitelijk onder pressie van het christelijk geloof gebeurde,

kan historisch precies worden aangetoond. Dit betekent niet dat schriftuur-argumenten hierbij de doorslag hebben gegeven; beide partijen vonden hun geliefkoosde argumenten op onderscheiden plaatsen in de schriftuur, die zich tot velerlei hantering leende. Hun schriftuurbewijzen blijken louter illustratief te zijn20. Hoofdargument was weliswaar niet de officieel-liturgische vroomheid (zoals deze wel de doorslag zou geven bij het latere dogma van de H. Geest), daar de liturgie in de voor-niceense tijd haar bidden alleen richtte tot de Vader, zij het ‘door Christus, onze Heer’, maar wel: de gepraktiseerde Christusvroomheid van vele gelovigen die de gewoonte hadden aangenomen te ‘bidden tot Jezus’, en niet alleen ‘in en door Jezus’ tot de Vader, zoals de officiële liturgie dat deed. Op grond daarvan waren de Nicea-bisschoppen bereid de vermeende logica van hun midden-platonisme prijs te geven; meer nog, zij kwamen daardoor tot het inzicht dat de midden-platoonse visies filosofisch onhoudbaar zijn, en daarom konden zij niet, zoals Arius, de systeemimmanente logica van deze filosofie het laatste woord geven. Zij verwierpen deze, eens hun eigen, filosofie! Heil-in-Jezus van Godswege werd in de gelovige praxis-van-het-bidden-tót-Jezus door hen geïnterpreteerd in het perspectief van Jezus' ware goddelijkheid. De concilievaders lieten deze christelijke vroomheidspraxis zwaarder wegen dan het filosofisch denken, en juist daardoor kon de kerk breken met het midden-platonisme, dat twee eeuwen lang het theologisch denken had bezig gehouden21. Hoezeer ook de ‘ousia’-filosofie de verstaanshorizon was waarbinnen de christologische dogma-bepaling tot stand kon komen, men mag niettemin de beslissende factor van de Christusmystiek als levende gebedsrealiteit onder de christenen (zij het een recente praxis vóór het niceense dogma), niet onderwaarderen22. In Jezus staat Gód persoonlijk aan onze kant van het leven, d.i. tenslotte de teneur van het niceense dogma, dat immers van de mens Jezus zijn medezelfstandigheid met de Vader affirmeert. Het concilie van Chalcedon, dat daarbij de ware menselijkheid van Jezus wil beklemtonen, zegt daardoor tegelijk dat deze mens volkomen aan Gods kant staat. Zo beklemtoont Nicea het ‘heil van Godswege’ (zij het uitgesproken in Jezus); Chalcedon daarentegen het heil-in-Jezus (maar als: van Godswege). Zo ligt het focus van beide beweringen in de ene, ongedeelde ‘Jezus Christus’. De grieks-christelijke idee van God komt aldus tot uiting in het bekende patristische Godsbegrip dat het hellenistische Godsbegrip doorbreekt en in-ent op de oude, joods-christelijke traditie: ‘Theos pros hèmas’, d.i. Hij is een God van mensen, ‘naar ons toegekeerd’ in Jezus Christus. Gezien binnen de griekse verstaans- en vraaghorizon destijds heb ik met dit alles geen enkele moeite: het is puurevangelisch; maar... binnen een filosofische verstaansproblematiek, die inderdaad niet meer volkomen in alle opzichten de onze is en ons nu moeilijkheden biedt.

 

Hoewel aanvankelijk geïnspireerd door de griekse patristiek werkte de latijnse patristiek de griekse christologische inzichten - verlossing is herstel van het ‘beeld van God’ door ‘paideia’ - uit binnen een afrikaans-

romeinse ervarings- en verstaanshorizon. En in vele opzichten verschilde deze grondig van de griekse levenservaring en geschiedenisconceptie. De latijnen was het minder te doen om een grootse visie op de geschiedenis dan wel om de praxis van het individuele en sociaal-politieke leven. De griekse levensvisie, gericht op orthopraxis naar de norm van ‘de natuur’ of ‘de Logos’, stond model voor het romeinse levensontwerp. De romeinse stoïcijnen (Cicero en Seneca) vonden in de griekse Stoa een thematisering van hun eigen, specifiek-latijns, punisch-romeins rechtsgevoel. Wat voor de grieken de ‘paideia’-gedachte was, was voor hen de rechtsordening, geïntegreerd in de ‘geordende kosmos’, expressie van ‘goddelijk recht’23. Het ‘goddelijk recht’ vervangt de griekse ‘paideia’ of goddelijke heilspedagogie. Hun reflectie is daarom antropologisch toegespitst. In de plaats van het griekse ‘paradigma’ en zijn afbeeldingen, komen de categorieën van rechtsorde, schending ervan en herstel; m.a.w. geen ontologie van de kosmologisch-heilspedagogische ordening van ‘oerbeeld’ en ‘afbeelding’, maar de ontologische verhouding tussen een zuivere rechtsorde en haar historische schending. Iedere breuk in deze rechtsorde eist een sanctie en voldoening om de geschonden verhoudingen te herstellen. De latijnse patristiek zal daarom nog meer dan het griekse christendom de nadruk leggen op de inbreng van de menselijke vrijheid in het verlossingsgebeuren. Latijns gezien staat de eer van het menselijk subject op het spel. Een verlossing die de mens van buiten af zou overkomen, zoals een arme een aalmoes krijgt toegeworpen, is in strijd met het romeinse rechtsgevoel: de arme moet zichzelf oprichten. Later zou Anselmus dit romeinse rechtsgevoel scherp formuleren, als hij de Zoon tot de zondaar laat zeggen: ‘Neem mij, en verlos uzelf’24. Juist deze eis van de rechtsorde, waardoor de eigen waarde van de menselijke vrijheid door Gods almacht niet wordt overweldigd, ziet Anselmus als hoogste uiting van Gods barmhartigheid, die niet alleen uit goedheid verlossing en vergiffenis schenkt aan de mens, maar in en door deze vrije gave de menselijke vrijheid en waardigheid niet wil krenken en verootmoedigen: de mens zal zichzelf mogen verlossen; dit is de eigen latijnse visie op de verlossing ‘van Godswege’. Daartoe wordt ons de medemens Jezus geschonken. In moderne evaluaties is deze westerse, vooral door Anselmus gethematiseerde (maar in kiem reeds oudere) ‘satisfactie’-leer vaak tot een karikatuur gemaakt, die de diepste intentie van Anselmus en van het westerse levenspathos miskent. In wezen is het de christen Anselmus om Gods eer te doen, maar in zijn satisfactieleer gaat het vooral om de eer van de mens, de ‘dignitas humanitatis’ (een slogan in het opkomend humanisme van Anselmus' tijd)25: de mens brengt God eer door met zichzelf in het reine te komen. ‘Voldoening brengen’ betekent daar de orde herstellen waar ze werd geschonden nl.: in de mens zelf. Zo kon Anselmus de verlossing voorstellen als een rechtsproces waar God en mens in betrokken zijn. In tegenstelling tot de griekse patristiek met haar metafysisch-kosmologische, universele, goddelijke heilspedagogie (waarin uiteindelijk ‘alles genade is’) staat bij de latijnen de menselijke subjectiviteit centraal. Verlossing moet daarom een authentiek menswaardig gebeuren zijn en geen overweldiging

van goddelijke almacht. In deze verlossingsleer komt al iets naar voren van hetgeen in onze hedendaagse optiek de vraag naar verlossing en emancipatie wordt genoemd, een probleem dat in feite alleen in de westerse cultuur kon ontstaan.

Zoals in de griekse patristiek Jezus geïdentificeerd wordt vanuit de beide elementen van verlossing: ‘paradigma’ én ‘mimèma’, oerbeeld en navolging, zo identificeert ook de latijnse patristiek de persoon van Jezus vanuit het gebrachte heil: ‘totus in suis, totus in nostris’ (Tomus ad Flavianum, Leo de Grote): alleen Gód kan verlossing brengen, en Hij alleen kan dit zonder verkrachting van de menselijke vrijheid. In en door menselijke vrijheid wordt goddelijke verlossing gebracht. Beide zijn gerealiseerd in Jezus als de ‘God-mens’. Vanuit hun juridische verstaanshorizon hadden de latijnen dan ook geen enkele moeilijkheid met het dogma van Chalcedon: de menselijke vrijheid en waardigheid bleven daarin behouden. Gods eer en menselijke eer kunnen immers naar romeins inzicht nooit met elkaar in tegenspraak zijn. Anselmus' satisfactieleer is een leer over Gods uiterst erbarmen met de mens, en betekent geenszins tot de laatste penning ‘voldoening geven aan God’. Volgens Anselmus heeft God slechts genoegen in een mens die zichzelf vrij opricht uit zijn ontluistering; de voorwaarde en de kracht daartoe geeft God in Jezus Christus. De satisfactieleer brengt daarom in het geheel van de menselijke bevrijdingsgeschiedenis wel degelijk een nieuw element: de ‘dignitas humana’ en haar vrijheid, door de griekse patristiek geenszins geloochend, maar nooit zo beklemtoond als in het westers-eigen vrijheidspathos is gebeurd. Verlossing, hoewel gratuïte gave Gods, moet plaats vinden binnen de grootse geschiedenis van de menselijke zelfbevrijding. Vanuit haar eigen ervarings- en verstaanshorizon is dit de eigen westers-latijnse bijdrage tot articulatie van het beslissend en definitief heil in Jezus van Nazaret, de Christus.

 

Voor ons wordt de patristische christologie (als we voorbijgaan aan een onverantwoorde interpretatie van zowel de griekse als de westerse christologie) pas echt problematisch op het moment dat de (trouwens nietdogmatische) neo-chalcedoonse traditie ging spreken van een ‘an-hypostasie’, d.i. de mens Jezus is géén menselijke persoon (wat het dogma van Chalcedon nooit had gezegd; dit dogma spreekt alleen van ‘één persoon’), maar uitsluitend een goddelijk persoon, met een ‘menselijke’ en een ‘goddelijke natuur’26. Hiermee werd minstens gesuggereerd, dat er in Jezus iets ontbrak aan volkomen-echte menselijkheid. Daardoor leek de ‘mede-wezenlijkheid’ van Jezus met de Vader (haast monofysitisch) overbelicht, en zijn waarlijk menszijn onderbelicht. Jezus wordt aldus a.h.w. buiten en boven onze menselijkheid uitgetild, en zijn ‘mede-menselijkheid’ - een mens als wij, behalve in zonde - werd daardoor ontologisch blijkbaar ingeperkt. Dit moést reactie oproepen.

 

De middeleeuwen, die slechts over flarden van deze patristisch-conciliaire documenten beschikten, hebben in feite - op hun manier - heel de

patristische christologische ontwikkelingsstrijd moeten overdoen met nagenoeg dezelfde wederwaardigheden en vrijwel eender dubbel resultaat: enerzijds in de richting van de ‘unio secundum hypostasin’ (hypostatische eenheid; één persoon, die Logos, God, én mens is), anderzijds in de richting van de ‘homo assumptus’-leer. Zij hebben - althans in de Bonaventuriaanse en de Thomas-richting - dít voor op de neo-chalcedoonse stellingname, dat in hun leer - weliswaar uiterst abstract - ‘persoon-zijn’ werd toegespitst op de éne persoonstotaliteit, m.a.w. dat iemand niet tegelijk twee personen kan zijn. Daarom wist Thomas van Aquino te zeggen, dat Jezus Christus juist op grond van zijn goddelijk, binnen-trinitarisch zoonschap zowel ‘persoonlijk God (de Zoon)’ is als ‘persoonlijk mens’27. Naar middeleeuwse begrippen - ons niettemin vragen stellend - ligt daarin de weigering van Thomas om ook maar iets van wat tot de definitie van ons menszijn bijdraagt, in Christus te loochenen. Cajetanus, zijn subtiele leerling, zou het - toen - nog gedurfder uitdrukken: ‘déze mens - ook in het geval van Jezus - betekent zonder meer: deze menselijke persoon’28. Maar het lijkt me onnodig, zij het leerrijk, voor de opzet van dit boek de middeleeuwse christologische discussies, en wat daaruit later aan ‘scotistische’ en ‘thomistische’ Jezusinterpretaties (tot in de moderne christologie, tussen de twee wereldoorlogen) uit voortgevloeid is, verder te analyseren; want, deze verdere geschiedenis tracht de nieuwe aporieën binnen de eenmaal ingeslagen weg en het gegeven model telkens zo goed of kwaad als het gaat, op te lossen; er komt geen nieuw model naar voren.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen