Jezus, het verhaal van een levende

[p. 446]

Sectie III
Vanuit een ‘theo-logie van Jezus’ naar een christologie

Hoofdstuk 1
Theologie ‘in de tweede macht’

De evangeliën verhalen, hoe Jezus vanuit zijn Abba-ervaring, in contrast met onze menselijke lijdensgeschiedenis, in woord en daad ‘heil van Godswege’ en reële toekomst aan mensen heeft aangezegd, én aangereikt. Geconfronteerd met de historische verwerping van Jezus' boodschap en tenslotte van zijn persoon zelf, hebben de eerste christenen vanuit hun eigen levensvernieuwing na de dood van hun meester en in herinnering aan hun gemeenschap met hem tijdens zijn aardse levensdagen, deze Jezus beleden als de verrezen Gekruisigde, in wie zij definitief en beslissend heil ervoeren; in hém heeft God zelf verlossing, heil en bevrijding gebracht. Vanuit hun voorgegeven religieus-culturele sleutelbegrippen hebben zij Jezus op grond van deze heilsfunctie de Christus genoemd, Zoon Gods, hun Heer.

Met dit alles blijven we nog binnen de ‘theo-logie van Jezus van Nazaret’, d.w.z. binnen de ruimte van een bezinning op Jezus' eigen spreken over de komende Gods heerschappij als heil, bevrijding en verlossing van de mens, d.i. binnen het spreken van Jezus over God, dat door eigen optreden, levenspraxis en dood, vlees en bloed kreeg: ‘De Gods heerschappij bestaat nu eenmaal niet in woorden, maar in kracht’ (1 Kor. 4,20). Levend contact met deze verkondiger van het rijk Gods werd als heilvan-Godswege ervaren. Dit gaf als resultaat van een eerste theologische, gelovige reflectie de geloofsbelijdenis: heilshistorisch heeft God zelf op een beslissende wijze in Jezus gehandeld tot heil van de mensen. ‘Het is God, die ons in Jezus met zich heeft verzoend’ (2 Kor. 5,18). In deze zin zijn, in eerste instantie, alle zgn. hoogheidstitels van Jezus, tot en met ‘zoon Gods’, heilshistorisch of functioneel - zelfs in het hoog-sapientiële Joh.-ev. met zijn preëxistentie-gedachte. In de lijn immers van de overleveringen waarin Joh. staat, was ook de tora preëxistent, vóór alle schepping bij God, terwijl toch geen jood de sapientieel preëxistente tora als een soort ‘tweede goddelijke persoon’ zou hebben beschouwd, - niet eens Joh. t.a.v. zijn ‘preëxistente logos’, die hij met Jezus van Nazaret identificeert, en liever Zoon dan ‘logos’ noemt.

Evenwel, logos, tora, zelfs ‘pneuma’, waren als gehypostasieerde entiteiten eigenlijk abstracte begrippen, ‘theologoumena’. Wel zijn ze een levende concrete realiteit als uiting bv. van Gods wil (de tora); God zelf is immers ‘tora’. Maar de mozaïsche wet, die onder het joodse volk leefde en die de joden a.h.w. in het bezit hadden in hun heilige boeken,

[p. 447]

m.a.w. die haar tenten had opgeslagen onder de joden, is echter niét de ‘transcendente God’. Jezus' tijd wemelde van ‘tussenwezens’ tussen God en mens juist omdat men God hoog en transcendent-ongenaakbaar dacht en zijn immanentie slechts kon voorstellen door bemiddeling van een tussenschakel van allerlei hemelse wezens, - engelen, en eigenlijk nog hoger: gehypostasieerde grootheden als ‘wet’, ‘logos’, ‘wijsheid’. Daarin werd de toewending van de transcendente God tot de (mensen)wereld ter sprake gebracht, terwijl men voor zijn ongenaakbare, ‘afgesloten’ transcendentie bleef huiveren. Op geen andere manier kon men zich, trouwens in heel het oosten destijds, de werkelijke immanentie van de transcendente God voorstellen, - allerminst in de meer ‘sophisticated’ milieus. Gevolg daarvan was dan ook, dat de verhouding tot God wezenlijk beslist werd door de houding die men aannam tegenover bv. de preexistente tora, de preëxistente sabbat, de preëxistente eindtijdelijke profeet; d.w.z. aan de houding tegenover aardse, zichtbare grootheden - ‘bewoond’ door deze preëxistente, exemplarische naamgenoten of ermee vereenzelvigd - werd de verhouding tot God beslist.

In het jodendom werden profetische gestalten dan ook geïdentificeerd met de wijsheid en de logos, of met aartsengelen. Zo werden Mozes en Jacob vereenzelvigd met de preëxistente scheppingsmiddelaar. Ook Henoch en de mensenzoon worden geïdentificeerd met de preëxistente wijsheid (1 Henoch 41,9; 42,1-3; 48,7; 51,3). Boven werd reeds gezegd dat dit een sapientieel doortrekken is van de deuteronomistische traditie van de ‘engel’- en ‘bode’-traditie: ‘Kom niet tegen hem in opstand, want hij zou u uw verzet niet vergeven. In hem immers is Mijn Naam tegenwoordig’ (Ex. 23,21). De wijsheid, die onder de mensen haar tenten opslaat, wordt dan geïdentificeerd nu eens met de wet of met de sabbat, dan weer met Jacob, of met de eindtijdelijke profeet: stelling nemen tegenover deze heilsbemiddelaars is beslissend voor het heil-van-Godswege (verg. Mc. 8,38). Deze identificaties dienen de legitimatie van hun boodschap en wel als aanspraak op ‘unieke transcendentie’, nl. als bemiddelaar van de transcendente God. Krachtens deze identificatie met preëxistente wezens wordt hun gezag als enige heilsbemiddelaar tussen God en mens gewaarborgd. Dit geldt zowel in een laag- als in een hoog-sapientiële visie.

Het opmerkelijke is nu, dat dit denkschema (waardoor dus in het late jodendom goddelijk gezag van een aards wezen wordt gegarandeerd) door christenen wordt toegepast op een zeer concreet historische persoon, Jezus van Nazaret. Dat is radicaal nieuw en religieus onbekend - althans buiten de vergoddelijking van de romeinse keizers (waaraan de ‘raison d'état’ gekoppeld was en niet religieuze interesse). In de intertestamentaire literatuur, vóór en na Jezus, heeft men wel gesproken over de preexistente en, na hun aardse leven, bij God opgenomen en verhoogde Henoch of Ezra, die mensenzoon, zoon van God en Heer van het heelal worden genoemd en alle eigen namen van God toebedeeld krijgen. Maar dat waren, hoewel ééns historische wezens in het grijze verleden, in feite nú abstracte ‘theologoumena’. Dit bevestigt alleen enerzijds dat de

[p. 448]

nieuwtestamentische hoogheidstitels van Jezus in eerste instantie functioneel of heilshistorisch zijn bedoeld, anderzijds evenwel dat er in het historische leven van Jezus verschijnselen zichtbaar waren geworden - een duidelijk gezag van Godswege - die zich leenden tot toepassing van dit voorgegeven verstaans- en interpretatiemodel, dat als model niets anders wil zeggen dan dat men geconfronteerd wordt met een aardse verschijning waarin en waardoor de persoonlijke verhouding tot God zelf wordt beslist.

Aangezien men met behulp van deze voorgegeven verstaansmodellen een functie, nl. de beslissende heilsfunctie, van Jezus wil verhelderen - heil-in-Jezus van Godswege -, kon op den duur de vraag niet uitblijven: wie is deze Jezus dan zélf, als dit alles in en door hem ‘van Godswege’ mocht gebeuren? Vooral onder grieks-joodse christenen, en meer nog later onder christenen uit het heidense hellenisme (dat niet alleen vraagt naar wat in iemand is geschied, maar naar wat en wie die iemand dan eigenlijk is), zou de ‘ousia’- of wezensvraag, in de geest waarin men van ‘persoonsidentificatie’ in ontologische zin kan spreken, niet uitblijven. Overigens konden de aramees- en grieks-joodse christenen, binnen hún eigen ontologie, zelf ook allerminst deze vraag ontlopen. Voor hen werd deze diepere vraag: wat betekent de mens Jezus, die zó over God, zijn Abba, spreekt, dan wel voor God zelf? Het eerste inzicht in de oorspronkelijke eigenheid van de ‘God van Jezus’, de Abba, doet de vraag stellen naar de ‘Jezus van God’, d.i. hoe deze Jezus bij God zelf hoort: ‘mijn zoon’, ‘mijn dienaar’, ‘mijn heilige’, enz. Deze ‘bezitsverhouding’ van God t.a.v. Jezus - allerwege bevestigd in het nieuwe testament - zou vroeger of later tot pregnanter vragen, tot een tweede reflectie dwingen. Wie is deze Jezus, die in déze mate ‘exclusief bezit’ van God is? Vooral hun geloof in de verrezen Gekruisigde, waarin voor de eerste christenen dit exclusieve bezit en eigendom van God was gebleken, moest tot een tweede reflectie dringen. Jezus was tenslotte geen ‘heilsorgaan’ in de zin waarin Mozes met zijn reisstaf water uit dorre rotsen had geslagen. Dat definitief heil-van-Godswege juist in de mens Jezus werd ervaren en niet in een of ander hemelwezen, wijst voor joden ongetwijfeld op Gods uitverkiezing, ‘om niet’; daarin spreekt Gods puur welbehagen. Van zijn kant had Jezus - zo was hun uitdrukkelijk gebleken - deze uitverkiezing niet beschaamd, maar hij had in Jahwe-trouw en Jahwe-liefde zorgend onder de mensen verkeerd, tot hij er stuk aan ging. Religieus is daarmee, vanuit en binnen een bepaald denkpatroon, inderdaad álles gezegd. Toch zien we binnen het nieuwe testament in zijn pogingen tot bepalen van het ogenblik waarop Gods uitverkiezing zich in de mens Jezus concreet effectueerde, zeer gevoelige verschuivingen, wijzend op een blijvende reflectie, die de eerste bezinning voortdurend uitzuivert, corrigeert en verdiept. Persoonsidentificatie blijkt geïntensiveerd te kunnen worden en nooit een afsluitende ‘omgrenzing’ te kennen. In deze tweede reflectie komen eigenlijk geen volkomen nieuwe inzichten aan het licht. Toch is zij ook niet louter bedoeld als ‘meta-taal’, d.i. als een spreken over ‘het gelovig spreken over Jezus’, in taal-analytische zin. Het gaat niet (hoezeer de

[p. 449]

analyse ook hiérvan nodig is) om een spreken over de akt zelf van het identificeren (de geloofsdaad als zodanig), maar over de geïdentificeerde zelf: een gelovige verdieping van het inzicht in de reeds geïnterpreteerde en geïdentificeerde Jezus. En dan kan al wat over Jezus van Nazaret reeds gezegd werd geherformuleerd worden vanuit een ander standpunt, nl. vanuit het standpunt van Gods heilsinitiatief. Natuurlijk zijn hierbij geen nieuwe en andere openbaringswegen aanwezig - een soort geheime toegangsweg - waarlangs we aan de weet zouden komen, hoe Gód Jezus ziet. Alleen via de ‘theo-logie van Jezus van Nazaret’, in zijn woorden en daden, kunnen we achterhalen wat God zelf over deze Jezus openbaart. Maar deze tweede interesse is anders georiënteerd dan de eerste. We zouden het - althans met een woord uit de huidige taal-analyse - verantwoord ‘second order assertions’ kunnen noemen, zonder dat hiermee ‘tweederangs’-geloofsaffirmaties zijn bedoeld. Dit onderscheid is belangrijk, en fundamenteler dan wat men pleegt te noemen ‘de hiërarchie van geloofswaarheden’ of liever: het geeft ons een objectief criterium om (buiten alle persoonlijke, subjectieve, theologische voorkeuren) een reële hiërarchie in het geheel van de openbaring Gods in Jezus Christus aan te brengen. Indien we gelovig beweren dat God in Jezus de mensen redt (‘first order assertion’), hoe zullen we Jezus zelf dan moeten verstaan, in wie Gods definitieve heilshandelen werkelijkheid is geworden (‘second order assertion’)? Men is reeds christen, als men de eerste overtuiging is toegedaan, ook al zal in het vlak van de ‘second order’-affirmaties er een gamma van nadere preciseringen kunnen bestaan. De primaire en fundamentele christelijke orthodoxie is te meten vooral aan de ‘first order’-uitspraken. De geschiedenis van de christologische dogma's blijkt derhalve te liggen in het vlak van de ‘second order’-affirmaties, hoewel met de bedoeling en vanuit de zorg om de ‘first order’-affirmaties veilig te stellen. Men wil in een tweede reflectie zoeken naar een geëigend antwoord op de vraag, hoe het mogelijk is dat wie met Jezus te maken krijgt, geconfronteerd wordt met Gods definitieve heilshandelen. In het antwoord daarop speelt de menselijke reflectie een zeer grote rol. M.a.w. ‘christologie’ is betrekkelijker dan een ‘theo-logie van Jezus’, hoewel lang niet onbelangrijk, juist voor het goede begrip van deze theo-logie. Terwijl Jezus in zijn boodschap niet bezorgd is om eigen identiteit - zijn identiteit bleek te liggen in een zich identificeren met de zaak van God áls zaak van de mens, en met het heil en heel-zijn van de mens áls zaak van God -, doet de christologie de aandacht precies omslaan naar Jezus' eigen identiteit. Dit gebeurde al in eerste instantie in het nieuwe testament, waarin de Gods heerschappij het gelaat zelf van Jezus heeft gekregen, en Gods heerschappij geïdentificeerd werd met het ‘Heer-zijn’ van Jezus de Christus. De expliciete christologie wil juist die eerste gelovige Jezusinterpretatie verder uitdiepen: Jezus, mede-geïmpliceerd als subject en persoon in zijn boodschap en levenspraxis, wordt als zodanig ‘gethematiseerd’. Wanneer persoon en boodschap in Jezus wezenlijk met elkaar zijn verbonden, zoals uit de analyse is gebleken, wat betekent dit dan voor de persoon zelf van Jezus? Dit is een legitieme vraag.

[p. 450]

Uit deze reeds in het nieuwe testament zich inzettende vraagstelling zou binnen de oude kerk op den duur het Niceense dogma van de ‘medewezenlijkheid’ van Jezus met de Vader geboren worden, met later als tegenwicht, in Chalcedon, de mede-wezenlijkheid van Jezus met ons aller menszijn: ‘een en dezelfde’ - Jezus Christus - is ‘waarlijk God’ en ‘waarlijk mens’, niet in een hybridisch mengsel, maar ‘asunchutôs’ en ‘atreptôs’, d.i. onvermengd en zonder verlies van eigen inhoud en betekenis, en tegelijk ‘adiairetôs’ en ‘achôristôs’, d.i. onlosmakelijk één. Deze dogmageschiedenis is voldoende bekend (of kan op vele plaatsen elders erop nageslagen worden). Binnen de opzet van dit boek is het me er nu slechts om te doen te verhelderen, hoe en waarom men tot een preciesere persoonsidentificatie van Jezus wilde komen, op de onvermijdelijkheid van deze vraagstelling en tegelijk op de grenzen en risico's van elk theoretisch antwoord daarop; vervolgens op de moeilijkheden die deze oude preciseringen voor cultureel anders georiënteerde mensen opleveren, en de nieuwe opgave die ons daardoor gegeven is. Om de eerst volgende bezinning niet abstract te houden, worden vooraf enkele fundamentele gegevens uit deze interpretatiegeschiedenis, die uitliep op het christologisch dogma van Chalcedon, kort samengevat, met de bedoeling vooral de onvermijdelijkheid van de vraagstelling in het licht te plaatsen en tevens de niet-noodzakelijkheid van de verstaanshorizon waarbinnen naar een antwoord werd gezocht.