Logo DBNL
Jezus, het verhaal van een levende (1974)

Jezus, het verhaal van een levende

(1974)–Edward Schillebeeckx–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk 2
Verrijzenis, verhoging, zending van de Geest. De parousie

Verrijzenis en verhoging of in kracht stelling van Jezus zijn centrale nieuwtestamentische begrippen. Maar hoe ligt de verhouding tussen verrijzenis en verhoging?

Hiermee wordt een vraag uit Deel II (Sectie III, hoofdstuk 3, § 4) terug opgenomen: ‘dubbelzinnigheid van het woord: paaservaring’. Uit boven gegeven samenvatting van de laat-joodse ideeën over leven-na-dedood bleek dat er in Jezus' tijd geen uniforme verwachtingen op dit punt bestonden. Het geloof in een goddelijke beloning van leven-na-de-dood voor de rechtvaardigen was weliswaar algemeen, maar een voortijdige en vooral gewelddadige dood werden anderzijds vaak geïnterpreteerd als een bestraffing door God. ‘Eeuwig leven’ kon bovendien in uiteenlopende categorieën uitgedrukt worden; daarvan was de verrijzenis slechts één onder meer mogelijkheden.

In vele oerchristelijke overleveringen wordt Jezus' verrijzenis onmiddellijk verbonden met zijn verhoging en in kracht stelling bij God. De verhoging van Jezus heeft een hermeneutische functie t.a.v. de verrijzenis, die daardoor wezenlijk onderscheiden is van bv. de verrijzenis zoals zij voorkomt in het verhaal van Jaïrus, Elia, enz. De verrijzenis van Jezus is, in vele oerchristelijke tradities, zijn in kracht stelling als Heer en Christus, als ‘Zoon Gods in kracht’ (Rom. 1,4). Dit gaat gepaard met een ‘zitten aan Gods rechterhand’ (Rom. 8,34; Kol. 3,1) of ‘gezag ontvangen’, later toegelicht op basis van ps. 110,1 en ps. 2,7. De verrijzenis is Jezus' plechtige intronisatie als komende mensenzoon (ofschoon dit nergens expliciet wordt gezegd), als Heer, Messias, Zoon Gods: zo luidde een zeer oude, vroeg-christelijke opvatting. Dit blijkt uit de vele traditiecomplexen: in Mt. 28,18b-20 is het duidelijk dat de verschijnende Verrezene reeds de Verhoogde is, aan wie alle macht is gegeven. In andere teksten wordt er over verrijzenis gesproken, terwijl verhoging steeds mede bedoeld wordt (1 Thess. 1,9-10; Rom. 14,9; 1 Kor. 15,3-8). Soms is er alleen sprake van verhoging, maar dan is daarin ook de verrijzenis mede-begrepen (Mt. 28,18b; Ef. 4,8-10; Fil. 2,6-11; 1 Tim. 3,16; Hebr. 1,3.5; 2,9; 5,5; 12,2); van de verrijzenis is Jezus' zitten aan Gods rechterhand of zijn wereldregentschap het innerlijk resultaat (Rom. 8,34; Kol. 3,1). Ook zijn er teksten, waarin verrijzenis en verhoging naast elkaar worden vernoemd, maar niettemin als twee facetten van eenzelfde werkelijkheid39. Globaal kan men zeggen - voorlopig afgezien van andere posities in het nieuwe testament -, dat verrijzenis, verhoging, en in kracht stelling in de nieuwtestamentische belijdenis een en dezelfde, ongedeelde werkelijkheid aanduiden; daarbij is verrijzenis de terminus a quo, de verhoging terminus ad quem van een en hetzelfde gebeuren40.

Het valt echter op, dat terwijl de verrijzenisterminologie vrij vast ligt

in het nieuwe testament, het spreken over de verhoging schommelt en onvast is. Niet alleen heeft Lc. daarover eigen opvattingen, maar ook Mc., en bovendien vinden we allerlei geijkte formules die niet het nieuwtestamentische klassieke model volgen.

Dat Lc.' eigen opvatting gekenmerkt wordt door zijn onderscheid tussen pasen en hemelvaart, d.i. tussen verrijzenis en verhoging, werd boven reeds gezegd. Het onderscheid wordt vooral hierom belangrijk, omdat Lc. de zending van de Geest niet verbindt aan de verrezen Jezus maar zeer uitgesproken alleen aan zijn verhoging (Hand. 1,2.9-10; zie Lc. 24,50-53). De verrijzenis wordt hier voor het eerst geïllustreerd aan ps. 16,10 (opstanding uit de dodenwereld), terwijl ps. 110,1 verschoven wordt en als schriftbewijs fungeert voor de verhoging ‘aan Gods rechterhand’ (Hand. 2,31 en 2,33-35). Daarom kan, volgens Lc., pas bij de verhoging van Jezus de kerkelijke boete- en heilsprediking beginnen (Hand. 5,31b); vooronderstelling is immers de Geestesgave die alleen de Verhoogde kan meedelen (Hand. 2,33). Voor Lc. is de verhoging het einde van Jezus' aardse levensperiode en het begin van de kerk dankzij de zending van de Geest (zie Hand. 2,33; 5,31; 3,20). De ‘korte tijd’ tussen verhoging (hemelvaart) en het uitgieten van de Geest (pinksteren) is gevuld door de verwachting van de Geest (Lc. 24,49; Hand. 1,8; 1,4). Ook dan als Lc. verrijzenis en verhoging naast elkaar vermeldt (Hand. 2,32-33; 5,30-31), is er voor hem een onderscheid tussen beide; en zoals hij er steeds de nadruk op legt dat Gód Jezus deed opstaan, legt hij het accent op Gods heilshandelen ook in de verhoging van Jezus (Lc. 9,51; Hand. 1,2.11. 22)41. De verrezen Jezus belooft de Geest (Lc. 24,49; Hand. 1,5), maar alleen de verhoogde Jezus kan hem metterdaad mededelen (Hand. 2,33). Men kan stellen, dat bij Lc. Jezus en God innerlijk verbonden zijn door de Geest. Zijn christologie is een Pneuma-christologie, niet adoptianistisch maar ‘subordinatianistisch’: als de van Gods Geest vervulde is hij Zoon Gods - vanaf de geboorte (Lc. 1,32.35), bij de doop (3,22), bij zijn verhoging (Hand. 2,33). In Jezus Christus ontmoet men niet rechtstreeks de Vader maar de Geestesgave die de Vader Jezus schenkt.

Joh. daarentegen ziet de Vader-Zoon relatie als een onmiddellijke, terwijl hij ook de gave van de Geest - de Paracleet - verbindt aan Jezus' verhoging: ‘de Helper, de Heilige Geest, die de Vader in mijn naam zal zenden’ (Joh. 14,26), ‘dan zal de Vader op mijn gebed u een andere Helper geven om voor altijd bij u te blljven, de Geest...’ (Joh. 14,16-17). Ook in de laat-joodse traditie kan de messias wel bidden om de Geest, maar zelf niet die Geest schenken42. De Geest kan pas komen, als Jezus verheerlijkt is (Joh. 7,39); ‘het is goed voor u dat Ik heenga; want als Ik niet heenga, zal de Helper niet tot u komen. Nu Ik wel ga, zal Ik Hem tot u zenden’ (16,7). Geesteszending en verhoging hangen hier, zoals bij Lc., samen. Joh., die vaker traditieverwantschappen met Lc. vertoont, kent althans een zeer minimaal diachroon schema: er is een korte tijd tussen ‘verrijzenis’ en ‘gaan naar de Vader’ (Joh. 20,17: hier is Jezus na zijn verrijzenis nog onderweg naar de Vader): wanneer hij echter ‘die zelfde dag’ verschijnt aan de leerlingen is hij reeds verhoogd,

want dan schenkt hij de H. Geest (Joh. 20,19-23; hier speelt duidelijk het schema van de hemelreis).

Sommige oude Christushymnen (Fil. 2,6-11 en 1 Tim. 3,16) blijken voorbij te gaan aan de verrijzenis en alleen de verhoging te kennen. ‘Hij, die bestond (“hyparchoon” = zijnde en blijvende) in goddelijke majesteit, heeft zich niet willen vastklampen aan de gelijkheid met God. Hij heeft zichzelf ontledigd door het bestaan van een dienstknecht aan te nemen en aan de mensen gelijk te worden. En als mens verschenen heeft hij zich vernederd door gehoorzaam te worden tot de dood, tot de dood op het kruis. Daarom heeft God hem zeer verhoogd en hem de Naam gegeven die is boven alle naam, opdat in de Naam van Jezus zich alle knie zou buigen van hemelingen, aardbewoners en hellegeesten, en alle tong belijden tot eer van God, de Vader: Jezus Christus is de Heer’ (Fil. 2,6-11). Hier is duidelijk het katabasis-anabasis-schema aanwezig: nederdaling van de pre-existente Christus, aardse vernederde toestand, en, tenslotte, postexistentie43. In deze pericope, een liturgische Christushymne, wordt de verrijzenis niet vernoemd. Het gaat om het model vernedering (Fil. 2,6-8) en verhoging (2,9-11). Door de idee van pre-existentie wordt de dood al bij voorbaat gerelativeerd; de dood is wel het dieptepunt van de nederdaling, maar dit dode punt is al opgevangen door de pre-existentie: over de dood heen komt Jezus dan a.h.w. ‘van binnen uit’ terug tot zijn hoogheidstoestand van vroeger. Verrijzenis is in dit model niet eens nodig. Aldus ook in 1 Tim. 3,16; ‘Het geheim van onze godsdienst is zonder twijfel verheven: Hij is geopenbaard in het vlees, gerechtvaardigd in de Geest, verschenen aan de engelen, verkondigd aan de volken, geloofd in heel de wereld en opgenomen in heerlijkheid’ (1 Tim. 3,16). De contrasten zijn in deze hymne opvallend: vlees/geest; engelen/volkeren; wereld/heerlijkheid, terwijl het geheel zelf nog eens omgrepen wordt door de tegenstelling vlees/heerlijkheid. Het ‘laag-en-hoog’-schema structureert innerlijk, én geheel, het vers, dat zelf in zijn totaliteit omvat wordt door de spanning van ‘mysterie’ en ‘openbaring’. Het van eeuwen af in God verborgen mysterie is geopenbaard in het vlees van de mens Jezus, die stierf; maar in het hemelse rechtsgeding tussen God en Wereld wordt Jezus in het gelijk gesteld: ‘gerechtvaardigd’, zodat de beschuldigde glorieus uit dit proces te voorschijn komt (‘dikaioun’: zie ook Lc. 7,29; Rom. 3,4 die ps. 50,6 uit de Septuaginta-vertaling citeert: ‘nikân’, d.i. zegevierend als overwinnaar uit de strijd treden)44. Nochtans wordt dit model ‘bestaan in het vlees’ en ‘hemels bestaan’ gebruikt (zij het in citaten) in dezelfde brieven die ook het verrijzenismodel kennen (Fil. 3, 10-11.21; 2 Tim. 2,8); maar deze brieven zelf zijn niet zo oud als de citaten daarin!

Het feit dat hier melding van pre-existentie wordt gemaakt schijnt, in eerste instantie, niet te wijzen op een hoge ouderdom van deze teksten. Niettemin kan men ze niet als secundaire geloofsuitdrukkingen kwalificeren, in de zin van: afgeleid uit het verrijzenismodel. Want afgezien van de pre-existentie is het ‘hoog-laag-hoog’-model zeer oud, en zelfstandig; en het sapientiële pre-existentie-model is zelf oud. Juist dit schema ‘vernede-

ring/verhoging’ is klassiek in de oudtestamentische en judaïsche literatuur45. De allusies op deutero-jesajaanse tradities zijn in die Christushymne duidelijk: dat elke knie zich mag buigen en elke tong belijden, herinnert aan Jes. 45,23; bovendien vindt men in de Aquila-vertaling van Jes. 52,13 niet ‘pais’ (‘puer’, kind) maar ‘doulos’ (en in de Septuaginta: ‘douleuonta’) in dezelfde context: Jes. 53,11. Hij ‘ontledigde zichzelf’ is een vage allusie op de griekse Jes. 49,446; ‘hij heeft zich vernederd’ (Fil. 2,8) herinnert aan Jes. 53,8, terwijl ‘door gelijk te worden aan een mens’ verwijst naar Jes. 53,3; tenslotte ‘totterdood’ (Fil. 2,8b) neemt Jes. 53,8 en Jes. 53,12 op. Bovendien is er in Jes. 49,7 sprake van ‘de Heer’ (Kyrios) en van ‘mijn Naam’ (Jes. 45,4). Zag L. Cerfaux zeer nauwe verwantschap van deze Christushymne (Fil. 2,6-11) met de ‘griekse Jesaja’, J. Sanders wist bovendien de gelijkenissen met de hebreeuwse tekst nog significanter te maken, vooral met Jes. 5347. ‘Hij ontledigde zichzelf’ (Fil. 2,7), nergens te vinden in de griekse Jesaja, is de preciese vertaling van het hebreeuws (Jes. 53,12), zodat de Christushymne werd geïnspireerd door Jes. 52,13 - 53,12 (zie: de ‘Ebed’-dienaar term in Jes. 52,13).

Toch mag men niet vergeten dat deze oudtestamentische ideeën veranderingen hadden ondergaan in het laat-joodse denken, dat de directe achtergrond biedt voor de oerchristelijke reflectie. In de Christushymne in Fil. 2,6-8 wordt de oudtestamentische en vroeg-christelijke idee van de exemplarisch ‘lijdende en verhoogde rechtvaardige’ alleen toegepast op de pre-existente Christus. Het lijkt bovendien waarschijnlijk dat de deutero-jesajaanse verhoogde lijdende rechtvaardige in het voor-christelijk judaïsme reeds geïdentificeerd was met de apocalyptische mensenzoon48; in elk geval krijgt de verhoogde ‘lijdende rechtvaardige’ de rechtersfunctie van de mensenzoon49.

Wat echter ook de inbreng van de apocalyptisch-joodse ideeën geweest mag zijn, doorslaggevend is de herinnering aan Jezus' aardse levensdagen: ‘wie zich verheft zal vernederd worden’, en: de kleinen worden het grootst in Gods koninkrijk50. De lijdende rechtvaardige weet dat hij op God kan rekenen, ook als hij geen concrete uitkomst ziet (Mc. 14,25 par). Dit schema van vernedering en verhoging hoeft op het eerste gezicht niet per se de verrijzenis te kennen (noch te loochenen)51. In de oudste lagen van de vroeg-christelijke mensenzoon-traditie is er uitdrukkelijk geen sprake van verrijzenis, wel van verhoging van Jezus bij God en zijn komende parousie. Dit is een joods thema dat in allerlei varianten voorkomt, hetzij met de categorie van de verrijzenis, hetzij met die van de ten hemel opneming van de ziel ofwel onmiddellijk na de dood, ofwel na een verblijf in de sjeool, hetzij met de categorie van ‘eeuwig leven’ bij God. Wanneer we dan horen over Jezus' verhoogd vertoeven bij God, zonder dat de verrijzenis ooit wordt vermeld (zoals in de Q-traditie), is er geen enkele grond aanwezig om de verrijzenis dan maar te vooronderstellen; hetzelfde gegeven kan immers met andere categorieën gedacht worden. Een brede laat-joodse traditie kan zich gemakkelijk de verhoging van de lijdende rechtvaardige bij God voorstellen zonder de verrijzenisidee, en

zowel Q als de voornoemde Christushymnen staan duidelijk in de lijn van deze brede laat-joodse traditie. M.a.w. vanaf het ogenblik dat in Israël het nadenken over het leven-na-de-dood concrete gestalte kreeg, was de verrijzenis (Dan. 12,1-3) één der mogelijke oplossingen, echter lang niet de enige (zie boven). Al is het verzwijgen van de verrijzenis nog geen bewijs, dat men inderdaad niet aan verrijzenis denkt, mag men de verrijzenisgedachte ook niet per se voor-onderstellen. Het is bovendien opvallend, dat pss. 2 en 110 (verhoging zonder verrijzenisidee) eerder op Christus werden toegepast dan ps. 16 (waarin sprake is van ‘bevrijding’ uit het dodenrijk, nl. pas door Lc.: Hand. 2,25-28; 13,33-37). In de vier credo-richtingen, die boven werden ontleed, wordt de maranatha-christologie, de christologie van de verhoging van de profetisch-sapientiële, salomonische Davidszoon (minder juist: de ‘theios anèr’-christologie), alsook de wijsheids-christologieën begrijpelijk binnen een traditie die aan verhoging-zonder-verrijzenis denkt, tradities die bovendien geen enkele behoefte hebben aan een leeg graf of verschijningen, om niettemin de gekruisigde te kunnen belijden als de bij God verhoogde, koninklijke Heer. Wel kan men zeggen, dat zowel bij de joden als bij de joodse christenen het algemene geloof in het leven-na-de-dood (voor rechtvaardigen) hoe langer hoe meer de gestalte begon aan te nemen van geloof in lichamelijke verrijzenis (deze trend blijkt duidelijk uit de laat-joodse literatuur), en dit geleidelijk prevaleren van de verrijzenisgedachte op andere opvattingen betreffende de concrete gestalte van een ‘ten hemel opneming’ heeft zich in christelijke milieus eveneens voltrokken in de vroeg-christelijke generaties. Maar, mét of zonder verrijzenis, in geen geval steunt de geloofsaffirmatie van Jezus' ten hemel opneming op een eventueel leeg graf of verschijningen; beide laatste voor-onderstellen het geloof in Jezus' ten hemel opneming na zijn dood, hetzij na een verblijf in de dodenwereld, hetzij ‘vanaf het kruis’. Alle modellen lagen joods gezien klaar, en élk van deze modellen sloot in elk geval Jezus' wérkelijk leven-bij-God in. Pas toen men ging inzien, dat Jezus' verlossing ook een overwinning op de dóód zelf was en men in alle christelijke gemeenten ging nadenken over de heilsbetekenis van Jezus' dood, drong de gedachte van de verrijzenis zich universeel op aan alle vroeg-christelijke gemeenten, als de beste wijze waarop men Jezus' leven-bij-God ter sprake kon brengen.

Deze ontwikkeling verklaart ook de schommelingen in het preciseren van de verhouding tussen verrijzenis en verhoging. Pas toen de verrijzenisidee a.h.w. canoniek was geworden voor alle christelijke gemeenten konden varianten optreden in de opvattingen betreffende de verhouding tussen verrijzenis en verhoging, die beide ‘inhoudelijk’ oorspronkelijk dezélfde gedachte uitdrukten (‘léven bij God’). De expliciete invoering van de verrijzenis in gemeenten die aanvankelijk alleen van verheffende ten hemel opneming hadden gesproken (of andersom), kon inderdaad problemen oproepen: zijn beide identiek of onderscheiden? Het schriftbewijs, op basis nu eens van ps. 110 (verhoging) dan weer van ps. 16,10 (redding uit de sjeool), speelde hierbij een rol.

Indien bovendien de Mc.-studie van Th.J. Weeden, althans op dit punt

juist is (en zijn argumenten lijken me overtuigend)52, heeft zelfs nog Mc. de verhoging niet verbonden met de verrijzenis maar met de parousie (Mc. 8,38; 9,2-8; 10,37; 13,26; 14,62, te begrijpen vanuit 13,14-27; 14,62 en 13,26) (zie boven bij ‘Maranatha-christologie’). De verrijzenis is bij Mc. de grond van de parousieverwachting, van de aanstelling van Jezus tot (weldra) komende mensenzoon. Maar de inauguratie van Jezus' actuele heerschappij valt niet samen met de verrijzenis (of, zoals in Lc., met de hemelvaart) doch met de parousie (Mc. 13,26 en 14,62b)53. Zo wordt in deze oude christologie de verrijzenis primair niet gezien als goddelijke correctie op de ergernis van het kruis, maar als grond van de naderende parousie, als inluiden van de eschatologisch algemene opwekking uit de dood en als gebeuren dat Jezus' boodschap van de komende Gods heerschappij confirmeert54: het praesens (verrezen Jezus) is al het komen van het futurum (de parousie; Gods heerschappij). Het komen van de Gods heerschappij wordt aldus geleidelijk christologisch omgeduid. De Verrezene of (voor anderen) de Verhoogde is de weldra Komende: het eschaton staat te gebeuren! Dat was de oorspronkelijke paaservaring. Verrijzenis en parousie, ofschoon onderscheiden, lagen vlak bij elkaar. De Twaalf vormen in de Q-gemeente dan ook niet de grondslag van de kerkgemeente, maar met Jezus zijn ze de twaalf eschatologische rechters van de reeds aanbrekende eindtijd (Mt. 19,28 = Lc. 22,28-30)55. De paaservaring was oorspronkelijk de ervaring van Jezus als de spoedig Komende; zij is de zekerheid van de nabije parousie, confirmatie van Gods komende heerschappij, inhoud van Jezus' prediking. Verrijzenis en parousie waren oorspronkelijk derhalve niet antithetisch; het aanbreken van de Gods heerschappij werd aanvankelijk met de parousie verbonden56. Het Mc.- ev. is van deze oude, oerchristelijke opvatting nog een getuige in latere tijd. Dat de Verrijzenis zelf áls Verhoging centraal wérd (zo zou ik de bekende polemiek tussen F. Hahn en Ph. Vielhauer willen oplossen), is een teken van een later (ofschoon nog zeer oud) stadium, waarin de ‘quasi-identiteit’ tussen verrijzenis en parousie losser werd en men (in kringen waarin Jezus' ten hemel opneming van meet af aan als verrijzenis werd geduid) met de hulp van ps. 110,1 verrijzenis en verhoging samenbracht57. Maar oorspronkelijk was de verrijzenis het begin van een reeks eschatologische gebeurtenissen die hun hoogtepunt zouden hebben in de parousie. In deze visie legt God verantwoording af van zijn beleid niet bij de verrijzenis maar bij de parousie die Jezus en zijn volgelingen in het gelijk zal stellen.

In brede kringen van het vroege christendom werd de ten hemel opneming of verrijzenis dus beschouwd als vooronderstelling van de komende redding der gelovigen dankzij het verlossend handelen van de komende Christus58. De verlossing werd beleefd als een eschatologisch gebeuren ten gunste van wie zich tot Jezus als de bij God levende of verrezen maar weldra komende Christus bekent. Daarin waren nog twee richtingen: in dit kortstondig wachten op de komende Christus weet de Q-gemeente zich gedragen door de pneumatische werkzaamheid van de verrezen en rééds verhoogde Heer; Mc. daarentegen laat de christelijke gemeente tus-

sentijds wel leven van Góds eschatologische, pneumatische gaven, in afwezigheid echter van de verrezen maar nog niet verhoogde Heer. Voor Lc. tenslotte is de ‘veertigdaagse’ periode van de verrezen maar nog niet verhoogde Heer de afsluitingsperiode van Jezus' aardse leven. Met Jezus' verhoging wordt nagenoeg onmiddellijk de Geesteszending door de Verhoogde voltrokken, het begin van het leven der kerk. Daarom reageert Lc. tegen een opvatting die de verrijzenis en verhoging alléén ziet als de grondslag van een weldra komende parousie59, die echter niet geloochend wordt (Hand. 1,11). Een futurische eschatologie niet uitsluitend, legt Lc. de nadruk op de praesentische eschatologie, op het verloste leven van de kerkelijke christenen. Het eschatologisch-futurische van Mc. 10,26 wordt door hem veranderd in een praesens (Lc. 18,26); in Lc. 9,24 wordt Mc. 13,20 gewoon geschrapt. Voor hem ligt het heil in het lidmaatschap van de kerk.

Paulus van zijn kant heeft een anders georiënteerde opvatting. Zijn begrip van christelijk heil kent een wezenlijke spanning tussen heden en toekomst, hoezeer zij innerlijk ook verbonden zijn. Paulus werd te Korinthe geconfronteerd met christenen die van mening waren reeds te zijn verrezen dankzij hun mystieke eenheid met Christus60. Deze christenen hadden de spanning tussen heden en toekomst ‘enthousiast’ opgelost ten voordele van het heden, waaruit Paulus begrijpt dat zij hun nog uitstaande, komende lichamelijke verrijzenis loochenen (1 Kor. 15,12). Voor hem staat daarbij het heil zelf op het spel: wanneer de toekomst van het heil wordt geloochend (door oplossing ervan in een praesentische ervaring), wordt het heil zelf miskend. Deze korinthische christenen loochenen dus niet de verrijzenis van Jézus, maar stellen hun huidige toestand a.h.w. reeds gelijk met die van Jezus, zodat voor hen het heil van hun komende verrijzenis volkomen overbodig wordt. Hoe redeneert nu Paulus? Hij verwijst eerst naar het credo met zijn ‘memoria Jesu’, d.i. de herinneringen aan Jezus die men doorvertelt in de gemeenten, en niet zomaar ‘herinneringen’ maar gemeente-bepalende en -vormende herinneringen aan wat Jezus' reële aanbod was. Maar de pointe van zijn redenering reikt niettemin verder: als Christus niet verrezen is, is uw geloof waardeloos en zijt gij nog in uw zonden (1 Kor. 15,17). De redenering is: als er voor de christenen geen komende lichamelijke verrijzenis is, is ook Jezus niet opgestaan uit de doden (wat juist hun grondcredo is); maar dan steunt ook hun geloof op niets, en dan zijn deze christenen, in de plaats van ‘reeds opgestaan’, nog in zonden en voor de reeds gestorven gelovigen is er dan helemaal geen hoop meer (1 Kor. 15,18). Als dus de verrijzenis nu reeds gerealiseerd is in de gelovigen, is alles tevergeefs geweest. Paulus reageert tegen een eenzijdige ‘praesentische eschatologie’ die het heil tenslotte tot een kortstondige enthousiaste illusie zou maken. Jezus' verrijzenis is voor Paulus grond van de eindtijdelijke verrijzenis der gelovigen (Paulus kent hierbij nog geen universele verrijzenis); tussen beide is er een ‘tagma’, een vóór en ná (1 Kor. 15,23). Volgens Paulus laat de verrijzenis der gelovigen zich (in tegenstelling tot de deuteropaulinae) in geen enkel opzicht anticiperen: de dood is ‘de laatste vij-

and’ (1 Kor. 15,26; zie 15,24-28). Er is dus een onderscheid tussen, enerzijds, Jezus' verrijzenis en zijn zending van de Geest en, anderzijds, de heilstoekomst der gelovigen, die in de eschatologische verrijzenis ligt. De eigenlijke Paulusbrieven staan, ondanks hun uitdrukkelijke thematisering van Jezus' verrijzenis (in tegenstelling tot de Q-tradities en de Mc.- tradities), niettemin in een zelfde zuiver eschatologisch perspectief als deze laatste tradities. Wij ‘zijn verlost in hoop’ (Rom. 8,24). Terecht kan men daarom zeggen, dat ook Paulus geen ‘interim-rijk’ huldigt. Jezus als de Heer bezit weliswaar de eindtijdelijke heilsmacht, de Pneuma, die ons lichamelijk zál vernieuwen (1 Kor. 15,29-34). Zo heeft Paulus een omslag teweeggebracht in de apocalyptische eindverwachtingen: de eschatologie wordt christologisch gefundeerd en niet (zoals bv. G. Fohrer beweert)61 de christologie eschatologisch. Daarbij rekent Paulus aanvankelijk met het weldra plaatsvinden van parousie en lichamelijke verrijzenis (1 Kor. 15,51)62. Zoals in het Mc.-ev. is de conclusie voor christenen daaruit: ‘blijf standvastig’ (1 Kor. 15,58). De spanning tussen Jezus' verrijzenis en zijn parousie (de lichamelijke verrijzenis der gelovigen) wordt in Paulus' visie opgevuld door de wereldwijde zending onder de heidenen, want pas als het door God bepaalde aantal heidenen ‘voltallig’ is, komt met de parousie Israëls definitieve redding (Rom. 11,25-27; zie 13,11, in tegenstelling tot 1 Thess. 5,2). Hierbij keert Paulus de traditioneel-joodse opvatting ondersteboven, want volgens deze traditie zouden bij Israëls eschatologische redding en wereldheerschappij alle volken naar Sion stromen; pas dan krijgt Israëls redding een universele betekenis. Volgens Paulus wordt Israël pas gered, wanneer alle volken de Christus erkennen; voor hem lijkt de christelijke zending onder de joden voorlopig een vergeefse onderneming. Daarom stelt hij, terwille van Israël, een urgente prioriteit voor de zending onder de heidenen, de christelijke ‘wereldzending’ als het grote gebeuren tussen verrijzenis en parousie.

 

Tenslotte wordt het urgent de vroeger reeds gestelde vraag te beantwoorden: heeft Jezus, die de zeer nabije komst van de Gods heerschappij heeft verkondigd, zich vergist? Men tracht het probleem vaak te omzeilen door te stellen dat Jezus niet over een tijdelijke nabijheid van het definitieve heil van Godswege heeft gesproken, maar over een ontologische nabijheid van de God van het heil. Maar dit onderscheid is nergens in het nieuwe testament te lezen. Jezus sprak wel degelijk van de spoedig komende parousie van Gód, wellicht in termen van de komende mensenzoon. Het tijdelijk-lineaire aspect is uit zijn boodschap niet weg te denken, en het zou een valse hermeneuse zijn het tijdsaspect tot een historisch variabele ‘inkleding’ te verklaren terwijl de ‘ontologische nabijheid’ de eigenlijk bedoelde kernboodschap zou zijn geweest. Bovendien neutraliseert men aldus een der gegevens, die de eerste christenen er toe hebben gebracht Jezus als de verrezene te verkondigen. We hebben gezien dat Jezus het spoedig komende heil-van-Godswege heeft verkondigd en dat deze heilszekerheid niet verzwakte toen hij oog in oog met de dood stond. Ook dat hij deze dood - wellicht niet-begrijpend maar van harte - heeft

geïntegreerd in zijn aanreiking van heil, zin van heel zijn leven. Toen hij dan gestorven was, werden de leerlingen geconfronteerd met de vraag: deze man heeft zich vergist - het rijk Gods is niét gekomen -; ofwel: hij had gelijk! Maar dan is de door hem verkondigde parousie van Gód inderdaad voltrokken, nl. in Jezus' verrijzenis, en dan wordt deze verrijzenis de grondslag van de komende parousie van Jezus-mensenzoon. De christelijke overtuiging dat Jezus zich in zijn Abba-ervaring niét vergist heeft, was derhalve een der elementen die de christenen er toe hebben gebracht om de door Jezus verkondigde, komende Gods heerschappij te identificeren met de verrezen Gekruisigde zelf: in hém is het rijk Gods gekomen. Dát was de fundamentele geloofsintuïtie, die de eerste christenen onder woorden hebben gebracht, toen zij verkondigden dat Jezus uit de doden is opgestaan. Het door hem verkondigde Gods rijk is gekomen, zoals hij had gezegd: in de verrezen Gekruisigde. (In Deel IV zal dit verder worden uitgewerkt.) Wel moet gezegd worden, dat de christenen aanvankelijk Jezus' verrijzenis interpreteerden als het begin van zijn onmiddellijk komende parousie: deze generatie zou het grote gebeuren meemaken, men leeft al ‘in het einde der dagen’ (1 Petr. 1,20; 2 Petr. 3,3; Jud. 18; ook 2 Tim. 3,1; Mc. 9,1). De oudste fase van de Q-gemeente is de enige getuige van een periode waarin nog niéts te merken is van een mogelijk ‘langer uitblijven’ van Jezus' parousie. Alle andere tradities, die we kennen, worden reeds geconfronteerd met de nieuwe situatie: het uitblijven van Jezus' glorieus verschijnen (Mc. 13,32; Mt. 24,36; Mt. 25,1-13; Lc. 12,38; Mt. 24,25-41; Lc. 12,42-46). Al bracht dit ‘talmen’ een zekere crisis, fundamenteel bezat men in Jezus' verrijzenis de onherroepelijke grondslag van de komende parousie, zodat met het talmen van deze parousie voor de christenen niets wezenlijks werd veranderd; alleen werd de spanning tussen het ‘reeds’ en het ‘nog niet’, tussen praesentische en futurische eschatologie, daardoor duidelijker en zuiverder ingezien.

 

Besluit. - De nieuwtestamentische hermeneuse van Jezus' verrijzenis heeft - onder druk van het gebeuren met Jezus en na zijn dood van hetgeen de leerlingen overkwam - het apocalyptisch verrijzenisbegrip gebroken. Hoewel de geschiedenis gewoon doorgaat, is definitief heilshandelen van God voltrokken in Jezus van Nazaret, de verrezen Gekruisigde. Jezus, die de weldra komende Gods heerschappij verkondigde, heeft zich ondanks de tegenspraak van zijn verwerping en dood, niet vergist. Met hem, die zich tijdens zijn leven identificeerde met de zaak van God, de komende Gods heerschappij, heeft God zelf zich geïdentificeerd door hem uit de doden te doen opstaan; Jezus Christus zelf is deze Gods heerschappij. Zo verkondigde Jezus, die niet zichzelf maar de Gods heerschappij proclameerde, a.h.w. zonder erg ‘zichzelf’: de Verkondiger is de Verkondigde.

Daarmee zijn de eschatologische tijden ingezet. Deze zijn immers gekenmerkt door de ervaring van de eschatologische gave: Gods Geest, die, (met uitzondering hoogstwaarschijnlijk van het Mc.-ev.) de Geest van

Jezus' wordt genoemd (Hand. 2,33; 10,44vv.; 19,5-6; Rom. 8,9; Fil. 1,19; Gal. 4,6). En Jezus' Geest is Gods Geest zelf (1 Kor. 2,12; zie 1 Kor. 3,16; 6,11; 7,40; 12,3). De eschatologische tijd zou aanvangen met de Geesteszending(Joël 3,1vv.; Ezech. 36-37) en gepaard gaan met zondevergeving en de nieuwe wet, geschreven in de harten der gelovigen (Jer. 31,31vv.). En: ‘waar de Geest van de Heer is, is vrijheid’ (2 Kor. 3,17). Deze vrijheid had men ervaren in het leven zelf van de aardse Jezus; het was een menselijke vrijheid, gefundeerd in toegewijde gebondenheid aan Gods absolute vrijheid. De ‘vrijheid van de kinderen van God’ (Rom. 8,21) was dan ook kenmerkend voor het vroege christendom, dat zich uit de Wet heeft losgemaakt. Fundamenteel geloofscredo van de eerste christenen was: Jezus van Nazaret is de Christus, d.i. de van Gods eschatologische Geest volkomen vervulde. Hij is de eindtijdelijke en definitieve openbaring van God en daarin tevens het paradigma van de eschatologische menselijkheid.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen