Jezus, het verhaal van een levende

[p. 424]

Hoofdstuk 1
‘Opgewekt uit de doden’

In tegenstelling tot sommige apocriefen zwijgen de evangeliën over het verrijzenisgebeuren als zodanig; zij spreken over de gestorven Jezus alleen via eigen geloofservaringen; daarin bespeuren zij de hand van de levende Heer. Bij hun pogen dit te verwoorden hebben de leerlingen gegrepen naar hun bekende begrippen: verhoging; ten hemel opneming van de rechtvaardige; verrijzenis; enz.

§ 1. Laat-joodse opvattingen over leven-na-de-dood

Het joodse geloof in het leven-na-de-dood was in Jezus' dagen geenszins uniform. Bovendien blijkt met name de tegenstelling, die sinds O. Cullmann nagenoeg eensgezind wordt aanvaard, tussen joodse verrijzenis en joods-griekse onsterfelijkheid allesbehalve te beantwoorden aan de historisch gedocumenteerde gegevens¹; ook is het historisch niet verantwoord de verrijzenis vanzelfsprekend te beschouwen als een uitgesprokenapocalyptische overtuiging.

Volgens het boek der Wijsheid (Wijsh. 1-6) sterft de rechtvaardige of wijze tenslotte niet (Wijsh. 5,15; 1,15; 1,4-14). De onrechtvaardige of zondaar sterft; zijn dood is ‘ten dode’ (1,12; 5,9-14), terwijl de dood van de rechtvaardige ‘ten leven’ is (1,15; 5,15). De verstaanshorizon van deze visie ligt in de overtuiging van de goddelijke vergelding der om godsdienstige redenen vervolgde rechtvaardigen (2,12-20; 4,18c tot 5,14). De bij God opgenomen wijze of rechtvaardige wordt dan de rechter of aanklager van zijn vervolgers: dezen anticiperen hun eigen vonnis (4,18c-5,14)². Hierin komen oude ‘wijsheidsverhalen’ aan het woord, waarbij vervolgde rechtvaardigen tenslotte een hoge plaats aan het koninklijk hof krijgen toegewezen en worden aangesteld tot rechters over hun voormalige vervolgers (typisch voorbeeld: Jozef in Egypte). Nadien wordt de wijze degene die Gods wet gehoorzaamt, en deswege vervolging lijdt. Dan treedt God op als de wreker, en wordt de vervolgde opgenomen in het hemelse hof, waar hem ad hoc (nl. tegen zijn vervolgers) een rechtersfunctie wordt verleend; daarop volgt de acclamatie; men moet belijden: ‘waarlijk, deze was een rechtvaardig man’ (een ‘zoon van God’). Dit is vooral de context in Wijsh. 2,12-20 en 5,1-7: de lijdende rechtvaardige wordt ‘ten hemel opgenomen’ en in het hemelse gerechtshof in het gelijk gesteld: het zien alleen van de ‘verhoogde rechtvaardige’ is al een vonnis voor de misdadigers (Wijsh. 5,1-2 en 5,3-8). Het zien van de verhoogde in de rijen van de ‘zonen van God’ (2,13.16.18), het hemelse hof der engelen, doet de vroegere vijanden de verhoogde acclameren om zijn verkregen koninklijke waardigheid. De verhoging van de lijdende rechtvaardige is in deze Salomonisch-sapientiële literatuur derhalve een ver-

1 O. Cullmann, Immortalité de l'âme ou résurrection des morts? Neuchâtel-Parijs 1956. Voor de laatjoodse opvattingen over het leven-na-de-dood, zie vooral: H. Bardtke, Der Erweckungsgedanke in der exilisch-nachexilischen Literatur des Alten Testaments, in: Von Ugarit nach Qumran (Festschrift f.O. Eissfeldt), Berlijn 1961, 9-24; G. Friedrich, Die Auferweckung Jesu, eine Tat Gottes oder ein Interpretament der Jünger, in: KuD 17 (1971) 170-179; M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tübingen 1973², vooral 357-369; P. Hoffmann, Die Toten in Christus, Münster 1966; R. Martin-Achard, De la mort à la résurrection d'après l'Ancien Testament, Neuchâtel-Parijs 1956; G. Nickelsburg, Resurrection, immortality and eternal life, Cambridge Harvard 1972; J. Nelis, Het geloof in de verrijzenis in het oude testament, in: TvT 10 (1970) 362-381; J. van der Ploeg, The belief in immortality in the writings of Qumran, in: Bibliotheca Orientalis 18 (1961) 118-124; K. Schubert, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur frührabbinischen Zeit, in: BZ 6 (1962) 177-214; Strack-Billerbeck, IV, 1166-1198; en II, 265-269; Kr. Stendahl (ed.), Immortality and resurrection, New York 1965; P. Volz, Die Eschatologie des jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, Tübingen 1934.

2 L. Ruppert, Jesus, als der leidende Gerechte?, 54-55 en 69; Kl. Berger, Die königlichen Messiastraditionen des Neuen Testaments, in: NTS 20 (1973-74) 1-45; G. Nickelsburg, Resurrection, l.c., 48-70.

[p. 425]

heffing in de koninklijke stand; de lijdende en vervolgde rechtvaardige zal de volken en naties oordelen (3,7-8; 4,16). De bedoeling is wel dat de verhoogde alleen een ad hoc oordeel velt; in het geding is niet het ‘universeel oordeel’ maar het oordeel van de rechtvaardige over zijn vervolgers.

Wijsh. 1-6 staat hierin onder invloed van Jes. 52-53 (de lijdende Ebed Jahwe). In beide gevallen is de lijdende rechtvaardige ‘pais Kuriou’ (kind van de Heer)³. De parallelle opbouw is opvallend (Wijsh. 5,1a en Jes. 52,13; Wijsh. 5,1bc en Jes. 52,15; Wijsh. 5,3-8 en Jes. 53,1-6). Ook de Ebed hoopt op het in het gelijk gesteld worden door God (Jes. 50,7-9), en wel op een juridische, legale wijze, omdat zijn lijden en dood blijkbaar ook een gevolg van een juridisch proces waren (Jes. 53,8). De verhoging van de Ebed-profeet (Jes. 52,13 en 53,12) is, hoewel minder uitgesproken, een koninklijke verheffing tot (een soort) groot-vizier. Ook hier impliceert deze verheffing het vonnis over de vroegere vervolgers (Jes. 53, 1-6): zij zien in, dat hun oordeel fout was. Verheffing en acclamatie beeindigen ook hier heel de scène.

In beide verhalen is geen sprake van verrijzenis, wel van ‘ten hemel opneming’ na de dood. Zonde leidt ten dode (Wijsh. 1,12); de rechtvaardige is ‘onsterfelijk’ (1,15). Leven en dood (zie de discussie in Wijsh. 2,1-5) worden door de goddelozen gezien als een kwestie van dit aardse leven: na de dood is er geen beloning of straf; alles speelt zich op aarde af (2,6-11). Nadien moeten ze evenwel (in het licht van de verhoogde wijze of dienaar van God) hun oordeel wijzigen (4,20-5,14; vooral 5,9-14): er is leven na de dood, maar zondaars hebben er geen deel aan. Volgens het boek Wijsheid is ‘onsterfelijkheid’ daarom een status van de rechtvaardigen: hun vergelding, in het gelijk gesteld worden en verheffing. Hun vervolgers daarentegen worden, ondanks het aardse succes van hun juridisch complot tegen hen, na hun dood gestraft⁴.

Eenzelfde thematiek of schema als in Jes. 52-53 en Wijsh. 4,20vv., is (vormkritisch) aanwezig in Henoch 62-63: verheffing tot hemelse rechter (ad hoc) van de rechtvaardige⁵ (hier wordt deze de mensenzoon genoemd). Zowel Wijsheid als Henoch zijn interpretaties van de deuterojesajaanse Ebed Jahwe. In Henoch is de rechtvaardige of mensenzoon weliswaar geen lijdende of vervolgde persoon; de verwantschap ligt in het feit, dat het in de drie gevallen uiteindelijk gaat om een ‘hemelse figuur’ die als rechter optreedt. Overigens is ook de ‘mensenzoon’ in Dan. 7 (zoals boven werd gezegd) de hemelse archont of schutsengel van het nu lijdende Israël, zodat de discrepantie tussen ‘lijden’ en ‘mensenzoon’ zelfs in deze daniëlische traditie niet zó groot is als gewoonlijk wordt aangenomen. De hemelse installatie van deze archont is bovendien de hemelse prefiguratie van Israëls verheffing: Israëls vijanden zullen gestraft worden. M.a.w. vormkritisch ligt in Dan. 7 hetzelfde thema als in Wijsheid, Henoch en in de Ebed Jahwe-liederen. Er heeft een versmelting plaatsgevonden tussen de deutero-jesajaanse traditie van de ‘verhoging’ en de traditie van de hemelse figuur, de mensenzoon.

Tussen de ‘Ebed Jahwe’ en de tijd van vervolging onder Antiochus IV

3 Volgens Ruppert is Wijsh. een heractualisering van Jes. 52-53; zie ook Nickelsburg, l.c., 62-66. Beide werken (Ruppert en Nickelsburg) zijn onafhankelijk van elkaar geschreven.

4 Nickelsburg, Resurrection, 68.

5 Nickelsburg, l.c., 70-78.

[p. 426]

heeft derhalve de vervolging van Israëls religieuze leiders geleid tot een interpretatie van Jes. 52-53, waarin de verheffing-ná-de-dood van de vervolgden en de bestraffing van de vervolgers worden gethematiseerd. Dit leidde tot een traditie met een vaste topos, waarvan het Ebed-lied de basis vormt (mede vanuit materiaal uit Jes. 13 en 14)⁶. Telkens is er sprake van ten hemel opneming, niet van verrijzenis.

Dit wordt een algemeen thema (d.i. los van de gedachte aan vervolging) in de Assumptio Moysis 10 en in Henoch 104: álle rechtvaardigen worden ten hemel opgenomen, waar ze als sterren schitteren aan het firmament⁷, zonder dat hier sprake is van een installatie in een bepaalde gezagsfunctie. Na hun dood zijn de rechtvaardigen in de hemel.

In Dan. 12,1-3 wordt hetzelfde thema verwoord met het begrip ‘verrijzenis’, voor sommige joden ten eeuwigen leven, voor anderen tot eeuwige schande. Dit is het oudste getuigenis van geloof in de verrijzenis in Israël. Bij het einde der tijden zal Michaël, Israëls archont of schutspatroon ‘opstaan’, blijkbaar temidden van een juridisch hemels hof van engelen: een gerechtszitting met een aanklager (‘satan’) en een verdediger. Michaël is advocaat ten voordele van Israëls rechtvaardigen in hun strijd tegen de Seleucidische koning (Dan. 10,13-21). Het gaat om de eindstrijd tussen Michaël en Lucifer (de hemelse archont achter de anti-israëlische Antiochus) in de vorm van een goddelijk oordeel. Daartoe, d.i. om geoordeeld te kunnen worden, worden doden opgewekt. De onrechtvaardig gedoden worden tot het leven teruggebracht, omdat hun ten onrechte het leven was ontnomen: hún verrijzenis is een daad van goddelijke rechtvaardigheid. Dan. 12,2a herinnert duidelijk aan Jes. 26,19: de context is Israëls nationaal herstel, dat in Jes. was voorgesteld onder het beeld van ‘verrijzenis uit de doden’. De vele vromen of chassidim, die gevallen waren tijdens de vervolging, stelden in deze milieus immers een theologisch probleem: ze stierven terwille van hun gehoorzaamheid aan de tora (1 Makk. 1,50.60-61,62-63; 2 Makk. 6-7). Vroomheid was de oorzaak van hun dood, terwijl de helleniserende joden, die ongehoorzaam waren, in leven waren gebleven. Naar joodse vergeldingsbegrippen was dit een probleem. Verrijzenis én bestraffing waren dan het enig mogelijke antwoord op dit levensprobleem, en het antwoord werd gegeven in termen ontleend aan Jes. 26. Maar voor Daniël is de verrijzenis, in tegenstelling tot Jes., zelf geen heilsgebeuren, alleen het middel om de doden - goeden en bozen - levend subject te laten zijn bij het Godsoordeel: beloning en bestraffing van joden overeenkomstig hun gedrag tijdens de vervolging. Verrijzenis staat hierbij volkomen in dienst van het oordeel, en is op zichzelf geen heilsgebeuren; bovendien gaat het niet om de algemene verrijzenis, maar louter een verrijzenis ‘ad hoc’; het oordeel zelf is het herstel van Israël, waarin de ten leven verrezenen zullen delen. Dan. 12,3 identificeert de ‘wijzen’ met ‘dienaars’ (Ebed in het meervoud) (zie Jes. 52,13 met Dan, 12,3). De ‘verrijzenis’ is een ten hemel opneming (Dan. 12,3).

Het boek Jubileeën 23,27-31 reflecteert op dezelfde gebeurtenissen als Daniël; de oplossing ligt in eenzelfde lijn als de iets latere Daniël, maar

6 Nickelsburg, l.c., 81-82.

7 Zie hiervoor vooral M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tübingen 1973², 358-359; Nickelsburg, l.c., 82-87.

[p. 427]

er is geen sprake van verrijzenis: terwijl de beenderen der rechtvaardigen in de aarde rusten, worden hun zielen ten hemel opgenomen. Hier is alleen sprake van een ‘verrijzen’ van de ziel. Ook Henoch 102-104 spreekt van een ‘verrijzenis’ van de zielen der rechtvaardigen, maar in een bredere context; onrechtvaardig lijden (niet zozeer de dood als zodanig), ook als het niet om de zaak van God gaat, vraagt een vergelding, nl. ten hemel opneming van de ziel van deze rechtvaardigen. Bij hun dood gaat de ziel der rechtvaardigen naar de sjeool (Henoch 102,5), en bij het oordeel worden zij ten hemel opgenomen; de onrechtvaardigen daarentegen blijven in de sjeool. In 4 Makk. is de dood van rechtvaardigen slechts een doorgang naar ‘onsterfelijkheid’ (4 Makk. 7,3; 9,22; 14,5-6; 16,13; 17,12), ‘eeuwig leven’ (15,3), of een onmiddellijke ten hemel opneming (9,22; 13,17; 16,25; 17,18-19). Ook in Qumrân lijkt de verrijzenis onbekend; wel is er sprake van eeuwig leven, dat echter op aarde al een actuele werkelijkheid is⁸. Wanneer er sprake is van ‘onsterfelijkheid’ is hiermee geenszins een natuurlijke onsterfelijkheid bedoeld, als eigenschap van de menselijke geest (ook niet in het boek Wijsheid!): het gaat om een goddelijke beloning van de rechtvaardigen. Alleen als Gods Geest in iemand woont, is hij ‘onsterfelijk’ (Wijsh. 1,4-7). Er is geen innerlijke band tussen ‘ziel’ en ‘onsterfelijkheid’, wel tussen ‘Godsgemeenschap’ en ‘onsterfelijkheid’ of ten hemel opneming. Het griekse onsterfelijkheidsbegrip is bij deze grieks sprekende joden dus volkomen binnen het joodse perspectief getrokken: het gaat, in joodse zin, om ‘leven’ of ‘dood’, niet om een ‘wijsgerige’ onsterfelijkheid.

Bovendien wordt in de laat-joodse literatuur soms over een interimstadium gesproken (Henoch 22; 4 Ezra 7): de rechtvaardigen zijn reeds ‘in het paradijs’ vóór het einde der tijden; het oudere ‘schimmenbestaan’ in de sjeool is in die tijd wel degelijk een ‘verouderd’ schema.

Lichamelijke verrijzenis komt voorts ter sprake in 2 Makk. 7 als goddelijke vergelding voor een marteldood (meer in de lijn van de Ebedtraditie, dan die van Dan. 12,1-3). In 2 Baruch 49-51 zullen de doden verrijzen in de conditie van hun vroeger lichaam, zodat de levenden kunnen zien dat dóden verrezen zijn. Pas wanneer de herkenning is gevolgd, zal het oordeel plaats vinden (50,4); de rechtvaardigen zullen schitteren als sterren aan het firmament. Ook in het Testamentum Judae 25 is er sprake van lichamelijke verrijzenis. In de hoogstwaarschijnlijk uit farizeese milieus komende Psalmi Salomonis (medio eerste eeuw voor Chr.) is Gods oordeel een centraal thema: beloning en straf (Ps. Sal. 2,3-18; 8,7-26; 2,22-31; 3,13-15), d.i. ‘leven’ of ‘verloren gaan’ (apôleia). In Ps. Sal. 3 gaat het duidelijk om de vergelding ná de dood: eeuwig leven of eeuwige dood. Hierbij is het eeuwig leven niet verbonden met het probleem van onrechtvaardig lijden of een onrechtvaardige dood; het gaat om Gods beloning van een vroom leven. Voor de zondaars is hun dood definitief zonder verdere eschatologische, nieuwe confirmatie. Expliciet is in deze psalmen geen sprake van verrijzenis van het lichaam, ook niet van de ziel: hier gelden de categorieën van ‘eeuwig leven’, terwijl de dood van zondaars dood-zonder-meer betekent. Zo hebben we reeds vier

8 Vooral Nickelsburg, l.c., 144-169.

[p. 428]

categorieën ontleed, waarmee het judaïsme het na-aardse leven tracht te verwoorden: ten hemel opneming zonder verdere specificatie, verrijzenis van het lichaam, weghalen van de ziel uit de sjeool, eeuwig leven.

Ook 4 Ezra 7,32 (eerste eeuw na Chr.) spreekt van het vrijlaten der doden door de sjeool in universele zin (universele verrijzenis), opdat allen geoordeeld kunnen worden: beloond met het paradijs of gestraft met de gehenna (7,33-37). In de Oracula Sibyllina 4 is er sprake van een wereldbrand: alles zal vernietigd worden, mensen en dingen; dan zal God alle mensen uit de dood doen opstaan in hun vroegere toestand, en daarop volgt dan het algemeen oordeel; de zondaars gaan terug ‘onder de aarde’ (Gehenna), de goeden leven gelukkig ‘op de aarde’ (dezelfde universele verrijzenis is te vinden in Testamentum Benjamin 10). M.a.w. de twee dateerbare, joodse getuigenissen over een algemene verrijzenis zijn uit het einde van de eerste eeuw ná Christus⁹.

We kunnen dit overzicht aldus besluiten: in Jezus' tijd bestonden er geen uniforme opvattingen over het leven na de dood, een probleem dat Israël pas een paar eeuwen vóór Christus ging bezig houden. Al was er sinds een eeuw een geleidelijke tendens om de ten hemel opneming van vervolgden, nadien van alle vrome en rechtvaardige joden vooral ter sprake te brengen met de categorie ‘lichamelijke verrijzenis’, er leefden niettemin allerlei andere gedachten: hetzij van een ten hemel opneming van de ziel (van de rechtvaardigen), hetzij van ‘eeuwig leven’ (dat ingevuld kon worden, ofwel met ‘lichamelijke’ verrijzenis ofwel met een ten hemel opneming van de ziel, hetzij rechtstreeks na de dood, hetzij vanuit de sjeool). Oorspronkelijk stond de wel uitzonderlijke verrijzenis in verband met Gods vergelding van onrechtvaardig ter dood gebrachte wetsgetrouwen tijdens de vervolging van Antiochus; vervolgens met onrechtvaardig lijdenden in het algemeen; en tenslotte met elk vroom en rechtvaardig leven als zodanig. In deze laatste vorm werd uiteindelijk een perspectief geopenbaard op de algemene verrijzenis, die dan niet zozeer een op zichzelf staand heilsgebeuren is, maar de conditio sine qua non om levend te kunnen verschijnen bij het oordeel¹⁰. In de tijd van het nieuwe testament blijkt de algemene verrijzenis vooral een dogma van de farizeeën te zijn geweest, die echter vóór 70 lang niet zo representatief waren als na de joodse oorlog. Men mag daarom veronderstellen dat vooral na 70 de lichamelijke verrijzenis vrij ruim verspreid was in het joodse volksgeloof. Tevoren was er wel de verwachting van verrijzenissen van bepaalde personen, die dan op aarde terugkeren (zie Mc. 6,14) om er een specifieke heilstaak te vervullen, maar dit zijn geen ‘eschatologische’ verrijzenissen.

9 Nickelsburg, l.c., 143.

10 Dan. 12, 2; Eth. Henoch 50, 1; 62, 15; 22 en 37-71; 4 Ezra 7, 29vv.; Syr. Apoc. Baruch 30, 1-5; 50, 2-51, 3.

§ 2. God deed Hem opstaan ‘uit de doden’

Het verschil tussen het nieuwtestamentisch verrijzenisbegrip en het laat-joodse valt onmiddellijk op. Jezus' verrijzenis is innerlijk een heilsgebeuren, niet een voorwaarde om levend voor Gods troon te verschijnen

[p. 429]

en dan geoordeeld te worden. Zijn verrijzenis zelf wordt onmiddellijk geinterpreteerd als het ‘amen’ van God over de mens Jezus. Ook in de oudere, niet-apocalyptische boeken van het oude testament is er sprake van een verrijzenis als heilsgebeuren, maar dan in een geestelijke zin (de ‘verrijzenis van het volk Israël’, Jes. 26,19; 25,8). Daaraan is het begrip van Jezus' lichamelijke verrijzenis meer verwant dan aan het apocalyptisch neutrale verrijzenis-begrip. ‘Verrijzenis’ is Gods eschatologisch heilshandelen dat zich aan Jezus voltrekt.

Bovendien vraagt een terminologisch onderscheid om aandacht. De laat-joodse algemene verrijzenis wordt technisch een ‘verrijzenis van de doden’ genoemd (anastasis nekroon); de verrijzenis van Jezus daarentegen wordt haast zonder uitzondering ‘uit de doden’ (ek nekroon) genoemd¹¹. Toch zijn hierbij enkele problemen. Met uitzondering van Apoc., Jac., Judas en 2 Petr. (zie ook Rom. 1,4) luidt de nieuwtestamentische verrijzenis van Jezus steeds ‘verrijzen uit de doden’, terwijl deze formule buiten de nieuwtestamentische literatuur nauwelijks bekend is¹². In de Septuaginta is er meestal sprake van opstaan ‘uit de dood’ (ek thanatou)¹³. Maar de formule ‘uit de doden’ is ook in het oude testament niet onbekend¹⁴. In het nieuwe testament is een werkwoordelijke uitdrukking in connectie met ‘uit de doden’ weliswaar haast uitsluitend alleen in verband met Jezus' verrijzenis gebruikt, terwijl de algemene verrijzenis steevast ‘anastasis nekroon’, dodenverrijzenis wordt genoemd¹⁵. Toch is het interessant op te merken, dat volgens Bauers Wörterbuch de uitdrukking ‘anastasis nekroon’ (dodenverrijzenis), als substantief, afgeleid werd uit het werkwoordelijke ‘anastènai ek nekroon’ (opstaan uit de doden). Volgens G. Kegel¹⁶ zijn daarom de op zichzelf staande formules - ‘hij is verrezen’ e.d. - ouder dan de formules ‘verrezen uit de doden’; deze laatste formule zou gevormd zijn in de polemiek met de joden die naar Jezus' dood verwezen. Vanzelfsprekend is bovendien, dat termen als ‘opstaan’, ‘doen opstaan’, bekende woorden uit de dagelijkse woordenschat, een veelvoudige betekenis hebben, zodat toevoegingen nodig zijn om het bedoelde duidelijk te maken; ‘opgewekt uit de doden’ of ‘gestorven en verrezen’, d.i. gestorven maar verrezen.

Maar het werkwoordelijk (opstaan) gebruik met ‘uit de doden’ en het substantievelijk gebruik: verrijzenis van de doden, verraden desalniettemin een nieuwtestamentische eigenheid, want het substantief ‘dé verrijzenis’ wordt althans in verband met Jezus zelden gebruikt¹⁷. Daarom lijkt me het in het nieuwe testament opvallend frekwent gebruik van ‘ek nekroon’ - uit de doden - niet het eigene van het nieuwe testament, maar slechts het gevolg van het wel eigen, haast uitsluitend werkwoordelijk spreken over Jezus' verrijzenis, wat meer op handelen, op dynamiek duidt. Typisch is dan veeleer het kennelijk vermijden van het substantief i.v.m. Jezus' verrijzenis. Blijkbaar leent het heilshandelen Gods dat Jezus doet opstaan uit de doden, zich moeilijk tot substantificatie. Dit wijst op het belijdend karakter van het christelijk geloof niet zozeer in ‘de verrijzenis’ van Jezus Christus, maar in het feit dat Jezus verrezen is, juister: dat God hem uit de doden deed opstaan. Het voortdurend spreken van

11 B. van Iersel, n: Conc 6 (1970), n. 10, 53-65; P. Hoffmann, Die Toten in Christus, 180-185.

12 In de nieuwe uitgave van Bauers Wörterbuch worden niettemin enkele voorbeelden vermeld, 138-139.

13 Sir. 48, 5; Est. 4, 8; Job 5, 20; Spr. 10, 2; 23, 14, enz.

14 Zie: Hahn, Hoheitstitel, 204; Delorme, in: Lectio Divina, n. 72, 114-119, 124-125; C. Perrot, La descente du Christ aux enfers dans le Nouveau Testament, in: LVie 87 (1968) 5-29; E. Fascher, Anastasis, resurrectio, Auferstehung, in: ZNW 40 (1941) 166-229; H. Oepke, in: ThWNT, I, 368-372; II, 332-337; R. Schnackenburg, Zur Aussageweise ‘Jesus (von den Toten) auferstanden’, in: BZ 13 (1969) 10-11; U. Wilckens, Die Missionsreden, l.c., 137-145; H. Braun, Zur Terminologie der Acta von der Auferstehung, in: ThLZ 77 (1952) 533-536.

15 Egeirein ek nekroon: alleen van Jezus in het nieuw testament (Rom. 4, 24; 8, 11; 10, 9; Gal. 1, 1; 1 Thess. 1, 10; zie Ef. 1, 20; Kol. 2, 12); - Egeiresthai ek nekroon: eveneens alleen voor Jezus (Rom. 6, 4. 9; 7, 4; 8, 34; 1 Kor. 15, 12. 20; (Anagein ek nekroon is al een oude Septuaginta-formule: 1 Kor. 2, 6; 28, 8. 11; Tob. 13, 2; Wijsh. 16, 13; ps. 29, 3); - anastasis nekroon, in het nieuwe testament algemeen gebruikt voor de universele verrijzenis, wordt eenmaal op Christus toegepast (Rom. 1, 4), terwijl de algemene opstanding der doden tweemaal ook anastasis hè ek nekroon wordt genoemd (Lc. 20, 35 en Hand. 4, 2). Zie Hoffmann, l.c., 182; Delorme, in: Lectio Divina, n. 72, 114. n. 10; Wilckens, Die Missionsreden, 137-145. Volgens de wel plausibele stelling van G. Kegel, Auferstehung Jesu. Auferstehung der Toten, Güters-Ioh 1970, sprak het nieuwe testament aanvankelijk over Jezus' verrijzenis binnen de joodse verwachtingshorizon van de algemene verrijzenis, terwijl later (Lc.-ev. en Hand. markeren de omslag) de verhoudingen zijn omgedraaid: men tracht vanuit Jezus' verrijzenis de algemene verrijzenis begrijpelijk te maken voor grieken. De kern van deze wezenlijke omslag lijkt me moeilijk te ontkennen voor het nieuwe testament.

16 G. Kegel, Auferstehung Jesu, 24.

17 Anastasis nekroon (Rom. 1, 4); anastasis (Fil. 3, 10), exanastasis (Fil. 3, 11), en egersis (Mt. 27. 53).

[p. 430]

‘uit de doden’ is daarvan dan het (veeleer grammaticaal) gevolg.

Maar belangrijker dan deze grammaticale ontleding is de vaststelling, dat in alle oude teksten gezegd wordt dat het Gód is, die Jezus uit de dood deed opstaan¹⁸. De nadruk ligt op Gods heilshandelen in Jezus van Nazaret.

Wel zijn er teksten, waarin gezegd wordt, dat ‘Jezus zelf opstaat uit de doden’¹⁹. Vaak is dan de betekenis nog: Jezus is opgestaan (uit de doden) door de kracht van Hem, die hem oprichtte. Gedeeltelijk lijkt deze formule het gewone gevolg van een grammaticale constructie: ‘Jezus is gestorven, begraven, opgestaan’. Wanneer nl. de dood en verrijzenis hetzelfde subject hebben, ligt het grammaticaal voor de hand dat men niet van onderwerp verandert (tenzij in het contrast-schema: ‘gij hebt hem gedood, maar God heeft hem opgewekt’). Waarschijnlijk is de aparte belijdenis van de verrijzenis-alléén ouder (1 Thess. 1,10), en dan luidt het steeds: ‘Gód heeft hem opgewekt’ (of: ‘hij werd opgewekt’). Anderzijds moet men toch opmerken dat juist in de mensenzoon-traditie gezegd wordt dat Jezus zelf opstaat, blijkbaar uit eigen kracht (Mc. 8,31: ‘anastènai’; 9,31 en 10,34: ‘anastèsetai’; hier wordt duidelijk opstandings-, niet opwekkings-terminologie gebruikt). Er lijkt daarom een traditie te hebben bestaan in het vroege christendom - de mensenzoon-traditie - waarin duidelijk sprake is van Jezus' opstanding. Deze traditie komt pas scherp naar voren in Joh. 10,17-18, waar Jezus eigenmachtig zelf het leven terugneemt; wat later wordt dit door Ignatius van Antiochië zeer geprononceerd geformuleerd²⁰, en deze formulering werd vanaf de tweede eeuw klassiek in het christendom. In het vroege christendom, tot in het nieuwe testament, ligt de nadruk globaal echter op Gods heilshandelen dat Jezus uit de doden doet opstaan. ‘Ho egeiras’ - ‘God, die ten leven wekt’ - wordt voor de christenen dan ook a.h.w. een Godsattribuut²¹, d.i. een lofprijzing aan God.

18 Het ‘egeirein’: Rom. 10, 9 (een voor-paulinische belijdenis); Hand. 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40; 13, 30. 37 (alle plaatsen, waarin overgeleverd kerygma te onderkennen is); 1 Thess. 1, 10; Rom. 4. 24; 1 Kor. 6, 14; 1 Kor. 15, 15; 1 Petr. 1, 21; met ‘anistanai’: Hand. 2, 24. 32; 13, 34. Ook 1 Thess. 4, 14 moet zó vertaald worden (niet: ‘opgestaan’, maar ‘opgewekt’). Gods handelen kan dus ook passief uitgedrukt worden. ‘Jezus werd opgewekt’ (nl. door God): Mc. 14, 28 par Mt. 28, 7; Mc. 16, 6. 14; Mt. 16, 21 en Lc. 9, 22; Mt. 17, 23; 20, 19; 27, 63-64; Lc. 24, 34; Joh. 2, 22; 21, 14; Rom. 4, 25; 6, 4. 9; 7, 4; 8, 34; 1 Kor. 15, 4; 15, 12-13. 14. 16. 17. 20; 2 Kor. 5, 15; 2 Tim. 2, 8. De passieve vorm is niet te vinden in de Handelingen, die een duidelijke voorkeur hebben voor de actieve vorm: God deed hem opstaan (egeirein), zo zelfs dat ‘anistanai’, als op Jezus betrokken (en uit de traditie komend) door Lc. niettemin als ‘opwekking’, niet als ‘opstanding’ wordt verstaan (verg. Lc. 24, 7 met 24, 34; Hand. 10, 41 met 10, 40; Hand. 17, 3 met 17, 1; vooral Hand. 13, 23 en 13, 34 met 13, 30 en 13, 37).

19 Mc. 16, 6; Mt. 27, 64; 28, 6. 7; Lc. 24, 6. 34; Rom. 4, 25; 6, 4; 1 Kor. 15, 3-5; Rom. 6, 9; 7, 4; 8, 34; Joh. 21, 14.

20 Anestèsen heauton (Ignatius, ad Smyrn. 2).

21 Rom. 4, 24; 8, 11; 2 Kor. 4, 14; Gal. 1, 1; Ef. 1, 20; Kol. 2, 12; 1 Petr. 1, 21. - Ook in de tweede zegening van het joodse gebed Schmone Esre staat een lofprijzing ‘aan God, die de doden levend maakt’ (mechajje hammatim); het is een gebed dat sinds Gamaliel II de joden verplicht waren dagelijks driemaal te bidden; steunend op oudere tradities werd deze tweede zegening pas rond 100 na Chr. opgesteld, en zij betreft bovendien waarschijnlijk niet uitdrukkelijk de verrijzenis uit de doden, maar de oudtestamentische belijdenis: ‘bij God is alles mogelijk’.

§ 3. ‘De derde dag verrezen volgens de schriften’: verrijzenis van Jezus als eschatologisch, beslissend gebeuren

Literatuur. - J. Blank, Paulus und Jesus, l.c., 133-197; J. Dupont, Ressuscité 'le troisième jour', in: Bibl 40 (1959) 742-761; F. Hahn, Hoheitstitel, 197-211; K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, Freiburg 1968; F. Mildenberger, Auferstanden am dritten Tag nach den Schriften, in: EvTh 23 (1963) 265-280; F. Nötscher, Zur Auferstehung nach drei Tagen, in: Bibl 35 (1954) 313-319; H. Tödt, Der Menschensohn, l.c., 167-172; N. Walker, After three Days, in: NovT 4 (1960) 261-262; J. Wijngaards, Death and Resurrection in covenantal context, in: VT 17 (1967) 226-239.

Het woord ‘schriftbewijs’²² geeft niet precies weer wat de eerste christenen beleefden en ervoeren, wanneer zij een heilservaring met Jezus ‘volgens de schriften’ noemden. De schrift was voor hen werkelijk het boek van Gods grootse daden en beloften, de uitdrukking van Gods wil en heilsbestel. Aanvankelijk was deze schrift niet wat ze later werd - het oude testament -; zij was hún levende schrift, in het licht waarvan de

22 Zie o.m.: C.H. Dodd, According to the Scriptures, Londen 1961; E. Flessemanvan Leer, in: Zur Bedeutung des Todes Jesu, l.c., 79-96; E. Fuchs, Hermeneutik, Bad Cannstadt 1958², 21-210; P. Grelot, Sens chrétien de l' Ancien Testament, Parijs 1962; A. Suhl, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen im Mk.- Evangelium, Gütersloh 1965; C. Westermann, Die Prophetenzitate in den neutestamentlichen Reden von der Zukunft, in: EvTh 27 (1967) 307-317.

[p. 431]

eerste christenen nieuwe historische gebeurtenissen en ervaringen ‘lazen’ of interpreteerden. De gewone joodse gelovigen waren geenszins schriftgeleerden; maar ze leefden wel van de psalmen en die schriften welke geregeld in hun synagogale diensten werden voorgelezen en uitgelegd. In de oudste, achter het passieverhaal van Mc. nog herkenbare herdenking van het lijden van hun Meester erkennen we de identificatie der eerste christenen met het mediterend gebed der psalmisten, die in hoogste vernedering hun vertrouwen bleven stellen op God. Deze christenen wisten aanvankelijk Jezus' lijden en dood niet goed te plaatsen; wél was hun Godsgeloof zo groot, dat ze meer fiducie hadden in God dan in alwat de concreet-historische, pijnlijke feiten evident uitschreeuwden. Hun geloofsinzicht mag tijd gevraagd hebben; uiteindelijk wisten ze: deze rechtvaardige mag door mensen, door hun officiële instanties in het ongelijk zijn gesteld, hij kan niet verlaten zijn door God. Dat was de spiritualiteit van hun schriften. Tegen de achtergrond van deze spiritualiteit, waaruit Jezus zelf had geleefd, trachtten zij de gebeurtenissen rond Jezus een plaats te geven. Jezus was een jood en zijn vertrouwelingen en volgelingen dachten eveneens als gelovige joden. Zij zullen Jezus joods interpreteren. Zowel het unieke dat zij in Jezus hadden ervaren, als hun joods-religieuze ervaringshorizon, waarbinnen zij hun ervaringen ter sprake brachten, maakten voor hen één overleveringsgeschiedenis uit, waarin hun heden in het licht van hun joodse verleden, en hun verleden in het licht van de jodenman Jezus één gebeuren uitmaakte. Zo werd het nieuwe, dat in Jezus was voltrokken, begrijpelijk en bespreekbaar gemaakt in oudtestamentische en judaïsche geloofscategorieën, neerslag van eeuwenlange joodse ervaring met Gods wil, uitgedrukt in hun gewijde schriften.

In de geloofsbelijdenis: ‘Hij is verrezen’, is de herinnering aan Jezus' aardse levensdagen en hun ervaring van de bekeringsgenade beslissend; maar haast even belangrijk, om deze werkelijkheid onder woorden te brengen, is de joods-religieuze ervaringstraditie. De nieuwheid van Jezus kon, ondanks en dankzij het niet-situeerbare Novum van Jezus van Nazaret, door hen alleen in joods-religieus vertrouwde, door eeuwen beproefde ervaringsmodellen grijpbaar worden gemaakt.

Het heilskarakter van de verrijzenis in niet-apocalyptische, nieuwtestamentische zin wordt nog versterkt door de toevoeging ‘de derde dag (verrezen)’, en wel ‘de derde dag volgens de schriften’. De combinatie van de derde dag met de schriften (1 Kor. 15,4b) is ook aanwezig in een duidelijke reflectie in Mt. 12,40 (de drie dagen van Jona: Jon. 2,1), vager in Lc. 24,46, en in verband met een tempel-logion ook in Joh. 2,19; zonder verwijzing naar de schrift maar, zoals in 1 Kor. 15,4b, in een belijdenis-context ook in Hand. 10,40. Naast de twee belijdenissen van de verrijzenis op de derde dag (1 Kor. 15,4b; Hand. 10,40), zijn er nog zestien plaatsen, waarin het driedagen-schema vast verbonden zit aan een drietal traditiegehelen: het tempel-logion, de lijdensvoorspellingen, en de voltooiingsvoorspelling: de derde dag zal ik verrijzen; - de derde dag de tempel wederom opbouwen; - de derde dag tot voleinding komen²³.

Dat er een traditiehistorisch verband ontstond tussen de ‘na drie da-

23 Mc. 8, 31; 9, 31; 10, 34; 14, 58; 15, 29; Mt. 16, 21; 17, 23; 20, 19; 12, 38-42; 26, 61; 27, 40; Lc. 9, 22; 18, 33; 11, 29-32; 31-33; Lc. 24, 7. 21. 46; Joh. 2, 19. 20.

[p. 432]

gen’ van de overlevering der ‘lijdensvoorspellingen’ en die van ‘op de derde dag’ der verrijzenistraditie, blijkt al hieruit, dat Lc. en Mt. ‘na drie dagen’ veranderen in ‘de derde dag’ (Mt. 16,21; 17,23; 20,19; Lc. 9,22; 18,33; zie Lc. 24,7.46). De uitdrukking ‘op de derde dag’ heeft dus de overhand gekregen.

Opvallend is, dat buiten de belijdenisformules en deze voorspellingsverhalen het derde dag-motief volkomen afwezig is in de evangelische paas- en verschijningsverhalen. Hier staat telkens: ‘op de eerste dag der week’²⁴. Die dag verwijst niet naar de derde dag na goede vrijdag maar naar de ‘dag na de sabbat’²⁵, en heeft dus niets te maken met het ‘drie dagen-motief’. Wel bestaat reeds bij Lc. en Joh. de historiserende tendens, die wil aantonen dat Christus zijn presentie manifesteert vooral op die (joodse) eerste weekdag - de intussen ontstane ‘christelijke zondag’. Maar ook bij Lc. (en Mc.) wordt het verrijzen op de derde dag niet direct betrokken op de chronologische gebeurtenissen van het pascha-verhaal; de uitdrukking komt slechts voor in het citaat van de vroegere voorspellingen van Jezus (Lc. 24,7 en 24,46) (Lc. 24,21 kan een algemener betekenis hebben; zie verderop). Er is dus binnen de diverse traditiecomplexen een duidelijk onderscheid tussen de ‘eerste weekdag’ (paas- en verschijningsverhalen) en de ‘derde dag’ (belijdenisformules en voorspellingen).

‘De derde dag’-formule is reeds voor-paulinisch: ‘hij is de derde dag opgewekt volgens de schriften’ (1 Kor. 15,4b), citeert Paulus. F. Hahn, die daarin nog een historische datering ziet²⁶, heeft gesteld dat deze formule in verschillende, oorspronkelijk onafhankelijke deelformules uiteenvalt; ‘hij is opgewekt volgens de schriften’ en ‘hij is opgewekt de derde dag’. Door de samensmelting zou ook ‘de derde dag’ onder het schriftbewijs terecht zijn gekomen; en zodoende werd men verplicht te zoeken naar een oudtestamentische schriftplaats, die spreekt van een verrijzenis op de derde dag. En dit leverde moeilijkheden op²⁷. Toch verwijzen enkele gegevens - reeds voor de complete formule (zij het vanuit een oorspronkelijke tweeledigheid) - naar palestijnse gemeenten of, indien de formule in Antiochië ontstaan zou zijn, dan toch naar een zeer oud stadium van de antiocheense traditie. Boven werd reeds gezegd dat in de formule van 1 Kor. 15,4b zowel voor-paulinische als paulinische trekjes zijn te bespeuren²⁸.

Een eerste zinvol perspectief geeft ons de joodse opvatting dat een dode pas echt dood is ‘na drie dagen’. De derde dag verrijzen zou dan kunnen betekenen, dat Jezus verrezen is niet ná een schijndood, maar nadat hij werkelijk was gestorven; m.a.w. ‘de derde dag’ heeft dan dezelfde functie als de uitdrukking: ‘hij is gestorven én begraven’²⁹. Toch vergeet men daarbij te vragen, waarom men juist pas de derde dag zekerheid heeft. Dit wijst er al op, dat de derde dag, of na drie dagen, in het joodse denken een wel bijzondere betekenis heeft, zelfs in het gewone dagelijkse leven. Inderdaad, de derde dag betekent zoveel als de ‘beslissende dag’, de kritieke dag waarop iets definitief afgesloten wordt of waarop iets volkomen nieuws begint. Zo met de dood: na drie dagen is beslist, of men

24 Mc. 16, 2; Mt. 28, 1 vv; Lc. 24, 1; Joh. 20, 1. 19. Of ook: ‘acht dagen later’, de volgende eerste weekdag (Joh. 20, 26).

25 Strack-Billerbeck, I, 1052-1054.

26 Hoheitstitel, 197-211, 210.

27 Bovendien zijn de evv. nogal discordant: ‘na drie dagen’, ‘binnen drie dagen’, ‘na drie dagen en drie nachten’, ‘de derde dag’. Zuiver chronologisch slaat dit inderdaad op verschillende dagen! Zie: Mt. 16, 21; 17, 23; 20, 19; Lc. 9, 22; 18, 33; - Mc. 8, 31; 9, 31; 10, 34; - 14, 58; 15, 29; Lc. 9, 22; 18, 33; 24, 7. (21). 46; - Mt. 12, 40; zie Lc. 11, 29-32; Mt. 12, 38-41; - Mc. 14, 58; Mt. 26, 61; Mc. 15, 29; Mt. 27, 40; Lc. 13, 32 - Joh. 2, 13-22. Deze schommelingen lijken verband te houden met problemen van de Septuaginta-vertaling van de hebreeuwse tekst (zie: Gen. 42, 17vv.; Ex. 19, 11-16; Ester 4, 16; 5, 1; Hosea 6, 2 LXX).

28 Zie Deel II, Sectie III, voetn. 71.

29 Aldus Kegel, Auferstehung Jesu, 27.

[p. 433]

alle hoop moet laten varen dan wel of er een nieuwe, beslissende wending komt (zie Joh. 11,17.39). Men zoekt de verloren Jezus drie dagen, de derde dag brengt de blijde uitkomst (Lc. 2,46); Paulus vast drie dagen, dan is de metanoia, zijn bekering definitief en laat hij zich dopen (Hand. 9,9)³⁰. De derde dag is dus de beslissende dag, het beslissende keerpunt of het definitieve vastlopen van iets³¹.

Er is meer. De derde dag, als de kritieke, beslissende dag, wordt op niet minder dan dertig plaatsen zonder enige chronologische kwalificering in het oude testament gewoon gebruikt om de dag van belangrijke heilsgebeurtenissen of overrompelende onheilsfeiten aan te duiden³². ‘De derde dag’ bevrijdt Jozef zijn broeders uit de gevangenschap (Gen. 42, 18); na drie dagen actieve wachttijd sluit God de derde dag een verbond met zijn volk (Ex. 19,11.16); de derde dag hoort David het nieuws van de dood van Saul en Jonathan (2 Sam. 1,2); de derde dag wordt de scheiding van het rijk in Israël en Juda voltrokken (1 Kon. 12,12); de derde dag gaat koning Hiskia God danken na een dodelijk gewaande ziekte (2 Kon. 20,5.8); Ester begint haar grootse reddingswerk voor Israël de derde dag (Est. 5,1); de derde dag geeft Jahwe zijn volk nieuw leven en doet hij het opstaan (Hosea 6,2-3).

Na drie dagen veeleer moeilijke, zware, dodelijke ervaringen brengt ‘de derde dag’ de redding: dat is wel de grondbetekenis van het driedagen-motief. Het gaat tenslotte om de zekerheid van de beslissende V-dag. De derde dag sluit dus geen tijdsbepaling in, maar een heilsbepaling. Dat Jezus de derde dag uit de doden wordt gewekt, betekent daarom in de bedoeling van het oerchristendom: God laat zijn rechtvaardige slechts drie dagen in uiterste nood; na de pijnlijke schok van zijn dood komt het beslissende nieuws: de Heer lééft. Niet de dood maar God heeft het laatste woord, d.i. ‘de derde dag’ behoort God toe. De verrijzenis van Christus brengt inderdaad een radicaal nieuwe wending in het tijdelijk bestaan der leerlingen; zij luidt de heilstijd in. Een uitdrukking in tijdstermen - de derde dag - is het meest geschikt om dit alles te suggereren. Door Gods heilshandelen in Jezus is op een bepaald ogenblik in onze geschiedenis - ‘de derde dag’ - in de bestaansvernieuwing der leerlingen, de eschatologische verlossing metterdaad ingezet³³, máár: ‘na drie dagen’, d.i. na Jezus' hoogste nood: zijn lijden en dood. Tegenover de V-dag duidt ‘drie dagen’ op een korte duur. Ondanks de hopeloze situatie van Abraham tegenover de opdracht om Isaäc te offeren, ondanks de reddeloos verloren situatie van Jona (in de buik van de walvis), ondanks de volkomen vernederde en verslagen situatie van het volk Israël, brengt God telkens ‘de derde dag’ heil en redding uit noodsituaties. Maar Isaäc werd niet geofferd, Jona kwam niet om, en het volk werd op tijd gered. Alleen Jezus ‘werd niet verschoond’ (zie Rom. 8,32). Toch kwam zijn redding: echter! na zijn dood: ‘hij is de derde dag verrezen’.

Hosea 6,2-3 is dan ook een goede, zij het niet de enige schriftuurverwijzing: ‘Na twee dagen maakt Hij ons weer levend, op de derde dag laat Hij ons weer opstaan om weer te leven voor zijn aanschijn’; in de ochtend van ‘de derde dag’ wordt de verbondssluiting gevierd en

30 Zie ook: Mc. 8, 2; Mt. 15, 32; Lc. 24, 21; Ex. 15, 22; 2 Kon. 2, 17; 2 Kron. 20, 25; Jona 3, 3, enz.

31 Afgezien van nog andere betekenissen van ‘na drie dagen’, m.n. voor een buitengewoon korte tijd waar men eigenlijk onnoemelijk veel langere tijd voor dient te gebruiken. De tempel, waaraan men 46 jaar had gebouwd, breekt Jezus in drie dagen af (in een minimum van tijd) en bouwt hem weer op (Joh. 2, 13-22). Zie ook Jos. 1, 11; 2 Makk. 5, 14; Hosea 6, 2.

32 Zie: Biblisch-Historisches Handwörterbuch (hrsg. B. Reicke und L. Rost), Göttingen 1962, I, (W. Schmauch).

33 De derde dag heeft dus niets te maken met ‘drie dagen na Goede Vrijdag’, waarop het ‘triduum paschale’ is gefundeerd. In de liturgie is deze historisering terecht en zinvol, maar het mag ons niet de diepere heilsbetekenis van het beslissend keerpunt doen vergeten.

[p. 434]

vernieuwd (Hosea 6,2-3). Tegen deze schriftverwijzing kan men wel tegenwerpen, dat nergens in enige reflectie van het nieuwe testament blijkt dat men de derde dag in de zin van de Hosea-tekst verstaat (die immers nergens geciteerd wordt).

Maar dit alles krijgt een confirmatie door de targumim en midrasjim, waarin sprake is van de universele ‘verrijzenis de derde dag’, en wel met een verwijzing naar Hosea 6,2-3. Nu zijn deze joodse commentaren wel van zeer recente datum (2e en 3e eeuw na Chr.), maar zij gaan, zoals de rabbinica, terug op veel oudere tradities³⁴. Dat deze joodse schriftcommentaren, die - in tegenstelling tot het schriftgebruik van het nieuwe testament - niet argumenteren vanuit het in Jezus Christus reeds gerealiseerde, niettemin ook voorbije gebeurtenissen (zoals verhaald in de schrift) uitleggen in het perspectief van de komende algemene ‘verrijzenis de derde dag’³⁵, wijst er op, dat we de nieuwtestamentische schriftuitleg niet mogen beschouwen als een schriftbewijs ‘pour les besoins de la cause’. Israël zelf kon uit eigen ervaringen, gelezen in het licht van zijn gewijde boeken, komen tot de heilsidee van de ‘verrijzenis de derde dag’ in de toekomst. Zo kwamen de eerste christenen, eveneens vanuit eigen, specifieke ervaringen, nl. in verband met het Jezusgebeuren, tot de overtuiging van een verrijzenis de derde dag, maar dan als persoonlijk reeds gerealiseerd in Jezus van Nazaret.

Al is het begrip ‘verrijzenis de derde dag’ dus ook een joods begrip, en wellicht reeds bekend in Jezus' tijd, de christelijke nieuwheid ervan ligt hierin, dat deze derde dag zich niet ‘drie dagen na het wereldeinde’ zál voltrekken (aldus de targumim), maar reeds voltrokken is in Jezus, de Christus. De verbinding van de derde dag met ‘volgens de schriften’ betekent bovendien, dat Jezus' verrijzenis niet alleen een fundamenteel en uniek heilsgebeuren is, maar uitdrukkelijk wordt verkondigd als definitief en eschatologisch heilsfeit. Als het joodse begrip van de ‘verrijzenis de derde dag’ reeds in Jezus' tijd bekend was, betekent de christelijke belijdenis: ‘de derde dag verrezen’, dat deze derde dag, de V-dag, reeds gerealiseerd is althans in Jezus Christus, als basis voor onze eschatologische verrijzenis. De verrijzenis van Jezus wordt dan beleden als de grote wending der tijden volgens Gods heilsbestel (‘volgens de schriften’).

Besluit: wanneer christenen belijden, dat Jezus de derde dag uit de doden is opgewekt, belijden zij dat Gods heerschappij het gezicht heeft gekregen van de verrezen Gekruisigde, Jezus van Nazaret.

Er is meer. In sommige logia, waarvan de kern door vele kritische exegeten als Jezus-echt wordt beschouwd, heeft Jezus zelf gesproken over de ‘derde dag’ of V-dag, althans zonder dit uitdrukkelijk te hebben betrokken op zijn dood óf op een mogelijke verrijzenis, d.i. hij heeft gesproken over een hoge nood (‘drie dagen’) waarbij evenwel tegelijk het besef werd uitgedrukt dat - hoe dan ook - ‘de derde dag’ in Gods hand ligt. Hij spreekt daarover in verband met de slimme Herodes-vos (Lc. 13,31-33), met de afbraak en opbouw van de tempel (Mc. 14,58; Mt.

34 In Grot-XI van Qumrân werd een Job-targum gevonden in palestijns aramees, ‘ongeveer in de taal die Jezus sprak’ (A.S. van der Woude, Das Hiobtargum aus Qumrân, Höhle XI, in: VTS 1963 [322-331] 329). Daaruit is de tendens onder exegeten ontstaan ruimer de aanwezigheid van reeds schriftelijke targumim in Jezus' tijd aan te nemen. - Welnu in die targumim en midrasjim is er een ‘theologie van de derde dag’ aanwezig, vooral in verband met het offer van Abraham. Zie vooral R. Le Déaut, La nuit paschale. Essai sur la signification de la pâque juive à partir du Targum d' Exode XII, 42 (Anal. Bibl., 22), Rome 1963; en: La présentation targumique du sacrifice d'Isaac et la sotériologie paulienne (Anal. Bibil., 17-18), Rome 1963, II, 563-574. Hoe langer hoe meer begint men duidelijke verwantschappen te zien tussen sommige paulinische en synoptische opvattingen én de joodse targumim, en wel juist in verband met opvattingen over de verlossing.

35 In de midrasj Rabbah op Gen. 22, 4 worden alle gebeurtenissen die ‘op de derde dag’ plaatsvinden, samengebracht (H. Freedman - M. Simon, Midrash Rabba, I, Londen 1939, 491); daaronder de eschatologische verrijzenis met verwijzing naar Hosea 6, 2 (Septuaginta).

[p. 435]

26,61). Veel exegeten sinds Bultmann³⁶ beschouwen vooral Mc. 14,58 par als een echt Jezuswoord. In alle wederwaardigheden is Jezus zich volgens deze logia ervan bewust, dat hij vertrouwen mag op Gods ‘derde dag’. De echtheid van dit logion zou m.i. ook verklaren, waarom het motief van ‘de derde dag’ ontbreekt in de evangelische paas-, graf- en verschijningstradities en alleen voorkomt in de traditiecomplexen waarin van Jezus' voorspellingen sprake is, alsook in de belijdenisformules. Opmerkelijk is dan ook Joh.' reflectie bij het tempel-logion: ‘Toen hij dan ook verrezen was uit de doden, herinnerden zijn leerlingen zich dat hij dit gezegd had, en geloofden in de schrift én in het woord dat Jezus gesproken had’ (Joh. 2,22). De derde dag is een schriftwoord en een Jezuswoord. Indien de term ‘de derde dag’ (niet gespecifieerd door dood of verrijzenis) gebruikt is door Jezus, is dit een uiting van Jezus' zelfverstaan: het besef door de uiterste nood te moeten gaan, maar in de vaste overtuiging zich in Gods sterke hand te weten, hoe dan ook. Want wat er ook gebeurt, de ‘derde dag’ is in Gods macht. Dán heeft Jezus zich de lijdende profeet geweten die door God - hoe dan ook - in het gelijk zal worden gesteld. Jezus heeft rekening gehouden met zijn levensvernieuwing - vóór, in of na zijn dood³⁷: met een ‘voltooiing de derde dag’ (Lc. 13,32). God laat de zijnen niet langer dan ‘drie dagen’ in nood; m.a.w. het lijden der rechtvaardigen, hun fiasco kan zwaar zijn, maar de God van het heil heeft het laatste woord. Daarmee vergeleken is het lijden kortstondig: slechts ‘drie dagen’, derhalve: voorbijgaand. Het drie dagen-motief past dus volkomen in het traditiecomplex van de ‘lijdende rechtvaardige’. Mc. 8,31 spreekt van ‘het vele lijden’ en van ‘drie dagen later verrijzen’: hier neemt Mc. een kerygmatische formule op, want ‘drie dagen later’ klopt niet met zijn ‘chronologie’ van het lijdensverhaal. Hier staat ps. 33, 20 model: ‘Pollai hai thlipseis toon dikaioon’: veel is het lijden van de rechtvaardigen (zie ook 4 Makk. 18,15), maar daaruit redt de levende God: ‘De rechtvaardige treft menige rampspoed, doch de Heer verlost hem uit dit alles’ (ps. 33,21; zie: Wijsh. 2,13-20 en 5,1-7). Wellicht was Jezus' bewustwording van zijn lijden en gewelddadige dood een katalysator voor zijn zelfverstaan³⁸.

De ogenschijnlijk banale uitdrukking: ‘de derde dag (verrezen)’ heeft derhalve een geladen heilsdichtheid. Zij zegt niets over een chronologische datering van het verrijzenisgebeuren (als bv. drie dagen na goede vrijdag), zelfs niet van de ‘paasverschijningen’; maar zij suggereert alles over het eschatologisch, definitief heilshandelen van God met de gekruisigde Jezus: zijn verrijzenis is een eschatologische werkelijkheid, die het apocalyptisch verrijzenisbegrip doorbreekt. De derde dag, de dag van het heil, is reeds levende realiteit en ontsluit in onze geschiedenis, die gewoon doorgaat (geen apocalyptische ‘wending der tijden’), een radicale nieuwheid en een hoopvolle toekomst.

36 Tradition, 19; W. Popkes, Christus Traditus, 232; C. Colpe, in: ThWNT VIII, 447-448.

37 L. Ruppert, Jesus, als der leidende Gerechte? 63-64 en 75; K. Lehmann, Am dritten Tag, 236.

38 Volgens Ruppert, l.c., 71, zou dit perspectief op het lijden de matrix zijn geweest van Jezus' zelfverstaan áls ‘lijdende mensenzoon’. Dit heeft me geenszins overtuigd; het preciseert wat Jezus (niettemin ervan overtuigd dat God het laatste woord heeft) open houdt, in vertrouwen op Gods toekomst.