Jezus, het verhaal van een levende

Hoofdstuk 1
De vroeg-christelijke beweging rond Jezus: verschillende echo's van de ene Jezus van Nazaret

§ 1. Inventarisatie van vroeg-christelijke credo-richtingen

Inleiding: Historisch en theologisch belang van deze oorspronkelijke credo-modellen

Voor-paulinische, voor-marciaanse, voor-johanneïsche gemeentetradities, alsook die van de Q-gemeente zijn alle - geherinterpreteerd of onderling samengevoegd, en zodoende in hun zowel kerygmatische als daaraan corresponderende historische eenzijdigheid gecorrigeerd - samengevloeid in de vier evangeliën onder de daar aanwezige alles beheersende

[p. 329]

canonieke visie van de verrezen Gekruisigde. Uit deze tradities kunnen we nu nog achterhalen dat er allerlei voor-canonieke, onafhankelijke christologische Jezusinterpretaties in omloop zijn geweest, die elk voor zich duidelijke aanhechtingspunten hebben in bepaalde facetten van Jezus' aardse levensdagen, zij het voor elke gemeente op een selectieve wijze. De historische continuïteit tussen elk eigen kerygma en bepaalde aspecten van de aardse Jezus is in elk van deze oerchristelijke ‘credo's’ opvallend. Even opvallend is evenwel hun perspectivistische kijk op Jezus, m.a.w. de eenzijdige gerichtheid van deze voor-canonieke interpretaties van Jezus. Ondanks deze eenzijdigheid blijkt niettemin hoe bij elk hunner Jezus van Nazaret zélf, binnen het bepaalde kerygma en binnen het religieuze milieu dat hun de bepaalde geloofstaal verschafte om hem ter sprake te brengen, criterium en norm was. Het samenvloeien van deze uiteenlopende tradities in de vier evangeliën is derhalve via de wezenlijke gerichtheid van de diverse christologische projecten op bepaalde facetten van Jezus' aardse levensdagen, tegelijkertijd ook een aanwinst van historische informatie over Jezus. Geen credo-aanzet zonder een bepaalde herinnering aan de aardse Jezus; geen verwijzing naar een historisch gegeven van Jezus van Nazaret zonder enig kerygma. Geloof en geschiedenis gaan hand in hand, omdat mensen nu eenmaal interpreterend in de geschiedenis staan en definitieve zingeving altijd een kwestie van vertrouwen en geloof is.

§ 2. Oerchristelijke credo's en hun historische grondslag in jezus

De vraag naar God heeft voor ons, mensen, slechts betekenis, in zover ze als menselijke vraag onze menselijkheid aanspreekt, met name als we nadien tot het inzicht komen dat de zaak van de mens uitgerekend de zaak van God zelf is. Het menselijke en het religieuze, ofschoon niet volledig identiek, raken elkaar ten nauwste. De historisch bereikbare mens Jezus wordt voor ons een nieuwe en diepere vraag zodra en omdat híj het is, die iets beslissends en definitiefs over God heeft te zeggen. In Jezus wordt wie of wat God is, ter sprake gebracht. Ongetwijfeld heeft de christelijke overlevering haast alles laten vallen betreffende Jezus wat niet direct betrekking heeft op de ‘zaak van Jezus’¹, d.i. de zaak van de mens als zaak van God, nieuwtestamentisch geformuleerd als de heerschappij van God en het rijk Gods.

Vanuit de studie der moderne exegese erkennen we diverse oerchristelijke credo-richtingen die ieder facetten uit Jezus' aardse levensdagen continueren. Met deze ‘credo-aanzetten’ bedoel ik niet de ontleding te geven van Christus' hoogheidstitels binnen de vroeg-christelijke gemeenten. Al kunnen deze titels oorspronkelijk typisch zijn geweest voor bepaalde credo-richtingen, ze worden tenslotte in ál die richtingen teruggevonden; ze krijgen pas van daaruit hun eigen wisselende inhoud. Het is er ook niet om te doen, een chronologie vast te stellen tussen deze geloofscredo's in de oude kerk (tenzij terloops, waar deze historisch waar-

1 J. Blank, Jesus von Nazareth, Freiburg 1972, 13-14.

[p. 330]

schijnlijk is). Wel is dit onderzoek een verplichte doorgangsfase om te komen tot het appèl dat Jezus van Nazaret tot Israël, en zo ook tot ons, richt. Men kan deze richtingen ook niet beschouwen als afwijkingen van het ‘ene evangelie’; ze bestonden vóór de evangeliën en zijn daaruit nog te distilleren. De canon van het geloofscredo kwam pas veel later, en blijft zelf genormeerd door de historische Jezus van Nazaret².

2 Het probleem van de canon wordt hier niet behandeld. Zie: D.K. Aland, Das Problem des neutestamentlichen Kanons, in: NZSTh 4 (1962) 220-242; E. Käsemann, in: Besinnungen, I, 214-223, en: (hrsg.), Das Neue Testament als Kanon, Göttingen 1970; J. Frank, Der Sinn der Kanonbildung, Freiburg 1971; K.H. Ohlig, Die theologische Begründung des neutestamentlichen Kanons in der alten Kirche, Düsseldorf 1972.

A. ‘Maranatha’- of parousie-christologie: Jezus, brenger van komend heil, Heer van de toekomst en wereldrechter

Literatuur. - H.R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie, Neukirchen 1967; Kl. Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund christologischer Hoheitstitel, in: NTS 17 (1970-71) 391-425; M. Black, The christological use of the Old Testament in the New Testament, in: NTS 18 (1971-72) 1-14; J. Blinzler, e.a., Jesus in den Evangelien (SBS, 45), Stuttgart 1970: R. Casey, The earliest Christologies, in: JTS 9 (1958) 253-277; H. Conzelmann, Grundriss, en: Randbemerkungen zum ‘Lage’ in Neuen Testament, in: EvTh 22 (1962) 225-233; Cullmann, Christologie, 200-244; J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, en: Etudes d'exégése judéo-chrétienne, Parijs 1966; R. Edwards, An approach to a christology of Q, in: JRel 51 (1971) 247-269; J. Ernst, Anfänge der Christologie (SBS, 57), Stuttgart 1972; W. Foerster, s.v. Kyrios, in: ThWNT III, 1081-1095; R. Fuller, Critical introduction to the New Testament, London 1966, en: The foundations of the New Testament christology, New York 1965 (1972²); J. Gnilka, Jesus Christus nach frühen Zeugnissen des Glaubens, München 1970; F. Hahn, Hoheitstitel, 67-125; E. Haenchen, Die frühe Christologie, in: ZThK 63 (1966) 145-159; P. Hoffmann, Q-Studien, en: Die Anfänge der Theologie in Logienquelle, in: Gestalt und Anspruch des Neuen Testaments, Würzburg 1969, 134-152; J. Jeremias, Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien, in: ZNW 58 (1967) 159-172; E. Käsemann, Besinnungen, I, 135-157; II, 82-104; II, 105-130; L.E. Keck, Mark 3, 7-12 and Mark's Christology, in: JBL 84 (1965) 341-358; H. Koester, in: Robinson-Koester, Trajectories, 158-204 en 205-231; W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn, Zürich-Stuttgart 1963; Lührmann, Q-Redaktion, en: Erwägungen zur Geschichte des Urchristentums, in: EvTh 32 (1972) 452-467; W. Marxsen, Der Evangelist Markus, Göttingen 1959²; E. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums, 3 dln, Stuttgart-Berlijn 1921 en 1923; N. Perrin, The christology of Mark, in: JRel 51 (1971) 173-187; J.A. Robinson, The most primitive Christology of all? in: JTS 7 (1956) 177-189; G. Schille, Das vorsynoptische Judenchristentum, Berlijn 1970; J. Schneider, Der Beitrag der Urgemeinde zur Jesusüberlieferung im Lichte der neuesten Forschung, in: TLZ 87 (1962) 40-412; S. Schulz, Maranatha und Kyrios Jèsous, in: ZNW 53 (1962) 125-144, en: Q-Quelle; H.-E. Tödt, Der Menschensohn; W. Thüsing, Erhöhungsvorstellung und Parusieerwartung in der ältesten nachösterlichen Christologie, in: BZ (1967) 95-108 en 205-222, en 12 (1968) 54-80 en 223-240 (waaruit geciteerd wordt; nu ook in boekvorm: Stuttgart 1969); Ph. Vielhauer, in: Aufsätze, 55-91, 92-140 en 147-167; Weeden, Mark-traditions; Aux origines de l'Eglise (RechBibl, 7), Brugge 1965.

(a) Grondtendens van dit credo

De ‘maranatha’-christologie is (op basis van de eerste identificatie van Jezus met de eschatologische profeet) hoogstwaarschijnlijk het oudste geloofscredo, ofschoon moeilijk in zijn oudste vorm zuiver te reconstrueren. Niet in het oude testament maar in de zgn. intertestamentaire litera-

[p. 331]

tuur en dus in Jezus' tijd, werd de messias gezien als de brenger van eschatologisch heil³. H. Koester ziet de sociologische setting van dit geloofscredo in apocalyptische milieus in Jerusalem, de plaats waar de komende messias werd verwacht⁴. S. Schulz echter ziet deze apocalyptische gezindheid evenzeer in de palestijnse Q-gemeenten die, ofschoon verwant aan de jerusalemse kerygmatische instelling, daarvan niettemin verschillen⁵. Bovendien heeft Th.J. Weeden, afgezien van m.i. enkele fundamenteel te bekritiseren punten in zijn boek, in een opmerkelijke studie duidelijk gemaakt dat ook het Mc.-ev. dezelfde fundamentele credo-trekken draagt, zij het binnen de eigen-marciaanse christologie van de ‘lijdende mensenzoon’⁶. Ik synthetiseer eerst de aan de Q- en Mc.-gemeenten gemeenschappelijke grondlijnen van dit parousie-kerygma, om nadien de wezenlijke verschillen ervan te ontleden enerzijds in de Q-gemeentetraditie, anderzijds in de voor-marciaanse traditie en marciaanse redactie.

Dit eschatologische credo gaat in eerste instantie terug op de profetische en apocalyptische logia-traditie in de oerkerk⁷, al is het onzeker of en welke hoogheidstitel oorspronkelijk met deze eschatologische credorichting te verbinden is; F. Hahn en Ph. Vielhauer staan hierbij radicaal tegenover elkaar⁸. Maar de geëigende christologische hoogheidstitels zijn geen goede gids bij het verkennen van wat oerchristelijke credo-richtingen worden genoemd, omdat zij door onderling contact der gemeenten nagenoeg in alle tradities voorkomen en expressie worden van hun resp. eigen credo.

Dit eerste credo-patroon in de oerkerk vond zijn uitdrukking in apocalyptische en profetische logia. Deze gemeenten deden een beroep op het voor-gegeven joods-apocalyptische geloof, om Jezus na zijn dood te interpreteren als de komende beslissende figuur van de eindtoekomst, die trouwens zeer nabij werd gedacht. Het christologisch geloof in Jezus volgens dit credo betekent: geloven dat deze Jezus van Nazaret de Heer is die eindtijdelijk komen zal tot heil (genade) én oordeel. (In het nieuwe testament, zoals ook in ons klassiek geloofssymbolum is deze aanvankelijk enige belijdenis een onderdeel geworden van een breder ontwikkeld, meerledig credo: ‘vandaar zal hij komen oordelen levenden en doden’.) Dit eschatologisch credo kijkt vooruit naar wat komen gaat en reeds bestaat als hemelse realiteit: de reeds verhoogde maar nog komende wereldrechter, Jezus; in de cultus wordt deze realiteit geanticipeerd (‘maranatha’ - de Heer is komend - in de liturgie; zie 1 Kor. 16,22; Apoc. 22,20; Didache 10,6). We vinden van dit eschatologisch-apocalyptisch credo een echo bij Paulus, die daarin trouwens voor-paulinische traditie weerspiegelt: ‘Want de Maran (de Heer) zelf zal van de hemel neerdalen, als het teken wordt gegeven, als de stem van de aartsengel weerklinkt en de bazuin van God; en de doden die in Christus zijn, zullen eerst opstaan; daarna zullen wij die nog in leven zijn tegelijk met hen in een oogwenk op de wolken in de lucht worden weggevoerd, de Heer tegemoet’ (1 Thess. 4,16-17); het motief van de verrijzenis der doden, en de ‘ontrukking’ van de nog levenden, is hier de spoedige komst van Jezus als

3 Tussen 400 voor tot ongeveer 70/71 na Christus ontstaan verwachtingen van allerlei soorten ‘eindtijdelijke profeten’ en eindtijdelijke heilsfiguren, waarbij nu eens onverbonden, dan in duidelijke connectie, de verwachting aanwezig is van een eindtijdelijke profeet en een eindtijdelijke messias; alsook, aanvankelijk onafhankelijk van elke messianologie, de verwachting van een ‘profeet als Mozes’. Echo's van de volksverwachting van ‘de Komende’ zijn dan ook legio in het nieuwe testament: Joh. 6, 14-15; 1, 15. 21; Mt. 3, 11; 11, 3; Lc. 3, 16; 7, 19, 20b (Zie detailontledingen verderop).

4 Trajectories, 215.

5 Schulz, Q-Quelle, 166-167.

6 Th.J. Weeden, Mark-traditions; zie hierover verderop.

7 Käsemann, in: Besinnungen, II, 105-130; II, 31-68; II, 82-104; I, 187-213.

8 Hahn, Hoheitstitel, 13-53; Vielhauer, in: Aufsätze, 145-146, en 92-140.

[p. 332]

Heer, d.i.: rechter van genade en oordeel (bij Paulus zelf is dit credo al opgenomen in de verkondiging van Jezus' verrijzenis); of ook: ‘wij verwachten uit de hemel zijn Zoon, die Hij van de doden heeft opgewekt, Jezus, die ons redt van de komende toorn’ (1 Thess. 1,10).

Twee Jezus-titels staan oorspronkelijk in eenzelfde godsdiensthistorische, apocalyptische context: Mar of Maran (de Heer of Kyrios van de jerusalemse en palestijnse gemeenten) en Mensenzoon.

‘Heer’, Mar of Maran, lijkt oorspronkelijk onmiskenbaar met dit eschatologische credo verbonden; deze titel houdt bovendien verband met de aramese Henoch I,1,9, die trouwens met uitdrukkelijk beroep op ‘Henoch’ geciteerd wordt in Judas 14: ‘Zie, de Heer is komend met zijn heilige tienduizendtallen, om over allen gericht te houden en alle goddelozen te straffen...’⁹; ‘de Heer is komend’ luidt in het aramees: ‘Maran atha’, en betekende oorspronkelijk hoogstwaarschijnlijk een soort banvloek: ‘de Heer komt om te oordelen’¹⁰. Deze oude ‘Heer-christologie’ is tegelijkertijd (hoewel niet primair) verbonden met ps. 110,1, die onafhankelijk wordt geciteerd in vooral Mc. 12,36; Hand. (vaak); Fil. 2,7-10 (een zeer oude, voor-paulinische traditie, volgens sommigen de oudste vermelding van een Maran-christologie), Rom. 10,5-10 en 14, 9vv.¹¹.

Ook ‘Mensenzoon’ verwijst naar dezelfde apocalyptische milieus, en dus naar de komende heilbrenger. In een apocalyptisch perspectief verschijnt deze term duidelijk in Mc. 13,26; toch blijft het m.i. mogelijk dat mensenzoon in de apocalyptische zin pas dan deel van deze traditie wordt, wanneer Daniël 7,13 exact wordt geciteerd¹². In de oudste, aramese fase van de Q-gemeente komt de term ‘mensenzoon’ voor in de zin van de komende rechtersfunctie van de mensenzoon (Lc. 12,8-9)¹³, terwijl de komende parousie, of het verschijnen van de mensenzoon pas in de latere fase van Q te voorschijn treedt (Lc. 17,23-24)¹⁴. De bedoeling in de oudste Q-fase is de identificatie van de in de hemel verhoogde Jezus met de mensenzoon (nog niet de identificatie van de aardse Jezus met de mensenzoon), en deze identificatie in Q vindt zijn grond niet in verschijningen van Jezus, ook niet in Jezus' eigen verkondiging van een komende mensenzoon; wel in de enthousiaste eschatologische pneuma-ervaring van de oorspronkelijke profetische en apocalyptische oergemeenten¹⁵. Een parousie-kerygma zonder verrijzenis (zie later).

Hoezeer een eigen betekenis van Heer (Maran) en Mensenzoon verbonden is met dit eerste credo, zijn deze titels niettemin niet typisch voor dit credo. ‘Mensenzoon’, ofschoon kenmerkend voor deze eschatologisch-apocalyptische christologie, is geen credo-term, zelfs niet in deze traditie. Hij is het nooit geweest, en ontbreekt ook in alle oude credoformules.

De structuur van dit credo, zoals bij alle vroeg-christelijke credorichtingen, verraadt een correlatie tussen dit christelijk kerygma en een typisch trekje bij Jezus. Welk aspect van de aardse Jezus van Nazaret hebben deze gemeenten tot historisch uitgangspunt genomen van haar

9 Zie M. Black, The christological use, 6-11.

10 Black, ib., 11; C.F. Moule, A reconsideration of the context of Maranatha, in: NTS 6 (1960) 307-308; verg. S. Schulz, Maranatha, l.c., 125-144.

11 C.H. Dodd, According to the Scriptures: the sub-structure of New Testament theology, Londen 1950, 35.

12 Zie verderop bij: De mensenzoon.

13 Schulz, Q-Quelle, 71.

14 Ibid., 71, bedoeld tegen Hahn, Hoheitstitel, 32-33.

15 Aldus Schulz, Q-Quelle, 73. Toch blijven er twijfels terwille van de argumenten van H.M. Teeple, The origin of the Son of Man Christology, in: JBL 84 (1965) 213-250 (zie verderop).

[p. 333]

kerygma? M.a.w. wat was háár overleveringsmotief? Of, wat heeft zij gezien in de aardse Jezus? Het antwoord daarop is duidelijk: Jezus' eigen verkondiging en boodschap van de zeer nabije Gods heerschappij. Deze gemeenten stellen zich in bewuste continuïteit met Jezus' historische boodschap van het nabije Godsrijk¹⁶. Volgens dit credo wil de gemeente, ‘Jezus achterna gaande’, doen wat Jezus deed: de nabijheid van het rijk Gods verkondigen. Zij doet dit echter in het bewustzijn van de historische distantie tussen Jezus' aardse levensdagen en haar verkondiging, want de verkondiging van het komende rijk Gods wordt door haar geactualiseerd in een verkondiging van de spoedig komende, eindtijdelijke parousie van Jezus, zo althans dat het ‘komen van de Gods heerschappij’ en het ‘komen van Jezus-Mensenzoon’, de Rechter van de wereld, nog enigermate naast elkaar staan, maar kennelijk niet zonder enig, zij het niet gethematiseerd innerlijk verband.

Deze credo-richting onderstelt de identificatie van Jezus met de Mensenzoon, hetzij primair van de aardse Jezus met de als mensenzoon eschatologisch terugkerende Jezus (zo in de Mc.-traditie en -redactie, zie verderop), hetzij primair van de hemelse Jezus met de komende mensenzoonwereldrechter (aldus de oudste fase van de Q-gemeente; zie verderop). Tegelijk is daarmee binnen de ‘kerkelijke’ continuïteit met Jezus' eigen aardse verkondiging een discontinuïteit gegeven: Jezus zelf als eschatologische wereldrechter, m.a.w. zijn parousie, wordt nu zelf object van verkondiging. Jezus' historische boodschap wordt door de gemeente opgenomen en verder doorgegeven, maar in het bewustzijn dat de persoon van Jezus is binnengetreden in zijn eigen boodschap, - terwijl Jezus niet zichzelf verkondigde maar de komende Gods heerschappij; dát was evenwel ‘zijn zaak’ als heil voor de mensen. Dit begrepen deze gemeenten. Jezus' zelfloze verkondiging van de nabije heerschappij Gods wordt door deze gemeenten ‘gepersonaliseerd’. Binnen deze credo-richting wordt de paaservaring niet gethematiseerd; verschijningstradities zijn er onbekend. De verrijzenis wordt niet alleen niet verkondigd, zij wordt in de Q-traditie nergens vernoemd.

Jezus wordt in bepaalde vroeg-christelijke gemeenten dus geïdentificeerd met de ‘eschatologische heilsfiguur’, zoals deze in de na-oudtestamentische, niet-christelijke, joodse apocalyptiek dier dagen courant was. Deze gemeenten vinden heil-in-Jezus áls de weldra komende wereldrechter van genade én van oordeel. In deze identificatie zien we enerzijds een continuïteit met het historische gegeven van de Gods heerschappij, anderzijds een tot articulatie brengen van deze ‘identificatie’ van Jezus met een voor-gegeven joods religieus sleutelbegrip van die dagen: de eschatologische heilbrenger.

Er is evenwel nog een tweede belangrijke factor van historische en inhoudelijke continuïteit tussen Jezus' boodschap van het nabije rijk Gods en deze kerkelijke verkondiging van Jezus' parousie, met name de zending van de leerlingen door de voor-paschale Jezus tot heel Israël, een zending die, volgens de criteria van Jezus-echtheid, naar de kern op de aardse Jezus teruggaat, vooral omdat deze uitzending, in de Q-traditie, geen

16 Koester, in: Robinson-Koester, Trajectories, 215.

[p. 334]

herkenbaar christologische inhoud bezit en de leerlingen veeleer de opdracht krijgen Jezus' eigen boodschap door te geven, alsook zieken te genezen en duivelen uit te drijven¹⁷. De ‘navolging van Jezus’ bestaat hier in het doorgeven van zijn boodschap van de nabijheid der heerschappij van God tot heil der mensen. Het algemeen beginsel wordt hier waarheid: via de reflex van Jezus in de gemeenten bereiken we inderdaad de historische Jezus. Aan zijn leerlingen herkent men de Meester!

Na deze korte schets van een zeer oude, oerchristelijke aanzet tot een credo - het kerygma van het geloof in Jezus' spoedige komst als eschatologische verlosser, heilbrenger en wereldrechter - kan ik de twee subrichtingen daarvan verantwoorden.

17 Mc. 6, 6b-13, en substantieel uit de Q-bron: Mt. 9, 37-38; 10, 16. 9-10a. 11-13. 10b-7-8. 14-15 = Lc. 10, 2-12. Zie M. Hengel, Nachfolge und Charisma, Berlijn 1968, 82-89; F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn 1963; J. Roloff, Apostolat, Verkündigung, Kirche, Gütersloh 1965; F. Beare, The mission of the disciples and the mission charge: Mt. 10 and parallels, in: JBL 89 (1970) 1-13; Schulz. Q-Quelle, 404-410.

(b) Het credo van de traditie der Q-gemeente

Het kerygmatisch ontwerp of de kerkelijke verkondiging van deze gemeente ligt oorspronkelijk, d.i. in zijn eerste, zeer oude - aramese - fase¹⁸ niet in een formele interesse voor heel het aardse optreden van Jezus, wel voor zijn boodschap van de naderende, zeer nabije Gods heerschappij.

Het ‘Onze Vader’, uit deze oudste fase van de Q-traditie, is in al zijn onderdelen onmiskenbaar een zuivere ‘Maranatha’-christologie: ‘Abba, uw naam worde geheiligd, uw rijk kome, geef ons dagelijks brood voor deze dag; vergeef ons onze schulden, want ook wij schelden kwijt wat iemand ons verschuldigd is. En leid ons niet in verzoeking’¹⁹, - een gebed, onbekend in het Mc.-materiaal, in de paulinische en johanneïsche traditie. Deze Q-gemeente bidt om het komen van de Gods heerschappij en smeekt om bewaard te blijven in, resp. gevrijwaard te worden van, het ‘peirasmos’, de beproevingen van de eindtijd. Hier is nog geen enkel teken aanwezig van enig ‘talmen van de parousie’, - de oudste Q-laag is daarin een unicum; alle andere achterhaalbare voor-canonieke tradities, zowel als de synoptici, vertonén symptomen van het uitblijven van de parousie. Voor zichzelf bidt men alleen voor het allernoodzakelijkste dat nodig is vlak voor de parousie plaatsvindt: lichamelijke nooddruft voor één dag, zolang de parousie nog uit-staat (Lc. zelf maakt er al van: ‘dag voor dag’); ook invorderbare schulden tegenover medemensen worden kwijtgescholden, omdat deze geen zin meer hebben in het perspectief van de weldra komende parousie. Tenslotte bidt deze gemeente om bij de eschatologische eindweeën niet afvallig te worden, een gebed tevens (niet onbekend in de joodse traditie)²⁰, opdat de uitverkorenen, hier de christenen, zonder beproevingen direct in het koninkrijk Gods opgenomen zouden worden.

Het oudste Q-materiaal kent zowel de idee van het nabije koninkrijk Gods (Lc. 6,20b), alsook die van de (nabije) komst van de eindtijdelijke mensenzoon (Lc. 12,8-9). Al horen de begrippen ‘basileia’ (heerschappij en rijk Gods) en ‘mensenzoon’ in het joodse denken tot onderscheiden

18 Zie Schulz, Q-Quelle, 55-176.

19 Lc. 11, 1-4 = Mt. 6, 9-13; zie Schulz, Q-Quelle, 84-93.

20 Zie Dan. 12, 10; Apoc. 3, 10.

[p. 335]

traditiecomplexen, beide worden niettemin in Q verbonden: de mensenzoon brengt de basileia²¹.

In de oudste Q-traditie is de aardse Jezus de eschatologische profeet; met de komende mensenzoon wordt slechts de hemelse Jezus geïdentificeerd. Maar daarbij is het bij God zijn van Jezus wel vooronderstelling, echter niet direct object van kerygma. Verkondigd wordt de hemelse, in de christelijke profeten actueel werkzame Jezus áls de komende eschatologische heilbrenger, maar rechter van degenen die de boodschap van deze gemeente betreffende de komende Jezus-Mensenzoon niet accepteren. Beslissend zijn hier de Q-teksten Lc. 12,8-9 = Mt. 10,32-33: ‘Ik zeg u: ieder die mij bij de mensen belijdt, hem zal de mensenzoon als de zijne erkennen bij Gods engelen’ (Lc. 12,8-9). Allereerst is hier een identiteit gegeven tussen ‘mij’ en ‘de mensenzoon’: het gaat om een onderscheid in functie van dezelfde persoon. Maar de identificatie betreft de hemelse Jezus met de mensenzoon²². De bedoeling is dus dat de stelling die men inneemt tegenover de door de gemeente verkondigde, verhoogde en komende mensenzoon, beslissend is voor het eschatologisch heil of onheil bij het ‘laatste oordeel’. De hemelse Jezus is de eschatologische heilbrenger, maar voor wie de kerkelijke Jezusboodschap niet accepteert is hij rechter²³. Inderdaad is dit een ‘impliciete christologie’, maar zij geldt in deze oudste Q-fase niet Jezus in zijn aardse levensdagen (Jezus van Nazaret is de eschatologische profeet) maar de hemelse Jezus, die werkzaam aanwezig is in zijn eschatologische gemeente; m.a.w. nu reeds oefent Jezus aan Gods rechterhand zijn heerschappij uit. Maar deze verhoging is nog niet hetzelfde als de kyriale verhoging in de voorpaulinische en paulinische of zelfs synoptische theologie²⁴; zij wordt gezien als een zeer korte tijdspanne tot het vlugge komen van het Gods rijk. De oude Q-traditie heeft dan ook geen kerygma van het actuele tronen van Jezus in de hemel²⁵, maar van zijn komende parousie. Het hemelse handelen van Jezus, nu reeds, bewerkt de uitstorting van de Geest, de profetische werkzaamheid van de gemeente; zij is de bron van zekerheid betreffende zijn (spoedig) komen. Dat is de ‘paaservaring’ van deze gemeente. De christelijk-profetische, ‘kerkelijke’ verkondiging van Jezus' komende parousie is al het aanbreken van het Gods rijk. M.a.w. op basis van de hemelse Jezus is de eschatologische gemeente zelf het aanbreken van het eindrijk.

Het lijden en de dood van Jezus heeft binnen deze credo-richting geen theologische of kerygmatische betekenis; zij zijn het lot van elke profeet, vooral de eschatologische profeet²⁶. In haar oudste fase is deze ‘gemeente der eindtijd’ nog een religieuze beweging binnen het jodendom en de synagoge. Nergens is een anti-joodse polemiek te bespeuren, alleen religieuze kritiek op de farizeeën, en dit was ook binnen-joods mogelijk; de anti-farizeese houding heerste eveneens in Qumran-kringen en in Dopersbewegingen²⁷.

De oudste Q-traditie laat een gemeente zien die vanuit het enthousiast hopen op de komende parousie radicaal verzaakt aan bezit, een gemeente waarin armen, hongerigen en wenenden zalig worden geprezen omdat zij

21 Zie J. Becker, Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth, Neukirchen-Vluyn 1972, 100vv.; Schulz, Q-Quelle, 71; Vielhauer, in: Aufsätze, 80-87.

22 Dit verschilt wezenlijk van Mc. 8, 38 (zie Mt. 16, 27 en Lc. 9, 26), al lijkt ook aan Mc. 8, 38 Q-materiaal ten grondslag te liggen. Zie Schulz, Q-Quelle, 66-76; Lührmann, Q-Redaktion, 51; Hahn, Hoheitstitel, 33.

23 Aldus de grondthesis van Lührmanns boek, Q-Redaktion; ook Schulz, Q-Quelle, 66-76.

24 Schulz, Q-Quelle, 74; Tödt, Menschensohn, 259-260.

25 Aldus H.R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie, Neukirchen 1967, 186.

26 De Q-gemeente huldigt ‘a nonpassion Christology’: R. Edwards, An approach to a Christology of Q, in: JRel 51 (1971) (247-269) 253-259; ook: Tödt, Menschensohn, 238-257; Fr. Muszner, Jesus in den Evangelien (SBS, 45), Stuttgart 1970, 38-49; Lührmann, Q-Redaktion, 94-95 en 103; Schulz, Q-Quelle, 486, en passim; dit alles tegen W. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 1963¹², 39.

27 Schulz, Q-Quelle, 94 en 99.

[p. 336]

vanwege de apocalyptische omslag aller verhoudingen weldra zullen lachen; een gemeente waarin men geen aardse zorgen wil kennen maar, deze zorgen vergetend, onvoorwaardelijk vertrouwt op Gods voorzienige nabijheid; een gemeente die de Wet in haar dekaloog-aspecten verscherpt en waarin echtscheiding niet wordt toegelaten, een gemeente waarin liefde voor de vijand wordt gevraagd en het beginsel ‘oog om oog, tand om tand’ wordt prijsgegeven, en waarin als gulden regel geldt: ‘Alles wat gij wilt dat de mensen voor u doen, doet dat ook voor hen’ (Mt. 7,12 = Lc. 6,31). Vanuit haar apocalyptisch-eschatologische instelling was zij onpolitiek, hoewel elke a-sociale handeling werd afgewezen (Lc. 11,42 = Mt. 23,23; Mt. 23,27 = Lc. 11,44; Mt. 23,13 = Lc. 11,52; alle antifarizees). De Q-gemeente is een op zichzelf teruggetrokken gemeente, wachtend op God als op het nabijkomen van de hemelse Jezus²⁸. De christologische titel die in déze eerste Q-fase voorkomt, is alleen de mensenzoon (Lc. 12,8-9) in de zin van de hemelse Jezus, de komende, eindtijdelijke wereldrechter. In geheel de Q-traditie ontbreekt volkomen de (messiaanse) Christus-titel.

Pas in een latere, nog voor-nieuwtestamentische fase van deze gemeente, toen grieks sprekende joodse christenen de leiding kregen in de Q-gemeente, werden (met behoud van al het voorgaande) wezenlijk nieuwe elementen toegevoegd aan deze eschatologische christologie, dankzij zowel de eigen inbreng van grieks sprekende joden, als het besef van het uitblijven der parousie, alsmede de wederkerige contacten tussen marciaans materiaal en Q-materiaal. Het meest opvallend nieuwe is de dogmatische interesse die nu ontstaat voor álle facetten van de aardse Jezus, de verbreding van de anti-farizeese kritiek tot een universeel oordeel over Israël als geheel (de Q-gemeente is losgekomen uit het synagoge-verband en is ‘kerk’ geworden), en het binnenhalen van tollenaars en zondaars in de kerk.

De toenemende interesse voor de aardse Jezus staat niet alleen onder invloed van Mc.-materiaal, maar dient een christologisch motief: polemiek tegen een ‘theios anèr’-christologie (daarover verderop), althans in de zin van een theologische houding die eclatante wonderen tot eigen voordeel en legitimatie eist. In de Q-traditie openbaart zich deze theologie het duidelijkst in de bekoringsverhalen (Mt. 4,1-11 = Lc. 4,1-13; te vergelijken met Mc. 1,12-13). In dit verhaal gaat het om een joods schriftuurlijke polemische interpretatie van wat de titel ‘Zoon van God’ voor de Q-gemeente betekent. Het wordt verteld als een twistgesprek tussen ‘de Jezus’ (ho Jèsous) en ‘de duivel’ (Mt. 4,1). Hier wordt voor het eerst in de Q-gemeente de voorstelling van de ‘Zoon van God’ overgedragen op de aardse Jezus. De bekoringen zijn niet bedoeld als specifiek-messiaanse verleidingen. De eerste en tweede bekoring (volgens de juistere volgorde in Mt.) reageert tegen de hellenistisch-joodse, Galilese opvatting volgens welke wonderen iemands zoonschap van God bewijzen; de derde bekoring (op een mythische berg) is veeleer van apocalyptische aard: in deze fase is het verhaal een christologische reactie op een in politieke zin

28 Aldus Schulz, Q-Quelle, 55-176, na een ontleding van de als oudste, arameesjoodse laag in Q beschouwde passages: Mt. 10, 32-33 = Lc. 12, 8-9; Mt. 5, 3-4. 6 = Lc. 6, 20b-21; Mt. 6, 9-13 = Lc. 11, 1-4; Mt. 23, 25. 23. 6-7a. 27. 4. 29-31. 13 = Lc. 11, 39. 42-44. 46-48. 52; Mt. 5, 18 = Lc. 16, 17; Mt. 5, 32 = Lc. 16, 18; Mt. 5, 39-42 = Lc. 6, 29-30; Mt. 5, 44-48 = Lc. 6, 27-28. 35b. 32-35a. 36; Mt. 7, 12 = Lc. 6, 31; Mt. 6, 19-22 = Lc. 12, 33-34; Mt. 7, 1-5 = Lc. 6, 37-38. 41-42; Mt. 6, 25-33 = Lc. 12, 22-31; Mt. 10, 28-31 = Lc. 12, 4-7; Mt. 7, 7-11 = Lc. 11, 9-13. Gelijkaardige strekking maar minder uitgewerkt bij: H. Koester, in: Robinson-Koester, Trajectories, 211-216, zie 168-175; Hahn, Hoheitstitel, 32-39; R. Fuller, Critical introduction, 102-103, en Foundations, 130-131; D.E. Nineham, The New Testament Gospels, Harmondsworth 1965, 34-37; Tödt, Menschensohn, 265-267, 212-245; A. Vögtle, Jesus, in: E. Kottje- B. Möller (hrsg.), Oekumenische Kirchengeschichte, Mainz-München, 1970, 3-24. Daarmee is toch een eerbiedwaardige rij van specialisten opgesomd (ondanks hun onderlinge detailverschillen).

[p. 337]

verstane wereldheerschappij van de messiaanse koning. M.a.w. de Q-christologie verwerpt zowel een ‘theios anèr’-christologie als de zelotischmessiaanse vrijheidsbeweging tot Israëls wereldheerschappij²⁹. In deze bekoringsverhalen wordt gesuggereerd dat de aardse Jezus de ‘Zoon Gods’ is, echter niet door wonderen en wereldlijk machtsvertoon maar door zijn Godsvertrouwen en gehoorzaamheid aan Gods wil zoals de Wet die openbaart (de Wetsgetrouwe Q-gemeente kent geen twistgesprekken over de Wet). Een andere interpretatie van deze christologische titel dan deze is volgens Q ‘des duivels’. De Wet zelf legitimeert het zoonschap van God. Zoon Gods is de Gehoorzame, de Wetsgetrouwe. Zowel de titel ‘Zoon van God’ als de ‘goddelijke wonderman’-christologie of de epifanie-christologie van een ‘deus praesens’, een in mensengestalte verklede god, komen voort uit de voor-marciaanse traditie, waarmee deze Q-gemeente nu in aanraking is gekomen en waartegen zij reageert. De volkomen afwezigheid van de messiaanse ‘Christus’-titel in de Q-gemeente blijkt duidelijk een reactie tegen een ‘machts’-christologie, die wonderen wil zonder nut en heil voor de medemens.

In de vraag van Johannes' leerlingen aan Jezus, of hij ‘de Komende’ is (d.i. de komende vuur-rechter, dus de mensenzoon), wordt duidelijk gesuggereerd dat nu ook de aardse Jezus geïdentificeerd wordt met de mensenzoon (Mt. 11,2-6 = Lc. 7,18-23). Niet enkel de hemelse, maar ook de aardse Jezus is de tot oordeel komende Mensenzoon, niet slechts een eschatologisch profeet zoals voorheen was gezegd³⁰. Nu reeds wordt Jezus' eigen optreden een eindtijdelijk gebeuren en is niet de eschatologische gemeente het eerste aanbreken van het Rijk. Via de reflex van pneumatische gemeente-ervaringen komt men tot een juister besef van het werkelijk eschatologische karakter van de aardse Jezus. Nu gaat niet alleen de hemelse Jezus maar (onder de impuls van de Mc.-traditie) ook de aardse Jezus de hoop op de komende parousie versterken; Jezus antwoordt de Johannesleerlingen tenslotte met de woorden: ‘zie naar wat ik doe’. Hij wijst zodoende op het nabijkomen van de Gods heerschappij in zijn optreden zelf, vooral in zijn ‘blijde boodschap aan de armen’ (Jes. 29,18-19; 35,5; 61,1). Jezus' antwoord in Q is volkomen ‘on-messiaans’, als men messiaans verstaat in de lijn van één bepaalde, joodse, dynastiekdavidische traditie; maar het is joods en messiaans in een betekenis die verderop nog ontleed zal worden. Jezus doet in deze teksten een beroep op de functies van de eindtijdelijke profeet (de Jesaja-teksten in hun laatjoodse uitleg), de heerschappij van God is er al voor wie zijn boodschap accepteren en zich daaraan niet ergeren. Nu reeds beslist de houding tegenover de aardse Jezus over het eschatologisch heil of onheil (Mt. 11,6 = Lc. 7,23). Daarom verklaart de Q-gemeente de joden die Jezus hebben verworpen, voor schuldig.

In zover deze recentere trend in de Q-gemeente echter reflecteert op Jezus' dood ziet zij daarin het lot van alle profeten van Israël: zij worden door het Godsvolk verworpen (Mt. 23,34-36 = Lc. 11,49-51; en Mt. 23, 37-39 = Lc. 13,34). Heilsbetekenis krijgen en hebben daarom de woorden en daden van de aardse Jezus en niet zijn dood. Verlosser is, voor wie

29 Schulz, Q-Quelle, 177-189. Verg. P. Hoffmann, Die Versuchungsgeschichte in der Logienquelle, in: BZ 13 (1969) 207-223; zie: J. Dupont, L'origine du récit des tentations de Jésus au désert, in: RB 73 (1966) 30-76; B. van Iersel, Jezus, duivel en demonen. Notities bij Mt. 4, 1-11 en Mc. 5, 1-20, in: Engelen en duivels (Annalen van het Thijmgenootschap 55, afl. 3), Hilversum 1968, 5-22; A. Feuillet, Le récit lucanien de la tentation, in: Bibl 40 (1959) 613-631.

30 Ibid., 195; Hoffmann, Q-Studien, 198-215; Tödt, Menschensohn, 234.

[p. 338]

Jezus' woorden en daden begrijpt, slechts de komende mensenzoon. Maar dit hangt af van de houding-nú tegenover Jezus.

De tweede Q-fase kent twee wonderen van Jezus (Mt. 12,22-30 = Lc. 11,14-23; Mt. 8,5-13 = Lc. 7,1-10). De strekking van deze wonderen is enerzijds het verwerpen van een onjuiste christologie en anderzijds het verzet tegen joden die Jezus beschuldigen van duivelsverbond. Deze wonderen zijn geen epifanie-wonderen - de titel ‘zoon van God’ ontbreekt er in - maar tekenen van aanbrekend heil en rijk Gods. De basileia komt én is er al, niet slechts in de profetische boodschap der gemeente maar tevoren in de aardse Jezus; ze heeft in Jezus de mensen reeds bereikt (ephthasèn eph' hèmas hè basileia tou theou, Mt. 12,28b): hier wordt een ‘zich realiserende eschatologie’ gehuldigd. Zo is voor Q Jezus van Nazaret inderdaad ‘een eschatologisch fenomeen’³¹. Tegenover deze Jezus is geen neutrale houding mogelijk (Mt. 12,30 = Lc. 11,23) (al blijft het Q-perspectief volkomen beperkt tot Israël. Typisch is ook dat zelfs in de synoptische traditie Jezus' wonderdaden-op-afstand [Mt. 8,5-13 = Lc. 7,1-10; en Mc. 7,24vv.] alleen heidenen betreffen; het gaat niet om het sensationele van zo'n wonder, maar om de joodse achtergrond van deze tradities; de heidense honderdman weet dat een jood niet onder een heidens dak komt, hij vraagt daarom een wonder-op-afstand; Jezus' eindtijdelijk werk richt zich uitsluitend tot Israël).

Het probleem van het uitblijven van de steeds verwachte parousie wordt in Q vooral in parabels besproken (Mt. 24,43-44 = Lc. 12,39-40; Mt. 24,45-51 = Lc. 12,42b-46; Mt. 25,14-30 = Lc. 19,12-27; Mt. 13,31-32 = Lc. 13,18-19; Mt. 13,33 = Lc. 13,20-21), alsook in de Q-apocalyps (Mt. 24,26-28.37-41 = Lc. 17,23-24.26-27.30.34-35.37). Vanwege het ‘talmen’ van de parousie wordt er vooral op waakzaamheid gewezen en vermaant men tegen voortijdige identificaties. De parousie zal voor iedereen duidelijk en openbaar zijn, maar zij laat zich niét aan voortekenen herkennen: zij gebeurt ‘plotseling’.

In deze Q-fase wordt de aardse Jezus zelf al geïdentificeerd met de (komende) Mensenzoon, in een volkomen on-apocalyptisch gebruik (parabel van de spelende kinderen op de markt: Mt. 11,16-19 = Lc. 7,31-35): de Mensenzoon-Jezus van Nazaret is een vriend van tollenaars en zondaars, het rijk van universele vrede begint; zijn aardse leven staat al in de schaduw van de aanbrekende basileia; Jezus verwerpen of aannemen heeft eschatologische relevantie.

De aardse Jezus wordt bovendien nu ook ‘de Zoon’ genoemd (Mt. 11, 27 = Lc. 10,22) (Mt. 11,25-27 = Lc. 10,21-22 is wel, m.i. ten onrechte, een zeer omstreden Q-tekst)³². De Zoon is hier de openbaringsbemiddelaar van Gods eschatologische geheimnissen aan ‘de kleinen’, d.i. de gemeenteleden (volgens de sapientiële traditie, die hier aan bod komt en vooral de recentere fase van de Q-gemeente kenmerkt). De wijzen, Israëls schriftgeleerden en de leiders van Israël, sluiten zich voor de Jezusopenbaring, en verspelen daarmee de allerlaatste heilskans. Jezus is ‘de Zoon’, omdat de Vader hem de eschatologische volmacht (exousia) heeft gegeven, en hij dus reeds in zijn aardse levensdagen Mensenzoon is met

31 De term is van Schulz, Q-Quelle, 212.

32 Schulz, Q-Quelle, 215vv.; Hoffmann, Q-Studien, 77-78; B. van Iersel, Der Sohn, 151vv.

[p. 339]

investituur van volmacht. Hier ook moet de ‘exousia’ nog komen en tevens is zij er al. Men bespeurt er in de eerste invloed van een andere credo-richting, nl. de wijsheids-christologie (zie verderop).

Naast Mensenzoon, Zoon Gods en de Zoon treedt in de Q-traditie nu ook ‘Heer’ (kyrios) op (Mt. 24,42.45-46.48.50 en 7,21.22 parr), en wel steeds in een apocalyptische context. Van de aardse Jezus wordt de titel ‘Heer’ alleen gezegd in de pericope van de honderdman van Kafarnaüm, een heiden (Mt. 8,5-13 = Lc. 7,1-10). Men zou het als ‘meneer’ kunnen vertalen, maar toch ligt de intentie dieper; ‘Kyrie’ bedoelt Jezus aan te spreken als ‘wonderdoende redder’³³, en, gezien de teneur van heel de pericope, als iemand met gezag en volmachten, zoals op zijn gebied deze honderdman of officier ook gezag heeft. In de parabel van de trouwe en ontrouwe slaaf (Mt. 24,45-51 = Lc. 12,42b.46) is er ook sprake van ‘de Heer’ (Mt. 24,50), maar gezien het rechtstreekse parabel-verhaal kan ‘de Heer’ gewoon de baas van de slaven betekenen zonder rechtstreeks christologische betekenis. Weer anders is de betekenis van ‘de Heer’ (Mt. 25,20.22.24.26) in de parabel der talenten (Mt. 25,14-30 = Lc. 19,12-27), die in Q duidelijk een parousiegelijkenis is: Jezus is weg, buitenlands, de leerlingen zijn achtergebleven. Hier wordt, zij het versluierd, gesproken over kruisdood, maar zonder kerygmatische bedoelingen. ‘Na lange tijd’ (de parousie blijft uit!) komt de Heer terug. In die teksten betekent ‘de Heer’, Kyrios, kennelijk Jezus als de eindtijdelijke mensenzoon. Hij is de mensenzoon-kyrios, die in de eindtijd rekenschap zal vragen van ons woekeren met de ontvangen talenten. Het eschatologisch bestaan van deze Q-gemeente is, in haar wachten op de komst van de Heer, dus een actief handelend bestaan in zedelijk-religieuze zin, keihard zoals in het businessleven. Tenslotte komt de ‘kyrios’-term ook in een kritische zin naar voren (Lc. 6,46 = Mt. 7,21): ‘Waarom toch noemt gij mij: Heer! Heer! als ge niet doet wat ik zeg?’; Kyrios heeft hier in de Q-context een eschatologische betekenis, hij is uitdrukking van de ‘maranatha’-christologie die tot handelen oproept, niet tot non-activiteit. Het doén, orthopraxis, is in deze Q-laag zo belangrijk, dat zij wellicht (in de lijn van het griekse jodendom) verantwoordelijk is voor de ‘leer der twee wegen’, enerzijds die der apocalyptische openbaring, anderzijds de weg van de zedelijkheidscode (de dekaloog), die expliciet in de Didaché vermeld wordt³⁴.

Besluit: de Q-versie is een vorm van een vroeg-christelijk zeer verspreid kerygma. Zij kent geen expliciet verrijzeniskerygma, al kan men zeggen dat ze in haar idee van de hemelse Jezus die werkzaam aanwezig is in de christelijke profeten een equivalent bezit van wat andere vroegchristelijke tradities de verrijzenis noemen. Bij contact met deze laatste traditie kon zij zichzelf daarin dan ook herkennen en dit verrijzeniskerygma integreren in haar parousie-verkondiging. Parallel daarmee, en op den duur ook in wederkerige beïnvloeding, vinden we een andere, wellicht even oude versie van dit credo-patroon: in de Mc.-traditie.

33 Tödt, Menschensohn, 83 en 241; Schulz, Q-Quelle, 242.

34 J.B. Audet, La Didaché, Parijs 1958, 252-257; P. Stuhlmacher, in: EvTh 28 (1968) 178-179; Berger, Gesetzesauslegung, bv. 458-460 en passim.

[p. 340]

(c) De Heer van de toekomst in de christologie van Mc.

Het Mc.-ev. verkondigt de aardse ‘lijdende mensenzoon’ én de pas bij de parousie in macht en heerlijkheid komende mensenzoon. Opvallend - maar een hermeneutische sleutel tot begrip van dit evangelie - is, dat Mc. Jezus het zwijgen laat opleggen bij bepaalde Christusbelijdenissen, die alle uitgerekend een ‘machts’-christologie suggereren, echter nooit als het om belijdenissen gaat van de échte Jezus van Mc.: d.i. (a) de in zijn aardse leven lijdende, (b) de in de kortstondige periode van de eschatologische gemeente afwezige, maar (c) weldra komende Jezus-Mensenzoon³⁵. De ‘mensenzoon’, overigens alleen door Jezus gebruikt in het Mc.-ev.³⁶, valt niet onder een spreekverbod, wel alle christologische belijdenissen die een ‘machts’-christologie suggereren: Mc. 3,11-12; 5,7; 1,25; 1,34; bovendien ook ziekengenezingen die in eenzelfde perspectief verkeerd verstaan kunnen worden: 1,44; 5,43, 7,36 en 8,26; m.a.w. ketterse christologie valt onder spreekverbod. Dat is het zgn. ‘Messiasgeheim’ bij Mc., dat dus minder een geheim is dan een veto tegen een naar Mc.' opvatting verkeerde christologie: ‘Zoon van God’, een in termen van ‘theios anèr’-voorstellingen vaak gebruikte titel, wil Mc. wel accepteren, op voorwaarde echter dat men daaronder de lijdende Mensenzoon verstaat³⁷ en dus geen ‘machts’-christologie. Tevens honoreert Mc. daarin de tendens van zijn oudere traditie, die de aardse Jezus nog de verborgen ‘Zoon van God’ noemt, die pas door lijden en dood, en de daarop volgende legitimatie, als de ware Zoon van God erkend kan worden. Vanuit dit perspectief wordt het eigen eschatologisch christologisch project van Mc. duidelijk.

Omdat het Mc.-ev., in tegenstelling tot de Q-gemeentetraditie, in de (voor hem evenzeer kortstondige) tijd tussen dood en parousie van Jezus evenwel geen werkzame aanwezigheid van de hemelse, bij God levende Jezus aanvaardt, is zijn christologie alleen aangewezen enerzijds op de herinnering aan de aardse levensdagen van Jezus en anderzijds op de hoopvolle verwachting van de komende mensenzoon. In dit laatste stemt hij overeen met de Q-traditie, terwijl de Mc.-stof in het eerste punt de christologie van de (volgens S. Schulz en D. Lührmann) tweede, hellenistisch-joodse fase van de Q-gemeente heeft beïnvloed. Het dogmatisch onderscheid (met de consequenties daarvan) tussen Mc.-ev. en Q-traditie ligt dus in het feit dat, terwijl verrijzenis en verhoging voor deze laatste identiek zijn, Mc. de verhoging verlegt naar en identificeert met de machtige parousie van de Heer, al is ook deze parousie nog tijdens dit leven van velen te verwachten (Mc. 9,1). Maar juist op dit punt is in de gemeente van Mc. ontmoediging te constateren: Jezus is nóg niet gekomen! Er is wel, in Jezus' afwezigheid, de presente gave van de Geest (zie Mc. 13, 11), maar Geest en Jezus zijn geenszins identiek (zie 3,28-29). Jezus, ofschoon verrezen en bestemd om later als Mensenzoon de wereld te oordelen op haar aanvaarding of verwerping van Jezus van Nazaret, wordt tussentijds verborgen bereid gehouden in de hemel om zijn verhoging en komen in macht af te wachten.

35 Ofschoon moeilijk te accepteren in bepaalde detail-beweringen lijkt me de grondvisie van Weeden, Mark-traditions, nl. Mc.'s stelling van ‘de afwezigheid’ van Jezus tussen dood en parousie, exegetisch minstens hoogst waarschijnlijk.

36 Mc. 8, 31-32. 38; 9, 12. 31; 10, 33; 13, 26; 14, 62.

37 Zie N. Perrin, The christology of Mark. A study in methodology, in: JRel 51 (1971) 173-187; The Son of Man in the Synoptic tradition, BRes 13 (1968) 1-23; The creative use of the Son of Man traditions by Mark, in: UnSQR 23 (1967-68) 357-365; tenslotte: Mark 14, 62: Endproduct of a christian pesher-tradition, in: NTS 12 (1965-66) 150-155; en L.E. Keck, Mark 3, 7-12 and Mark's christology, in: JBL 84 (1965) 341-358.

[p. 341]

De afwezigheid van de Heer: ‘Er zullen dagen komen dat de bruidegom van hen is weggenomen en dan, in die tijd, zullen ze vasten’ (Mc. 2,20) (d.i. treuren om zijn afwezigheid, zij het dat de leerlingen gesterkt worden door Gods eschatologische Geest en de hoop op het spoedig komen van Jezus-Mensenzoon), wordt in het Mc.-ev. (16,1-8), enerzijds gesymboliseerd door ‘het graf’, anderzijds polemisch geaffirmeerd door de opvallende afwezigheid van verschijningsverhalen in de echte Mc. (Mc. 16,9-20 is na-marciaans, en, ofschoon canoniek, klaarblijkelijk een latere poging om diverse gemeente-tradities te synthetiseren en de niet meer begrepen, ‘archaïsche’ christologie van Mc. binnen de gelovige eenheidsvisie van de grote kerk te integreren). Indien de bewering juist is, dat op grond van de verbinding van verhoging-parousie (dus niet verhoging-verrijzenis) Mc. de actuele, hemelse werkzaamheid van Jezus niet kent, maar de volkomen afwezigheid van Jezus in zijn treurende en lijdende kerk belijdt, dan wordt het begrijpelijk dat hijzelf de traditie der Jezusverschijningen niet accepteert: ‘verschijnen’ doet Jezus pas bij de parousie, niet tevoren.

Men kan stellen dat Mc. het centrale kerygma van het eschatologisch komen van Jezus-Mensenzoon, de parousie - een gebeuren dat nu al meer dan een generatie lang op zich laat wachten - wederom centraal wil stellen tegenover de ontmoediging en tegenover een tendens om de verrijzenis, die voor Mc. basis, grondslag en vooronderstelling van de parousieverwachting is, zélf tot object van de verkondiging te maken in plaats van de parousie. Hij wil het geloof der christenen in Jezus van Nazaret funderen als de in lijden en verwerping gekomen en weldra in macht komende Christus, Zoon Gods en Mensenzoon. In deze kerkelijke vastentijd is Jezus afwezig; hij drinkt niet meer de wijn met zijn leerlingen tot op ‘die dag’ als ze weer verenigd zijn (14,25). Tussen beide manifestaties van dezelfde Jezus van Nazaret: zijn aards verschijnen in prediking en praxis, in lijden en verwerping, én zijn eschatologisch verschijnen ‘in macht en heerlijkheid’, staat ‘het graf’. Deze gemeente moet het hebben van woorden en daden van Jezus en van heel zijn aardse optreden in afwachting van zijn machtige komst. De gekruisigde is de komende mensenzoon. Mc. heeft daarom iets van het paulinisch christologische concept en iets van het eschatologische kerygma van de Q-gemeente, maar zijn eigen kerygma ligt in de innerlijke band tussen de aardse Jezus (vooral in zijn lijden) én de parousie (8,27-9,8; 10,32-40). Komen van het rijk Gods en het komen van Jezus-mensenzoon in macht (parousie) vallen bij hem samen (9,1 met 13,26-27; zie 14,25), en daarom is de kerk intussen ‘verweesd’, getroost evenwel door Góds Geestesgave.

De verrijzenis, die Mc. vooronderstelt aan zijn kerygma van de parousie (16,6; 8,31; 9,31; 10,34), is dus nog geen verheerlijkende verhoging, geen in kracht stelling, maar grondslag van de parousieverwachting. Verhoging bij Mc. staat steeds in verband met de parousie, die spoedig komt maar niettemin onberekenbaar is (8,38; 9,2-8; 10,37; 13,26; 14,62). Ter staving van deze interpretatie zijn de sleutelpassages: 2,18-20; 14,61-62; 13, 24-27, en het verband tussen 14,28 en 16,7, zeer belangrijk, voor wie ze

[p. 342]

niet leest met herinnering aan wat later Mt., Lc. of Joh. daarover zeggen, maar zoals ze in Mc. staan en gelezen worden door de gemeenteleden van Mc., die blijkbaar niet in een traditie staan waar verschijningen van Jezus bekend zijn, maar men alleen gespannen staat op Jezus' parousie. Bij deze reële vooronderstellingen kunnen 14,28 en 16,7, op zich al, evenzeer op de parousie als op de verschijningen zinspelen. Meestal echter leest men er ‘verschijningen’ in, terwille van andere tradities (Mt., Lc., Joh. en het latere, toegevoegde Mc.-slot), maar binnen een structurele analyse van het Mc.-ev. kan men ze met groter recht onmiddellijk verstaan van de eschatologische parousie van Jezus-mensenzoon³⁸. Deze interpretatie hangt mede af van de uitleg van 13,24-27 en 14,62.

In Dan. 7,13 (Septuaginta) is er sprake van een ‘ascensus’, een verhoging van de mensenzoon, niet van een ‘naar beneden komen’. Zo ook in Mc. 13,26. Mc. beschrijft in 13,14-27 een ‘hemelse scène’: de intronisatie van Jezus tot mensenzoon-in-macht, als eindtijdelijk gebeuren. Zoals in andere, oudere credo's die we terugvinden in het nieuwe testament - Fil. 2,10-11; 1 Petr. 3,19.22; Kol. 1,15-20 - is hier sprake van Jezus' verheerlijking nadat de hemelse heerscharen of geestesmachten zijn overwonnen en aan Jezus onderworpen. In 13,26 schildert Mc. apocalyptisch Jezus' overwinning op deze machten, die dan zélf de volle intronisatie van de Mensenzoon zién³⁹. De gehele scène (in tegenstelling bv. tot Mt. 24,30, waar het zien aardbewoners betreft), speelt zich in hemelse sferen af tussen Jezus en hemelse machten; de aardse scène was afgesloten in Mc. 13,24a, en pas in 13,27 is er weer sprake van mensen; daarna gebeurt het verzamelen van de Jezusleerlingen door engelen. Dan pas wordt de eenheid tussen Jezus en zijn leerlingen hersteld. Mt. en Lc. hebben van Mc.' verhoging van de mensenzoon een ‘nederdaling’ van de sinds de verrijzenis reeds verhoogde mensenzoon gemaakt (Mt. 24,29-31; Lc. 21,25-28). Zo niet Mc. zelf!

Consistent daarmee moet dan ook Mc. 14,62 verklaard worden. Opvallend is dat 14,62: ‘dat ben Ik; en gij zult de Mensenzoon zien zitten aan de rechterhand van de Macht en komen op de wolken van de hemel’ de ‘staande’ mensenzoon van Dan. 7,13 (zie ook Hand. 7,55-56) verbindt met de ‘zittende’ Heer van ps. 110,1. Dit gecombineerde citaat is typisch voor een credo-tendens die de verhoging van Jezus niet met de verrijzenis maar met de parousie verbindt⁴⁰. (Ook in Hand. 7,55-56 ligt er een impliciete band via de combinatie ‘staan’ en ‘aan mijn rechterzijde’). Ps. 110,1 is in het nieuwe testament meestal verbonden met Jezus' verrijzenis die tegelijkertijd als verhoging wordt gezien (Rom. 8,34; Kol. 3,1; Ef. 1,20; 1 Petr. 3,22; Hebr. 1,3; 8,1; 10,12; 12,2), terwijl Dan. 7,13 meestal met de parousie wordt verbonden. Volgens H.E. Tödt kunnen beide niet tegelijk dienen om de verhoging aan te duiden⁴¹: het ‘zitten aan de rechterhand’ kan (oudtestamentisch) pas plaatsvinden na de verhoging en inauguratie; de verrijzenis is dan een opstijgen tot ‘Gods rechterhand’. Inderdaad geeft ps. 110 (in zijn griekse versie, ps. 109) deze spanning te zien: de Davidszoon zit aan Gods rechterhand totdat alle vijanden hém worden onderworpen. Pas voor het oordelen gaat men

38 Aldus reeds vroeger W. Marxsen, Der Evangelist Markus, Göttingen 1959², ook Weeden, Mark-traditions, 111-117, en 45-51.

39 Weeden, ibid., 129-130.

40 Hahn, Hoheitstitel, 128-129, 181-183, 288-289; zie ook 177 en 282; en Weeden, ibid., 126-129.

41 Tödt, Menschensohn, 33-37.

[p. 343]

(joods) recht-staan (de Jezus-mensenzoon, wereldrechter, ‘staat op’!). Er is in heel het nieuwe testament daarom een ‘spanning’ zichtbaar: verrijzenis als ‘zitten aan Gods rechterhand’ (Mc. 14,62 parr; 16,19 [ps.-Mc.], Hand. 2,34-35; Ef. 1,20; Kol. 3,1; Hebr. 1,3.13; 8,1; 12,2) én, anderzijds, de ‘onderwerping van alle machten’ (pas bij de parousie) (1 Kor. 15,24-28; Hebr. 10,13). Paulus zelf is het bewijs van de uiteenlopende visies in dezen in de vroeg-christelijke traditie; overlevering én (paulinische) redactie staan bij hemzelf in spanning (verg. 1 Kor. 15, 25, ‘futurisch’, met 15,27 ‘het is al gebeurd’!).

Een (latere) oerchristelijke interpretatie gebruikt Dan. 7,13 als uitdrukking van de parousie door de beweging om te draaien en er een ‘neerdalen’ of neerkomen van te maken⁴². In Mc. 13,26 en 14,62b wordt de verbinding ‘verrijzenis-verhoging’ verlegd naar de verbinding ‘verhogingparousie’; niet zo, alsof 14,62b een latere interpretatie toevoegt aan 14, 62a; zij zijn beide van meet af aan als één vers (14,62) opgesteld⁴³. Mc. wil in 14,62b een verhoging (geen neerdalen) van de mensenzoon schilderen, maar hij kwalificeert haar tot een eindtijdelijk gebeuren⁴⁴. De verlossing is een eschatologisch gebeuren (13,13), al staat dit weldra te gebeuren.

Wie verhoging aan de verrijzenis koppelde, aanvaardt consequent de hemelse werkzaamheid van de in de kerk aanwezige Christus. Wie verhoging verbindt met parousie, zoals Mc., kent niet deze hemelse, werkzame aanwezigheid van Jezus in de kerk⁴⁵. En Mc. was in de oude kerk blijkbaar niet de enige die zo dacht, zoals Hand. 3,20.21a, ook het verhaal van de bruidsmeisjes in Mt. 25,1-13; Fil. 2,10-11; Kol. 1,15-20 en 1 Petr. 3,19.22 doen vermoeden⁴⁶. Voor deze christenen is de Heer inderdaad ‘weggenomen’ uit hun midden (Mc. 2,20). Dit verklaart het ongeduld en de ontmoediging in de gemeente van Mc.

Mc. polemiseert kennelijk tegen vormen van een (voortijdige) machtschristologie, zowel t.a.v. de aardse Jezus als t.a.v. de verrezen maar nog niet in kracht gestelde, verhoogde hemelse Jezus. Hij laat Jezus dan ook heftig reageren op de zgn. ‘Petrusbelijdenis’, omdat in Mc. Petrus deze messiasbelijdenis kennelijk in een machts-christologische opvatting verstaat, waardoor de ‘epifanie’ van Jezus voortijdig, en voor misverstand vatbaar, wordt geopenbaard; dit blijkt dan uit de onmiddellijk volgende reacties op de eerste lijdensvoorspelling (Mc. 8,27-28.31-33). Petrus is een Satan! Voor Mc. is Jezus van Nazaret, de in zijn aardse levensdagen lijdende, nu afwezige, maar later bij de parousie in macht komende mensenzoon, Christus en Zoon. Het is kenmerkend dat tegenover de messiaanse ‘machts’-belijdenis van Petrus, het Mc.-ev. een heidense honderdman, symbool van macht en ‘exousia’, die als leider van de executie heel het gebeuren van nabij heeft gevolgd (‘hij zag en geloofde’!), laat belijden, dat deze lijdende Jezus waarlijk ‘zoon Gods’ is (15,39); want pas na Jezus' smadelijk lijden en dood is het gevaar geweken een verkeerde, machts-christologische zin te geven aan Jezus als ‘Zoon van God’. Mc. kent geen Christusmystiek, tenzij de Jezus-mystiek van het navolgen van de aardse, lijdende Jezus die al zijn vertrouwen stelt op het

42 Weeden, ibid., 126-131.

43 R. Fuller, Foundations, 145-146; 152 en 175; Hahn, Hoheitstitel, 181-183 en 39.

44 Weeden, ibid., 128-129.

45 W. Thüsing, Erhöhungsvorstellung und Parusieerwartung in der ältesten nachösterlichen Christologie, in: BZ 11 (1967) 95-108 en 205-222; 12 (1968) 54-80, en 223-240 (nu ook in boekvorm: SBS 42, Stuttgart 1969), loochent dit, omdat de aanwezigheid van de Geest in de gemeente een gave van de hemelse Jezus is. Maar het is zeer de vraag, of deze, door Mc. inderdaad beaamde Geestesgave, al in het Mc.-ev. in directe en innerlijke verbinding staat met de verrezen Jezus zelf; niets wijst in die richting, wel integendeel (bv. Mc. 3, 28-29; verg. Mc. 13, 11 met Lc. 21, 15). Ook de Didaché zegt nog: ‘gij zult een profeet sprekend in de Geest niet beoordelen’ (17, 27). Hier komt een theologie aan het woord die het primaat van de Geest op de mensenzoon belijdt. Zie R. Scroggs, The exaltation of the Spirit by some early christians, in: JBL (1965) 359-373.

46 Zie R. Fuller, Foundations, l.c., 145vv. en 185-186; Hahn, Hoheitstitel, 126-132 en 184-185.

[p. 344]

komen van de Gods heerschappij. Hij staat, in tegenstelling tot Paulus, met wie hij in de ‘theologia crucis’ gemeenschappelijke trekken heeft, huiverig tegenover pneumatische ervaringen met de verrezen Heer. Mc. is het evangelie van ‘Jezus' afwezigheid’, bij uitstek het evangelie van de herinnering aan de aardse Jezus én de hoopvolle verwachting van de komende hemelse mensenzoon, een verwachting van zijn verhoging die het eschatologisch eindrijk, de Gods heerschappij, zal inluiden. Hij heeft een anti-triomfalistische christologie en stelt de verworpen Jezus van Nazaret centraal. We leven sinds het heengaan van Jezus in een veeleer grauwe maar noodzakelijke interim-periode (13,9-13), waarin het christelijk geloof zwaar beproefd wordt. Wie echter deze christologie accepteert, wordt gered (13,10-13). Dit is Mc.' ‘theologia negativa’!

Wel blijft enige twijfel hangen over deze Mc.-interpretatie. Nieuwtestamentisch blijkt het begrip ‘verhoging’ dubbelzinnig en zwevend te zijn; ‘zitten aan Gods rechterhand’ kán actuele heerschappij betekenen (en betekent het ook in veel nieuwtestamentische teksten), maar in een geprononceerde ‘maranatha’-christologie is pas het ‘recht staan’ de aanvang van de eschatologische overwinnaarsactiviteit: dan pas worden alle vijanden (ook de dood) overwonnen. Dit laatste bedoelt Mc., terwijl hij minstens zwijgt over een tussentijdse activiteit van de hemelse Christus (zo zou ik Weedens thesis willen nuanceren).

De oorspronkelijke Mc., via het latere, canonieke Mc.-slot (16,9-20) gecorrigeerd en zo geïntegreerd in de officiële kerk, laat een geluid horen, waar wij, christenen in de twintigste eeuw, nog baat bij hebben wanneer we ons zowel op zijn christologisch project bezinnen als op deze integratie in de bijbelse canon.

Binnen het geheel van het nieuwe testament is Mc. een tamelijk geïsoleerd geluid. Maar men kan zich afvragen, of we hier - tot in het nieuwe testament - niet een echo horen van wellicht de oudste, palestijnse christologie (met een andere klank dan de verschijnings-christologie en het profetisch-charismatisch ‘enthousiasme’ van sommige oerchristelijke gemeenten, o.m. de Q-traditie). In Mc. komen palestijns-christelijke overleveringen aan bod, die geïnteresseerd zijn enerzijds in heel het aardse optreden van Jezus, anderzijds in zijn eschatologische heils- en rechtersfunctie. De paulinische theologie van de kerk als ‘lichaam van de Heer’, plaats van de hemelse werkzaamheid van de verhoogde Jezus, heeft het canonieke Jezusbeeld sterk beïnvloed, - al mag men het paulinische beeld van de kerk als ‘lichaam van Christus’ niet te vlug willen terugvinden in de synoptische evangeliën; maar in het Mc.-evangelie lijkt zelfs de aanzet daartoe onbekend.

De twee, op fundamentele punten wezenlijk uiteenlopende, eschatologische gemeenten - de Q-gemeentetraditie en het Mc.-ev. - komen niettemin in hun fundamentele credo hierin overeen, dat Jezus, als komende mensenzoon, de Heer van de toekomst is. Beide representeren zij een Maranatha-christologie: Jezus brengt komend heil, eschatologisch. De

[p. 345]

vergeving der zonden is ‘futurisch’. In hun gerichtheid bovendien op de aardse Jezus van Nazaret (en héél zijn optreden onder alle opzichten) komen het Mc.-ev. en de tweede fase van de Q-gemeente (zij het onder invloed van Mc.-materiaal) ook fundamenteel overeen, al was daarbij de overleveringsintentie in het Mc.-materiaal anders dan die van de Q-gemeente, die leefde van de in de kerk werkzaam aanwezige Heer⁴⁷, terwijl de Mc.-traditie en Mc. het van de ‘aardse Jezus’ moesten hebben!

Dit puur-eschatologische credo werkte later door, bv. in de Apocalyps van Klein-Azië (de canonieke Apocalyps) (én in de latere montanistische bewegingen).

Tot besluit zij herhaald: dit credo (van de Mc.- en de Q-gemeenten) ziet zijn continuïteit met de aardse Jezus van Nazaret in diens boodschap van het nabije rijk Gods en de spoedig komende heerschappij van God. Jezus' dood brengt hier geen breuk; hij is de eerste fase, het begin, van de eschatologische weeën. De boodschap van de historische Jezus, welke de Q- en Mc.-gemeenten trouw doorgeven, wordt daarbij alleen verbonden met hun christelijk kerygma van de spoedig komende Jezus-Mensenzoon, een credo (in de Mc.-traditie) ontstaan op basis van Jezus' verrijzenis (die als zodanig echter niet kern of object van deze credo-richting is); in de Q-gemeente steunt het parousie-kerygma veeleer op de charismatisch-profetische ervaringen van deze christenen, die daarin de hand zien van de bij God gereed gehouden, komende mensenzoon-rechter. Het verschil tussen beide gemeenten ligt hierin, dat de Mc.-gemeente, die geen actuele heilsactiviteit van de verrezen Christus vóór de parousie (naar hoge historische waarschijnlijkheid) blijkt te belijden, in haar totaliteit op héél het optreden van de aardse Jezus is aangewezen, en niet slechts op zijn eschatologische boodschap van het nabije oordeel en de nabije genade, zoals in de oudste fase van de Q-traditie, die daarom alleen in Jezus' prediking (logia) geïnteresseerd is en nauwelijks in zijn wonderdaden. De historische interesse voor alle facetten van het leven van Jezus van Nazaret volgt daarom in wezen uit het marciaanse (of reeds voor-marciaanse) kerygma zelf, zoals de interesse voor de historische boodschap van de aardse Jezus (de Gods heerschappij) volgt uit het Q-kerygma (dat in een latere fase onder invloed van het Mc.-materiaal zijn historische interesse voor de aardse Jezus heeft verruimd).

47 Of de Jacobusbrief een recent, herjudaïserend geschrift is, dan wel een oeroud (wellicht het oudste nieuwtestamentische) geschrift dat in de lijn ligt van deze zeer oude, wellicht oudste credo-richting, laat ik in het midden. Er zijn argumenten voor een oude datering (zie: Elliot-Binns, Galilean Christianity, 1.c., 45-48 en Th. Boman, Die Jesus-Ueberlieferung, 1.c., 197), maar ook enkele teksten in Jac. die dit lijken tegen te spreken. We weten echter weinig over de overleveringsgeschiedenis (latere correcties of interpolaties) van deze teksten.

B. ‘Theios anèr’-christologie (?); Jezus de goddelijke wonderman. Christologie van de Salomonische Davidszoon

Literatuur. - F.C. Baur, Apollonius von Tyana und Christus, in: Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christentum (hrsg. E. Zeller), Hildesheim 1966²; H.D. Betz, Lukian von Samosata und das Neue Testament. Religionsgeschichtliche und paränetische Parallellen (TU, 76), Berlijn 1961; L. Bieler, Theios anèr. Das Bild des ‘göttlichen Menschen’ in Spätantike und Frühchristentum, Wenen 1967²; G. Friedrich, Lk. 9, 51 und die Entrückungs-christologie des Lukas, in: Orientierung an Jesus, Freiburg 1973, 48-77; H. Koester, in: Trajectories,

[p. 346]

187-193 en 216-219; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu, München 1971; G. Petzke, Die Tradition über Apollonius von Tyana und das Neue Testament, Leiden 1970; J. Roloff, Das Kerygma, vooral 182-202.

Er bestaat een uitgebreide profane grieks-romeinse literatuur over mensen in wie ‘goddelijke kracht’ zichtbaar is geworden (kracht, ‘virtus’ of ‘areté’, d.i. deugdzaamheid, degelijkheid en kracht; daarvandaan wordt deze literatuur ‘aretalogie’ genoemd), - een genre dat zich binnen christelijke kringen in de oerkerk ook meester heeft gemaakt van ‘het leven van Jezus’ en later voortgang heeft gevonden in de ‘acta martyrum’ en ‘acta sanctorum’.

Deze theios anèr-leer komt uit het hellenisme maar heeft de hellenistisch sprekende diaspora-joden sterk beïnvloed, ook de hellenistische joden die later christen zijn geworden. Apollonius von Tyana, grote heersers als Alexander de Grote en keizer Augustus werden als ‘goddelijke wondermensen’ beschouwd; ze heten ‘zonen van God’, divus Augustus, de goddelijke keizer. Eigenlijk zijn het hemelwezens die, verkleed in een aardse gestalte, op onze wereld verschijnen, daarbij zulke daden van deugd (vaak door verzaken aan alle genot, aan vlees en wijn, en aan seksualiteit) en sterkte (‘aretè’; zij zijn exorcist en genezen zieken, wekken soms zelfs doden op) stelden dat zij evidente ‘epifanieën’ van God zijn: het goddelijke wordt zichtbaar in hun aardse wondervolle verschijning. Zij zijn dan ook wonderbaarlijk, vaak maagdelijk geboren uit God zelf (d.w.z.: ze zijn goddelijk). Na hun dood worden ze ‘ontrukt’, weggenomen ‘uit de mensen’ en ‘opgenomen bij’ de goddelijke wezens, en verschijnen nadien niet zelden aan hun intimi en bewonderaars. Zulke heldenlevens worden geschreven met propagandistische doeleinden, om mensen te winnen tot navolgers van de beschreven held; het is stichtingsliteratuur. Aldus een korte samenvatting van de grieks-romeinse, hellenistisch-oosterse, ‘theios anèr’-sfeer.

Grieks sprekende joden, opgevoed met deze ideeën, was alle aanleiding gegeven om, wanneer zij de boodschap over Jezus van Nazaret hoorden en christen werden, Jezus te interpreteren binnen het kader van het hellenistische patroon van de ‘goddelijke wonderman’. (Toch gebruik ik de term christologie van de ‘goddelijke wonderman’ slechts ‘voorlopig’; verderop - sapientieel messianisme - moge blijken dat dit laatste een meer aangepaste, traditiehistorisch meer verantwoorde terminologie is. Daarom werd de titel van deze ‘credo-richting’ met een vraagteken gekwalificeerd. Niettemin blijft de invloed daarop van de ‘theios anèr’-voorstelling m.i. gelden, - reden waarom, na aarzelen, de titel gehandhaafd bleef.)

Enerzijds horen we in het nieuwe testament vermaningen tegen lieden die huwelijk en gebruik van bepaalde spijzen verafschuwen (1 Tim. 4,3), anderzijds zien we bij Paulus⁴⁸ en in de evangeliën⁴⁹ duidelijke polemieken tegen theios anèr-opvattingen onder de christenen. Waarschijnlijk zijn de bronnen die resp. Mc. en Joh. voor hun eigen evangelie gebruiken theios anèr-christologieën, ‘mirakel-tradities’, zij het beiderzijds niet dezelfde⁵⁰. In deze aretalogische Jezusinterpretatie geldt Jezus als ‘een

48 H.D. Betz, Eine Christus-Aretalogie bei Paulus (2 Kor. 12, 7-10), in: ZThK 66 (1969) 288-305; H.W. Kuhn, Der irdische Jesus bei Paulus als traditionsgeschichtliches und theologisches Problem, ibid., 67 (1970) 308-318; verg. Th. Boman, Die Jesus-Ueberlieferung, 1.c., 184-207.

49 Th. Weeden, Mark-traditions, 138-158; Hahn, Hoheitstitel, 292-297; Roloff, Das Kerygma, vooral 182, n. 265, in reactie tegen G. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, Neukirchen 1964.

50 Zie Weeden voor het Mc.-ev., en Robinson, in: Robinson-Koester, Trajectories, over Joh.' ‘sèmeia’-bron (The Johannine Trajectory), 232-268.

[p. 347]

goddelijke wonderman’ die door machtsdaden zijn goddelijk karakter bewijst. Joh. 20,30-31 is waarschijnlijk het einde van Joh.' ‘bron der tekenen’: ‘Nog vele andere tekenen heeft Jezus gedaan in het bijzijn van zijn leerlingen, welke niet in dit boek zijn opgetekend, maar deze hier zijn opgetekend, opdat gij moogt geloven dat Jezus de Christus is, de Zoon van God, en opdat gij door te geloven leven moogt bezitten in zijn Naam’. Ongeveer zo luidt het slot van de ‘vitae’ van alle wonderbaarlijke Godsmannen; bv. van de wonderverhalen van Judas de Makkabeeër: ‘Verdere bijzonderheden over Judas, zijn oorlogen, de heldendaden die hij verricht heeft en over alles wat van zijn grootheid getuigt zijn niet opgetekend; het was te veel om op te noemen’ (1 Makk. 9,22; zie ook Sirach 43,27). Aretalogieën of heldenlevens worden geschreven met propagandistische doeleinden. Daarom zijn de verhalen van de buitengewone gebeurtenissen van de vereerde held a.h.w. het eigen credo van deze Jezus-interpretattie, onverschillig welke hoogheidstitels men daarbij dan ook voor Jezus gebruikt, al is ‘Zoon van God’ in de profane literatuur de meest geëigende titel voor de goddelijke, deugdzame en krachtige wonderman wiens leven men beschrijft. Maar zowel Paulus, die Christus niet wil kennen ‘naar het vlees’, d.i. volgens de zienswijze van dit aretalogisch model (2 Kor. 5,16 en 11,4), als Mc., Joh. en Lc. accepteren niet, althans kerygmatisch ongecorrigeerd, de theios-anèr-christologie. Voor Paulus is deze een verkondiging van een ‘andere Jezus’ (2 Kor. 11,4). Ook de christologie van Lc. (Ev. en Hand.) is wezenlijk geen theios anèr-christologie⁵¹; en Mc. laat op de zgn. God-epifane wonderdaden van Jezus steevast een verrassend niet-begrijpen der leerlingen volgen; bovendien laat hij de discipelen falen in hun poging om zieken te genezen (Mc. 9, 14-29)⁵²: een christelijk veto tegen een theologie van Christus als de goddelijke wonderman!

Ofschoon oncanoniek, is het duidelijk dat er in de oudste lagen van het oerchristendom, in bepaalde milieus van grieks sprekende, joodse christenen een theios-anèr-christologie heeft geleefd. Vele gegevens wijzen in de richting van een Galilese christologie op basis van een ‘wondertraditie’ en roepingsoverleveringen (Mt. 28,16vv; zie Mc. 3,13vv; 9,2vv; Joh. 21,2-13; ook: Mc. 14,28 en 16,7-8). Er was een voor-paulinische, voor-marciaanse en voor-johanneïsche christologische aretalogie; te veel gegevens in het nieuwe testament wijzen in die richting, om dit historisch feit te kunnen negeren. Zij proclameert dat een goddelijke kracht werkzaam was in Jezus van Nazaret, en dientengevolge in zijn navolgers: door geloof in hem krijgen ook zijn bewonderaars dezelfde macht tot exorcisme, genezingen enz. Hoewel ontdaan van een theios-anèr-christologie gebruikt Lucas vaak theios-anèr-voorstellingen om het evangelie voor grieken ‘invoelbaar’ te maken⁵³. Zo zijn z'n Handelingen, na zijn evangelie als het verhaal van Jezus' grote daden, inderdaad het verhaal van de ‘grote daden’ van zijn navolgers, de apostelen. Hand. 2,22 verraadt, in al zijn Lc.-redactie, niettemin typische trekken van een aretalogische christologie: ‘Jezus de Nazareeër was een man wiens zending tot u van Godswege bekrachtigd is. Gij kent immers zelf de machtige daden, won-

51 Roloff, Das Kerygma, 188-205.

52 Zie ook R. Pesch, Jesu ureigene Taten? Freiburg 1970.

53 Zie later het ‘heilig graf’ volgens de Lc.-versie.

[p. 348]

deren en tekenen, die God door hem onder u heeft verricht’. Ook zijn kindsheidevangelie is aretalogisch van voorstelling, al wil hij theologisch daarmee aantonen, dat Jezus van Nazaret niet pas bij de verrijzenis, niet pas bij zijn doop in de Jordaan, maar reeds vanaf de geboorte waarlijk zoon Gods is. Lc.' opvatting van Jezus' maagdelijke geboorte (‘daarom ook zal wat ter wereld wordt gebracht heilig genoemd worden, Zoon van God’, Lc. 1,35) wordt maar begrijpelijk binnen een christologie, die de oude traditie van de preëxistente Christus-Wijsheid niet kent (of loochent) en anderzijds Jezus vanaf het begin (en niet pas bij doop of verrijzenis) Zoon Gods noemt.

Opvallend is niettemin dat ook deze (nooit canoniek gesanctioneerde) aretalogische geloofsrichting een historische én theologische continuïteit tussen Jezus en Kerk affirmeert. Op grond van historische criteria staat het vast dat Jezus enige wonderen verrichtte, maar als tekenen van het komende Godsrijk (Mt. 11,5; Lc. 11,20), niet als bewijs van zijn goddelijke kracht; wonderen zijn blijken van een eschatologisch gebeuren, illustraties van Jezus' eschatologische proclamatie⁵⁴. Ermee geconfronteerd, wordt men geroepen om binnen te treden in het Godsrijk. Wonderen zijn een praxis van het rijk Gods. Ofschoon in een eenzijdige richting geïnterpreteerd, is de credo-richting van de christologische aretalogie niettemin gefundeerd op een historisch gegeven in het leven van Jezus van Nazaret. Ook dit credo bewijst in zijn niet-canoniciteit immer de interesse van de eerste christenen om hun kerygma gefundeerd te weten op reële feiten van de historische Jezus. Het algemene correlatiebeginsel: aan de leerlingen (hier wonderdoeners) erkent men de Meester (Jezus als wonderdoener) blijft ook hier van kracht: de gemeente is een weerspiegeling van Jezus; de navolging van Jezus legt een aspect van de historische Jezus bloot.

Gezien de frekwente, expliciete én impliciete kritiek in het nieuwe testament op dit aretalogisch credo, blijkt deze Jezusinterpretatie virulent te zijn geweest in vroege kerkgemeenten, vooral omdat haar missionaire propaganda tot het wezen van de aretalogie behoort. De wonderverhalen én de roepings- en de uitzendingsverhalen blijken samen te hangen in een bepaald, naar Galilea verwijzend complex van traditiemateriaal. Hier geen ‘maranatha’-christologie; integendeel: de leerlingen ontvangen nu reeds heil uit Jezus' hand. Ook het verrijzeniskerygma bleek hier aanvankelijk onbekend. Het is een (zeer oude) christologie die volkomen aangewezen is op de aardse Jezus, in wie metterdaad heil wordt geschonken; maar de interesse gaat daarbij uit naar het epifaan-worden van Gods handelen in Jezus' historisch optreden. Wellicht zou men minder van een ‘theios anèr’-christologie moeten spreken, dan wel van een profetisch-sapientieel ‘messianisme’, waarin trekken van de goddelijke wonderman aanwezig zijn (zie later). Ook hier is de dood van Jezus geen breuk. In de wonderen verrichtende leerlingen werkt de goddelijke macht van Jezus door.

De traditie van ‘verschijningen’ van Jezus blijken ook binnen dit credo-model te zijn ontstaan. De ‘oophthè’-term - ‘hij gaf zich te zien’ -

54 Zie later in het hoofdstuk over Jezus' machtsdaden.

[p. 349]

is op zich al een woord uit de ‘epifanie’-overlevering. Deze term is niet paulinisch en komt bij Paulus slechts in een citaat-context voor (1 Kor. 15,3-8). De epifanie-christologie is in wezen verbonden met de galilese traditie, die Jezus' wonderen en exorcismen overlevert: God handelt zichtbaar in deze mens. Anderzijds, na zijn dood blijkt de goddelijke wonderman (de eschatologische Salomo-profeet) werkzaam in zijn vertrouwelingen (zie Lc. 10,16; Mt. 10,40; 28,20b). De verbinding van de traditie van de (messiaanse) goddelijke wonderman met de overlevering van Jezus' verrijzenis had het thema van ‘verschijningen’ tot resultaat, d.i. een theologoumenon waarin christenen uit een epifanie-traditie het verrijzeniskerygma uit andere christelijke gemeenten assimileerden en het in hun eigen epifanie-theologie hebben opgenomen en ter sprake gebracht: het epifaan-worden van de verrezen Gekruisigde, die immers ook na zijn dood actueel werkzaam aanwezig is in zijn volgelingen. Deze actuele presentie wordt, in epifanie-termen, gethematiseerd in ‘verschijningen’. Dit verklaart het feit dat het verrijzenisgeloof reeds aanwezig was alvorens er van verschijningen werd gesproken. Het verklaart tevens waarom de ‘verschijningen’ wezenlijk zijn verbonden met ‘zendingen’ en waarom zij hardnekkig verwijzen naar een galilese herkomst, de plaats waarnaar ook de wonder-, roepings- of zendingstradities verwijzen. Daaruit begrijpen we allicht de neiging van het nieuwe testament om van ‘apostolische verschijningen’ te spreken: aan ‘Petrus en de Elf’.

In 2 Kor. 3,1 heeft Paulus het over zendelingen met aanbevelingsbrieven op zak, - waarop blijkbaar hun Jezus-navolgende ‘wonderdaden’ waren geattesteerd door een of andere gemeente. Zij volgen Jezus na in zijn grote wonderdaden, waartegenover Paulus stelt dat hij ‘in onmacht’ Jezus navolgt door zijn lijden; ironisch-sarcastisch zegt Paulus tegen zijn opponenten: jullie bent sterk, ik ben zwak (1 Kor. 4,10; 2 Kor. 4,7), en in overmoed, waarvoor hij excuus vraagt, somt hij dan zijn heldendaden op: een leven van ontbering, lijden, vervolging (2 Kor. 6,4-10; 12,12; 1 Kor. 4,11-13)! Deze zendelingen preken niet Christus maar zichzelf, zegt Paulus (2 Kor. 4,5). Hij doorziet de eenzijdigheid van dit christologisch project (2 Kor. 4,7-12; 6,4-10; 11,23-33). De afwezigheid van orthopraxis bij Paulus' opponenten wordt een tegen-indicatie voor de orthodoxie van hun christologie. Wanneer dit credo later ‘gekerstend’ werd en opgenomen in het canonieke credo, verloor het zijn onafhankelijk bestaan, al zal het via het Mc.- en het Joh.-ev. druk blijven uitoefenen⁵⁵. De vergelijking van de Q-theologie (slechts twee wonderen van Jezus) met de vier evangeliën, en van deze evangeliën onderling, verraadt de tendens om het miraculeuze in Jezus' leven te vergroten of om uit andere (profane) bronnen bekende wonderverhalen te projecteren op Jezus van Nazaret, in wie inderdaad verrassende bevrijding was verschenen. De apocriefe evangeliën en vele Acta apostolorum laten zien hoever een propagandistische en stichtende ‘theios anèr’-literatuur zich van Jezus van Nazaret als norm en criterium verwijdert, wanneer zij buiten de grenzen van het canonieke nieuwe testament treedt.

Ook deze christologie heeft ons, door zijn aberratie, nu nog iets te

55 Koester, in: Robinson-Koester, Trajectories, 190-191.

[p. 350]

leren, zoals ook de canonieke reactie ertegen: het nieuwe testament verzet zich tegen een onwezenlijke vergoddelijking van de historische mens en wil het contact met het reële criterium, Jezus van Nazaret, niet verliezen. En in Jezus' optreden zijn verrassende verschijnselen niet te loochenen.

C. ‘Wijsheids-christologieën’: Jezus, de bode van de wijsheid en wijsheidsleraar; Jezus de preëxistente, geïncarneerde, vernederde maar verhoogde Wijsheid

Literatuur. - Kl. Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund der christologischen Hoheitstitel, in: NTS 17 (1970-71) 391-425; F. Christ, Jesus Sophia. Die Sophia-Christologie bei den Synoptikern, Zürich 1970; M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tübingen 1973²; A. Feuillet, Le Christ la sagesse de Dieu d'après les épîtres pauliniennes, Parijs 1966, en: Jésus et la sagesse divine d'après les Evangiles synoptiques, in: RB 62 (1955) 161-196; H. Koester, in: Trajectories, 193-198 en 219-223; C. Larcher, Etudes sur le livre de la Sagesse, Parijs 1969; R. Martin, Carmen Christi, New York 1967; J.T. Sanders, The New Testament christological hymns, Cambridge 1971; S. Schulz, Q-Quelle (passim); J. Suggs, Wisdom, christology and law in Matthew Gospel, New York 1970; Kl. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Gütersloh 1972; U. Wilckens, Weisheit und Torheit (BHTh, 26), Tübingen 1959.

Gestolde formules en hymnen, opgenomen in het nieuwe testament, alsook allerlei uit de Q-traditie overgenomen teksten in de evangeliën verraden een nauwe band tussen Jezus en de Wijsheid.

In de vroeg-hellenistische tijd constateert men in de jongere Spreukenverzameling een zekere personificatie van zowel de wijsheid als de dwaasheid. De wijsheid is een ‘mythisch’ pre-existent, hemels wezen (Spr. 8, 22-31), zij is a.h.w. het spelend lievelingskind van God (ook Job 28). Volgens Job 28 is deze wijsheid verborgen bij God en onbereikbaar voor de mensen, tenzij aan wie God haar openbaart. In een historische verbinding van Apocalyptiek en Wijsheid komt de wijsheid naar de aarde, waar zij een vreemde is die niet erkend maar verworpen wordt en dan naar de hemel terugkeert. Toch is zij tevens de lerares der mensen (Spr. 9,1vv) als middelares van goddelijke openbaring. Oud-sapientiële, griekse en oosterse ideeën en apocalyptiek beginnen hier samen te vloeien. In deze tijd zien we in heel het oosten, maar ook in Griekenland, het opkomen van speculaties over hemelse ‘bemiddelaars’ tussen God en mens. De relatie met God verloopt via bemiddelende wezens van mythische aard. Deze gehypostasieerde wijsheid werd vooral verbonden met de scheppingsleer (Spr. 3,19; Job 38-42; ps. 104,24; 136,5 enz.).

Een zeker verband hiervan met de griekse aretalogie (zie boven) kan moeilijk geloochend worden (zie Sirach 24,3-7; 1,1-20; met onmiskenbare allusies op oosterse godsdienstigheid). Logos, Wijsheid en Wet worden geïdentificeerd als de kracht die heel de schepping doordringt en samenhoudt. Ofschoon universeel, is deze wijsheid maar bereikbaar voor enige uitverkorenen.

Daarnaast ontstaat vanaf de Makkabeeëntijd een ander wijsheidsbegrip,

[p. 351]

nl. in de piëtistische milieus van de ‘chassidim’, een joodse partij van vromen, waaruit later zowel de farizeeënpartij als de essenen groeiden. Uit deze kringen stamt ook het boek Daniël. De chassidim of vromen waren een boetebeweging met een zeer bepaalde apocalyptische kijk op de menselijke geschiedenis. ‘Wijzen’ zijn hier rechtvaardigen (Dan. 11, 33.35; 12,3.10). De chassidische wijsheid berust op een directe goddelijke openbaring: wijsheid, inzicht in de eschata, is gevolg van hemelse openbaringswijsheid (vooral Dan. 2,20-23; 1 Henoch). Hier worden profetie, wijsheid en apocalyptiek verbonden. Samenvattend: het chassidisch wijsheidsbegrip kent a.h.w. drie lagen: (a) alleen de rechtvaardige is wijs (Dan. 12,10); de wijze is die de Wet juist leert en haar praktiseert, - (b) aan deze wijze wetsgetrouwen worden in de beproevingen van de eindtijd goddelijke openbaringen gedaan die hen brengen tot inzicht in het eschatologisch gebeuren, - (c) de volkomen wijsheid is een eschatologische gave van de heilstijd. Dit chassidisch wijsheidsbegrip stond veeleer in scherp conflict met de hypostasiërende, hellenistische wijsheidsspeculaties (de ‘griekse wijsheid’). Aldus een kort overzicht over de cultureel-religieuze sleutel-begrippen, in deze (derde) vroeg-christelijke credo-richting gebruikt om Jezus van Nazaret christologisch te duiden.

In de recentere fase van de Q-gemeente wordt Jezus met de preëxistente Wijsheid verbonden; deze zendt haar boden, de profeten maar ook de eschatologische profeet, zonder dat Jezus ooit met de preëxistente wijsheid wordt geïdentificeerd, - een voorzichtige Wijsheids-christologie⁵⁶. Jezus, de aardse mensenzoon, is de alleen door de Vader gekende Zoon, omdat de Vader hem alle macht gaf, zodat in hem de hemelse Wijsheid woning heeft genomen; hij treedt op als de eschatologisch gezondene van de preëxistente wijsheid. ‘Zendingsformules’ zijn kenmerkend voor deze wijsheids-christologie. Het Mt.-ev. gaat al verder en identificeert Jezus met de Wijsheid; later, in het apocriefe Ev. Thomae identificeert Jezus zelf zich met de Wijsheid.

Maar buiten deze logia wordt de sapientiële mythe van de preëxistente wijsheid vooral in zeer oude hymnen, die we in het nieuwe testament vinden, toegepast op Jezus, in de poëtische vorm van een ‘drômenon’ of kosmisch drama in verschillende bedrijven: preëxistentie, vernedering (komen op aarde), terugkeer en verhoging der Wijsheid. De oudste van deze hymnen zijn: Fil. 2,6-11 (door Paulus enigermate ontdaan van zijn mythisch karakter door inlas van de vermelding van Jezus' dood), sterker nog de Joh.-proloog, Hebr. 1,3-4 en Kol. 1,15-20. (In een wel ander perspectief liggen 1 Tim. 3,16 en 1 Petr. 3,18-22.) Hiermee is (vooral op grond van Fil. 2,6-11) reeds zeer vroeg in de oud-christelijke gemeenten het model van de preëxistentie, incarnatie, vernedering en verhoging, m.a.w. het ‘descensus-ascensus’-model (katabase en anabase) toegepast op Jezus Christus⁵⁷. Spreken van christelijk-vreemde ‘afhankelijkheden’ is niet accuraat. Feit is dat in de tweede helft der eerste eeuw drie stromingen - jodendom, christendom en ‘pre-gnose’ - ongeveer gelijktijdig tot literatuur kwamen; daarin werden vrijwel dezelfde cultureel-religieuze begrippen gebruikt. Zij deelden alle in een universeel verspreide tijdgeest

56 Mt. 11, 25-27 = Lc. 10, 21-22 (zie Wijsh. 6-10). Ook: Mt. 23, 34-36 = Lc. 11, 49-51; Mt. 9, 37-38. 10, 7-16 = Lc. 10, 2-12.

57 Zie ook S. van Tilborg, ‘Neerdaling’ en incarnatie, in: TvT 13 (1973) 20-33, al lijkt me zijn suggestie dat met het heengaan van Jezus de incarnatie ‘ten einde’ is, onvoldoende johanneïsch bewezen.

[p. 352]

en eenzelfde denkpatroon. De vraag is alleen, hoe en in hoever de christenen in hun assimileren van voor-gegeven, sociaal-culturele denkmodellen distantie hebben bewaard vanuit de norm en het enige criterium: Jezus van Nazaret; en wat dus de christelijke variante is in hun aanpassing aan een tijdgeest.

De nabijheid van de theios anèr-christologie (overigens uit een zelfde, gemengde bron ontspringend) is wel duidelijk, al wordt hier in de incarnatie van de ‘deus praesens’ veeleer het aspect van vernedering beklemtoond. Daarom werden ze afzonderlijk behandeld. Toch zal men ze onder een ander sleutelwoord, nl. het salomonisch davidsmessianisme, als één vroeg-christelijke beweging moeten zien in de lijn van een joodse traditie, waarin de ‘goddelijke wonderman’ reeds versmolten is met het sapientiële messianisme van de lijdende rechtvaardige en wijze (zie verderop). - De wijsheids-christologie zal later in gnostische speculaties verzanden, terwijl ze anderzijds de universalistische Logos-christologie van de patristiek zal inspireren. Zij lijkt verspreid voor te komen in diverse vroegchristelijke tradities en ook zelfs in diverse vormen, al lijkt de hymne de voorkeur-vorm te zijn. Het blijkt niettemin vooral een christologie te zijn uit ‘sophisticated’ grieks-joodse milieus.

Vraag is: welk is het historisch Jezusgebeuren dat correleert met dit credo? Welke is de historische en inhoudelijke continuïteit, zoals we die vonden voor de andere credo-richtingen? Jezus heeft onmiskenbaar gebruik gemaakt van sapientiële ervaringsspreuken. In die zin is het historisch legitiem Jezus als wijsheidsleraar te zien. De continuïteit toont zich in de navolging van Jezus door de leerlingen: zoals Jezus een mystagoog is, die binnenleidt in Gods geheimnissen, zo zijn ook de apostelen mystagogen. Naar de kern betekent het een geloof dat Jezus met Gód te maken heeft en God ter sprake brengt: hij vertelt ons over de Vader; inderdaad een belangrijk, zelfs centraal gegeven uit het leven van de aardse Jezus! Het katabasis-model legt tenslotte hierop de nadruk: heil in Jezus van Godswege. De continuïteit tussen Jezus van Nazaret en deze wijsheids-christologie is, voor wie door het mythische model heen kijkt, wel degelijk zeer groot, maar de vreemdheid van dit kijk-model is voor ons al even reëel. In de canonieke schriften zien we veeleer een gereserveerde opstelling; enerzijds citeert het nieuwe testament deze hymnen, anderzijds worden ze bijgewerkt, en binnen het canoniek-evangelisch credo geplaatst. Bovendien zien we vooral bij Paulus een zekere polemiek tegen de praktische consequenties van dit model, dat tot een ‘scholastieke’ mysterieleer dreigt te verworden alleen bestemd voor ingewijden, die geen ‘medelijden met de schare’ hebben (zie 1 Kor. 1-4, waar Paulus tegen de ‘griekse wijsheid’ polemiseert).

[p. 353]

D. ‘Pascha’-christologieën: Jezus, de verrezen gekruisigde

Literatuur. - Zie: Deel II, in de hoofdstukken over dood en verrijzenis.

Ten onrechte wordt dit credo-model ‘paulinisch’ genoemd. Paulus noemt het credo van de verrezen Gekruisigde ‘hét evangelie’ (1 Kor. 15,1vv); dood en verrijzenis zijn hier geen vooronderstelling van de verkondiging van de parousie, maar zelf object van verkondiging, zij het voor Paulus binnen de verwachting van de nabije parousie. Paulus vertegenwoordigt slechts één sub-richting binnen de pascha-christologie. Het onderscheid blijkt duidelijk, wanneer we zijn eigen doop-opvattingen stellen tegenover die van de deutero-paulinische brieven. Verrijzenis en christelijke doop zijn op elkaar betrokken in de paulinische traditie. Maar voor Paulus doet de doop ons deelhebben aan de dood van Jezus, en niet onmiddellijk aan zijn verrijzenis: ‘door de doop in zijn dood zijn wij met Hem begraven, opdat ook wij, zoals Christus door de macht van zijn Vader uit de doden is opgewekt, een nieuw leven zouden leiden... Indien wij dan met Christus gestorven zijn, geloven wij dat wij ook met Hem zullen leven’ (Rom. 6,4-11). Paulus spreekt van mede-sterven; het mede-verrijzen is echter een strikt eschatologisch gebeuren. In de deutero-paulinae daarentegen zijn de christenen op grond van hun doop reeds verrezen: ‘Hij heeft ons samen met Hem doen opstaan en zetelen in de hemelen, in Christus Jezus’ (Ef. 2,4-7). Hier komt duidelijk een andere opvatting over de verhouding tussen Jezus' verrijzenis en de christelijke doop naar voren, een opvatting waartegen Paulus zelf in 1 Kor. 15 blijkbaar reageert. Er bestond dus voor- en na-paulinisch een enthousiaste doop-opvatting, gebaseerd op Jezus' verrijzenis en verschijningen. De korinthiërs loochenen niet Jézus' verrijzenis in 1 Kor. 15,12; zij hebben het geloof ontvangen en zijn daarop gevestigd (1 Kor. 15,1-7; 15,11). Christus is reeds verrezen. Zij zijn echter van mening dat de christenen door de doop niet alleen mede-gestorven zijn met Christus, maar rééds mede-verrezen: ze tronen reeds in de hemel. Ze huldigen een gerealiseerde eschatologie: door de doop zijn ze reeds verrezen, en daarom is er geen komende verrijzenis meer (15,12): ze hebben die al achter de rug. Hier hebben we een echte verrijzenis-christologie, waar Paulus een pascha- en parousie-christologie (1 Kor. 15,23) tegenover stelt, evenwel op basis van Jezus' verrijzenis. Er was een voor-paulinische traditie waarin de parousie geen plaats meer had, omdat in Jezus' verrijzenis zelf alles wás voltrokken en voltooid, en de christen door zijn doop daaraan deel had, - een verrijzeniskerygma zonder parousie (gerealiseerde en louter praesentische eschatologie). Ef. 2,6: ‘Hij heeft ons samen met Hem doen opstaan en zetelen in de hemelen’ komt uit een oud dooplied, waarin de doop zelf als verrijzenis wordt geduid. ‘Daarom zegt het lied: Ontwaak, slaper, sta op uit de dood en Christus' licht zal over u stralen’ (Ef. 5,14), ‘Hij heeft ons ontrukt aan het machtsgebied van de duisternis en overgebracht naar het koninkrijk van zijn geliefde Zoon’ (Kol. 1,13). Paulus zelf kent dit verrijzenis-kerygma niet (zie Rom. 6 en 1 Kor. 15),

[p. 354]

dat voor-paulinisch blijkt te zijn, gezien de oude fragmenten van die doopliederen en Paulus' reactie tegen bepaalde opvattingen in Korinthe. We hebben gezien dat ook Mc. reageert tegen deze verzelfstandigde traditie van verrijzenis en verschijningen, die de parousie uitsluiten. ‘Praesentische eschatologie’ is geen eindpunt van een lange evolutie; zij is één van de vele oer-christelijke eschatologieën, zelfs voor-paulinisch. ‘De verrijzenis is al gebeurd’ (2 Tim. 2,18), nl. in de christelijke doop, en dáárom is er geen komende verrijzenis: ‘... toen Hij Hem opwekte uit de doden en zette aan zijn rechterhand in de hemelen, hoog boven alle heerschappijen, machten, krachten en hoogheden, en boven elke naam die genoemd wordt niet alleen in deze, maar ook in de toekomstige eeuw. Alles hééft Hij onder zijn voeten gelegd, en Hemzelf, verheven boven alles, heeft Hij als hoofd gegeven aan de kerk, die zijn lichaam is, de volheid van Hem die het al in alles vervult’ (Ef. 1,20-23). Ook dit lijkt een hymnisch fragment uit dezelfde traditie, die de onderwerping van alle machten aan Jezus reeds voltrokken ziet, in tegenstelling tot het Mc.-ev. (Mc. 13) en tot Paulus, voor wie de dood ‘de laatste vijand’ is (1 Kor. 15,26, wel blijkt hier spanning tussen traditie en redactie).

Daartegenover stelt Paulus een andere vorm van pascha-christologie, die de toekomst van de parousie en de komende algemene verrijzenis handhaaft, en vooral Jezus' zoendood tot centraal kerygma verheft. Paulus' eigen christologie komt in 1 Kor. 15 nog het scherpst tot uiting, omdat hij er diverse traditiegegevens binnen eigen-paulinisch perspectief plaatst. Hij wil de identiteit en de continuïteit in de apostolische verkondiging beklemtonen: allen prediken ze de verrezen Gekruisigde: ‘Of zij het nu zijn of ik, zó preken wij en dat hebt gij in geloof aanvaard’ (1 Kor. 15,11). In 1 Kor. 15 verbindt Paulus het parousie-kerygma of de maranatha-christologie met een expliciete pascha-christologie, waardoor het voor-paulinisch doop-kerygma van het mede-verrezen zijn met Christus teniet wordt gedaan. Twee voor-paulinische tradities krijgen dus een eigen paulinisch cachet: van de parousie-christologie wordt het fundament blootgelegd, nl. de verrijzenis (in de Q-overlevering nog niet geexpliciteerd maar in de voor-marciaanse traditie wel), en het enthousiaste verrijzeniskerygma wordt geïntegreerd in de parousie-christologie en dus wederom ‘eschatologisch’ gespannen (van ‘reeds’ naar ‘nog niet’). Dat het nieuwe testament chronologisch een mythisch-eschatologische gerichtheid geleidelijk zou ‘ontmythologiseren’ tot een zuiver praesentische eschatologie, doet geen recht aan de aanvankelijk pluriforme vroeg-christelijke tradities. Het enthousiasme eigen aan een ‘praesentische eschatologie’ is immers in bepaalde christelijke milieus ‘oeroud’, en juist daartegen reageren andere christelijke gemeenten vanuit andere christologische projecten.

Het pascha-credo legt de nadruk enerzijds op de heilswaarde en het verzoenend karakter van Jezus' dood ‘voor ons heil’, anderzijds op de heilsbetekenis van de verrijzenis als uitdrukking van Gods overwinning op alle machten der ongerechtigheid, vooral op ‘de laatste vijand’, de dood: voor de christen is dit echter nog toekomst. De twee oudste credo-

[p. 355]

verwoordingen ervan zijn te reconstrueren uit 1 Thess. 4,14; Rom. 4,17; 1 Petr. 3,18 en Rom. 14,9 (en andere voor-paulinische formules). Enerzijds: ‘God heeft Jezus doen opstaan (uit de doden)’, anderzijds: ‘Jezus, die stierf en werd opgewekt’ (zie: Rom. 4,25; 8,34; 1 Kor. 15,4; Gal. 1,1; 1 Thess. 1,10; Hand. 2,24)⁵⁸. Aangezien de betekenis van dood en verrijzenis van Jezus reeds uitvoerig werd ontleed, moge hier deze korte vermelding volstaan.

Typisch is, dat de term Christus, messias, haast ongebruikt in de andere credo-richtingen, de meest gebruikte titel is in verband met het pascha-credo. Daarin ligt een duidelijke tendens: déze, nl. de Gekruisigde, is messias⁵⁹. Hier, onder grieks sprekende joodse christenen ontstaat ook de naam ‘Jezus Christus’ of ‘Christus Jezus’, om nadrukkelijk de betekenis van Jezus' lijden, dood en verrijzenis aan te duiden. In deze credo-traditie hoort ook de titel Davidszoon (Rom. 1,3; 2 Tim. 2,8)⁶⁰. Dit verband tussen ‘Christus’ én ‘Davidszoon’ én lijden en dood is dynastiek-davidisch niet te plaatsen, maar is anderzijds ook niet specifiekchristelijk; het is in een bepaalde, profetisch-sapientiële traditie een joods voor-gegeven (zie verderop).

Ook hier is er historische en inhoudelijke continuïteit tussen Jezus van Nazaret en het paschale kerygma. Historisch staat het vast, dat Jezus (rond het jaar 30) werd terechtgesteld door de romeinse bezetter. De invalshoek van waaruit volgens dit credo de aardse Jezus norm en criterium van het christelijk geloof is, is z'n historisch lijden en dood. Het diepste menselijke in de mens - zijn lijdensgeschiedenis en dood - wordt hier uitgangspunt van een christologisch project. Juist het waarlijk menszijn van Jezus wordt aldus, beter dan in de tweede en derde credo-richting, veilig gesteld door het pascha-credo; en het is uitgerekend Paulus die zich hartstochtelijk heeft verzet tegen een aretalogische en sapientiële opvatting van de aardse Jezus als een verklede ‘deus praesens’.

Het beroep op andere daden en woorden van Jezus is, volgens dit credo, alleen geldig omdat daardoor de context van Jezus' lijden en dood wordt geschilderd. Het gevaar van dit credo is wel, dat het alle andere aspecten, m.a.w. het legitieme in de andere credo-patronen, en de daarin anders gerichte historische interesse voor Jezus van Nazaret, dreigt te miskennen. Deze credo-richting van de pascha-christologie als zodanig mag men dan ook niet canoniek noemen. Wel is het juist, dat dit pascha-kerygma wezenlijk is voor een canonieke christologie. Maar in de feitelijk canonieke geschriften zijn de vier voor-canonieke credo-richtingen opgenomen in een zeker synthetisch samenvloeien zowel van hun kerygmatische richting als van de daarin geïmpliceerde, bijzonder historische interesse voor bepaalde facetten van Jezus van Nazaret. Tezamen zijn ze canoniek, terwijl een geïsoleerde pascha-christologie in feite on-canoniek is, evenals een theologie van Jezus van Nazaret zonder het pascha-kerygma. Daarom was een ontleding van deze vier credo-richtingen - waarin we tevens en vooral zochten naar de daaronder liggende, historische ‘memoria Jesu’

58 Zie: G. Kegel, Auferstehung Jesu. Auferstehung der Toten, Gütersloh 1970, 12-20; ook Koester, in: Robinson-Koester, Trajectories, 198-204 en 223-229. En verdere literatuur in de latere hoofdstukken over dood en verrijzenis.

59 H. Schlier, Die Anfänge des christologischen Credo, in: Zur Frühgeschichte der Christologie, Freiburg 1970, 13-58.

60 Zie: C. Burger, Jesus als Davidssohn. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Göttingen 1970; J. Ernst, Anfänge der Christologie (SBS, 57), Stuttgart 1972, 39-42. ‘Davidszoon’, gebruikt voor Jezus, is een theologoumenon zonder controleerbaar historische betekenis (zie verderop in dit Deel).

[p. 356]

(vanuit de werkhypothese dat de christelijke gemeente een reflex is van de aardse Jezus) - zo belangrijk. Het leek me de enige toegangsweg.

Het pascha-credo is bovendien niet uniform, en mag niet geïdentificeerd worden met de paulinische theologie. Voor Paulus (ook al in de voor-paulinische gemeenten) gaat dit credo gepaard met de verkondiging van de actuele, kyriale machten van de verrezen Christus; derhalve met een cultus van de verrezen Heer, van wie de kerk ‘het lichaam’ is. Hierboven hoorden we dat het kerygma van de Gekruisigde even wezenlijk is voor het Mc.-ev. als voor Paulus, de verrijzenis echter krijgt er niettemin een andere theologische plaatsing en bovendien zou Mc. zich stellig verzetten tegen een ecclesiologisch begrip waarin de kerk ‘lichaam van Christus’ wordt genoemd; voor hem is zij de eindtijdelijke gemeente onder de eschatologische leiding van de Geest Gods in afwezigheid van de komende Christus. Bovendien zijn er gevoelige verschillen in de pascha-christologie van de vier evangelisten afzonderlijk.

Het evangelische ‘pascha-kerygma’ ging, in de na-nieuwtestamentische tijd, zich geleidelijk ontplooien tot een geloofssymbolum, dat als ‘regula fidei’ op den duur zelf norm werd. De evangeliën werden geldige uitdrukkingen genoemd, niet meer vanuit het criterium van Jezus van Nazaret maar vanuit het criterium van het kerkelijke geloofscredo. Nog later, met het concilie van Nicea, komt er een breuk met het voor-niceense christologische pluralisme: één bepaalde nieuwtestamentische tendens, nl. de johanneïsche, werd het criterium op grond waarvan men de christologische orthodoxie van de christen beoordeelt, terwijl dit johanneïsme tevoren slechts één van de vele christologische mogelijkheden was.

Besluit.

- Er bleek geen geloofscredo of kerygma in het oerchristendom te bestaan dat niet tegelijk een bepaald historisch facet van Jezus' aardse leven tot grondslag, uitgangspunt en criterium neemt van zijn geloofsinterpretatie. Aan elk van deze geloofscredo's ligt een historisch gewaarborgd levensfacet van Jezus ten grondslag. Het samenvloeien in de canonieke evangeliën van deze diverse credo-bewegingen met hun geëigend historische interesse voor Jezus van Nazaret, is daarom niet alleen een samenvloeien van diverse Jezusinterpretaties maar daarin ook een samenbrengen van veel, uit verschillende gemeentetradities komende informatie over Jezus' aardse levensdagen. Daarmee is natuurlijk deze informatie niet door het feit zelf historisch gewaarborgd (de boven vermelde historische criteria blijven dus hun functie vervullen); wel blijkt daardoor dat, elk op hun manier, diverse christelijke gemeenten op grond van hun eigen credo een bepaalde ‘memoria Jesu’ cultiveerden en dragers werden van waarachtige Jezusoverlevering. De marciaanse traditie had, op grond van haar kerygma, dat de betekenis van de in de hemel levende, verrezen Jezus minstens volledig in de schaduw liet, daardoor alleen uitzicht op de historische Jezus en de hopende verwachting van zijn spoedige komst in heerlijkheid: deze traditie heeft dan ook de ruimste interesse voor Jezus' aardse levensdagen, heel zijn optreden, doen en laten, zijn woor-

[p. 357]

den, zijn lijden en dood. De oudste laag der Q-gemeente gaf in feite ook logia van Jezus door, maar haar dogmatische interesse voor alle facetten van de aardse Jezus ontstond pas later, mede onder invloed van het Mc.-materiaal. Bovendien is er alle reden om aan te nemen (binnen het complexe probleem van de synoptische kwestie), dat Mt. en Lc. niet alleen het Mc.-ev. rijkelijk gebruikten, maar bovendien het materiaal van de Q-gemeenten, en dat beiden daarenboven nog eigen, zelfstandige tradities, resp. bronnen gebruikten. Joh., in een heel andere traditie staande (waarvan de waarde van de historische ‘memoria Jesu’, volgens de gegeven historische criteria, moeilijk te achterhalen is), kan juist vanwege zijn theologische visie op het verband tussen ‘Pneuma’ en ‘anamnese’ of herinnering (Joh. 14,26; 15,26; 16,13-14) evenzeer historische detailherinneringen aan Jezus insluiten zonder dat het mogelijk is dit geschiedkundig te toetsen.

Al bij al brengt ons dit tot het inzicht dat het nieuwe testament, niet ondanks maar dankzij zijn diverse kerygmatische projecten, ons substantiële informatie geeft over Jezus van Nazaret, minstens even betrouwbaar als welk ander serieus profaan boek uit die dagen. Maar het is intellectueel onverantwoord dit bij voorbaat zomaar te veronderstellen. Wanneer problemen eenmaal gesteld zijn, kan men er zich niet van af maken met een autoritair geloofsantwoord. Binnen het schetsmatig getekend, bont en veelvoudig zin-nemend en zin-gevend overleveringsgeheel kunnen wij ons niettemin confronteren met de levensvraag die de aardse Jezus ons stelt.

Uit die grondlijnen van vroeg-christelijke christologieën blijkt dat ze alle de actuele, blijvende en definitieve betekenis van Jezus gelovig aanvaarden. Hoewel nooit zonder aanzet in Jezus van Nazaret blijkt de onmiddellijke ervaringsgrond van de christelijke affirmatie van Jezus' blijvende en actuele betekenis verschillend: in alle credo-richtingen gaat het om de actuele en definitieve betekenis van de persoon Jezus-zelf, niet slechts van zijn boodschap of van zijn verrijzenis, - omdat de persoon van Jezus de komende wereldrechter is, brenger van heil of oordeel; omdat de persoon van Jezus een na te volgen goddelijke wonderman is, werkzaam aanwezig in zijn volgelingen; omdat zijn persoon zelf een ‘verhaal van God’ voor ons is; omdat alleen hij ons kan laten participeren in zijn verrijzenis. Al is ook Jezus' historische boodschap over het komende Godsrijk van blijvende waarde, geen enkel voor-canoniek of nieuwtestamentisch voortzetten van deze opdracht, dit goede nieuws verder dragen, is gebeurd zonder wezenlijke band met de persoon van Jezus. Het gaat in het christendom niet alleen om de blijvende boodschap van Jezus en haar definitieve relevantie, maar in de kern om de blijvende, eschatologische relevantie van zijn persoon zelf. Dat is de eigenlijke christologische eenheid in deze vier credo-modellen.

Uit de vier credo-richtingen is bovendien concreet gebleken wat abstracter gesteld werd in het methodische en hermeneutische Deel I: definitieve zin, of heil, vinden in iemand wordt, als ervaren en ter sprake gebracht, onvermijdelijk uitgedrukt in bepaalde sleutelbegrippen, antropo-

[p. 358]

logische visies en verwachtingen die mensen in een bepaald tijdsgewricht bezielen: dat leverde, onder pressie van de aardse Jezus, de bovengenoemde vier credo-modellen op.