Jezus, het verhaal van een levende

Hoofdstuk 2
Eerste persoonsidentificatie, schakel tussen de aardse Jezus en de oerchristelijke credo's

Probleemstelling

Het zou wel erg toevallig moeten heten, als op grond van bepaalde facetten van Jezus' aardse levensdagen het vroege christendom tot vier fundamentele credo-modellen kon komen die zich later, zij het niet zonder onderlinge correcties, als vanzelf lieten versmelten tot het Jezusbeeld van de evangeliën en het hele nieuwe testament. Uit losstaande stukken zouden de evangeliën dan, als bij een geslaagde legpuzzel, tenslotte één coherente, passende figuur hebben gemaakt. Iets anders is in feite gebeurd. Op grond van bepaalde gegevens uit het leven van Jezus zijn die gemeenten, alvorens in staat te zijn geweest tot het formuleren van hun credo, eerst gekomen tot een identificeren van de persoon van Jezus, en pas deze erkennende naamgeving aan de persoon van Jezus (zij het telkens geprofileerd gezien vanuit een bepaald levensfacet van Jezus), m.a.w. de persoonsidentificatie, kon dan bron worden van de uiteenlopende credo-richtingen. Bovendien is het zo, dat deze persoonsidentificatie oorspronkelijk dezelfde is geweest in alle gemeenten, m.a.w. dat zíj aan de oorsprong staat van alle vier credo-richtingen, en dat deze juist daarom innerlijk samenhangen en konden samenvloeien in de door de kerk erkende evangeliën. De erkennende naamgeving aan Jezus is dus de band tussen de aardse Jezus en het credo der kerken, tussen de verkondigende Jezus en de verkondigde Christus. Het feit dat de vier credo-modellen konden samenvloeien in de canonieke evangeliën onderstelt immers (tenzij voor wie, ideologisch, het oerchristendom ziet als een syncretisme van vele stromingen) niet alleen een aan alle credo's gemeenschappelijke verwijzing naar de ene Jezus van Nazaret als norm en criterium, maar bovendien dat eenzelfde grondinspiratie, een identieke persoonsidentificatie, vooraf is gegaan aan de vier fundamentele geloofsperspectieven. Anders zou het onmogelijk zijn geweest, dat de gemeenten (zij het soms niet zonder polemiek) zichzelf tenslotte konden herkennen in het geloofscredo van andere oerchristelijke gemeenten. Welnu, de éne fundamentele, aan alle credo-modellen gemeenschappelijke grondinspiratie is hun aller aanvankelijke erkenning van heil in de persoon zelf van Jezus: hun identificatie van Jezus met de eindtijdelijke profeet, - het grondcredo van alle christendom. Wanneer dan bovendien (mede op basis van de vermelde

[p. 359]

‘historische criteria’) aangetoond kan worden, dat de identificatie van de persoon van Jezus met de eschatologische profeet van Gods genadejaar hoogstwaarschijnlijk - zij het wellicht slechts als vraag (die bij zijn levensgenoten voortdurend op het hart of soms zelfs op de lippen ligt: ‘Is hij de Komende?’) - een voor-paschaal gegeven is, dan is inderdaad een ‘impliciete christologie’ een voor-paschaal gegeven, al kunnen we dan de na-paschale expliciete christologie van het vroege christendom niet zo hoog-christologisch verstaan als bv. in een geldige maar niet-noodzakelijke richting de niceense traditie zal gaan doen. Het sinds D. Strauss en F. Baur, M. Kähler en R. Bultmann opgeworpen, moderne probleem, van de historische Jezus en de kerygmatische Christus, zou dan omgedraaid moeten worden: de reeds voor pasen aanzettende persoonsidentificatie van Jezus van Nazaret kan ons dan duidelijk maken wat het oerchristendom precies heeft verstaan met de belijdenis: hij is de Christus, de Mensenzoon, de Zoon Gods, de Heer. Nu doen we vaak alsof we de nieuwtestamentische en vroeg-christelijke inhoud van deze woorden maar al te goed kennen, en we gaan dan zoeken of deze belijdenisnamen wel passen bij de aardse Jezus die we vooraf ‘objectief historisch’ zouden moeten reconstrueren. Vanuit onze werkhypothese, nl. dat voor de eerste christenen de historische Jezus norm en criterium is van alle belijdenis, homologie, catechese en parenese, moeten we onze te vlug veronderstelde preciese wetenschap van wat deze belijdenisbegrippen inhouden terzijde schuiven, en onderzoeken, hoe de persoonsidentificatie van Jezus als eschatologische profeet ons juist een inzicht geeft in wat de christelijke gemeenten oorspronkelijk hebben bedoeld of zelfs maar konden bedoelen met deze, hun geloofsbelijdenissen. Hiermee is de geldigheid van latere dogma-ontwikkelingen binnen nieuw gestelde vragen en binnen een ander, filosofisch werkelijkheidsverstaan niet geloochend, maar wordt wel een zwaar gewicht toegekend aan de allereerste persoonsidentificatie van Jezus, een erkenning die zich onmiddellijk liet normeren door de concreet-historische Jezusverschijning, terwijl latere problemen óók zuiver ‘ideeën-historische’ problemen kúnnen zijn, - aporieën die voortkomen uit het nu eenmaal gekozen begrippenmateriaal.

§ 1. Joodse, voor-gegeven modellen van eindtijdelijke heilsfiguren

A. De eindtijdelijke profeet, de ‘van Gods Geest vervulde’, die tot heil der verdrukten de blijde boodschap brengt: ‘God gaat heersen’

Literatuur. - J. Becker, Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth, Neukirchen-Vluyn 1972, 44-53; Kl. Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund der christologischen Hoheitstitel, in: NTS 17 (1970-71) 391-425; en: Die königlichen Messiastraditionen des Neuen Testaments, in: NTS 20 (1973-74) 1-45; J. Coppens, Les origines du messianisme, in: L'attente du Messie (RechBibl), Brugge 1954, 31-38; La relève du messianisme royal, in: ETL 47 (1971) 117-143; Le messianisme israélite. La relève prophétique, ibid. 47 (1971) 321-339; daarin: Le Serviteur de Yahwé, figure prophétique

[p. 360]

de l'avenir, in: ETL 47 (1971) 329-335; La mission du serviteur de Yahwé et son statut eschatologique, in: ETL 48 (1972) 343-371; Le prophète eschatologique. L'annonce de sa venue. Les relectures, ibid. 49 (1973) 5-35; Cullmann, Christologie, 11-49; R. Fuller, Foundations, 46-49, 67, 125-129; 167-173; F. Gils, Jésus prophète d'après les évangiles synoptiques, Leuven 1957; J. Giblet, Prophétisme et attente d'un messie prophète dans l'Ancien Testament, in: L'attente du Messie (RechBibl), Parijs-Brugge 1954, 85-130; F. Hahn, Hoheitstitel, Anhang: Der eschatologische Prophet, 351-404; E. Haenchen, Die frühe Christologie, in: ZThK 63 (1966) 145-159; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden-Keulen 1961; W. de Jong, Studies in the Jewish background of the New Testament, Assen 1969; Kl. Koch, Ratlos vor der Apokalyptik, Gütersloh 1970; R. Meyer, s.v. prophètès, in: ThWNT VI, 813-828; A. Néher, L'essence du prophétisme, Parijs 1955; O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, Neukirchen 1962²; J. Scharbert, Heilsmittler im Alten Testament und im Alten Orient (Quaest. Disp., 23-24), Freiburg 1963; O.H. Steck, Gewaltsames Geschick; G.M. Styler, Stages in christology in the synoptic gospels, in: NTS 10 (1963-64) 398-409; H.M. Teeple, The Mosaic eschatological prophet (JBL-Monogr. Ser., 10), Philadelphia 1957; S. van der Woude, Die Messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumrân, Assen 1957. Tenslotte: Strack-Billerbeck, II, 479 vv., en IV-2, 764-798.

Aanvankelijk werd in Israël alleen de koning gezalfd: daarom was hij masjiach, messias of ‘Jahwe's gezalfde’⁶¹. Hij was als gezalfde ‘de man naar Gods hart’ (1 Sam. 13,14), de ‘met Gods kracht uitgeruste’ (1 Sam. 2,10; ps. 21,2). Deze traditie werd nadien opgenomen in de grote religieuze overlevering van Israël als plaats van Gods heilshandelen (2 Sam. 7,4-17). In deze traditielaag wordt Israëls koning, als gezalfde, ‘zoon van God’ genoemd. De aanstelling tot koning ging met de formule gepaard ‘Ik zal u tot Vader zijn, en gij mij tot Zoon’ (ps. 89; 2 Sam. 7,4-17). Christus en Zoon van God zijn de ambtelijke namen van de koningen van Israël. Later wordt deze koninklijke christus-traditie bezegeld door een verbond van God met de davidische dynastie (2 Sam. 23,1-7; ps. 2 en 110). Omdat de messias of koning representant van Jahwe, de wereldbeheerser is, krijgt ook Israëls davidisch-messiaanse christus-traditie op den duur universele trekken (ps. 2,7-12). Allengs ging de koning bovendien zo'n overheersende figuur worden dat hij alle andere functiekenmerken tot zich trok: de davidische koning of christus kreeg ook priesterlijke en profetische trekken.

Gevolg daarvan was dat, na de val van het koninkrijk en bij het begin van de ballingschap, eerst de hogepriesters⁶², nadien ook de priesters⁶³, en tenslotte de profeten⁶⁴ door zalving werden aangesteld in hun ambt (want naar de oorspronkelijke betekenis van Deut. 18,15-19 werd ook het profetendom een ambt en instituut in Israël). Op zijn beurt ging vooral de gezalfde hogepriester koninklijke allures aannemen: hij is ‘de gezalfde vorst’ (Dan. 9,25). Zijn christus-functie is: Jahwe's recht hoeden⁶⁵, leraar zijn in Israël, in volledige toewijding aan de zaak van God. Van zijn kant is de gezalfde profeet bij uitstek ‘de man van de Geest’⁶⁶; ‘zalven’ betekent hier de profetische geest aan iemand doorgeven.

Via het christus-begrip der zalving vertoonden de oorspronkelijk duidelijk onderscheiden functies - koning, priester, profeet - de neiging om in elkaar over te lopen. Omdat de oorspronkelijk-koninklijke zalving en het koningsinstituut de Rechters in Israël opvolgden, trok ook de ko-

61 1 Sam. 10, 1; 16, 13; 2 Sam. 19, 11; 1 Kon. 1, 39; 2 Kon. 11, 12; 23, 30.

62 Deze zalving wordt dan in het verleden teruggeprojecteerd of geantedateerd: Ex. 29, 7. 29; 28, 41; Ex. 40, 13.

63 Ex. 30, 30; 28, 41; 40, 15; Lev. 7, 36; 10, 7; Num. 3, 3.

64 1 Kon. 19, 16; ps. 105, 15.

65 2 Kon. 17, 26; Jer. 5, 4; 8, 7.

66 Hosea 9, 7; Jes. 48, 16; Ezech. 2, 2; 11, 5.

[p. 361]

ningszalving het charismatisch aspect van de Rechters tot zich, die door de Geest waren gedreven. ‘Jahwe was met hen’ en Gods Geest rustte op hen⁶⁷. Toen Samuel de koning zalfde, zei hij, dat God met de koning was en dat hijzelf tot God gekeerd moest zijn, en dit ‘om Israël te verlossen’⁶⁸. ‘Christus’ ging daarom betekenen ‘God met ons’ én ‘de mens bij God’, d.i. prototype van de vrome God-vereerder: het hart van de Christus is ‘ongedeeld met Jahwe’ (1 Kon. 11,4), ‘voor Jahwe wandelend in zuiverheid en oprechtheid van hart’ (1 Kon. 9,4). Daarom is de christus of koning ‘verlosser’: middelaar tussen God en het volk. Zo moét een gezalfde koning zijn, zeggen de deuteronomistische geschiedschrijvers, die ontgoocheld waren in het feitelijk gedrag der koninklijke gezalfden. Zij vertonen daarom de neiging om de davidische christus te harmoniëren met mozaïsche trekken in het ideale beeld van de koninklijke christus. Zij schilderen Mozes als de ‘lijdende dienaar’, ‘deemoediger dan alle mensenkinderen’⁶⁹. Het eindpunt van deze ontwikkekeling was de gestalte van christus of messias als ‘de met Gods Geest vervulde’⁷⁰; een christus-begrip dat zowel op koninklijke, als op priesterlijke en profetische figuren kon worden toegepast. Twee ‘messiaanse’ strekkingen zullen daaruit groeien: enerzijds het dynastiek-davidisch messianisme (davidische christus), anderzijds het profetisch messianisme (in een nog latere traditie versmolten met niet-dynastieke trekken van ‘de Davidszoon’): de profetische christus. Vooral in dit laatste geval betekent ‘messias’ gewoon de van Gods Geest vervulde profeet (Zach. 7,12; Neh. 9,30); christus en pneuma-bezit zijn synoniem.

Toch kreeg pas in het latere jodendom deze christus-figuur een eschatologische betekenis. Van terugkijken naar het geïdealiseerde verleden, dat als concrete realiteit ontgoochelde, was er te voren al een omslag gekomen: men kijkt nu naar een betere, verhoopte toekomst. Vlak voor, tijdens en na de ballingschap zien we de eerste tekenen van hoop op een komende heilsfiguur. Deze ging allerlei gestalten aannemen. Sommige in de lijn van een davidisch messianisme (Jes. 11,1-2), andere in de lijn van het profetisme, waaruit, later nog, de verwachting van een komende ‘eschatologische profeet’ zou groeien. Voor deze laatste lijn zijn vooral enkele deutero- en trito-jesajaanse teksten belangrijk; zij hebben het judaïsme van Jezus' dagen, alsook het nieuwe testament fundamenteel getekend. De voornaamste zijn de volgende:

‘Dit is mijn dienaar, mijn uitverkorene,
ik sta hem bij, hij is mijn gunsteling.
Ik schenk hem mijn Geest,
hij brengt de volken gerechtigheid.
... Het geknakte riet breekt hij niet,
de smeulende pit dooft hij niet uit.
Hij verkondigt de ware gerechtigheid,
... Ik, Jahwe, heb u geroepen...
als een licht voor de volken’ (Jes. 42,1-6).

67 Rechters 6, 16; 3, 10; 6, 34; 11, 29; 13, 25; 14, 19; 15, 14; 1 Sam. 11, 6; 1 Sam. 10; 1 Sam. 16, 13.

68 1 Sam. 10, 1. 6. 9.

69 Deut. 1, 36-37 4, 21-22; 34, 5; Num. 12, 1-3.

70 Zie vooral het geciteerde werk van M. Chevallier met nuances vanuit W. van Unnik.

[p. 362]

 

‘Eilanden, luister naar mij,

 

luister goed, verre volken:

 

Toen ik nog in de moederschoot was,

 

heeft Jahwe mij geroepen,

 

nog voor mijn geboorte

 

heeft hij mij bij mijn naam genoemd.

 

Hij maakte mijn tong scherp als een zwaard,

 

in de palm van zijn hand hield hij mij verborgen,

 

hij maakte van mij een puntige pijl,

 

en stopte mij in zijn koker.

 

Hij sprak tot mij: gij zijt mijn dienaar;

 

Israël, in u zal ik mijn heerlijkheid tonen’ (Jes. 49,1-3).

 

 

 

‘Hoe mooi is het over de bergen de komst van de

 

vreugdebode te zien,

 

die de vrede komt melden en het goede nieuws brengt,

 

het nieuws van de redding,

 

en aan Sion meldt: uw God heerst’ (Jes. 52,7).

 

 

 

‘Dit is mijn verbond met u, zegt Jahwe: mijn Geest

 

rust op u, mijn woorden leg ik u in de mond; nooit

 

meer zullen ze weggaan, noch van u, noch van uw

 

nakomelingen, noch van hun kinderen, van nu tot in

 

eeuwigheid, zegt Jahwe’ (Jes. 59,21).

 

 

 

‘De geest van Jahwe, mijn Heer, rust op mij,

 

Jahwe heeft mij immers gezalfd,

 

Hij heeft mij gezonden

 

om de armen de blijde boodschap te brengen

 

om de ongelukkigen te helpen,

 

om de gevangenen hun bevrijding

 

de geboeiden hun verlossing aan te kondigen,

 

om het genadejaar van Jahwe,

 

de tijd van Gods vergelding uit te roepen,

 

om alle bedroefden te troosten...’ (Jes. 61,1-2).

In het judaïsme van Jezus' tijd en in het nieuwe testament komen de zoëven genoemde teksten a.h.w. in bloemlezing samen. Zij werden de grondslag van wat in de joods-apocalyptische literatuur de christus als eschatologische figuur is genoemd. Hij is immers ‘gezalfd’ (Jes. 61,1-2), d.i. Gods Geest rust op hem (ib. en Jes. 59,21). In Jes. 42, die later in eenzelfde perspectief werd gelezen, zag men mozaïsche trekken van deze profetische christus: hij is de grote leraar der gerechtigheid, d.i. judaïsch: de ware vertolker van de Wet als openbaring van Gods wil. Daarmee bracht men Deut. 18,9-22 in verband: een komende ‘profeet als Mozes’. Deze christus heeft geen dynastiek-davidisch messiaanse trekken; hij is gezalfd, door God aangesteld en gezonden als profeet om een blijde

[p. 363]

boodschap te brengen (Jes. 52,7 en 61,1-2): enerzijds van de komende Gods heerschappij (Jes. 52,7), maar dat betekent anderzijds Sions redding, heil en bevrijding voor ongelukkigen en bedroefden, oordeel tevens over alle ongerechtigen (Jes. 61,1-2), een oordeel dat wordt uitgesproken met ‘een tong scherp als een zwaard’ (Jes. 49,1-3). Waar deze profetische christus verschijnt, komt vrede, recht en bevrijding. Het is een komende, profetische christus-figuur met tevens priesterlijke trekken (zie Jes. 61,6), niet een heersersmessias. In dit traditiecomplex treedt in de ogen van het latere judaïsme een christus-figuur naar voren, die een evangelie brengt, de blijde boodschap van Gods heerschappij en 's mensen heil en bevrijding. Het is zelfs niet onwaarschijnlijk, dat er in Jezus' tijd bloemlezingen - ‘testimonia’ - bestonden waarin soortgelijke teksten zijn verzameld, zoals men ook in Grot 4 in Qumrân bloemlezingen heeft gevonden uit bijbelse (oudtestamentische) teksten, waaruit men (behalve een eschatologische profeet) de opvatting van een dubbele messias bewees: een priesterlijke messias en een koninklijk-davidische (zie verderop).

Maar tussen deze teksten en de latere joods-apocalyptische exegese ervan ligt een hele periode, die een omslag bracht in de joodse spiritualiteit. Na de ballingschap is er aanvankelijk nog sprake van enige profetische bedrijvigheid (Ezra 5,1-2); niettemin horen we menigmaal het treuren over de afwezigheid van profeten in Israël⁷¹. Later zal het rabbinisme Haggaï, Zacharia en de anonieme Maleachi als de laatste profeten beschouwen⁷². Maar dit verdwijnen van de profeten verraadt iets anders, een andere visie op het profetisme. Van profetische beweging wordt Israël in het judaïsme een godsdienst van het gewijde boek. Schriftgeleerden nemen de plaats over van wat vroeger de profeten deden: Gods wil interpreteren vanuit de tekenen der tijden. Nu begint de periode van de hermeneuse (haggada en halakha) van bijbelteksten. ‘Ezra las in het boek van Gods tora, vertalend en zin-uitleggend, en men begreep wat was voorgelezen’ (Neh. 8,8)⁷³. Gods wil en boodschap leert men nu kennen niet meer door levende profeten maar door de hermeneutiek van gewijde teksten, die als uit de hemel komend worden beschouwd. Wat vroeger profetisme was, vindt nu zijn neerslag in goddelijk geïnspireerde teksten, die de grieks sprekende joden als ‘dictaat van God’ zien. 1 Makk. 9,27 spreekt daarom al van ‘Sinds de dagen dat er geen profeten meer zijn’. Verder gevolg van deze omslag in spiritualiteit was, dat ook de grote profeten ondergeschikt worden aan de ‘boeken van Mozes’; zij herinneren slechts aan Gods tora⁷⁴. Na de val van Jerusalem (a. 70) zullen rabbijnen zelfs zeggen dat ‘sinds de tempelverwoesting de profetengave aan zwakzinnigen is geschonken’⁷⁵. In een wereld beheerst door schriftgeleerden en theologen is er geen plaats meer voor profeten. Ook niet voor een profetisch messianisme. Een profeet die boven Mozes zou staan is een Godslastering, zoals in een later ingevoegde traditie al gesuggereerd wordt in Deut. 34,10: ‘In Israël is er geen profeet opgestaan gelijk aan Mozes’. Pas na de ballingschap en het verdwijnen der profeten wordt Mozes het grote gezag: in het judaïsme. Dan wordt hij het ideaaltype: koning, wetgever, priester en profeet tegelijk; en de grieks sprekende

71 Reeds in een oudere bron komt deze klacht naar voren: 1 Sam. 3, 1.

72 J. Bonsirven, Le judaisme palestinien, dl. I, XXVI-XXX.

73 R. Le Déaut, Les études targumiques, in: ETL 44 (1968) (5-34) 5.

74 Strack-Billerbeck, I, 601.

75 J. Giblet, Messie prophète, 98.

[p. 364]

diaspora-joden, bekend met het theios anèr-model, stellen Mozes voor als de goddelijke wonderman: ‘hij is in het goddelijke opgenomen, zo dat hij aan God verwant werd, en waarlijk goddelijk’ is, zegt Philo⁷⁶, dit naar aanleiding van een exodus-traditie die spreekt van Mozes' ontrukking bij God.

Daaruit blijkt al, dat een niet-schriftgeleerd, charismatisch en waarlijk profetisch optreden, als dat van Johannes de Doper en Jezus van Nazaret die de diepste grondimpulsen van de grote profeten⁷⁷ wederom opnemen, in de ogen van de vertegenwoordigers van het officiële bestel op zich al een bedreiging is en als provocatie wordt gadegeslagen.

Niettemin was er behalve een legalistische bijbelexegese ook een charismatische uitleg vooral van de profetische boeken⁷⁸. En daarin zet zich nu het profetisme door, zij het in apocalyptisch perspectief volgens de tijdgeest dier dagen. Daniël - en veel niet-canonieke, joodse literatuur - zijn daarvan getuigen. Dat de geest Gods een gave van de eindtijd is, was reeds eerder gezegd⁷⁹; maar Joël formuleert het krachtig: in die dagen zal heel Israël een volk van profeten zijn (3,1-5). Vooral in milieus waar de overtuiging begon te leven van het nabije wereldeinde, werd het bezit van de pneuma gezien als het begin van de eindtijd. Daarom ontstonden er naast het officiële judaïsme allerlei volksstromingen die gevoed werden door de oude profetische teksten via het kanaal van apocalyptische exegese. Juist binnen deze stromingen ging de gedachte leven van komende eschatologische heilsfiguren, waarvan de gestalte niet altijd duidelijk is. Want onder de hasmonese dynastie werd de functie van koning en hogepriester in één persoon verenigd (en dan nog wel geen Davidszoon), zij het ‘voorlopig’ (in afwachting van een betere, profetische beslissing) (1 Makk. 14,25-49). Daardoor gaat het christus-begrip van de gezalfde zweven.

Door de ontgoocheling van de hasmonese dynastie, die bloei bracht maar het volk aan zijn lot overliet, wordt juist in volksbewegingen het verlangen wakker naar een groots ingrijpen van God. Onder de romeinse bezetting groeit dit verlangen tot een universele zekerheid. Daarbij hielp de apocalyptische tijdgeest. God gaat een groot profeet zenden.

Er groeiden davidisch-messiaanse verwachtingen van de naderende heilsfiguur (zie verderop); er waren ook verwachtingen van de eindtijdelijke christus-profeet. De charismatische exegese hielp hierbij. Want in deze kringen kon men de heilstijd pas herkennen, de messias - koninklijk of profetisch - pas identificeren, op basis van schriftuurteksten die profetisch geïnterpreteerd worden. Profetische exegese en eindtijdelijke heilsfiguur zijn op elkaar betrokken: de profetische exegeet leest de tijdelijke gebeurtenissen in het licht der heilige boeken en identificeert zodoende de komende christus. (Zo deden ook de eerste joodse christenen.) Volgens de joodse geschiedschrijver (Flavius) Josephus voorspelde aldus tijdens de joodse oorlog een profeet op basis van Daniël-teksten precies de week waarop God verlossend zou ingrijpen; en metterdaad, zegt Josephus, in 70 bij de bestorming van de tempel vonden de romeinen daar 6000 joden wachtend op Gods komst⁸⁰. Hand. 5,35-39 zinspeelt op

76 ‘Transmutatur in divinum, ita ut fiat Deo cognatus, vereque divinus’ (Quaest. in Exodum, II, 29). Zie Josephus, Antiquitates, 2, 201-204. 233. 331; 4, 326, die Mozes uitdrukkelijk een ‘theios aner’ noemt. Zie J. Giblet, Messie prophète, 101, en J. Jeremias, s.v. Moyses, in: ThWNT 4, 852-853.

77 Zie G. von Rad, Die Botschaft der Propheten, München 1967.

78 M. Hengel, Die Zeloten, Leiden-Keulen 1961, 240-242; J. Giblet, Messie prophète, 122.

79 Jes. 32, 15; 44, 3; Ezech. 11, 19; 36, 26-27.

80 De bello Judaico 6, 285-286, gecit. bij M. Hengel, Die Zeloten, 249. Apoc. 11, 1-2 zou wel eens een allusie kunnen zijn op deze profetie.

[p. 365]

dergelijke christus-identificaties, en de evangeliën zijn vol herinneringen aan deze profetische óf davidische christus-verwachtingen van ‘de komende’⁸¹.

Deze volksverwachtingen kregen ook een literaire, elite-uitdrukking in velerlei joods-apocalyptische literatuur van vóór Jezus Christus en na hem. Bloeipunten daarvan waren zowel het midden van de jaren 50 voor Christus, als de latere tweede helft van de eerste eeuw; na 70 (val van Jerusalem) kwam er een nieuwe apocalyptische opbloei (de tijd dus waarin, behalve hoogstwaarschijnlijk Mc., al de evangeliën zijn geschreven en veel andere nieuwtestamentische teksten)⁸². In deze literaire apocalyptiek staan niet de eschatologische heilsbemiddelaars centraal (zij ontbreken soms), maar wel de radicale omslag van de oude naar een nieuwe wereld. Bemiddelende figuren daarin zijn vaak secundair. Uitlegger der oude profeten is de apocalyptische schrijver zelf; hij is een ‘openbaarder’: hij onthult voor ingewijden toekomstgeheimen die hij van God verneemt. Hij is een charismatisch bijbeluitlegger, die zelf geen gezag heeft en daarom zijn visioenen en profetieën, uitleg van de bijbel (eschatologische exegese), op naam schrijft van de groten uit het verleden: Mozes, Daniël, Ezra, Henoch, Elia, enz., want van wat over hen in de gewijde boeken staat geschreven, geven zij een ‘exegese’, die dus niet als hún interpretatie geldt; het is slechts een eschatologische hermeneuse van wat er staat in die oude boeken. Daarom is deze apocalyptische exegese in wezen pseudoniem. Zij gaat het liefst over bijbelse figuren van wie gezegd wordt dat zij ‘ontrukt’ zijn, d.i. voor óf na hun dood opgenomen bij God (vooral Henoch en Elia, ook Mozes). Maleachi (zelf een anonieme bundel) had reeds geschreven: ‘Zie! ik zend mijn heraut om voor mij de weg te bereiden... Zie, hij komt, zegt Jahwe... Zie, ik ga u de profeet Elia zenden voordat de dag van Jahwe komt, de grote, vreeswekkende dag’ (3,1. 23.24; ook Sirach 48,10-11). Hier wordt in een oudtestamentische tekst ‘Elias redivivus’ als de eindtijdelijke profeet aangekondigd. Naar een charismatische uitleg van Deut. 18,15-18 verschijnt er ook een eindtijdelijke ‘profeet als Mozes’ (Elia en Mozes vergezellen Jezus dan ook in het transfiguratie-verhaal). Zo duiken in deze literatuur allerlei eschatologische heilsfiguren op, waarvan onder het volk vooral de idee van de komende Elia leeft, of, vager nog, ‘de komende’.

In het judaïsme zijn eschatologische profeten personen die in de eindtijd een bijzondere opdracht van Godswege krijgen, hetzij als voorloper van de eigenlijk eschatologische heilsfiguur, hetzij als de grote, enige figuur die in de eindtijd op de voorgrond treedt. Een vijftal varianten zijn aanwijsbaar.

(a)

De eschatologische profeet-wonderdoener. - Het wonder in deze context is legitimatie van de profetische zending en blijk van het aanbreken van de heilstijd. Dit type omvat vooral min of meer zelotische, antiromeinse propagandisten. De herhaling van de Exodus-wonderen is typisch voor deze eschatologische profeten: het manna-wonder wordt herhaald, ook het splitsen van het jordaanwater^83, en de Jesajawonderen uit de Exodus-traditie (Jes. 40,4-5). Zulk een eschatologische profeet was

81 Mt. 3, 11; 11, 3. 9. 14; Lc. 3, 16; 7, 19. 20b; Joh. 1, 15. 21; vooral 6, 14-15.

82 Tegenover deze twee hoogtepunten, meer dan een halve eeuw vóór en wat minder dan een halve eeuw na Jezus, is Jezus' eigen tijd literair-apocalyptisch veeleer een stille tijd. We mogen de koortsachtige opbloei van de apocalyptiek na de val van Jerusalem (met duidelijke invloed op een groot deel van het nieuwe testament) niet naar Jezus' eigen levensdagen verschuiven.

83 Syrische Apoc. Baruch 29, 4-8; 4 Ezra 13, 43-44.

[p. 366]

	Theudas onder de romeinse procurator Cuspius Fadus (a. 44-46 na Christus) (zie Hand. 5,36); hij beloofde het Jordaanwonder te herhalen^84. Zo was er ook onder procurator Felix een egyptisch-joodse eschatologische wonderprofeet die het slopen van Jerusalems muren aankondigde^85, zoals eertijds Jericho viel (Josue 6); ook onder de procurator Festus leidt een eschatologische profeet zijn aanhangers naar de woestijn, belooft wonderen en bevrijding uit alle ellende^86.
(b)	De eschatologische heilsfiguur van de ‘Elias redivivus’, door Maleachi (3,1 met 3,23-24) reeds aangekondigd, die tot opdracht heeft het twaalfstammen-rijk te herstellen (Sirach 48,10; zie Jes. 49,6), is niet de voorloper van de messiaanse eschatologische figuur, maar onmiddellijke wegbereider van God. Niettemin wordt reeds in de voor-christelijke tijd de eschatologische Elia in verband gebracht met de grote nationaalpolitieke verwachtingen en zo tot voorloper van de messias gemaakt. De christelijke identificatie van Johannes de Doper met de voorloper van Jezus als de Christus gebruikt dus een (bijv. in Qumrân) reeds voorgegeven model.
(c)	De messiaanse eindtijdelijke profeet. - Dit is een contaminatie tussen twee, op zich traditiehistorisch verschillende complexen, nl. davidisch messianisme en ‘eschatologische profeet’, die primair dynastiek ‘on-messiaans’ is. Secundair raakten beide tradities elkaar^87. Onder deze categorie vallen allerlei messias-pretendenten, bij wie de eindtijdelijke profeet wordt verbonden met heerschappij.
(d)	Er is ook de eindtijdelijke ‘profeet als Mozes’, vooral in Qumrân^88, met zelfs uitdrukkelijke verwijzing naar Deut. 18,15-18. Oorspronkelijk is ook dit een onafhankelijke, niet messiaanse profetenfiguur, maar hij wordt tenslotte, blijkbaar als voorloper, ook in verband gebracht met de eindtijdelijke messias(sen). De eindtijdelijke ‘profeet als Mozes’ zal de wetgeving tot voltooiing brengen en haar geldig uitleggen. De samaritanen en essenen, bij wie onafhankelijk van elkaar de eschatologische Mozes-profeet wordt gevonden, moeten geput hebben uit gemeenschappelijk oudere tradities. Belangrijk is hierbij het verband tussen Wet en eschatologische profeet, de leraar en juiste hermeneut van de Wet.
(e)	Er is tenslotte, na-christelijk, de eschatologische ‘Moses redivivus’. Hier gaat het niet om een eschatologische interpretatie van Deut. 18,15-18, maar om de ‘ont-rukte’ Mozes zelf, nu bij God levend, en eindtijdelijk terugkomend. Alleen is deze gedachte niet voor-christelijk (ook de nieuwtestamentische teksten - Mc. 9,2 vv.; Apoc. 11,3vv. - kan men niet interpreteren in de zin van een eschatologische ‘Moses redivivus’); het idee is van latere, rabbijnse inslag.

Besluit. - Als voorloper van de messiaanse heilsfiguur of van het komen van Gods eindtijdelijke heerschappij heeft het judaïsme derhalve twee types van eindtijdelijke profeet: de bode van de ‘dag van God’, d.i. het oordeel (Mal. 3,1), vlug geïdentificeerd met de ‘Elias redivivus’ (Mal. 3,23.24), en ‘een profeet zoals Mozes’ (judaïsche exegese van Deut. 18,15-18), zo evenwel dat het inhoudelijk verschil tussen de twee

84 Josephus, Antiquitatum Judaicarum libri (= Antiquitates) 20, 97-98.

85 Josephus, De bello Judaico, 2, 26vv.; Antiquitates, 20, 169-170.

86 Antiquitates, 20, 188.

87 F. Hahn, Hoheitstitel, 353-354; Kl. Berger, Die königlichen Messiastraditionen, 1-45.

88 Ibid., 366vv.

[p. 367]

types soms vervaagt. In het transfiguratieverhaal verschijnt Jezus geflankeerd door de eschatologische Elia en Mozes, wat suggereert dat beider functies en betekenis in het judaïsme niet volledig samenvielen. Mozes is een echte wetgever, terwijl (in het judaïsme) een profeet veeleer de wet onderwijst en interpreteert. Het onderscheid tussen de eschatologische profeet en de dynastiek-davidische messias blijft evenwel scherp gehandhaafd, al kan die profeet ook ‘messiaans’ genoemd worden in religieuze zin: christus, de gezalfde met Gods geest, en uiteindelijk zelfs ‘Davidszoon’.

B. De eindtijdelijke messiaanse Davidszoon

Literatuur. - (Zie boven, bij ‘eschatologische profeet’). Bovendien: Kl. Berger, Die königlichen Messiastraditionen des Neuen Testaments, in: NTS 20 (1973-1974) 1-45; J. Blank, Paulus und Jesus, München 1968, 250-255; M. Chevallier, L'Esprit et le Messie dans le bas Judaisme et le Nouveau Testament, Parijs 1958; H. Conzelmann, Grundriss, 91-94 en 149-150; J. Coppens, Le messianisme royal. Ses origines. Son développement. Son accomplissement (Lectio Divina, 54) Parijs 1969; O. Cullmann, Christologie, 111-137; D. Duling, The promises to David and their entrance into christianity, in: NTS 20 (1973-1974) 55-77; J. Fitzmyer, De Zoon van David-traditie en Mt. 22, 41-46 parr, in: Conc 2 (1966), n. 10, 74-87; P. Grelot, Le Messie dans les apocryphes de l'Ancien Testament (RechBibl), Leuven 1962, 24-28; F. Hahn, Hoheitstitel, 242-279; R. Koch, Der Gottesgeist und der Messias, in: Bibl 27 (1946) 241-268 en 376-403; K. Kuhn, Die beiden Messias Aaron und Israels, in: NTS 1 (1954-55) 168-179; U.B. Müller, Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, Gütersloh 1972; G. Schneider, Die Davidssohnfrage (Mk. 12, 35-37), in: Bibl 53 (1972) 65-90, en: Zur Vorgeschichte des christologischen Prädikats ‘Sohn Davids’, in: TrThZ 80 (1971) 247-253; D. Scholem, The messianic idea in Judaism; New York 1971; K. Schubert, Vom Messias zum Christum, Wenen 1964; J. Starcky, Les quatre étapes de messianisme à Qumrân, in: RB 70 (1963) 481-505; W.C. van Unnik, Jesus the Christ, in: NTS 8 (1961-62) 101-116, en: Dominus vobiscum, in: New Testament Essays (in memory of T.W. Manson) (A. Higgins ed.), Manchester 1959, 270-288; L'Attente du Messie, Parijs-Brugge 1954; G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzügen (Studia Neotestamentica, Studia 2), Parijs-Brugge 1965.

(a) Nationaal-dynastiek ‘davidisch messianisme’

Dankzij de verdieping van de scheppingsgedachte vooral in deutero-Jesaja, ‘toen Jahwe de gehele wereld a.h.w. voor Israël ontsloot en zijn macht over de volkeren openbaarde’⁸⁹, werd het geloof levendig dat ‘God zelf gaat heersen’ (ps. 47; 93; 95-99; 22,29; Mal. 1,14). Deze universele koningsheerschappij oefent Jahwe uit via Israël (Jes. 43,15; 44,6). Maar in zijn plaats zal een stedehouder op aarde, uiteraard Israëls eigen koning, regeren. Dit rijk wordt dan tenslotte eschatologisch, ‘eindtijdelijk’ gekwalificeerd (Jes. 24,23; 33,22; Zach. 14,9.16; Obadja 21). Zo groeide (in vrij late teksten) het uitzien naar een eschatologische davidische wereldheerser. Deze verwachting ontstond na de ballingschap in Juda, waar zich onder de perzische overheersing een nieuwe gemeente

89 Th.C. Vriezen, Hoofdlijnen der theologie van het Oude Testament, Wageningen 1966³.

[p. 368]

had gevormd. De hoop op een komende koning van de eindtijd, die op aarde Gods regering uitoefent, ontstond daarom in een tijd waarin men eschatologisch dacht én in milieus die davidisch koningsgezind waren en derhalve de komende messias verhoopten uit de afgezette davidsdynastie. Oudtestamentische teksten waarin déze messiaanse verwachting wordt uitgesproken zijn de volgende: Jes. 9,1-6; 11,1-10 (een loot uit Isaï of uit de davidische dynastie); 16,5; - Jerem. 23,5-6 (33,15-16) (een telg uit het Davidshuis); Ezech. 17,22-24 (een twijgje van de bovenste scheuten); - Mich. 5,1-3 (Betlehem als stad van de Davididen); Hag. 2,20-23 (Zerubbabel is de verwachte messias), zo ook in Zach. 6,9-15; - toen Zerubbabel koning werd en Josua hogepriester groeide het perspectief van een gedeelde messiaanse waardigheid: een koninklijke en een hogepriesterlijke messias: Zach. 4; - tenslotte Zach. 9,9-10 (triomfale intocht van de koning-messias in Jerusalem). Dit zijn de strikte, oudtestamentische messiaanse beloften van de komende Davidszoon. (In Qumrân en in het nieuwe testament wordt ook Jes. 7,14, de ‘Emmanuel’, in dit perspectief geïnterpreteerd, maar historisch gaat het daar om een bedreiging van onheil).

Daaruit blijkt dat de davidisch-messiaanse verwachting geen centraal oudtestamentisch geloofsgegeven is en bovendien slechts in bepaalde kringen leefde. Voornoemde teksten stammen haast alle uit de na-exilische tijd van de vijfde en vierde eeuw vóór Christus. Nergens wordt deze davidische heilsfiguur ‘de messias’ genoemd; natuurlijk wordt hij als koning gezalfd; ‘de gezalfde’ is synoniem voor de (regerende) koning; zo noemt men ook de perzische koning Cyrus gewoon ‘de gezalfde’ (d.i. de koning) (Jes. 45,1). M.a.w.: dé messias, als dynastiek-davidische eindtijdelijke heilsfiguur, is onbekend in het oude testament. Later - zie boven - werd (toen ook priesters en profeten werden gezalfd) de term ‘de gezalfde’ uitdrukking van een zeer nauwe relatie van een (gezalfde) mens met God. Als de titel messias gebruikt zal worden voor de komende, eschatologische davidische heilsfiguur betekent dit derhalve tevens, op grond van het oudtestamentisch zalvingsbegrip (christus), een heilsgestalte die in een zeer bijzondere relatie staat tot Jahwe.

De profeten Haggai en Zacharia dachten dat koning Zerubbabel, de in Jerusalem levende oom van koning Joachim, deze koning-messias zou zijn. Maar toen deze verwachting niet uitkwam werd voorzichtiger gesproken van een loot uit de stronk van Isaï, van een nazaat uit de oude betlehemse linie van de oude davidsdynastie.

‘Dé messias’ van de eschatologische tijd werd in Israël pas in het late judaïsme een zeer bepaalde toekomstverwachting na de makkabeese opstand. In de hellenistische tijd voelden de meesten helemaal geen behoefte aan een davidische koning, en vele groeperingen in Israël waren bovendien niet-eschatologisch gericht; de godsdienst was zittend, ‘established’. Alleen in eschatologische groeperingen leefde een vurige toekomstverwachting maar zonder messiaanse interesse. Ook de toekomstgerichte essenen kenden aanvankelijk geen messiaanse verwachtingen. Onder de farizeeën ontstond het koningsmessianisme, zoals uit de ‘Psalmen van

[p. 369]

Salomo’ blijkt (Ps. Sal. 17-18); bij hen gaat de hoop leven op dé messias, een eschatologische heilsfiguur uit het Davidsgeslacht, die Israël verlossing zal brengen. Deze opvatting kon slechts ontstaan in kringen die enerzijds geïnteresseerd bleven bij het herstel van het joodse, davidische koningshuis, zoals de allusies op het oude testament in de Psalmen van Salomo laten zien⁹⁰, en anderzijds eschatologisch gericht waren. De concrete situatie - Palestina wordt bestuurd door de ongeldige hasmonese koningen - deed oude verwachtingen herleven. De overlevering van de messiaanse traditie was in wezen een zaak van schriftgeleerden, maar in historisch kritieke ogenblikken kon daaruit een actualiserende tendens, ontstaan. Zo is het eerste bewijs van een verwachting van ‘dé messias’ te vinden in de Psalmen van Salomo. Zij is ontstaan uit het conflict tussen de hasmonese hogepriesters en de farizeeën. De farizeeën, die in de oudchassidische richting stonden, konden Jonathan, onwettig tot hogepriester aangesteld, niet accepteren. Onder Johannes Hyrcanus (134-104) werd het conflict met de farizeeën scherper. Hij ging Israëls drie grote volmachten in zijn persoon verenigen: profeet, hogepriester en koning. Toen bovendien Aristobulus I de koningsdiadeem aannam en de hogepriester Alexander Jannai (103-76) de titel ‘koning’ op Israëls munten liet aanbrengen, werd dit voor de farizeeën te veel: dat was een Godslastering: een hogepriester is het niet geoorloofd koning te zijn. Alleen de Judastam, niet Levi, heeft recht op koningschap. Ps. Sal. 17,5-6 protesteert fel tegen dit feit. Ps. Sal. 17,7-8 schildert dan Gods dreigend oordeel en verbindt daarmee de hoopvolle verwachting van dé messias, als Israëls koning die de eindverlossing zal brengen. De messiaanse beweging is aldus ontstaan uit verzet tegen machtsmisbruik en vergrijp tegen de joodse wet in de hasmonese tijd⁹¹. Dit verklaart ook waarom de eerste sporen van messianisme bij Qumrân-essenen, die zich ook verzetten tegen de hasmonese hogepriester maar zich in de woestijn terugtrokken, alsook in Testamentum Levi 17 en 18, een eschatologisch priesterlijk messianisme laten zien in reactie tegen de hasmonese priester-koning. Het eschatologische Davidsmessianisme blijkt een verwachting te zijn, die enerzijds een reactie is tegen de ontaarding van het hogepriesterschap, en aldus een priesterlijk messianisme voorstaat; anderzijds een reactie is tegen de ontaarding van het koningschap, en aldus een koninklijk-davidische eindmessias verhoopt. De eerste richting blijkt apocalyptisch, toekomst-gericht, de tweede veeleer een restauratieve beweging. Een anders gerichte eschatologie ligt derhalve aan de grond van deze twee messiaanse richtingen⁹². Beide messianismen blijken gelijk op te gaan en in een zelfde tijd te zijn ontstaan (Ps. Salomonis en Test. Levi onderstellen allebei de verovering van Jerusalem door Pompeius, de gebeurtenissen dus van het jaar 63 voor Chr.). De Qumrân-essenen leggen de nadruk op het hogepriesterlijke messianisme, de farizeeën op het koninklijke messianisme. In diezelfde tijd als het opkomend messianisme is er, behalve de nadruk op de chassidische opvatting van het naderende Godsrijk (Dan. 3,45; 4,31; 5, 27 enz.), ook de doorbraak van de verrijzenisidee.

De dubbele richting in het messianisme had een eigen ontwikkeling bij

90 2 Sam. 7, 12-16 → Ps. Sal. 17, 4; Ps. 2, 9 → Ps. Sal. 17, 22-24; Ps. 110, 5-6 → Ps. Sal. 17, 22; Jes. 11, 1-9 → Ps. Sal. 17, 23a. 23-28; Mich. 5, 4 → Ps. Sal. 17, 40, enz.

91 Müller, Messias, 72-83.

92 Ibid., 79-80.

[p. 370]

de Qumrân-essenen. Nieuwe Qumrân-leden brachten blijkbaar farizeese gedachten mee naar de esseense gemeente; en onder de farizeeën was de messiaanse Davidsverwachting gaan leven. In 4 Qtestimonia uit Qumrân wordt in deze tijd melding gemaakt van een komende profeet en bovendien twee messiassen, de hogepriesterlijke Aäron-messias, en de koninklijke Israël-messias, ‘geëxegetiseerd’ uit Deut. 18,15-18 (profeet), uit Num. 24,15-17 (ster van Jacob: Israël-messias) en Deut. 33,8-11 (zegening van Levi: de Aäron-messias)⁹³, althans zonder dat hierbij de naam ‘messias’ valt. In een eendere tekst in 1 QS 9,11 is er wel uitdrukkelijk sprake van twee messiassen en één eschatologische profeet. De hogepriesterlijke eindmessias staat hierbij boven de koning-messias (gezien de anti-hasmonese houding van deze essenen en de levitische afkomst van hun groot-meester). Open blijft, of deze twee messiaanse functies al dan niet door één persoon uitgeoefend kunnen worden. Ook in het farizees georiënteerd ‘Testamentum XII Patriarcharum’ (einde van regering van Joh. Hyrcanus) is er sprake van een dubbele Messias-figuur, - uit Levi en Juda⁹⁴. Er ontstaat een duidelijke tendens om het farizeese davidisch messianisme te laten opgaan in het hogepriesterlijk messianisme, een tendens die zich in Qumrân volledig doorzet in het begin van de romeinse bezetting. De dubbele messiasfiguur verdwijnt: de ene komende messias is de verlosser van Aäron én Israël, naast de wetsgetrouwe eschatologische profeet, die wellicht geïdentificeerd wordt met de terugkerende Leraar der Gerechtigheid⁹⁵. Wat later, in 4 QarP, wordt de eschatologische profeet vereenzelvigd met de komende Elia uit Mal. 3,23, die de voorloper wordt van de ene messias. De situatie na 63 is derhalve: de essenen verwachten (mede onder farizeese invloed) één messias, met als diens voorloper de wetsgetrouwe eschatologische profeet.

Toen de essenen, na een tijd afwezigheid uit Qumrân vanwege een aardbeving, alsook van niet-vervolging onder Herodes de Grote, na diens dood naar Qumrân terugkeerden tijdens de moeilijke revoltejaren onder Archelaus en de romeinse procuratoren, waren min of meer zelotische, anti-romeinse elementen meegekomen. In deze tijd werd de Krijgsrol geschreven, waarin het militaire davidisch messianisme een hoogtepunt beleefde. In 4 Q Florilegium⁹⁶ is er melding van de komende messiaanse Davidszoon tezamen met de wetsgetrouwe eind-profeet, terwijl nu de koninklijke messiasfuncties voorrang krijgen op de hogepriesterlijk-messiaanse functies (al blijft het een priester-koning).

Aldus de Qumrân-verwachtingen, waarin geen sprake is van een komende mensenzoon. Het parabel-boek van Henoch 37 t/m 71, het grote getuigenis van de mensenzoon-verwachting, is onbekend in Qumrân, en nergens vindt men in de Qumrân-literatuur (naar het oordeel der deskundigen) een duidelijke allusie op de mensenzoon. Hoogtepunt - en situatie van de esseense messiasverwachting in Jezus' dagen - was het hoopvol uitzien naar een davidische koning(-priester) messias, ‘door God voortgebracht’, met allusies op ps. 2 en ps. 110. Verwijzingen tevens naar Dan. 7,13-14 (een ‘hemelse figuur’) en naar Jes. 9,5 en 7,14 (de Emmanuël - volgens het grieks - uit een maagd geboren) laten vermoeden dat uitein-

93 P. Grelot, Le Messie dans les apocryphes, l.c., 24-28.

94 Volgens Starcky, Quatre étapes, 490-491, is de dubbele messiasgestalte een compromis tussen de feitelijke situatie (een niet-davidische, hasmonese koning) en het ‘de iure’ beginsel (de profetische beloften aan Juda). Ook in Jubileeën 31, 9-20 (uit chassidim-milieus) is er sprake van een Levi- en een Juda-messias.

95 QD 19, 10-11; 20, 1; 12, 23; 14, 19; ook 7, 18-21; 19, 35-20, 1; Zie Starcky, Quatre étapes, l.c., 495. 497.

96 Uitg. in: JBL 77 (1958) 350-354.

[p. 371]

delijk een maagdelijke geboorte van een uit de hemel komende messias wellicht reeds een voor-christelijke, joodse davidsmessiaanse opvatting was⁹⁷. De tradities van de messias en de mensenzoon hebben elkaar beinvloed. In Qumrân ontbreekt echter zowel de mensenzoon en de messias als de ‘lijdende knecht van Jahwe’.

De heropleving van en de haast centrale stelling die het koninklijk messianisme van de Davidszoon in Jezus' tijd innam, was zowel het werk van de farizeeën (die Qumrân beïnvloedden) als vooral van de nationalistische verzetsstrijders, de sicariërs en de zeloten⁹⁸. Voor de zeloten was alleen God leider van Israël, en dit Gods bezit. Een bezetting was dus tegen God zelf. De kern van het joodse verzet ligt aldus in de religieuze overtuiging van Gods alleenheerschappij over Israël en is gegroeid uit het hart van het joodse geloof. Belasting betalen aan een romeins keizer werd daarom als goddeloos ervaren. Dat was de algemene joodse overtuiging; de pragmatische vraag was: wat te doen in dergelijke omstandigheden? De officiële leiders van het volk en alwie daaromheen stonden: herodianen en de aristocratische sadduceeën kozen voor verregaande collaboratie; de democratische farizeeën kozen veeleer voor een moreel verzet binnen een uiterlijke gehoorzaamheid, die het wezenlijke kon redden: de joodse Wet. De ‘woestijn-mensen’ weigeren elke, ook uiterlijke medewerking, maar vluchten in de woestijn, om daar in eigen gemeenschap een ideale orde te stichten en een ‘leven als engelen’ te leiden, in afwachting van het komende rijk⁹⁹; ze zijn er zich van bewust door hun gebed en bijbelstudie (eschatologische exegese), wachtend op Gods ingrijpen van boven af, God aldus tot actie te provoceren. Daarom kozen zij de woestijn (ook om praktisch-taktische redenen!), het land van de Exodus, de heilstijd van Israël zonder koning, op weg onder Gods allenige leiding naar het beloofde land. Dat was de positie der essenen, waartoe de Qumrân-groep behoorde. Deze werd in 70 en 72/73 volkomen uitgeroeid (de overblijvenden pleegden zelfmoord)¹⁰⁰. Andere radicalen kozen de weg van het militaire, subversieve verzet (maar vanuit eenzelfde godsdienstig-joodse inspiratie): de sicariërs en de zeloten, de eersten mede vanuit maatschappelijk-economische mistoestanden, de laatsten uit ijver voor de tempel van God, die nu beheerd werd door een ongeldig priesterschap. Zij werden in hun strijd gesterkt door het verrijzenisgeloof. Tussen al deze partijen lag de grote massa, door allerlei invloeden bewerkt, passief en toch bewogen door duistere verwachtingen van hoop. Zij juicht de successen van de activisten toe, maar verloochent deze verzetsstrijders bij mislukkingen. De grondimpulsen van de zeloten en sicariërs waren ook die van de volksmassa: herstel van Israël in een van vreemden onafhankelijk, eigen-joods, wetsgetrouw koninkrijk. Van deze volksverwachting vinden we ook in het nieuwe testament sporen (Mt. 19,28; Lc. 22,28; 24,21; Apoc. 1,6, enz.)¹⁰¹.

De zelotische davidisch-messiaanse verwachtingen hadden een hoogtepunt in de joodse oorlog (66-70) en later in de opstand van Bar Kochba (135 na Chr.). Charismatische bijbelexegese lag mede ten grondslag aan de joodse oorlog, volgens diverse profane bronnen, die naar een orakel-

97 4 Q Mess ar: zie Starcky, ibid., 502-504.

98 M. Hengel, Die Zeloten, l.c.; S. Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester 1967, met: Jesus and the zealots?: A correction, in: NTS 17 (1970) 453. Preciseringen: G. Baumbach, Zeloten und Sikarier, in: ThLZ 90 (1965) 727-740, en Die Zeloten, in: BuL 41 (1968) 2-19; C. Daniel, Esséniens, zélotes et sicaires et leur mention par paronymie dans le Nouveau Testament, in: Numen 13 (1966) 88-105; M. Maccoby, Jesus and Barabbas, in: NTS 16 (1969) 55-60; M. Smith, Zealots and Sicarii. Their origins and relation, in: HThR 1 (1971) 1-20; H.P. Kingdom, The origins of the zealots, in: NTS 19 (1972-73) 74-81.

99 S. van der Woude, Qumrân, l.c., 218.

100 Zie: Y. Yadin, Masada. Der letzte Kamf um die Festung des Herodes, Hamburg 1967. Onder de ontsnapte Qumran-Essenen zijn sommigen later christen geworden. Met een terminologie wellicht uit Qumrân werden in sommige christelijke kringen ook de christenen ‘aanhangers van de Weg’ genoemd (zie: Hand. 9, 2; 18, 25-26; 19, 9. 23; 22, 4; 24, 14 en 22).

101 Toch moet hier gewaarschuwd worden tegen modern-eschatologische misvattingen, - niet alleen in het algemeen (zie J. Carmignac, Les dangers de l' eschatologie, in: NTS 17 [1970-71] 365-390) -, maar ook in het bijzonder. Dat de joden en christenen in die tijd in de verwachting leefden de laatste generatie te zijn, betekent niet ‘het wereldeinde’ in de moderne zin van dit woord. ‘Eschatologisch’, vooral in verband met messianiteit, betekende toen weliswaar iets transcendents maar niettemin binnenwereldlijks, zij het in een volkomen nieuwe orde. Ook in het nieuwe testament zijn allerlei tekenen aanwezig van zeer eigensoortige opvattingen tegenover modern-christelijke. Kenmerkend is, dat vele christenen de Gods heerschappij, als beloofd door Jezus Christus, verwachten voor de nog levenden (‘deze generatie’; één generatie gold toen als een periode van vijftig jaar): Mt. 10, 23; Mc. 9, 1; Hand. 1, 6; 1. Thess. 4, 15-17; daarbij vrezen ze dat reeds gestorvenen er geen deel aan zullen hebben (1 Thess. 4, 13-18).

[p. 372]

spreuk verwijzen die melding zou maken van ‘een komende, joodse wereldheerser’¹⁰². Dit wijst er op, dat de joodse verwachting van een spoedig komende, joodse wereldheerser toen universeel was. Josephus zelf verwijst naar ‘een ster uit Jacob’ (Num. 24,17 vv.), inderdaad bekend in deze zelotische kringen; maar M. Hengel¹⁰³ acht Num. 24,15-19 waarschijnlijker: ‘Dit is het orakel van Bileam, - van hem die geheimen mocht zien. Ik zie hem, maar niet in het heden; ik aanschouw hem, maar niet van nabij; een ster komt op uit Jacob, een scepter rijst uit Israël (...). Israël zal macht ontplooien. En die uit Jacob komt zal heersen’ (Num. 24,17.19.21). Tezamen met Dan. 7,13-14 heeft Num. 24 geïnspireerd tot de zelotische erkenning dat de dagen vervuld waren en de messias geidentificeerd kon worden.

102 Josephus, De bello judaico, 6, 212-213; Tacitus, Historiae, 5, 13; Suetonius, Vespasianus, 4, 5; zie M. Hengel, Die Zeloten, l.c., 245.

103 Antiquitates, 10, 210; 4, 114 en 4, 116-117.

(b) Profetisch-sapientieel ‘davidisch messianisme’

Uit de Qumrân-literatuur bleek al, dat in latere tijden de aanvankelijke strijd rond de hasmonese koning-priester niet meer de kern van de kwestie was; het ging nu om ‘theologoumena’ en eigen eschatologisch-messiaanse verwachtingen. In de door historische kringen gedragen en doorgegeven tradities vloeiden profetische en jong-sapientiële stromingen samen; er ontstond aldus een heel nieuw messianisme van ‘de Davidszoon’. Zoon van David is in het oude testament (behalve Absolon) vooral en bij uitstek koning Salomo. Reeds in de farizeese kringen, waaruit de zgn. Psalmi Salomonis waren gekomen, werd de eschatologische Davidszoon getekend volgens de trekken van de wijze Salomo, wiens schaduwzijden reeds in 2 Kron. 1,1-9,31 werden weggewerkt. Opvallend is bovendien dat heel de wijsheidsliteratuur is overgeleverd onder Salomo's naam. ‘De wijsheid’ is Salomo, de Davidszoon! Volgens 1 Kon. 5,9-14 bezat Salomo van Godswege ‘in rijke mate wijsheid, zeer veel inzicht en een verstand zo wijd als het zand aan het strand van de zee’; hij bezat niet alleen een enorme natuurkennis (5,13), maar volgens het boek Wijsheid (7,20b) bezat hij ook ‘de macht van de geesten en de gedachten der mensen’; hij bezat de onderscheiding der geesten, en in het Testamentum Salomonis wordt aan de Davidszoon de heerschappij over demonen toegeschreven (3,4; 15,3). Uitdrijving der demonen, exorcismen worden door de joodse geschiedschrijver Josephus¹⁰⁴ gekwalificeerd als de eigen activiteit van de Davidszoon, Salomo! In deze grieks-joodse milieus leefde de Davidszoon dus als de grote wonderdoener en exorcist, de grote wijze koning, die ingewijd was in Gods kennis. Elke demon kende dan ook de naam van Salomo, de Davidszoon. De uitdrukking: ‘koning Salomo, zoon van David, erbarm u over mij’ was in deze kringen courant¹⁰⁵. Salomo is de Davidszoon, de profeet, de wonderdoener; en dit komt naar voren binnen een context van zijn macht over demonen. In de oudtestamentische ps. 72 wordt de gestalte van de ware koning duidelijk versmolten met dit Salomo-beeld: een vredige koning die sjaloom brengt en aan wie alle machten der aarde onderworpen zijn. Een brede joodse stroming verbindt de titel

104 Antiquitates, 8, 44-49; Test. Salomonis, 16, 3. Zie Kl. Berger, Die königlichen Messiastraditionen, 7, n. 29.

105 Test. Salomonis, 20, 1.

[p. 373]

van Davidszoon met genezingen en exorcismen: hij is de ware koning, vol wijsheid, een exorcist, een profeet, kortom zoon Gods. Het geheim van zijn persoon blijft voorlopig voor anderen verborgen.

De vraag die uit deze voorlopige verborgenheid voortvloeit is die van het ‘waarvandaan?’. Heeft deze Davidszoon de pneuma van God of van Beëlzebub? Apocalyptisch - en hoe niet? - wordt de geschiedenis gezien als een strijd tussen goede en boze machten. Beiden doen wonderen: zowel Gods gezalfde als zijn ‘Tegenspreker’ of opposant. In ditzelfde, betrekkelijk gesloten traditiegeheel is de vraag naar legitimatie wezenlijk. Criterium voor de schifting der geesten is het feit, of men al dan niet wonderen uit wijsheid verricht dan wel tot eigen voordeel. Wijsheid is verbonden met gezag of ‘exousia’, het gezag van wie de wijze zond: de reine óf de onreine Pneuma. De profetische traditie is hierbij duidelijk versmolten met die van de Davidszoon. De messias-wonderdoener wordt daarom ‘beproefd’: ‘indien de rechtvaardige zoon Gods is’ (Wijsh. 2, 18), dán zal God hem helpen en uit de hand van zijn vijanden redden. Davidszoon en ‘koning der joden’ is hij, die deel heeft aan Gods heerschappij, en dit wordt duidelijk uit zijn geldige volmacht over demonen en alle elementen¹⁰⁶. Dit werd reeds voorbereid in het laat-joodse Mozesbeeld: Mozes is de koning van heel het volk, omdat hij de volmacht heeft om wonderen te doen terwijl de demonische wereldelementen hem gehoorzamen, ja hij is ‘de God en koning van alle volken’¹⁰⁷. ‘De wijze’ bezit immers in de wijsheidsliteratuur ‘heel de wereld’. Dit alles vindt plaats binnen een traditie waarin de priesterlijke en koninklijke messias wordt genivelleerd en de nadruk komt te liggen op de deutero-jesajaanse gezalfde profeet¹⁰⁸. In het nationaal, dynastiek-davidisch messianisme ligt de nadruk op het oordeel, dat Israëls vijanden zal vernietigen. Maar ook de oordeelsfunctie komt deze profeet-messias toe: want doordat zijn volmacht door opponenten werd miskend zal eschatologisch hun ongelijk blijken; de marteldood van de messiaanse profeet zal als aanklacht, getuigenis en oordeel tegen zijn opponenten gelden¹⁰⁹. De messiaanse profeet is aldus de komende rechter; hij zal later deze koninklijke rechtersfunctie uitoefenen. Bovendien wordt hij, als wijsheidsprofeet, ‘Zoon Gods’ genoemd, ‘doulos’, Dienaar van God, en ‘pais Theou’ (kind van God): in deze profetisch-sapientiële traditie zijn deze drie titels synoniem (zie: Wijsh. 2,13.16d.18 en 9,4b.5a). Als ontvanger van Gods wijsheid wordt de wijsheidsprofeet, die eschatologisch de koninklijke rechtersfunctie zal uitoefenen, Gods Welbeminde: ‘agapètos’, genoemd, want over hem zijn de hemelen opengegaan: hij ontving Gods wijsheid en openbaring, Gods Geest.

Deze messias zal zich pas in Jerusalem manifesteren¹¹⁰: zoals Simon de Makkabeeër na de verovering van de stad (Gezer) zich barmhartig toonde, er een rijk van zachtmoedigheid vestigde, alle huizen reinigde van de afgodsbeelden en zijn intocht hield in de stad onder het zingen van lof- en dankliederen, onder gejuich en het wuiven van palmtakken (1 Makk. 13,46-48a en 13,50-51).

In Wijsh. 2,19 wordt uitdrukkelijk gezegd dat de Wijze pas door lijden

106 Berger, l.c., 22.

107 Vita Moysis, 1, 158; Berger, l.c., 23, n. 89.

108 Jubileeën, 31, 15; Jozef en Asenath, 22; Test. Levi, 18, 1. 3. Zie Apoc. 11, 3vv.

109 L. Ruppert, Jesus, als der leidende Gerechte? (SBS, 59), Stuttgart 1972, 54-56.

110 4 Ezra 13, 55; 5 Ezra 2, 40. 42. 47. Verg. Lc. 19, 11; Rom. 11, 26-27. Berger, l.c., 31.

[p. 374]

binnentreedt in zijn basileia of koningschap. Pas na zijn redding door God kan men acclamerend belijden: deze is waarlijk zoon Gods (Wijsh. 2,18), m.a.w. de ‘eschata van de rechtvaardige’ (Wijsh. 2,16c) zullen de rechtvaardige of wijze in het gelijk stellen (Wijsh. 5,1 vv; 18,13)¹¹¹. In dit Wijsheidsboek worden vele, oorspronkelijk onafhankelijke tradities versmolten en gesynthetiseerd onder het begrip: mededeling van Gods wijsheid aan zijn bode, de messias, de zoon Gods. Duidelijk heeft hierbij de hellenistische koningsopvatting via herinterpretatie van grieks sprekende joden Israëls koningsmessianisme grondig gewijzigd vanuit de eigen joodse, profetische en sapientiële tradities.

Binnen deze sapientiële traditiecomplexen kan men met Kl. Berger nog een dubbel basileia-begrip onderkennen¹¹²: (a) Gods heerschappij wordt gerealiseerd door Godskennis en omkeer (zie Lc. 17,20-21), en (b) de rechtvaardige krijgt na zijn dood een koningschap. De wijze is koning en bezit het heelal¹¹³, en anderzijds: de martelaar is kind van God, dat na zijn dood een hemels koningschap verwerft¹¹⁴.

In deze joodse traditie komt een conceptie naar voren, waarin de messias een niet-politieke, eindtijdelijke heilsfiguur is, zodat het onjuist is te beweren dat alleen de politiek-nationale messias typisch-joods is¹¹⁵. In deze profetisch-sapientiële joodse stroming is mede op basis van de deutero-jesajaanse ‘eindtijdelijke christus’, messias of gezalfde (die men niet-‘jesajaans’ niettemin ‘Davidszoon’ noemt) een joodse herinterpretatie gegeven van het oudere koningsmessianisme van Israël.

Besluit. - In het ‘davidisch messianisme’ in de joodse tijd, waarin Jezus leefde, zijn duidelijk twee stromingen aanwezig: (a) een politiek, dynastiek-davidisch en nationaal messianisme, dat echter bij de farizeeën spirituele hoofdtrekken vertoont, en bij hen anders georiënteerd is dan bij de zeloten, anders zelfs dan in Qumrân, en (b) een niet-politiek davidisch messianisme, dat zowel versmolten is met de deutero-jesajaanse eschatologische, gezalfde profeet, als met de sapientiële uitwerking van het oudere deuteronomistische ‘bode’-begrip; dit ‘davidisch messianisme’ had universele trekken. In beide gevallen werd de davidische messias ‘zoon Gods’ genoemd, maar in de tweede, profetisch-sapientiële stroming kwam hierbij de zoon, knecht of kind, de door de vader in wijsheid en Godskennis geïnitieerde, duidelijk naar voren.

111 Ook bij Philo, Prob. liber, 117; Test. Dan., 5, 13.

112 Kl. Berger, l.c., 36-37.

113 Spr. 8, 15; 4, 8-9; Test. Levi, 13, 9.

114 2 Makk. 7, 34. Zie Apoc. 21, 7; Rom. 8, 17; 2 Tim. 2, 11.

115 Aldus F. Hahn, Hoheitstitel, 264, n. 6.

C. De mensenzoon

Literatuur. - (a) Algemene overzichten van de exegetische discussies: G. Haufe, Das Menschensohn-Problem in der gegenwärtigen wissenschaftlichen Diskussion, in: EvTh 26 (1966) 130-141; I.H. Marshall, The synoptic Son of Man Sayings in recent discussion, in: NTS 12 (1965-66) 327-351, en: The Son of Man in contemporary debate, in: EvQ 42 (1970) 67-87; R. Maddox, Methodenfragen in der Menschensohnforschung, in: EvTh 32 (1972) 143-160. - (b) Monografieën: H.R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie, Neukirchen 1967, 61-112; F.H. Borsch, The Son of Man in myth and history, Londen 1967; en: The christian and gnostic Son of Man,

[p. 375]

Londen 1970; R. Bultmann, Tradition; C. Colpe, Huios tou anthrôpou, in: ThWNT 8 (1967) 403-481; J. Coppens en L. Dequeker, Le fils de l'homme et les saints du Très-Haut en Daniel, dans les apocryphes et dans 1e nouveau testament (Anal. Lov. Bibl. Orient. III, 23), Brugge 1961; H. Conzelmann, Grundriss, 151-156; O. Cullmann, Christologie, 138-198; F. Hahn, Hoheitstitel, 13-53; M.D. Hooker, The Son of Man in Mark, Londen 1967; R. Leivestad, Exit the apocalyptic Son of Man? in: NTS 18 (1971-72) 243-267; W. Marxsen, Anfangsprobleme, 20-34; U. Müller, Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes (Studien zum NT), Gütersloh 1972; N. Perrin, The christology of Mark. A study in methodology, in: JRel 51 (1971) 173-187, en de daarop voorbereidende studies: The Son of Man in ancient Judaism and primitive Christianity, in: BRes 11 (1968) 1-12; The Son of Man in the Synoptic Tradition, ibid. 13 (1968) 1-23; The creative use of the Son of Man traditions by Mark, in: UnSQR 23 (1967-68) 357-365, en: Mark 14, 62: Endproduct of a christian pesher-tradition, in: NTS 12 (1965-66) 150-155; en L.E. Keck, Mark 3, 7-12 and Mark's christology, in: JBL 84 (1965) 341-358; Th. Preiss, Le Fils de l'homme, in: Etudes théologiques et religieuses 26 (1951) 3-76; E. Schweizer, Der Menschensohn, in: ZNW 50 (1959) 185-209; E. Sjöberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund 1955; H.M. Teeple, The origin of the Son of man, in: JBL 84 (1965) 213-250; H.E. Tödt, Der Menschensohn; Ph. Vielhauer, in: Aufsätze, 55-91 en 92-140.

1) Wellicht wordt geen nieuwtestamentisch begrip zo bediscussieerd, zonder dat zich eensgezindheid laat zien, als dat van de mensenzoon; en deze discussie betreft zowel de godsdiensthistorische achtergrond van het voor-christelijke begrip mensenzoon, als wel de vraag of Jezus zelf over de mensenzoon heeft gesproken, hetzij daarmee zichzelf bedoelend, hetzij een derde, andere persoon.

Allereerst, ‘mensenzoon’ komt uit een heel ander traditiecomplex en heeft oorspronkelijk niets te maken met messianisme. Is de messias de eindtijdelijke koning van Israël, een aards mens stammend uit de davidische dynastie, dan zal hij alle vijanden van Israël vernietigen en zo de heilstijd voor Israël inluiden. In deze messiaanse traditie is de heilstijd niet zozeer de eindtijd, maar binnen de menselijke geschiedenis zonder meer de vredesgeschiedenis zelf waaraan geen einde komt. De mensenzoon daarentegen is een hemelse figuur, die in een pure oordeelsakt de goddelozen zal veroordelen. Deze zienswijze onderstelt dat onze geschiedenis wèl een einde heeft. Waarborg om tot de eschatologische heilsgemeente te behoren is hier niet zozeer het toebehoren tot het nationale volk Israël, maar alleen het eindoordeel van de rechter, die als criterium voor zijn oordeel uitsluitend het individu beoordeelt op grond van zijn wetsgetrouwheid. De voorstelling van de mensenzoon ligt dus in een onmessiaans traditiecomplex en is slechts later in verbinding gekomen met messiaanse tradities, zodat men uiteindelijk van de ‘messiaanse mensenzoon’ ging spreken. Twee contradictorische begrippen (een aardse figuur - een hemelse gestalte) werden aldus uiteindelijk met elkaar verzoend.

Ofschoon in Dan. 7,13-14 nog geen sprake is van mensenzoon (tenzij in de griekse Septuaginta-vertaling), is deze tekst niettemin fundamenteel voor de voor-geschiedenis van het begrip. In de chaos van interpretaties heeft de nieuwe studie van Ulrich Müller¹¹⁶ niettemin enige helderheid gebracht. Dan. 7 moet gelezen worden in het apocalyptisch perspectief

116 In de voor een theoloog wel wat moeilijke keuze uit deze chaos van meningen ging, na aarzelen, mijn voorkeur uit in de richting van de studie van Ulrich Müller (1972.) Een zekere aarzeling blijft, enerzijds terwille van de wel zeer sterke argumenten van H.M. Teeple, die in de nieuwtestamentische idee van mensenzoon een veeleer hellenistisch-joods christelijke inbreng ziet (wellicht vanuit Syrië, waaruit ook het Henoch-boek stamt) het enige gebruik van mensenzoon dat niet in Jezus' mond wordt gelegd - buiten de Apoc. - is opvallenderwijs van de Jerusalemse ‘hellenist’ diaken Stefanus, wiens volgelingen vooral naar Syrië zijn gevlucht (Hand. 7, 56); en anderzijds terwille van de kritische argumenten van Bultmann, Hahn, Tödt en Colpe die enig gebruik van het woord mensenzoon door Jezus zelf aannemelijk hebben gemaakt.

[p. 376]

van de dubbele, aardse en hemelse, geschiedenis. Deze hemelse geschiedenis is de achtergrond van onze aardse geschiedenis (zie Deel II). Elk volk heeft een ‘engelbewaarder’, een hemelse archont, een engel in wie de natie a.h.w. gerepresenteerd wordt en die ook de hemelse schutsengel en ‘leider’ van een volk is. Gezamenlijk vormen deze archonten de troonraad van God (zie Job 1,6 vv.; 2,1; 1 Kon. 22,19); zij staan voor Gods troon, bereid tot elke dienst (zie ook ps. 103,19 vv.). Reeds in Deut. 32,7-8 stelt God de grenzen van de volkeren vast en wel in correlatie met het aantal elohims, godszonen of engelen. Zo ook heeft Israël zijn nationale schutsengel (zowel in Dan. als in de Qumrân-literatuur is dat vooral Michaël; zie ook in de christelijke Apocalyps). Aardse geschiedenis nu loopt parallel met de voorbeeldige, hemelse geschiedenis. Wanneer dan eindtijdelijk God de macht aan de heiligen van Israël, d.i. de vromen uit het Godsvolk, zal overdragen, dan beantwoordt daaraan - vooraf - de hemelse overdracht van macht over alle volkerenengelen aan de ‘engel van Israël’, die (zoals engelen vaak worden voorgesteld) in apocalyptisch, beeldend spreken er uitziet ‘als een mens’ (Dan. 7,13). Het apocalyptische visioen van de verhoging van Israëls engel in de hemel verklaart dus de komende aardse gebeurtenissen, waarbij het grimmigste vierde beest (rijk van Antiochus IV Epiphanes in de Makkabeeëntijd) zal vernietigd worden en Israëls vromen de wereldheerschappij overnemen. Ook in Dan. 10,20-21 kampt de engel Gabriël met de archont van Perzië en Griekenland; wanneer hij dan met de hulp van Michaël Perzië heeft verslagen moet hij ten strijde trekken tegen Griekenland (Dan. 10,20.21b): hemelse visioenen, die de aardse gebeurtenissen, die in Dan. 11 worden verhaald, voorspellen. Zo heeft Dan. in 7,13-14 in een visioen reeds een kijk mogen nemen op de hemelse geschiedenis (overdracht van alle blijvende macht aan Israëls volksengel) en zodoende een blik kunnen werpen op wat er in de aardse geschiedenis, eindtijdelijk, staat te gebeuren: de verhoging der heiligen van de Allerhoogste, d.i. Israëls vrome mensen, de eschatologische restgemeente. In die zin is de mensenzoon de hemelse symboolgestalte van (het vrome) Israël.

In deze zeer plausibele hypothese hoeven we niet meer te zoeken naar andere mythologieën, hetzij van oude iraanse, babylonische en egyptische oorsprong - de ‘oer-mens’ (F.H. Borsch) -, hetzij naar mythen van eigen palestijnse bodem uit het oude Ugarit (C. Colpe) (al kan niet geloochend worden dat de courante voorstelling van de hemelse natiearchont zelf oudere mythische wortels heeft, wat Müller lijkt te loochenen). Ook in het apocalyptisch boek Assumptio Moysis 10,1 is er sprake van Gods heerschappij over alles en het ‘vullen van de handen van de grootste engel’. Hier ligt duidelijk de voor-geschiedenis van het latere begrip ‘mensenzoon’.

In 1 Henoch (d.i. het ethiopisch Henoch-boek, naar zijn substantie van rond 50 vóór Chr.) is de hemelse figuur ‘als een mens’ (Daniël) uitgegroeid tot de apocalyptische mensenzoon, maar in een fase die nog niet afgesloten is, daar de begrippen nog onzeker zijn, wankel en het begrip ‘mensenzoon’ er voortdurend afwisselt met de uitverkorene, de recht-

[p. 377]

vaardige en de heilige¹¹⁷; deze laatste begrippen staan zelfs centraler dan de mensenzoon. Blijkbaar werd in een later stadium het begrip mensenzoon in de tekst ingewerkt¹¹⁸. Men kan veronderstellen dat de van Godswege uitverkorene en rechtvaardige in 1 Henoch pas onder invloed van Dan. 7,13-14 tot ‘mensenzoon’ is geworden. Aanvankelijk heet in 1 Henoch de eschatologische gestalte dus ‘de uitverkorene’ (Hen. 40,5; 45,3), ‘de uitverkorene van de gerechtigheid en de getrouwe’ (39,6), met het zwaartepunt op de uitverkiezing. Hiermee komt wederom het traditiecomplex naar voren dat reeds vaker werd tegengekomen. Henoch 48,3-4 spreekt van ‘het licht der volkeren’ (Jes. 42,6), terwijl in Jes. 42,1 sprake is van ‘mijn uitverkorene’ (zie ook Jes. 49,1-3). Vanaf de moederschoot heeft God de naam van deze uitverkorene genoemd, ja vanaf het begin der schepping (Hen. 48,3). De uitverkorene is dus hier in verband te brengen met het deutero-jesajaanse traditiecomplex (Jes. 42 en 49). Apocalyptisch ging men deze uitverkorene betrekken op de eindtijd: de eschatologische heilsgestalte.

In Henoch 46 komt dan ‘de mensenzoon’ ten tonele. Zoals de uitverkorene via een apocalyptische exegese teruggaat op deutero-Jesaja, gaat ook de mensenzoon via een zelfde speculatieve exegese terug op Dan. 7. Fundamenteel daarbij is het visioen in Hen. 46, waarop de uitdrukking ‘deze mensenzoon’ telkens terugslaat, terwijl nooit sprake is van deze uitverkorene en deze rechtvaardige. M.a.w.: ‘deze mensenzoon’ staat onmiskenbaar in het teken van de anonieme apocalypticus. Met het invoeren in hfdst. 46 van de figuur mensenzoon wordt tegelijk een nieuwe naam van God ingeleid: een grijsaard of hoogbejaarde (‘een hoofd van dagen’) (zie ook Dan. 7,9) (Hen. 47,3; 48,2; 71,10). Samen met de hoogbejaarde verschijnt ‘een ander iemand, wiens gestalte er uitziet als die van een mens’ (Hen. 46,1). Maar het Henoch-boek wil de geheimzinnige daniëlische hemelfiguur identificeren (in feite in een andere zin dan Daniël het doet): een gestalte als van een mens met een gelaat als van engelachtige charme. Vandaar de vraag: ‘wie is deze mensenzoon, en vanwaar komt hij en waarom begeleidt hij het hoofd van dagen’ (Hen. 46,2)? Het Henoch-boek wil dit kennelijk duidelijk maken. Het antwoord verbindt het visioen van Hen. 46 met Hen. 39,6-7, waar sprake is van de ‘uitverkorene der gerechtigheid en van de trouw’, en ‘in de dagen van de uitverkorene zullen gerechtigheid en trouw, heersen’. Vandaar Hen. 46,3: ‘deze is de mensenzoon, die gerechtigheid bezit en in wie rechtvaardigheid woont’. Daarmee is deze mensenzoon geïdentificeerd met de uitverkorene der gerechtigheid; tevens blijkt aldus dat mensenzoon een latere betekenis is voor de reeds bekende uitverkorene. Daarop gaat het visioen de functie van deze mensenzoon bepalen (Hen. 46,4): hij heeft een eindtijdelijke betekenis tegenover koningen, machtigen en sterken. Voorheen was er sprake van de rechtersfunctie van de uitverkorene tegenover goddelozen (Hen. 45,3.6). Hen. 46,3.6 verenigt aldus in een eenheidsbeeld wat tevoren verspreid was gezegd over de uitverkorene, die zal leven temidden van zijn eschatologische gemeente. De mensenzoon is een rechter voor de goddelozen, maar een heilsfiguur voor de recht-

117 1 Henoch 39 t/m 62, terwijl mensenzoon beperkt blijft tot slechts drie secties: Hen. 64-68; 60-63; 69-71; zie Maddox, Methodenfrage, 149; Müller, 38 en 42.

118 H. Conzelmann, Grundriss, 152-153, Müller, Messias, 38-47; L. Ruppert, Jesus, als der leidende Gerechte? (SBS, 59), Stuttgart 1972, 70-71.

[p. 378]

vaardigen. Mensenzoon wordt pas later in het aanhangsel, Hen. 71, de enige titel voor de (eschatologische) rechters-figuur, want de titel ‘de uitverkorene’ verdween nadien in deze apocalyptische kringen. Van een heersen over alle volken is in Henoch niettemin nog geen sprake, omdat alwat goddeloos is geoordeeld en vernietigd wordt. Wat overblijft is alleen de eschatologische, heilige gemeente, - beste bewijs dat messianisme dit begrip mensenzoon in Henoch nog niet heeft beïnvloed. Een voor-gegeven traditie betreffende de (deutero-jesajaanse) uitverkorene wordt door de apocalypticus in het Henoch-boek dus in verband gebracht met de daniëlische figuur en daarmee wordt de uitverkorene vereenzelvigd. Het begrip mensenzoon is dus pas achteraf toegepast op het begrip uitverkorene en rechtvaardige. Door deze identificatie is de mensenzoon, in plaats van hemelse symboolgestalte van Israël, geïndividualiseerd tot een zeer bepaald, uitverkoren eschatologisch iemand.

Hierbij speelt de oud-oosterse, door de apocalyptiek verder uitgewerkte preëxistentie-gedachte een wezenlijke rol. Het apocalyptische correlatieschema laat al het aardse oerbeeldelijk voorafbestaan in de hemel. Alles is daar reeds ‘toebereid’ vanaf de schepping der wereld (Hen. 9,6); vooral alle eschatologische heilsgoederen liggen in de hemel reeds opgeborgen: het Nieuwe Jerusalem daalt dan ook vanuit de hemel op aarde neer (Apoc. 21,2; 4 Ezra 7,26; syr. Baruch 4). Het verschil met de oudoosterse voorstelling ligt hierin, dat de coëxistentie-gedachte verdwenen is. Het empirische Israël beantwoordt niet meer aan het hemelse Israël. In de eindtijd gaat daarom het preëxistente oerbeeld zelf vanuit de hemel op aarde komen (zie Apoc. 21,10 vv.). Daarom is ook de eschatologische mensenzoon preëxistent (Hen. 48,3 vv.; 62,7), want hij is wel een der belangrijkste bestanddelen van de eschatologische heilsgoederen, een in de hemel reeds toebereid, verborgen geheim. De apocalypticus ziét daarom de komende aardse gebeurtenissen, doordat hem een blik in de hemelse geschiedenis wordt gegund. Daar ziet de visionair de toebereide eschatologische gemeente met de mensenzoon in haar midden (Hen. 39,3 vv.). Maar vanaf Hen. 48 wordt binnen deze visie de mensenzoon ‘gedogmatiseerd’: vóór alle andere schepselen werd hij geschapen. Pas nú, in dit eschatologisch uur (48,2), wordt deze preëxistente mensenzoon geopenbaard aan de heiligen.

In een latere fase heeft een commentator een vreemd, messiaans traditiestuk verwerkt in het Henoch-boek (Hen. 48,10 en 52,4); daarin is sprake van ‘de heerschappij van zijn messias (gezalfde), opdat deze op aarde machtig en sterk zij’ (52,4). De mensenzoon wordt hier geidentificeerd met de nationale, messiaanse davidszoon. De messiaanse herinterpretatie is nog opvallender in Hen. 56,5-8, en 57 (ook in het tweede deel van het Henoch-boek is volgens de deskundigen de messias in Hen. 90,37-39 een latere interpolatie): een duidelijk davidisch-messiaanse traditie; wat er op wijst dat er zich contaminaties hebben voltrokken tussen de traditie van een nationaal, davidisch messianisme en de traditie van de universele, eschatologische mensenzoon-wereldrechter. Het is davidisch messianisme, kennelijk uit de farizeese Psalmi Salomo-

[p. 379]

nis (17,22-25.26-31), dat in de jongere apocalyps van 4 Ezra (13,5-11. 12-13) een veel hechtere eenheid vormt met de mensenzoontraditie, terwijl het in het Henoch-boek nog een niet-geharmonieerd samenkomen is van twee, oorspronkelijk onafhankelijke tradities.

Tenslotte is een nog verdere ontwikkeling van het begrip mensenzoon (daarom nog niet in een veel later stadium) te vinden in Hen. 71, waarin Henoch zelf is geïdentificeerd met de mensenzoon. De bij God ontrukte Henoch (Hen. 70,1-4 en 71,1-4) wordt verheven tot mensenzoon. Was hij tevoren (Hen. 37-69) de apocalyptische ziener, nu (Hen. 71,5-17) wordt hijzelf tot mensenzoon aangesteld. De moeilijkheid doet zich voor dat dit een latere toevoeging is bij wijze van apocalyptische commentaar op de reeds voor-gegeven traditie van het Henoch-boek. Het gegeven probleem is: hoe kan dit commentaar enerzijds de preëxistente mensenzoon aanvaarden (die in de voorliggende bron werd gevonden) en, anderzijds, tegelijk spreken van een aanstelling van de aardse Henoch tot mensenzoon? Wat de nieuwe auteur in de mensenzoon heeft getroffen is de apocalyptische rechtersfiguur (niet zijn preëxistentie), en deze Henoch wordt de eindtijdelijke rechtersfunctie toebedacht; daartoe moet men de preëxistentie-idee wederom uitstoten. Het verhaal van de intronisatie tot mensenzoon doet denken aan ps. 2,7 en 110,4 (Hen. 71,14), waarop een belofte aansluit (ps. 2,8; 89,29-30) van een nieuw verbond met God, een vredesverbond (Hen. 71,15). Dit vredesverbond geldt de mensenzoon en al zijn komende rechtvaardigen (71,16) met het oog op de komende wereld. Zo is de mensenzoon de eschatologische vredesbemiddelaar, althans: alleen voor de gerechtigen. Dit verbond van God met de mensenzoon is de grond van de hoopvolle verwachting der vromen. Hen. 71 is aldus een herinterpretatie van de Henoch-traditie: Henoch zelf is de eschatologische rechter voor de bozen, en de eschatologische redder van de gerechtigen. Daartoe laat men de preëxistentiegedachte vallen¹¹⁹.

Opvallend is, dat ofschoon in de oudere apocalypsen het strikte messianisme ontbreekt (afgezien van de latere interpolaties in het Henochboek), het davidisch messianisme een opvallende functie krijgt binnen de mensenzoon-traditie van de jongere apocalypsen (van na 70 na Chr.; m.n. 4 Ezra en syr. Baruch). De afwezigheid van messianisme in de vroege apocalyptiek vindt zijn grond in de daniëlische figuur ‘op de wolken’; m.a.w. deze gestalte ‘als een mens’ wordt gezien als een hemelwezen. Daniël verwacht de wending der tijden alleen van God (Dan. 2,34; 8,25; 11,33-35). In deze visie is er geen plaats voor een bemiddelende messias, die tevens van aardse herkomst is. Hetzelfde geldt voor de Assumptio Moysis 10. Hier is alleen plaats voor een mensenzoon, d.i. een hemelse rechtersfiguur. De apocalyptische mensenzoon staat dan ook oorspronkelijk tegenover de veeleer farizeese verwachting van de davidische messias. De eerste denkt aan een volledig nieuwe toekomst; de laatste aan een herstel van de geïdealiseerde Davidstijd. Toekomstgerichtheid staat hier tegenover herinnering. Pure nieuwheid tegenover een restauratie-beweging¹²⁰. De eersten (apocalyptici) spreken van een ‘heilige rest’ van Israël (zie Dan. 12,1-3), de farizeeën daarentegen ge-

119 Müller, Messias, l.c., 47-60.

120 De afwezigheid van elke vorm van messianisme in de vroege apocalyptiek houdt verband met het ontstaan van de chassidische beweging, ontstaan uit de Makkabeeënstrijd met haar beginsel van de ‘heilige oorlog’; dit laatste motief komt uit een volkomen niet-messiaans traditiecomplex; zie Müller, Messias, 61-72.

[p. 380]

loven in Gods barmhartigheid en denken aan een volledig herstel en reiniging van heel Israël; daartoe zendt God de messias: ‘en Jerusalem zal hij rein maken in heiligheid zoals bij de aanvang’ (Ps. Sal. 17,30, zie 17,21-30, en 18,5). De komende rechtersfiguur moest daarom verschillen afhankelijk van ofwel de radicaal-negatieve beoordeling van verleden en heden (bij de apocalyptici), ofwel van een meer positieve kijk op Israëls verleden en heden ondanks Israëls zwakheden (farizeeën). De farizeese eindtijdelijke figuur is derhalve een verlosser en heiland; de apocalyptische eschatologische figuur daarentegen allereerst een rechter voor de goddelozen, voor het vervallen Israël.

Pas in de jongere (na-christelijke) apocalypsen is de farizeese verwachting van een menselijke eindtijdelijke messias-koning verzoend met de verwachting van de mensenzoon (4 Ezra; syr. Baruch), maar het messiaanse karakter van de mensenzoon werd ook daar nimmer centraal. De messiasfiguur is in de apocalyptiek eigenlijk ook een ‘Fremdkörper’. Overigens zijn deze ‘jongere apocalypsen’ niet meer zuivere apocalyptiek; daarin begint zich al de orthodoxie van het rabbinaat te openbaren¹²¹. Deze boeken willen troost en bemoediging inspreken na de bittere beproeving van de val van Jerusalem en de verwoesting van de tempel (a.70). Daarin wordt veeleer de mensenzoon-idee teruggedrongen. De ‘hemelse verschijning’ maakt plaats voor een menselijke, aardse verschijning van de eschatologische rechtersfiguur. Hier wordt de messias de vernietiger van alle volken en het heil voor Israël (4 Ezra 13,26). De messias heeft de mensenzoon-traditie beïnvloed, en deze mensenzoon-traditie heeft ook de messias-gedachte gekleurd; bv. de idee van de ‘preexistente messias’ in 4 Ezra¹²². De opdracht van de eindtijdelijke messias-mensenzoon wordt zuiver joods-nationaal geïnterpreteerd: hij verzamelt alle verstrooide israëlieten. Daarom zullen, in de eindtijd, van alle streken uit de hele wereld de volkeren optrekken naar Jerusalem, om de in hun landen aanwezige joden als ‘offergave’ terug te brengen naar het heilig land, opdat heel Israël weer één zij (4 Ezra 13; duidelijk beïnvloed door de messias-opvatting van de Psalmi Salomonis, 17,26-31). De volkerentocht naar Jerusalem is dus geen eschatologisch universalisme, maar wordt gezien als functie van de eindtijdelijke verzameling van heel Israël. Het joodse messianisme is dan ook in geen van haar fasen tot werkelijk universalisme gekomen. Eind-bevrijding is niet de verlossing van de wereld uit zondige knechtschap, maar bevrijding van joden uit de zondige volkeren. De jonge apocalypsen kennen geen ‘verlossing van de mensheid’. De wereld is en blijft geschapen terwille van Israël. Existentiële vraag voor deze jongere (uitlopende) apocalyptiek is: ‘als de wereld om onzentwege is geschapen, waarom hebben we dan deze, ónze wereld niet in ons bezit?’ (4 Ezra 6,59). Verlossing betekent derhalve: Israëls bevrijding van zijn vijanden, die het van het wereldbezit afhouden. Daarom behoort het messiaans vernietigen van alle vijanden van Israël tot de eschatologische voorwaarde van Israëls eindverlossing. Pas wanneer dit gebeurd is (4 Ezra 13,26), kan de messias zich volledig toewijden aan zijn heilige rest, de eschatologische gemeente. Dat gebeuren wordt niettemin

121 Müller, Messias, 84-85.

122 Ibid., 147-153.

[p. 381]

positief gezien als een herstel van de oude scheppingsordening: herstel van het aanvankelijke paradijs. Het rijk Gods, de totale ‘nieuwe hemel en aarde’, volgt pas ná dit messiaanse rijk van vrede (4 Ezra 7,30-31).

In deze jonge apocalypsen wordt de tendens zichtbaar om alle ‘tussenwezens’ tussen God en mens (bijna een noodzakelijke denkgewoonte in de voorafgaande tijden in héél het oosten) nog duidelijker joods en uitgesproken ondergeschikt te maken aan de eindtijdelijke alleen-werkzame God (zie vooral 4 Ezra 6,6b,10b; ‘ut et finis sit per Me en nón per alium’). Alleen God richt weder op. De contaminatie tussen de mensenzoon-traditie en de messias-traditie wordt in 4 Ezra 13 reeds overstegen in de richting van een uitzuivering van het messias-begrip van de contaminatie met de mensenzoon-traditie. De apocalyptici, traditiedragers van de mensenzoon-overlevering, stoten dus zelf de ‘hemelse mensenzoon’ tenslotte af, ten voordele van een aardse, menselijke, messiaanse Davidszoon. (Sommigen zien daarin reeds een anti-christelijke tendens; anderen een binnen-joodse polemiek.) De ‘apocalyptiek’ komt in haar eindfase terug naar de haar oorspronkelijk vreemde, farizeese messias-figuur van de Psalmi Salomonis. Met recht is de jongere apocalyptiek het begin van de rabbijnse orthodoxie genoemd. Maar de kennelijke reactie, die bespeurbaar wordt in deze jongere apocalypsen (van ná 70 na Chr.), geeft tevens te kennen, dat de gedachte van ‘de mensenzoon’ destijds ruimer verbreid was dan wij uit de overgebleven literaire resten nu kunnen verifiëren. De echo uit het nieuwe testament van een algemene volkse verwachting van ‘de komende’ kon daarom, naargelang van de groeperingen, verstaan worden hetzij in een davidisch-messiaanse zin, hetzij in het apocalyptisch perspectief van de mensenzoon. Vanuit de achtergrond van deze oorspronkelijk onafhankelijke, nadien samenlopende traditiehistorische complexen heeft ‘de man van de straat’ alleen, en vooral, begrepen, dat er ‘een komende’ is in Israël. En deze figuur wordt beladen met alle volksverwachtingen, in een tijd als die van Jezus, waarin het gewone volk het zowel religieus, als sociaal-economisch, erg moeilijk had en in een crisis-tijd verkeerde.

2) Wat heeft dit blijkbaar toevallige, door allerlei voorgeschiedenissen mede-bepaalde begrip van de mensenzoon te maken met Jezus van Nazaret? Een feit is, dat in het nieuwe testament, vooral in de vier evangeliën, Jezus van Nazaret (die met velerlei namen wordt benoemd), van zichzelf als ‘de mensenzoon’ spreekt. Sinds R. Bultmann is het duidelijk geworden dat dit bovendien gebeurt in drie uiteenlopende motief-categorieën: (a) logia, waarin de mensenzoon-Jezus een komende, eschatologische rechtersfiguur is; - (b) logia, waarin Jezus de lijdende, stervende maar verrezen mensenzoon wordt genoemd, en (c) logia, waarin het hele aardse optreden van Jezus wordt toegeschreven aan een handelend subject dat Jezus-mensenzoon heet. Exegetisch wordt daarbij alleen getwist, of het gebruik van de term ‘mensenzoon’ uitsluitend teruggaat op christelijke gemeentevorming (vooral N. Perrin, H. Teeple, H. Conzelmann, Ph. Vielhauer) dan wel of Jezus zelf dit woord heeft gebruikt. Onder de-

[p. 382]

genen die het spreken over de mensenzoon Jezus zelf historisch in de mond leggen, geldt voor de ene groep (vooral Bultmann, Hahn en Tödt), dat hij dan alleen spreekt van de niet met hemzelf geïdentificeerde, eschatologische rechtersfiguur (eerste motief-categorie); voor de andere groep dat het spreken over de lijdende mensenzoon ‘Jezus-echt’ is (E. Schweizer; met nuances eigenlijk ook M.D. Hooker); voor weer anderen - in de richting van het derde motief - is ‘mensenzoon’ dan geen eschatologische titel, maar een hebreeuws (aramees) equivalent van ‘ik’ (aldus, zij het met nuances, R. Leivestad, C. Colpe, J. Jeremias). Tenslotte schrijft in zijn nieuwe studie F. Borsch alle motief-categorieën, waarin van de mensenzoon sprake is, in hun kern aan Jezus toe (een angelsaksische, algemener wordende tendens in de recentere literatuur van M. Hooker, F. Borsch en I. Marshall; met dezelfde neigingen bij enkele duits georiënteerde exegeten, o.m.R. Maddox). Heel deze kwestie lijkt van een dermate technische gecompliceerdheid dat zelfs enkele vak-exegeten in deze een verder zoeken voor overbodig hebben verklaard. De dogmaticus moet dan maar verder zien! Als niet-vakexegeet kan hij in dit specialisme geen licht laten schijnen. Wel kan hij wijzen op de vooronderstellingen van deze wel verbijsterende chaos onder de exegetische opinies. Bovendien lijken de laatste vijf jaren in elk geval de voorgeschiedenis en de geschiedenis van het begrip ‘mensenzoon’ tot een zekere consensus te dwingen, voor wat de essentie ervan betreft. En dan gaat blijken dat de uiteenlopende vooronderstellingen de diversiteit in de bijbelse exegese voor een deel kunnen verklaren. Bovendien blijkt ook, dat men een synchrone ‘close reading’ van het begrip mensenzoon, zoals het in de redactie van de vier evangeliën concreet voor ons ligt, gewoon verwaarloost en blijft staan bij een uit elkaar gehaalde legpuzzel, waarbij men zich dan weer de vraag stelt, hoe men deze puzzel weer tot een passend geheel kan samenknutselen. Eerste vereiste lijkt me, het concreet voor ons liggend eindresultaat van een (kennelijk daarachter liggende) legpuzzel op zijn eigen (synchrone) gestalte te ontleden, alvorens naar de daaraan voorafgaande afzonderlijke legstukken te gaan zoeken. Bij een legpuzzel prent ook een kind zich eerst het eindbeeld goed in het hoofd, dan haalt het alle stukken uit elkaar, om vervolgens gemakkelijker tot een reconstructie te komen. Het uit elkaar halen brengt inderdaad winst; het is voor de zoeker ergens de meest spannende fase; maar de vreugde ligt toch pas daar en alleen bij het zien van het totaalbeeld.

Uit het voorafgaande is gebleken dat tussen Daniël en het nieuwe testament door contaminatie van de messias-traditie met die van de mensenzoon, het woord ‘de mensenzoon’ inderdaad messiaans werd geïnterpreteerd in het judaïsme en derhalve een titel werd. R. Leivestads radicale opvatting kan daarom moeilijk geaccepteerd worden¹²³. Ook in Qumrân-kringen, waar het begrip de mensenzoon niet blijkt te leven, wordt de daar aanwezige messiaanse verwachting gesteund niet alleen door verwijzing naar pss. 2 en 110, maar ook naar Dan. 7,13-14; en dit wijst

123 Leivestad, Apocalyptic Son? (thesis van het hele artikel).

[p. 383]

er op, dat de daniëlische ‘hemelfiguur’ ook het messias-begrip heeft gekleurd: de messias wordt aldus Daniëls ‘gezondene van de Allerhoogste’. Het begrip ‘messiaanse mensenzoon’ is daarom voor-christelijk judaïsch¹²⁴.

Weinig exegeten betwijfelen, dat in het nieuwe testament ‘mensenzoon’ in titulaire zin gebruikt wordt¹²⁵, en bovendien geïdentificeerd is met Jezus Christus, d.i. Jezus van Nazaret, de verhoogde en de tot oordelen van levenden en doden ‘komende’ Jezus-mensenzoon. Nochtans vraagt dit een nuance; want alleen Jezus wordt in de synoptici het spreken over de mensenzoon in de mond gelegd (met uitzondering - buiten de evangeliën - in Hand. 7,56, waarin Stefanus voor zijn marteldood zegt dat hij de mensenzoon ziet staan bij Gods troon; en van Apoc. 1,13 en 14,14, waarin het in een algemeen-apocalyptische zin wordt gebruikt). Behalve in de Handelingen noemt niemand anders Jezus de mensenzoon of spreekt iemand over hem in de derde persoon als over de mensenzoon. Nergens in de synoptici vindt men een belijdenis in de trant zoals J. Ernst, die het nieuwe testament laat zeggen: ‘Jezus is de mensenzoon’¹²⁶. M.a.w. dat Jezus de mensenzoon is, wordt in héél het christendom voorondersteld maar nergens tot een kerkelijk kerygma of tot een verkondiging. Deze titel is bovendien nooit in enige christologische belijdenis terecht gekomen. Hij verdwijnt ook geleidelijk uit het gebruik der christelijke gemeenten, zoals buiten de evangeliën de term rijk Gods naar de achtergrond verschuift en nagenoeg verdwijnt. Rijk Gods én mensenzoon hebben immers voor de christenen het concrete gelaat van Jezus Christus gekregen: de lijdende maar verhoogde mensenzoon. Bovendien was het een term die heiden-christenen bezwaarlijk iets te zeggen kon hebben. Tenslotte valt het op, dat na 70 ook in het jodendom in zijn jongere apocalyptiek de term mensenzoon naar de achtergrond verschuift (zie boven). Ik vraag me af, of soms nog niet onderzochte, gemeenschappelijke situatie-oorzaken mede aan de grondslag liggen van dit parallel lopend gegeven.

Hoewel er een kleine, radicale minderheid onder de kritische exegeten is, die met name alle gebruik van het woord mensenzoon in het nieuwe testament uitsluitend toeschrijft aan de christelijke gemeenten en geen enkel aan de aardse Jezus zelf¹²⁷, aanvaarden niettemin kritische exegeten als Bultmann, Tödt en Hahn¹²⁸, dat in één bepaald woordgebruik van ‘de mensenzoon’ (eerste motief-groep), dit begrip door de historische Jezus zelf werd gebruikt, niet als betrokken op hemzelf, maar op de eschatologische heilsfiguur van de komende wereldrechter; Jezus zelf heeft zich niet met deze komende wereldrechter geïdentificeerd. De psychologisch moeilijke denkbaarheid van zulk een identificering door Jezus zelf werd vooral ontleed door H.M. Teeple (die alle gebruik van mensenzoon aan Jezus ontzegt) en door E. Gräszer¹²⁹.

Aan H. Conzelmann zal men weliswaar moeten toegeven, dat het nieuwtestamentisch gebruik van mensenzoon inderdaad veelal secundair is¹³⁰ en dat alle gebruik ervan binnen een context staat van een door de gemeente reeds voltrokken identificatie van Jezus met de mensenzoon.

124 Aldus Tödt, Menschensohn, 52-53; Colpe, in: ThWNT VIII, 443; P. Hoffmann, Q-Studien, 143-144; Hahn, Hoheitstitel, 16-19; Cullmann, Christologie, 157-158; Müller, Messias, 107-156.

125 Tenzij vooral R. Leivestad.

126 J. Ernst, Anfänge, 49.

127 Vielhauer, in: Aufsätze, 118vv.; Conzelmann, Grundriss, 151-156; Teeple, Son of Man, 237-250.

128 Bultmann, Theologie, 35-39, en: Tradition, 145-146; Tödt, Menschensohn, 131vv. en 250vv.; Hahn, Hoheitstitel, 23-32 en 32-42.

129 Teeple, Son of Man, 220-222; E. Gräszer, Naherwartung, 122-124.

130 Volgens Conzelmann blijven drie groepen over (zie Bultmann, Theologie, 31-33), die in aanmerking zouden kunnen komen voor Jezus-echtheid: (a) de mensenzoon moet veel lijden (typische Mc.-traditie: Mc. 8, 31; 9, 31; 10, 33-34; 14, 21; zie 14, 41); hij noemt (tesamen met het redactionele Mc. 9, 9. 12) deze groep een christelijke, na-paschale reflectie, niet ‘Jesus-echt’; - (b) betrokken op aardse levensactiviteiten van Jezus: zoeken wat verloren is; de mensenzoon heeft in tegenstelling tot dieren geen steen om z'n hoofd op te leggen, enz. (in Mc., in Q, en in Lc.: Mc. 2, 28; Mt. 8, 20 par. Lc. 9, 58; Lc. 7, 33-34 par. Mt. 11, 18-19; Lc. 11, 30 Q, Mt. 12, 40; Mc. 10, 45 par. Mt. 20, 28; Mt. 12, 32 par. Lc. 12, 10; Lc. 19, 10); hierin kunnen (volgens Conzelmann) Jezus-echt zijn: Mt. 11, 18-19 par. Lc. 7, 33-34; ook Lc. 11, 30 Q; algemeen oordeel is: na-paschale gemeentereflectie; - (c) tenslotte: de komende mensenzoon (in Mc. - in Q - en in Mc.-eigen bron; en steeds in derde persoon: Mc. 13, 26 par.; Mc. 14, 62; Mt. 10, 23; 16, 27; Mt. 17, 22vv; Lc. 17, 22; en tenslotte de centrale passus: Mc. 8, 38 en in Q: Lc. 12, 8-9 = Mt. 10, 32-33): deze onderstellen alle (volgens Conzelmann) christelijke gemeentesituaties; ook in de laatste Q-tekst, waarin het onderscheid tussen ‘Jezus’ en ‘Mensenzoon’ nièt gegeven is, maar op twee periodes van activiteit van dezelfde persoon wijzen: ook dit logion identificeert Jezus al met de mensenzoon, zoals de context van de ‘kerkelijke homologie’ (Lc. 12, 8) trouwens confirmeert (aldus Conzelmann, Grundriss, 152-155; zie ook in: RGG³, III, 630-632).

[p. 384]

Men kan zich evenwel, vooral met angelsaksische exegeten, afvragen, of al deze mensenzoon-teksten, gekleurd door de kerkelijke identificatie, niettemin niet tegelijk gedragen kunnen zijn door een eigen levenscontext in woorden van Jezus van Nazaret, en dat het hoogstwaarschijnlijk gemeenschappelijke in de drie motief-groepen is: de relatie tot Gods eschatologische genade, heerschappij én oordeel. Van deze verhouding blijkt Jezus, in en door zijn eigen optreden, zich bewust: zij is de kern van zijn zelfverstaan, zoals dit uit zijn boodschap en zijn optreden tegenover God (de wet of wilsopenbaring van God) én tegenover de mensen wordt ontsluierd. Aldus is door Jezus zelf tevens de basis gelegd voor de mogelijke interpretatie, om het oordeel van de eindtijdelijk komende mensenzoon te zien als zich reeds voltrekkend in Jezus' profetisch optreden, maar ook in zijn lijden en dood.

Tegen deze achtergrond staan angelsaksische exegeten nogal sceptisch tegenover vooral duitse collega's, om alléén de eerste der drie voornoemde motief-groepen - de mensenzoon als eschatologische wereldrechter - in aanmerking te nemen voor mogelijke ‘Jezus-echtheid’¹³¹. Zij leggen er de nadruk op, dat een tegengestelde beweging zich in de evangeliën laat bespeuren. Immers, daar bestaat geen neiging om de titel ‘mensenzoon’ te intensiveren, integendeel om hem terug te dringen en ‘nieuw’ te interpreteren. Ofschoon de mensenzoon frekwent ter sprake komt, wordt in geen der vier evangeliën een uitgesproken ‘mensenzoon-christologie’ verdedigd; integendeel: een voor eigen christologisch project veeleer ‘onwillige’ maar taaie (blijkbaar op Jezus teruggaande) traditie verplicht alle evangelisten de term mensenzoon niet te verzwijgen. Het feit, dat Jezus zelf, in zijn aardse levensdagen, te duidelijk, juist in verband met zijn eigen opdracht en levensbestemming, gesproken blijkt te hebben over ‘de mensenzoon’, lijkt te diep te zijn verankerd in de Jezus-overlevering dan dat men eigenmachtig dit spreken over de mensenzoon zou kunnen wegwerken. Jezus zelf verwachtte een komende mensenzoon als rechter. Het ‘cross-section’-criterium is hier, zo ergens, wel dwingend. Daarom bestaat er in de engels-schrijvende, exegetische literatuur een duidelijke trend om de ‘drie motief-groepen’, waarin van mensenzoon sprake is, te beschouwen zowel als geheel ‘kerkelijk overschilderd’ als, tegelijk, naar de kern ‘Jezus-echt’¹³², echter met een duidelijk gemeenschappelijke grondbetekenis in de richting van de stelling: ‘mensenzoon’ is de eschatologische rechter en ‘heer der wereld’ van Godswege.

Hierbij moet echter mede rekening gehouden worden met een andere traditie: die van de lijdende rechtvaardige en/of lijdende profeet. Juist omdat de mensenzoon aanvankelijk een vaag en zwevend begrip was, leende dit zich gemakkelijk tot contaminatie met allerlei andere traditiegehelen. De traditie van de lijdende rechtvaardige, met haar uiteindelijk perspectief op verhoging, is voor-christelijk wellicht nog niet verbonden met de traditie van de mensenzoon, maar de geschiedenis van Jezus zelf gaf aanleiding tot samenbrengen van deze tradities met die van de mensenzoon. Indien Jezus over ‘de mensenzoon’ heeft gesproken - en kritisch lijkt dit als hoge waarschijnlijkheid moeilijk te loochenen -, stelt

131 Maddox, Methodenfrage, 154.

132 M. Hooker, Son of Man, 7; F. Borsch, The Son of Man, 314; I. Marshall, Son of Man Debate, 66-87; Maddox, Methodenfragen, 155.

[p. 385]

zich de vraag, wat zijn luisteraars daaronder moesten verstaan, hetz door Jezus' uitleg ervan (maar deze is nergens gegeven), hetzij door de vooronderstelde bekende inhoud van dit begrip: en dit is onmiskenbaar de (messiaanse) ‘apocalyptische heilsfiguur’ of wereldrechter van Godswege, met als nuance, vanuit een andere traditie: bij wijze van verhoging na lijden. Ook deze schakering is in Jezus' tijd, vanuit de contaminatie van oorspronkelijk volkomen onafhankelijke tradities, niet meer vreemd aan het van huis uit eveneens ‘hemels’ begrip van mensenzoon¹³³.

De confirmatie van Jezus' eigen gebruik van het woord de mensenzoon is een logion over Johannes de Doper, die als verkondiger van Gods komende toorn - volgens Mc. 1,7; Mt. 3,11; Lc. 3,16; Hand. 13,25 - spreekt van ‘de komende’ (christelijk wellicht overschilderd: ‘de komende sterkere’), die met vuur zal komen oordelen: kennelijk het beeld van de eschatologische wereldrechter, de mensenzoon. Ook in Dan. 7 vinden we de context van het ‘oordeel’ en van de ‘vuurstroom’ als oordeelsmiddel tegen het vierde beest (Dan. 7,11). De mensenzoon is in deze context een door de hemel gezonden wezen, over wie (in tegenstelling tot God) het judaïsme wèl antropomorf spreekt (‘ik ben niet waardig de schoenriem - van deze Komende - te ontbinden’). ‘De sterkere’, die Johannes verwacht, is de apocalyptische mensenzoon (in Doperskringen geïdentificeerd met de komende Elia), - niet door Johannes maar door de christelijke gemeenten geïdentificeerd met Jezus, waardoor (christelijk) de Doper tevens voorloper wordt van Jezus¹³⁴.

Niets is er op tegen - wel veel voor! - Johannes' prediking van de boete in het aanschijn van het komende oordeel historisch te verbinden met dit spreken over ‘de komende’, de judaïsch reeds bekende ‘apocalyptische mensenzoon’, en dit niet een kerkelijke schepping na pasen te noemen. Als vroegere Johannesdopeling is Jezus bekend met deze prediking van de komende mensenzoon; hijzelf verlengt deze verkondiging in de lijn van zijn eigen boodschap. Met Johannes verwachtte Jezus het spoedig komen van de mensenzoon¹³⁵: ‘gij zult niet gereed gekomen zijn met de steden van Israël op het ogenblik dat de mensenzoon komt’ (Mt. 10,23); en Jezus zag eigen activiteit duidelijk in relatie tot deze komende mensenzoon (Mc. 8,38; Lc. 12,8).

De identificatie echter van Jezus met de mensenzoon veronderstelt de paaservaring. En pas deze ervaring maakt het christologisch ontwerp mogelijk, waarin Jezus van Nazaret, in zijn optreden, in zijn lijden, dood, verrijzenis/verhoging en komende parousie, in één synthese wordt gezien als ‘de mensenzoon’, - al is deze drievoudige identificatie blijkbaar niet tegelijk gebeurd, noch in alle oergemeenten op dezelfde wijze verlopen.

133 L. Ruppert, Jesus, als der leidende Gerechte? l.c., 64-71. Bovendien staat de tekst van Daniël, sprekend over iemand ‘als een mens’ - Israëls hemelse archont (zie U. Müller, Messias, l.c., 19-30) - in de samenhang van het nu lijdende Israël dat straks verhoogd zal worden. M.a.w.: van meet af aan staat het begrip ‘mensenzoon’ mede in de context van het thema van de verhoging van de lijdende rechtvaardige; zie G. Nickelsburg, Resurrection, immortality and eternal life in intertestamental Judaism, Cambridge (Harvard) 1972, 76-78.

134 J. Becker, Joh. der Täufer, l.c., 27-38.

135 E. Gräszer, Naherwartung, l.c., 92, en zijn ruimere studie: Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptische Evangelien und in der Apostelgeschichte (BZNW, 22), Berlijn (1957) 1960² (verg. kritiek hierop van O. Cullmann, Parusieverzögerung und Urchristentum, in: Vorträge und Aufsätze 1925-1962 [hrsg. K. Fröhlich], Tübingen-Zürich 1966, 427-444).

[p. 386]

§ 2. Christelijke, eerste keuze uit de voorgegeven joodse modellen van eindtijdelijke heilsfiguren

A. Het vroege christendom als joodse Jezusinterpretatie

Het is geenszins de bedoeling te beweren dat Jezus' volgelingen in het judaïsme van hun tijd a.h.w. het prototype vonden van wat zij in en met Jezus hadden beleefd, - als ware Jezus van Nazaret slechts een historische veraanschouwelijking van een reeds ‘voltooide idee’ in de geschiedenis van het na-exilisch jodendom. Vlug bleek immers dat alle voorgegeven modellen moesten bezwijken bij hun toepassing op Jezus.

Anderzijds, een persoonsidentificatie gebeurt niet in één oogwenk; zij is een geschiedenis van rijping, van verwachtingen, vermoedens, eerste tastende identificaties, correcties daarop, herkenning, verscherping van de contouren, totdat Jezus inderdaad ‘verschijnt’ in zijn ware gestalte. De bedoeling van de volgende uiteenzetting is aan te tonen dat de ‘eschatologische profeet’ een wezenlijk stadium is geweest in de groeiende, vroeg-christelijke erkenning van Jezus van Nazaret in zijn ware identiteit, en wel een stadium dat een eerste persoonsidentificatie in het leven heeft geroepen, waaruit de voor-canonieke, oudste credo-modellen reeds begrijpelijk worden.

Het optreden van Jezus lag, afgezien van de tempelreiniging en de (kerkelijk overschilderde) ‘triomfale intocht in Jerusalem’, in geen enkel opzicht in de lijn van een koninklijk davidisch-messiaanse activiteit. Daarom was er geen reële grond aanwezig, om (afgezien van de verrijzenis) Jezus te identificeren met behulp van de davidische heilsfiguur. Pas toen de interpreterende ervaring van Jezus als de verrezene had plaatsgevonden, kon men de joods reeds messiaans geïnterpreteerde pss. 2 en 110, en 2 Sam. 7 aanbrengen om de verrijzenis te duiden als verhoging en in kracht stelling, en Jezus, eschatologisch, davidisch-messiaans interpreteren. Maar dit was reeds een tweede reflectie, slechts mogelijk gemaakt door een bezinning waarin Jezus' persoon reeds in eerste instantie was geïdentificeerd. Ook de mensenzoon kwam voor deze eerste persoonsidentificatie niet in aanmerking, omdat deze term een uit de hemel komend wezen suggereerde, en dit was allereerst moeilijk te identificeren met een aardse Jezus, wiens ouders men kende. Behalve nog de ‘eschatologische profeet’, die sommige trekken kreeg van de ‘ebed Jahwe’ of de ‘dienaar van God’¹³⁶ (die als ‘collectief Israël’ niet onmiddellijk in aanmerking kwam), waren voor Jezus' volgelingen geen andere modellen van eschatologische heilsbemiddeling voorhanden.

Zonder derhalve de invloed te willen loochenen van de twee andere tradities van eschatologische heilsfiguren moet men op grond van analyse zeggen, dat de credo-modellen in hun allereerste oorsprong alle vier uitgaan van de fundamentele interpretatie van het leven van Jezus onder het model van de ‘messiaanse’, d.i. met Gods geest vervulde, religieuze ‘eindtijdelijke profeet’. Op grond van wat zij in de omgang met Jezus in zijn aardse levensdagen hadden ervaren, viel de keuze van de allereerste

136 Zie de artikelen van J. Coppens, Le messianisme israélite. La relève prophétique, l.c., en: La mission du Serviteur de Yahwé, l.c. Ook: J. Coppens, Nieuw licht over de Ebed-Jahweh-liederen (Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia, Ser. 2, fasc. 15), Leuven-Parijs 1950, 3-16.

[p. 387]

Jezusvolgelingen, later christenen, op het hun bekende joodse model van de eschatologische profeet. In dit model herkenden zij Jezus ten voeten uit: zó, zoals hij hun in de dagelijkse omgang was verschenen. Cru gezegd: zou het model niet zijn voorgegeven, dan hadden zijzelf, vanuit de indruk die Jezus in heel zijn optreden op hen had gemaakt, dat model zelf moeten uitvinden.

Dit betekent al, dat het, oorspronkelijk, niet ging om een tegenstelling tussen joods en christelijk messianisme, maar om een bewuste keuze (door het eigen gewicht en de eigen aard van Jezus' aardse optreden, zoals dit zich feitelijk had voltrokken) tussen twee voorgegeven, joodse modellen: daaruit koos men voor het messianisme van de eindtijdelijke profeet, de gezalfde eindprofeet van het blijde nieuws van Godswege, - al heeft mede door de reeds voorgegeven contaminatie van het davidische en het profetische messianisme, en vooral vanwege de verrijzenis, ook de davidisch-messiaanse traditie in sommige vroeg-christelijke gemeenten en, zodoende, in de evangeliën een niet te miskennen rol gespeeld. Máár zelfs hier wordt de davidische messias getransformeerd door de fundamentele keuze voor de messiaanse profeet, de van Gods Geest vervulde brenger van de blijde boodschap van Gods komende genadigheid. De allereerste christenen die de beginstoot hebben gegeven aan de vroegchristelijke tradities en deze dan ook in hun richtingstendens fundamenteel hebben bepaald, zijn geen grieken, maar aramees en grieks sprekende joden; dat mag men niet vergeten. In het christelijk messias-begrip ligt een joodse en christelijke reactie tegen één bepaalde joodse messiasopvatting, zoals zij vooral in het zelotisch messianisme van Israëls verzetsstrijders tot uiting kwam. Bepaalde joden én alle christenen stelden hier een veto tegenover een opvatting van het ‘heersen van God’, die duidelijk niét in de lijn van het Jahwisme en Israëls oude idee van Gods heerschappij lag. De eerste christenen voelden zich daarin ook zonder meer joden, die naar de tempel gingen als alle vrome joden.

De identificatie van Jezus met de ‘messiaanse’ eindtijdelijke profeet had grote consequenties. Want in het judaïsme van die tijd riep dit begrip een heel betekenisveld op: christus, de gezalfde, maar ook Maran of Heer (Kurios), Wijsheid en middelaar van Godsopenbaring, zoon van God, wetsleraar enz. Niet alleen lag dit ‘christologische model’ - ik bedoel: heel het woordveld rond ‘christus’ als de gezalfde profeet - klaar in het oenmalig judaïsme, het was daar ook reeds gepersonaliseerd: Henoch, Mozes, Elia, Samuel waren reeds ‘christologisch’ geïnterpreteerd in het jodendom, zoals in 4 Ezra (zij het ná Jezus Christus geschreven) ook Ezra ‘christologisch’ is geïnterpreteerd; maar bovendien is in de aramese Henoch (in substantie een halve eeuw voor Jezus geschreven) eenzelfde ‘christologie’ van Henoch gegeven. Zij allen worden in het jodendom ‘christus’, kyrios, zoon van God genoemd. Voer voor godsdiensthistorici, maar wat een wezenlijk verschil met Jezus! Wat daar een traditiehistorisch, literair procédé is - heel deze apocalyptische literatuur is in wezen pseudoniem; al deze modellen worden slechts toegepast op figuren uit het grijze verleden - werd voor de eerste christenen een articulatie-medium

[p. 388]

om een pas overleden, historische persoon, op eigen waarde en betekenis te schatten: men zegt dit alles van Jezus van Nazaret, reeds op een ogenblik dat vele levensgenoten van Jezus nog in het leven zijn. Dit heeft met de eigen teneur van heel deze joods-apocalyptische literatuur dan ook niets te maken; dat breekt alle voorgegeven kaders en is, in vergelijking met de parallelle literatuur dier dagen, gewoon joods-onbekend en onapocalyptisch. Men behoeft daarbij bovendien niet eens aan literaire afhankelijkheid te denken, maar gewoon aan een gezamenlijk delen in eenzelfde tijdgeest en denkpatroon. Deze leverde vanuit de gemeenschappelijke ‘charismatische exegese’ van teksten uit de gewijde boeken de verstaanshorizon, waarbinnen ook de christenen Jezus van Nazaret konden interpreteren ‘volgens de schriften’. Het gebruik van wat voor christenen ‘oud testament’ is gaan heten, is wezenlijk voor hun interpretatie van Jezus van Nazaret, maar: onder het gewicht, het criterium en de norm van Jezus' historisch optreden. Wat zijn daartoe de gegronde gegevens?

B. Jezus, vermoed als eindtijdelijke profeet

Het nieuwe testament verraadt nog duidelijk, dat tijdens zijn leven Jezus van Nazaret op velen de indruk had gemaakt ‘een profeet’ te zijn, een reeds zeldzaam verschijnsel in die tijd, - als Johannes de Doper even wordt uitgezonderd. Jezus is volgens het volk ‘een der profeten’, - een semitisme voor: hij is een profeet (Mc. 6,15; 8,27-28). Deze Mc.-traditie wordt geconfirmeerd (criterium van de cross-section) door de Lc.-eigen traditie (Lc. 7,39) en door de tegenover Mc. toegevoegde stukken in Mt. 21,11.46; zie ook: Lc. 9,7-9; Joh. 6,14-15 en 1,21. In Lc. 24,19 geven de zgn. Emmaüsgangers er eveneens blijk van, dat ze tijdens Jezus' leven hem als profeet hadden erkend. Een bij het volk, en vooral eigen volgelingen aanwezige waardering van Jezus als profeet is onmiskenbaar een voor-paschaal gegeven.

Nog een ander gegeven blijkt een herinnering aan Jezus' aardse levensdagen. De vraag naar de verbinding van Jezus en de Geest van God - kenmerkend voor de profeet - was een der eerste problemen, die met Jezus' optreden werd gesteld. Van meet af aan was het duidelijk, dat er met Jezus iets bijzonders aan de hand was. Men zei van hem: ‘hij is buiten zichzelf’ (Mc. 3,21). Dit deed de meningen over Jezus uit elkaar lopen: ofwel hij is een bezetene door de duivel (Mc. 3,22; Mt. 12,24; Lc. 11,15; Joh. 7,20; 8,48; 9,16), ofwel hij is een bezetene door Gods Geest, - een profeet (Lc. 7,18-23 par; 11,14-23 par; zie ook: Joh. 8,48-50.52, en 10,20-21). Voor wie hem vertrouwen schonken was hij van de Geest vervuld (Lc. 11,14-23 = Mt. 12,22-30 uit de Q-bron; ook Mt. 11,13-20; verg. Joh. 6,14; 8,48-50.52, en 10,20-21). Deze vraag naar de geest van de duivel of de geest van God, m.a.w. heeft Jezus de profetische geest?, lijkt vanuit deze literair onafhankelijke overleveringen onmiskenbaar een herinnering weer te geven uit Jezus' aardse levensdagen¹³⁷.

137 Zie A. Polag, Zu den Stufen der Christologie in Q (Studia Evang., IV-1), Berlijn 1968, 72-74, die daarin voor-paschale gegevens ziet. Volgens Schulz, Q-Quelle, 203-212, komen zij echter pas naar voren in de tweede Q-fase, maar onder invloed van de zelfstandige (in feite oudere) Mc.-traditie (Mc. 3, 22).

[p. 389]

Er zijn bovendien teksten die, ofschoon reeds kerkelijk overschilderd, niettemin in de richting wijzen van een voor-paschale verwachting dat Jezus de eschatologische profeet is: een ‘propheta redivivus’, hetzij Elia, hetzij de gestorven maar opgestane Johannes de Doper, hetzij zelfs (voegt Mt. er aan toe) Jeremia (Lc. 9,8 tegenover Mc. 6,15; Lc. 9,19 tegenover Mc. 8,28; Mt. 16,14; Joh. 6,14-15). M.a.w. bij Lc. wordt het marciaanse ‘een profeet’ duidelijk ‘één der oude profeten’ (Lc. 9,19), uitdrukking voor de eindtijdelijke profeet, een ‘propheta redivivus’, m.a.w. ‘een groot profeet’ (Lc. 7,16). Lc. laat de Emmaüsgangers Jezus niet alleen erkennen als profeet, maar kennelijk als eschatologisch profeet: ‘die Israël zou verlossen’ (ook Mt. 16,14 tegenover Mc. 8,28). Markant is vooral, dat Lc. 4,16-21 het openbaar optreden van Jezus laat beginnen met een preek in de synagoge waarin Jezus Jes. 61,1-2 (in Jezus' tijd geinterpreteerd als dé grote aankondiging van de eschatologische christusprofeet) uitlegt als hier en nu in vervulling gegaan. Jezus stelt zichzelf volgens Lc. voor, als de eindtijdelijke profeet die het genade-uur van God inluidt. Kennelijk een na-paschale reflectie. Maar ook Mc. kent het gegeven dat Jezus wordt beschouwd als eschatologisch profeet: is hij de herleefde Johannes de Doper of Elia (Mc. 6,14-15; 8,28)? Het is moeilijk te stellen dat dit enkel een na-paschale appreciatie is, daar in dezelfde christelijke oertraditie Johannes de Doper zelf al als ‘Elias redivivus’ wordt geïnterpreteerd (Mc. 9,13). Ook Lc., die elders Jezus als eindprofeet tekent, identificeert in 7,25-27 Johannes de Doper met de eindtijdelijke Elia-profeet, waarbij hij een na-paschale polemiek tussen Johannesleerlingen en Jezusleerlingen weergeeft, welke laatsten Jezus groter dan Johannes en daarom ‘meer dan een profeet’ (Lc. 7,26b) verklaren. Daarom bevatten, traditiehistorisch, Mc. 6,14 en 8,28 authentieke reminiscenties aan het beeld dat men zich (minstens als vraag) voor pasen reeds had gevormd betreffende Jezus: minstens de verwachting dat Jezus de eschatologische profeet is (zonder dat daarin reeds ‘christologie’ geïmpliceerd ligt, tenzij - zie verderop - de toepassing van het begrip ‘eschatologische profeet’ op Jezus reeds een ‘christologische’ identificatie van Jezus genoemd moet worden). Interessant wellicht voor een ‘messiaanse’ opvatting van Jezus als eschatologische profeet is Joh. 6,14: ‘dit is stellig de profeet die in de wereld moet komen’ (behalve het johanneïsche ‘in de wereld’ lijkt dit vers historische herinneringen te bevatten). Jezus ziet davidisch-messiaanse ideeën achter die volkse reactie (Joh. 6,15) en ‘hij trok zich terug’.

In Mc. 6,4 par en Lc. 13,33 vergelijkt Jezus zelf zijn levenslot met dat van een profeet (in de lijn van de Q-traditie: Lc. 11,49-52); impliciet wordt hier gesuggereerd dat Jezus zijn leven in profetische categorieën denkt, in dit geval: inzover zij verwerping en martelaarschap insluiten. Bultmann zelf erkent de historiciteit van het profetisch zelfverstaan van Jezus (op basis vooral van Lc. 12,49; Mc. 2,17; Mt. 15,24)¹³⁸, vooral in zijn profetisch, zelfs meer-dan-profetisch partij trekken voor geringen en maatschappelijk-religieus gediscrimineerden. Ook daarin vertonen zich, op basis van Jes. 11,4.6; Jes. 42,1-4 en 61,1-2, duidelijke trekken

138 R. Bultmann, Theologie, 35-39.

[p. 390]

van de grote, laatste profeet. Ook volgens O. Cullmann¹³⁹ identificeert Jezus zelf zich weliswaar nooit met de eschatologische profeet, maar interpreteert hij zijn zending en gedrag niettemin in termen van de eindtijdelijke profetie. De na-paschale theologie over het historische feit van de Jordaandoop van Jezus (Mc. 1,10-11; Mt. 3,16-17; Lc. 3,21-22 en Joh. 1,32) betreft, zoals nog ontleed zal worden, de erkenning van Jezus als eschatologische profeet, in wie echter (vanwege de contaminatie van allerlei oudtestamentische, oorspronkelijk onafhankelijke tradities) ook het koninklijke en het priesterlijke messianisme samenvloeien; Jezus is de ‘met Gods Geest vervulde’, de vervulling van alle grote beloften uit het oude testament: Jes. 11,2 zowel als 42,1-2, Jes. 61,1 (zie Hand. 10 en Lc. 4) zowel als ps. 2,7. Zo zien het de synoptische en johanneïsche interpretaties van Jezus' doop. In Hand. 3,11-26 en 7,37 vervult Jezus uitdrukkelijk de verwachting van de eindtijdelijke ‘profeet als Mozes’ (Deut. 18,15). (Zo hebben christelijke profeten Jezus' leven geduid in het licht van oudtestamentische teksten.) 2 Petr. 1,16-21 zinspeelt op deze joods-charismatische, maar nu ook door christenen beoefende profetische uitleg van het oude testament (in dezelfde lijn als de intertestamentaire exegese). Daarom kon Paulus zeggen: Jezus is ‘de gezalfde in wie Gods belofte ja en amen zijn geworden’ (2 Kor. 1,21-22): de eindtijdelijke, met Gods Geest vervulde profeet, aangekondigd in Jes. 61, is concreet verschenen in Jezus van Nazaret. Men kan stellen, dat, volgens deze oerchristelijke interpretatie, bij de doop in de Jordaan aan Jezus, ten overstaan van het ‘oude testament’ (afgesloten door Johannes de Doper), zijn ambt van messiaanse ‘eschatologische profeet’ plechtig geproclameerd wordt. De Q-gemeente bevat logia waarin Jezus zijn zending ziet in de lijn der profeten (Mt. 23,29-30 en 23,34-36.37 par) en vaak in verband met het eschatologisch oordeel; de aardse Jezus is voor de Q-gemeente daarom onmiskenbaar de eschatologische profeet, maar zonder enig dynastiek-davidisch messianisme; de titel Christus ontbreekt in héél deze Q-traditie en, gezien de drie bekoringsverhalen over Jezus (zie boven), niet slechts toevallig. Het is een afwijzing van het dynastiekdavidisch messianisme van de heersersfiguur.

Lc. en Mt. laten dit ‘vervuld zijn van de Geest’ reeds teruggaan op Jezus' geboorte (kindsheidevangeliën). Want, profeet is men ‘vanaf de moederschoot’ (Jer. 1,5; Jes. 49,1-3; ps. 110); ook Paulus staat in dezelfde traditie als hij over eigen uitverkiezing tot apostel zegt dat dit zijn roeping ‘vanaf de moederschoot’ is, ondanks zijn late Damascus-bekering (Gal. 1,15). (Dit idee behoort tot één traditiecomplex.) Daar de profeet in deze traditielijn ‘God met ons’ is, begint ook Mt. zijn evangelie met Jezus te identificeren met het profetisch ‘bij ons’ zijn van God (Mt. 1, 23). Allerlei onafhankelijke tradities in de oerkerk noemen Jezus zonder meer ‘de profeet’, met een veeleer openlijk perspectief op de ‘eschatologische profeet’.

Bovendien is het opvallend, dat het Joh.-ev. a.h.w. is opgesteld vanuit het profetisch Mozes-model: Jezus is de nieuwe Mozes, de eschatologische ‘profeet als Mozes’ en een nog grotere (Joh. 1,17). Joh. 1,16-18 is

139 O. Cullmann, Christologie, 37; ook R. Fuller, Foundations, 1.c., 46-49.

[p. 391]

opgesteld met het verhaal van het Sinaï-verbond (Ex. 33-34) voor ogen: Mozes moet het volk naar het beloofde land leiden (Ex. 33,1-12; 34,34), hij vraagt daartoe Gods blijvende presentie (33,15.16; 34,9 en 40,34): Joh. 1,14 (eskènôsen); daarop vraagt Mozes: ‘laat mij Uw heerlijkheid zien’ (Ex. 33,18): Joh. 1,14b (‘wij hebben zijn glorie aanschouwd’); daarop volgt: ‘Niemand ziet God of hij sterft’ (Ex. 33,20): Joh. 1,18 (‘niemand heeft ooit God gezien...’). Toch openbaart Jahwe zijn naam aan Mozes: ‘Jahwe... vol van genade en waarheid’ (Ex. 34,6): Joh. 1,17 (‘Werd de Wet door Mozes gegeven, de genade en de waarheid kwamen door Jezus Christus’); dan belooft God met zijn volk mee op te trekken (Ex. 34,9-10) en geeft Mozes de stenen tafelen met de Wet (34, 28): Joh. 1,17 (‘werd de Wet door Mozes gegeven...’). Deze Mozes-parallel wordt in heel het Joh.-ev. volgehouden: Mozes' roeping (Ex. 3) en Jezus' roeping na de doop in de Jordaan (Joh. 1,29-34); dan volgen feiten van Mozes' wondermacht, waarbij het Nijlwater rood wordt van het bloed: Jezus' Kana-wonder (Joh. 2,1-11). Mozes viert het eerste pascha-feest (Ex. 11-12): Jezus gaat naar Jerusalem voor het paasfeest en verricht, toen al volgens Joh., de tempelreiniging (Joh. 2, 13-16); nadien gaat Mozes met zijn volk door de Rode Zee (Ex. 14): in Joh. 3,1-5 spreekt Jezus met Nicodemus over de noodzakelijkheid ‘geboren te worden uit water en geest’. Toen het volk ‘geen brood en water’ meer had en bovendien geplaagd werd door giftige slangen maakte Mozes een bronzen slang, verhief ze en zette die op een paal, en iedereen die door een slang was gebeten maar naar de bronzen slang opkeek, bleef in leven (Num. 21,4-9): ‘En deze mensenzoon moet omhooggeheven worden, zoals Mozes eens de slang omhoog hief in de woestijn’ (Joh. 3,14). Na de overtocht door de Rode Zee ontdekken Mozes en het godsvolk een waterbron (Ex. 15,22-25): in Joh. 4 horen we dan bij de ‘bron van levend water’ Jezus' gesprek met een samaritaanse vrouw. In Ex. 16 is er sprake van het manna-wonder: Joh. 6 de wonderbare broodvermenigvuldiging en (verg. Ex. 17,1-7) tevens Jezus' gesprek over het hemelse manna. In Joh. 10 en 11 zijn bovendien allerlei allusies te vinden op Mozes' opvolger Josuë, die het Godsvolk inderdaad in het beloofde land voerde. Structureel is het Joh.-ev. opgebouwd vanuit de visie op Jezus als de eschatologische Mozes-profeet, die de mensen binnenleidt in het rijk Gods. Men mag wel besluiten dat, binnen een hoogsapientieel kader (derde credo-model), Joh. een theologie geeft over Jezus de eschatologische Mozes-profeet, die zelf het volk metterdaad binnenleidt in het beloofde land: ‘in de schoot van de Vader’ (Joh. 1,18), het rijk Gods.

Alle evangeliën bewaren de herinnering aan de eerste persoonsidentificatie, door Jezus' eigen leven zelf gesuggereerd: Jezus is de profeet van het naderende, in en door zijn optreden zich reeds manifesterende, eindrijk Gods. Onjuist lijkt het me daarom dat in vele exegetische overzichten van Jezus' hoogheidstitels de titel ‘Jezus als profeet’ vaak op de laatste plaats komt, meestal een geringe plaats krijgt toegemeten¹⁴⁰, en bovendien als niet afdoende¹⁴¹ wordt beschouwd. Men kan wel de vraag

140 Zo nog in het recente werkje van J. Ernst, Anfänge der Christologie, Stuttgart 1972, 53-54.

141 Cullmann, Christologie, 46; J. Blank, Jesus von Nazareth, besteedt (begrijpelijk, gezien de opzet van zijn verzameling van afzonderlijke artikelen) slechts enkele regels aan Jezus als eschatologische profeet (79-80), maar zegt niettemin: ‘Jesus hat als eschatologischer Prophet gewirkt’ (80); H.W. Bartsch, Jesus, Prophet und Messias aus Galiläa, Frankfurt 1970, zoekt alleen naar de eigenlijke reden van Jezus' gevangenneming en terechtstelling.

[p. 392]

stellen, of men hiermee het profetisch zelfverstaan van Jezus niet miskent, vooral daar hij afwijzend staat tegenover het dynastiek-davidisch messianisme en over de mensenzoon spreekt als over de komende wereldrechter; m.a.w. of men Jezus' zelfverstaan aldus niet zonder meer ‘inhoudsloos’ maakt dan wel het reeds opvult met latere christologische inzichten. De matrix van alle andere hoogheidstitels en credo-richtingen wordt daarbij dan over het hoofd gezien.

Dat de schakel tussen de aardse Jezus en de kerygmatische Christus de aan alle credo-richtingen gemeenschappelijke erkenning is van de aardse Jezus als eschatologische profeet (die weliswaar alle verwachtingen overstijgt), en dat deze identificatie (minstens als vraag en vermoeden) hoogstwaarschijnlijk reeds voor-paschaal is, heeft enorme consequenties. Het duidt op een grote continuïteit tussen de indruk die Jezus tijdens zijn aardse levensdagen heeft gemaakt en de ogenschijnlijk ‘hoog-christologische’ kerygmata of geloofsbelijdenissen van de kerk na zijn dood. Want, traditiehistorisch kan men nog nagaan dat al deze kerygmata in het toenmalige judaïsme reeds medegegeven zijn met de titel ‘eschatologische profeet’. M.a.w.: wie Jezus als eschatologische profeet van het nabije rijk Gods erkent, heeft traditiehistorisch gezien een woordveld losgewoeld waarin onmiddellijk titels als de Christus, de kyrios, de zoon Gods nagenoeg als synoniemen of althans associaties naar voren komen. Dit moet nu nader gepreciseerd worden.

C. Jezus, de eindtijdelijke bode van Godswege, bron van de oudste credo-richtingen en hoofdbron van het
oudst-christelijk gebruik van de titels Christus, de Heer, de Zoon

(a) Vaak gemaakt maar nog vaker tegengesproken¹⁴² werd de vroegere veronderstelling dat er reeds in Jezus' tijd ‘testimonia’, d.i. bloemlezingen uit de schrift (oud testament) in omloop waren, waarin naar het patroon van de toenmalige ‘eschatologische exegese’ bewijsplaatsen uit de schrift waren samengebracht, waarin de joods-apocalyptische schriftinterpretatie dier dagen ‘profetieën’ zag betreffende gebeurtenissen van de eindtijd en bepaalde heilsfiguren, die daarbij eventueel zouden optreden. Deze ‘pesjer’-hermeneuse (midrasj-exegese) van de schrift, samengebracht in summaries, zijn allang bekend uit de tweede, derde en vierde eeuw, en ook gaven de deskundigen toe dat deze slechts een codificatie waren van oudere, zelfs zeer oude tradities, - evenzeer als de rabbijnse geschriften uit de tweede eeuw na Christus. Maar vondsten in de Qumrân-grotten hebben nu uitgemaakt dat zulke eschatologisch-exegetische ‘testimonia’ metterdaad van veel oudere datum zijn¹⁴³; er zijn zelfs (zij het gehavende) rollen hiervan gevonden, gesteld in het aramees zoals het nagenoeg in Jezus' tijd moet zijn gesproken. Vooral in Qumrân (en dat betekent ten laatste vóór 70 en 72/73, toen tijdens de val van Jerusalem de Qumrân-gemeente is uitgeroeid nadat ze hun bibliotheek in veiligheid hadden gebracht) maakt men voor de theologie van eigen

142 J.P. Audet, L'hypothèse des Testimonia, in: RB 70 (1963) 381-405.

143 G.R. Driver, The Judean Scrolls, Oxford 1965; J. Fitzmyer, The use of explicit Old Testament quotations in Qumran literature and the New Testament, in: NTS 7 (1960-61) 297-333, en: 4 Q Test and the New Testament, in: ThSt 18 (1967) 513-522; J. de Waard, A comparative study of the Old Testament text in the Dead Sea Scrolls and the New Testament, Leiden 1965; vooral: R. Le Déaut, La présentation targumique du sacrifice d'Isaac et la sotériologie paulinienne (Analecta Biblica, 17-18), Rome 1963, dl. 2, 563-574; Les études targumiques, in: ETL 44 (1968) 5-34; Introduction à la littérature targumique, Rome 1966, en: Tradition juive ancienne et exégèse chrétienne, in: RHPR 51 (1971) 31-51. Zie i.c.: G. Vermès, The Dead Sea Scrolls in English, Harmondsworth 1962.

[p. 393]

gemeente druk gebruik van zulke ‘bloemlezingen’ (zo vele daarvan al niet mede het werk van de Qumrân-gemeente zelf zijn). Ze schijnen, blijkens gelijkaardige verwijzingen naar het oude testament in het nieuwe testament en de daar aanwezige, zelfs dezelfde (zij het anders geïnterpreteerde) bewijsplaatsen voor eindtijdelijke gebeurtenissen, bovendien in ruimere kring bekend en benut te zijn geweest. Maar, afgezien nog van het feit of nieuwtestamentische auteurs dergelijke ‘bloemlezingen’ hebben gekend en benut, wijzen deze op een algemeen gebruik in die tijd, om vanuit de schrift eigentijdse (dat was toen vrij algemeen: ‘eindtijdelijk’ geachte)¹⁴⁴ gebeurtenissen te interpreteren. Het nieuwtestamentisch procédé om de schrift te gebruiken als bewijsstukken ter interpretatie van het Jezusgebeuren is niet zo maar ‘anti-joodse polemiek’, ook niet een specifiek-christelijke exegese, maar een toen courant judaïsch procédé.

Grondstelling van deze exegese, zoals ze ons in die ‘testimonia’ tegemoettreedt, was dat de schrift een verborgen, met name eschatologische zin had. Charismatische exegese kan deze zin ontsluieren en, zodoende, een visie geven op de eindtijd en zo dus op eigentijdse gebeurtenissen. Dergelijke exegese wordt gepleegd door combinatie van schriftteksten uit verschillende tradities, vaak via de door de griekse Septuaginta-vertaling reeds ‘geactualiseerde’ hebreeuwse schriftteksten, op grond ook van gelijkluidende woorden, waarbij men desnoods door enige omzetting van letters heel andere combinaties krijgt dan de oorspronkelijke tekst bedoelde, enz. De zo verkregen ‘sensus scripturisticus’ (Paulus' brieven zijn daarvan een duidelijk, zij het reeds joods-traditioneel voorbeeld) kan dan toegepast worden op eigentijdse gebeurtenissen, waarin die bijbelse zin vervuld werd gezien¹⁴⁵. Het was toen een algemeen exegetisch procédé, enigszins sober toegepast door de farizeese rabbijnen en veel vrijer in Qumrân en andere, apocalyptische groepen in Palestina; het was het procédé van de Septuaginta-vertaling zelf, van Philo vooral en van de ons bekende latere targumim, die evenwel slechts een langere traditie continueren. (De patristiek, en heel de verdere christelijk-exegetische geschiedenis heeft daaruit geput wat genoemd is: de ‘sensus plenior’ van de schrift, dit procédé tegelijk toepassend op de schriften van het nieuwe testament.)

Tegen deze achtergrond moeten we de joodse ‘christus-traditie’ van de komende eschatologische profeet plaatsen, die de eerste christenen vanuit deze traditie hebben geïdentificeerd met Jezus van Nazaret. Niet vanuit dit voorgegeven model, maar vanuit wat in werkelijkheid historisch hun in Jezus was verschenen, hebben zij naar dat model gegrepen als beste weergave van de indruk die Jezus op hen had gemaakt. Het model tekende de concrete Jezus ten voeten uit: hij was deze christus.

In de in Qumrân gevonden bloemlezingen - 4 Qtest en 4 Qflor (d.w.z.: de in de ‘vierde’ grot van Qumrân gevonden ‘testimonia’ en ‘florilegia’, of bloemlezingen uit aldus samengebrachte en eschatologisch geinterpreteerde schriftteksten) - vinden we een inventaris van eindtijdelijke heilsfiguren: enerzijds de eschatologische ‘profeet als Mozes’, met verwijzing naar Deut. 18,15-19 (niet in de modern-exegetische uitleg van

144 De verwachting van het einde der wereld leefde in die tijd met vlagen zeer sterk op (in de geest van wereldeinde door waterstofbommen en milieuverontreiniging in onze tijd). Grote gebeurtenissen droegen daartoe bij: tyrannie van Nero; strijd rond Galba, Otto, Vitellius en Vespasianus; revolte in Gallië (a. 68), in Germanië (a. 69), in Judea (a. 66-70); aardbevingen in Laodicea (a. 60), in Pompei (63); eruptie van de Vesuvius (a. 79), enz. Ook voorheen: sinds de Makkabeeëntijd (bij de eerste opbloei der apocalyptiek) groeide de verwachting van het wereldeinde, zowel bij de essenen - 1QpHab 2, 5 en 9, 6 en CD 4, 4 en 6, 11 - als bij de farizeeën (Ps. Sal.; Josephus, Antiquitates, 17, 43vv.). Vooral de vergoddelijkende keizerkultus was voor joden ondragelijk, het begin van ‘het einde’.

145 Zie M. Hengel, Die Zeloten, 240-242; J. Giblet, Messie prophète, 122.

[p. 394]

Deut. 18; deze ziet daarin de institutionalisering van het profetendom in Israël), maar in de zin van een profetie over een eindtijdelijke profeet. Deze Qumrân-exegese komt tot stand door combinerend samenlezen van Deut. 18,15-19; 5,28-29; 33,8-11 en Num. 24,15-17. Daarnaast komt, eveneens door verbinding van allerlei schriftteksten, bovendien een messiaans orakel naar voren betreffende twee messiassen: een ‘davidische’, en een ‘hogepriesterlijke’ die Gods wet interpreteert (mede naar aanleiding van de sinds de hasmonese heerschappij ontbrande strijd, of al dan niet deze twee functies in één persoon verenigd mogen worden in Israël)¹⁴⁶. Voor de opvatting van twee ‘messiassen’ (naast de reeds vermelde eschatologische profeet) gaf vooral Zach. 4,3.11-14 de doorslag. Deze twee, de koninklijke en de priesterlijke, messiassen, zijn in de visie van Qumrân de messias van Israël en de messias van Aäron; in het Testamentum Levi daarentegen de messias uit Juda en de messias uit Levi. Mozes en Aäron, Israëls grote leiders, staan daarbij model; maar dat zij in verschillende tradities makkelijk worden uitgewisseld tegen andere voorbije heilsfiguren - vooral Elia en Henoch - verraadt het literaire procédé. In milieus, waar slechts van één eindtijdelijke heilsfiguur sprake is, is dit steevast Elia, m.a.w. de eindtijdelijke profeet (onder druk van de schrift zelf: Mal. 3,1 met 3,23-24). Van al deze spitsvondige exegese is tenslotte alleen deze laatste - de eindtijdelijke Elia-figuur - in brede volkslagen doorgedrongen (en wellicht is Maleachi zelf reeds de getuige en echo van een zich vormende volksverwachting).

In elk geval geeft ons dit alles in deze joods-apocalyptische tijd een idee van het gebruik van Israëls gewijde boeken, om zin te geven aan eigentijdse en nog komende gebeurtenissen. Deze joodse exegese werd ook de exegese van de eerste christenen. (Hoe kan het anders bij deze joodse christenen?)

Paulus is in vele - voor ons moeilijkste - passages van zijn brieven een duidelijk voorbeeld van deze ‘charismatische exegese’; ook de Handelingen en de Evangeliën zijn er, minder opvallend maar daarom niet minder reëel (zij het misleidend), mee gevuld. Wie het procédé door heeft, komt tot de overtuiging dat feitelijk niet het oude testament de bron van interpretatie is van eigentijdse gebeurtenissen, wél dat het inzicht, dat men van eigentijdse gebeurtenissen reeds heeft (door het gewicht zelf van deze voorvallen), maar niet goed onder woorden kan brengen, pas zijn preciese articulatie- en formuleringsvermogen krijgt dankzij het begrippenmateriaal van de gewijde boeken. Bovendien krijgt, gezien het gegeven joodse denkpatroon, eigen interpretatie (bv. déze Jezus is de ‘christus’) pas dan volledige geldigheid, wanneer de (oudtestamentische) beloofde ‘christus-figuur’ áls in Jezus in vervulling gegaan ‘exegetisch’ kan worden aangetoond. M.a.w. deze joodse hermeneutiek interpreteert eigentijdse gebeurtenissen in het licht van de bijbel, die haar het articulatie- en woordveld levert om de ‘werkelijkheidsinterpretatie’ (het begrijpen van een eigentijds of komend gebeuren) geldig ter sprake te brengen, d.i. te formuleren in begrippen die voor wie in deze traditie staan (zij het in deze tijd vaak een slechts literaire, maar niettemin in eigen

146 Vermès, l.c. 244, Fitzmyer, in: ThSt 513vv.

[p. 395]

kringen van vrome spiritualiteit echt dóórleefde, traditie) onmiddellijk begrijpelijk zijn. Na zovele eeuwen doet ons dit procédé volkomen vreemd aan, omdat wij, gezien ons westers-filosofisch verleden, er onmiddellijk andere dingen onder verstaan dan deze joods-bijbelse hermeneuse van Jezus van Nazaret er in feite mee bedoeld heeft, of er ook maar mee heeft kunnen bedoelen. Het procédé zelf is echter sociaal-psychologisch voor ons best invoelbaar! Dat deze hermeneuse de grondslag is geworden van heel de christelijke christologie, terwijl dezelfde sleutelbegrippen toen even onschuldig werden toegepast op bv. Mozes, Elia en vooral de ‘mensenzoon Henoch’, is (zélfs bij eventuele literaire afhankelijkheid) daarom allesbehalve verontrustend. (Niet voor niets is de christelijke ‘trinitarische’ duiding van de levende God het gevolg of de implicatie van de weigering der christenen om Jezus absoluut, zonder distincties, te identificeren met de levende God!) Deze voorgegeven modellen wekken geen angst op. Integendeel, Mozes, Elia, Henoch of de ‘komende mensenzoon Ezra’ zijn in de toenmalige literatuur bedoeld als literaire figuren, pseudoniemen voor reële personen weliswaar uit een grijs verleden, maar concreet ficties om eigentijds werkelijkheidsverstaan uit te drukken. Het zijn ‘literaire categorieën’, trouwens besloten binnen de elitekring van religieuze intellectuelen. De idee die de man van de straat daarover bereikte was alleen, dat er ‘een Komende’ was; en hij had, gezien de sociaal-historische situatie, alle redenen om op een bevrijder en verlosser te hopen! Dát werd zijn spontane, eigen verwachting, waarvan zelfs het volk dat in het nieuwe testament ter sprake komt, nog duidelijk getuigt. In de vroeg-christelijke overlevering en haar credo-modellen daarentegen worden al deze literair bekende motieven toegepast om op verstaanbare wijze een eigentijdse, menselijke verschijning uit te drukken van een man die pas geleden was gestorven. Wie zou willen, kon alles nog kritisch navragen! Juist zulk een identificatie is volslagen onbekend in heel deze joodse, buiten-christelijke literatuur. Zij was alleen literatuur, geen beweging. Een vergoddelijking van Mozes, Henoch of Ezra, figuren uit de oude tijd, doorziet eenieder als een literair of zelfs antropologisch-exemplarisch stichtend procédé, en dit werd als zodanig ook door iedereen begrepen. Er ontstaat uit de gezalfde ‘Henoch christus’ geen Henoch-beweging, al evenmin uit ‘christus Ezra’ een Ezra-beweging, ofschoon zij dezelfde messiaanse naam toegemeten kregen. M.a.w. een literair model als zodanig slaat geen beweging los. Uit Jezus ontstond wel een Christus-beweging! En dit is een wezenlijk verschil. En op deze Jezus, in wie door velen concreet-historisch heil was gevonden kon men daarom rustig (om zich verstaanbaar te maken in die tijd) bekende literaire modellen toepassen, - op voorwaarde dat Jezus zich metterdaad in boodschap, woord en daad te kennen had gegeven als werkelijke ‘profeet van de eindtijd’. Want concrete messias-pretendenten, leiders van verzetsbewegingen tegen Rome, waren er in die tijd, vóór en na Jezus, velen. Een vormkritische ontleding van het nieuwe testament dwingt ons te bekennen dat de indruk van Jezus op zijn omgeving (hoewel eerst niet in al zijn consequenties doorzien) geen ‘messiaanse’ verzetsstrijder te zijn, maar

[p. 396]

de boodschapper en profeet van een diepere bevrijding (waarin elke bezetting gewoon zinloos wordt), reeds een voor-paschale ervaring is geweest, minstens als vraag en vaag uitgesproken verwachting. Na zijn dood, toen men heel zijn leven overzag, ging men consequenties trekken uit de verschijning van deze eindtijdelijke profeet. Dát is christologische Jezusinterpretatie, impliciet reeds aanwezig in het voor-paschale vermoeden dat de profeet van Gods eindtijd was verschenen. Dit nodigt ons uit, niet zozeer om hoog-christologische elementen te zoeken in de levensdagen van Jezus van Nazaret, maar, andersom, om vanuit de historische ervaring van Jezus als profeet van het nabije Godsrijk - (ik wilde haast, maar ten onrechte, zeggen: om de laag-christologische betekenissen van de post-paschale christologische Jezusbelijdenis te kunnen begrijpen. Ten onrechte! En toch was het goed dit even zó te stellen) - om dus vanuit de indruk die de aardse Jezus op zijn getrouwen heeft gemaakt, de theologische teneur van het kerkelijk kerygma en van de eerste credo-richtingen beter te begrijpen. Tenslotte is Jezus van Nazaret norm en criterium van het christelijk geloof. Chalcedon is dit voor mij als christen ook: maar onder de dwingende norm van dezelfde Jezus Christus, die dit concilie, binnen een eigentijdse (ons vreemde) specifiek-filosofische en grieks-filosofische vraagstelling, evenzeer tot norm en criterium heeft genomen van zijn dogma-bepaling, omdat ook de christenen (kerkelijke leiders), die daar aan het woord zijn gekomen, in hun tijd voor de vraag stonden: hoé formuleren wij onze ervaring dat beslissend en definitief heil-van-Godswege alleen van Jezus van Nazaret, ‘waarlijk mens’, komt, zonder dat wij de ons allen even dierbare, joods-christelijke erfenis van het strikte monotheïsme prijsgeven, en geen ‘tweede God’ naast de levende God gaan erkennen?

(b) Vanuit de als eschatologische profeet geïdentificeerde Jezus van Nazaret wordt de eerste aanzet van de nieuwtestamentische christologie en van haar vier credo-modellen duidelijk, alsook het reeds vroege gebruik (vóór alle invloed van heidens-christelijke kerken) van de belijdenis dat Jezus van Nazaret ‘de Christus is, de eniggeboren Zoon, onze Heer’. Hiermee wordt geenszins geloochend, dat in de latere versie van het nieuwe testament, waarin christenen aan het woord komen die nietjood maar ook heiden waren geweest (zij het hellenistische syriërs, of wat ook), hellenistische denkpatronen hebben meegespeeld. Wél is daarmee beweerd, dat gedurende decenniën het vroegste christendom alléén door joden werd gedragen, aramees sprekende joden en grieks sprekende diaspora-joden, en dat de fundamentele trekken van de christologische Jezusinterpretatie reeds gevormd waren alvorens ooit maar één heidenchristen een eigen inbreng kon hebben! Dat ‘hellenisme’ in feite, nl. via de grieks sprekende joden, reeds zeer vroeg een invloed had, en dat déze diaspora-joden zelfs de actiefsten waren in het oerchristendom is moeilijk nog te loochenen sinds de literatuur van de laatste tien jaren. Maar deze joden, eens vanuit de diaspora naar Jerusalem getogen uit diep joodsreligieuze Sion-spiritualiteit (in Jerusalem hadden ze verscheidene griekse

[p. 397]

synagogen), waren juist bezield door het oude geloof van Israël, en niet zonder kritiek op de sindsdien joodse ‘gevestigde godsdienst’. Hun inbreng was (zij het in griekse modellen) ‘joodser’ dan de officiële godsdienst! Ondanks en zelfs in hun vele hellenistische denkpatronen waren zij in hart en ziel verknocht aan de (anti-heidense) bijbelse spiritualiteit (zij waren de griekse vertaling of versie van het meest authentieke ‘Israël’).

Om dus de vroeg-christelijke credo-modellen in hun oorsprong te begrijpen, alsook om de consequenties van de oudste (voor- óf na-paschale) identificatie van Jezus met de eschatologische profeet van de heerschappij van God tot heil van de mensen te begrijpen, moeten we allereerst het ruime betekenisveld nagaan, dat in die tijd voor een jood, in Jerusalem zowel als wellicht vooral in de diaspora, de eschatologische genade- en oordeelsprofeet als vanzelf moest oproepen. Andere, joodse en nietjoodse, begrippen hebben de draagwijdte van dit oorspronkelijke betekenisveld verruimd, verdiept of wellicht eenzijdig verbogen; maar juist daarom is de studie van de oorspronkelijk-christelijke grondimpuls (weliswaar niet alleenzaligmakend maar) uitermate belangrijk, omdat zij ons toelaat deze oudste én de latere christelijke Jezusinterpretatie te toetsen aan het enige criterium: Jezus van Nazaret. Want, wanneer eenmaal een interpretatie is gegeven, is het een sociologisch feit dat deze een eigen leven kan gaan leiden; en dan kán de verdere geschiedenis van deze interpretatie pure geschiedenis van ‘ideeën’ worden, los van de werkelijkheid waar het eigenlijk om gaat: de Nazarener. Dit menselijk levensproces mag men niet uit het oog verliezen, - juist als christen niet!

Fundamenteel voor de vroeg-christelijke interpretatie van Jezus als de eschatologische ‘bode van Godswege’ is een deuteronomistische tekst (zie Deut. 18,15) uit Exodus, die in de judaïsche exegese, waarin de eerste christenen stonden, een belangrijke rol heeft gespeeld. ‘Zie! Ik zend mijn bode (“aggelos”, engel) voor u uit om u onderweg te beschermen en u te brengen naar de plaats die ik heb vastgesteld. Heb aandacht voor hem en luister naar zijn woord. Kom niet tegen hem in opstand, want hij zou u uw verzet niet vergeven. In hem immers is Mijn Naam tegenwoordig. Als gij gehoorzaamt aan zijn woord en doet wat Ik u zeg, dan ben ik de vijand van uw vijanden, de verdrukker van uw verdrukkers. Mijn bode zal voor u uit gaan’ (Ex. 23,20-23; zie 33,2)¹⁴⁷. Het gaat hier nu niet om een modern-exegetische uitleg van deze tekst; wel om de joodse traditie die daaruit is gegroeid, levendig in Jezus' tijd, en op die manier de christelijke interpretatie van Jezus als eschatologische bode aan het begrippenmateriaal heeft geholpen waaruit haar christologie is geboren. Men zegt vaak, dat het de intentie van het nieuwe testament is Jezus te interpreteren ‘volgens de schrift’ (het oude testament voor ons) en niet volgens de joodse intertestamentaire literatuur. Formeel is dit terecht; maar volgens de beginselen en de feitelijke praktijk van de toenmalige schriftverklaring (‘charismatische’ en profetische exegese) is dit onderscheid

147 Onderstreept werden alle teksten die in de evangeliën letterlijk op Jezus als ‘bode van Godswege’ zijn toegepast en daarin hun eerste christologische consequenties vinden.

[p. 398]

weinig relevant, omdat ‘schrift’ en ‘schriftinterpretatie’ toen moeilijk zinvol te onderscheiden waren¹⁴⁸. (Ook nog de middeleeuwse theologen noemen zowel de bijbel als de patristische, theologische bijbelexegese zonder meer ‘Sacra pagina’.) Niet een objectieve bijbel functioneert in het nieuwe testament, maar de Schrift in de toenmalige trant van exegese, d.i. in de lijn van die der intertestamentaire literatuur (die daarom wel degelijk een hulp is om het nieuwe testament te begrijpen). Het hele betekenisveld dat het begrip ‘eindtijdelijke profeet’ in Jezus' tijd bezat, is derhalve wel belangrijk voor een juist begrip ervan. En dan dient bij het aantreffen in het nieuwe testament van begrippen als volmacht, christus, Heer, Zoon van God, enz., het leidende verstaansbeginsel inderdaad te zijn: in welk traditiecomplex hoort het gebruik van deze termen, in déze of dié context, werkelijk thuis? Nadien kan worden nagegaan in hoeverre andere tradities, daarin zijn samengevloeid, hetzij nieuwtestamentisch, hetzij reeds traditioneel laat-joods.

Het geciteerde deuteronomistische bode-begrip - waardoor de deuteroen trito-jesajaanse teksten, die boven geciteerd werden, mede gedragen worden - ziet in de profeet, de bode van Godswege, ‘iets van God’, die hem zond: Gods naam is op de gezant gelegd. In de joodse synagogale diaspora-kringen (Septuaginta-vertaling) wordt ‘Adonai’, Gods naam, Kyrios, Heer genoemd. De naam Kyrios is dus op de bode van Godswege gelegd. Men noemt Jezus daarom ‘de Heer’, Kyrios, of in het aramees Maran (grondslag van de eerste credo-richting, zowel in de Q-gemeente, als in Mc.). Blijkens de oude formule in de griekse evangeliën, ‘Maran atha’ (opgenomen in de liturgie), stamt de kyriale interpretatie niet uit hellenistische godsdiensten maar uit het palestijnse milieu¹⁴⁹. Traditie-historisch heeft de Kyrios-naam van Jezus zijn allereerste plaatsing in het deuteronomistisch-judaïsch bode-begrip. Op de profetische gezant van God is Gods naam - ‘Kurios ho theos’ - gelegd. Wie zich daarom bekent tot deze Godsbode bekent zich tot God; wie hem verwerpt zondigt, - en deze zonde, zegt Mc. 3,28-29, is onvergeeflijk¹⁵⁰ (‘want hij zou uw verzet niet vergeven’, Ex. 23,21!). Dit werkt onmiskenbaar door in Mt. en Lc.: ‘Ieder die Mij bij de mensen belijdt, hem zal ook Ik als de mijne erkennen bij mijn Vader die in de hemel is. Maar ieder die Mij zal verloochenen tegenover de mensen, hem zal Ik ook verloochenen tegenover mijn Vader die in de hemel is’ (aldus de mattheaanse versie, Mt. 10,32-33 = Lc. 12,8-9); - vandaar: ‘Gelukkig is hij die aan mij geen aanstoot neemt’ (Mt. 11,6 = Lc. 7,23). Beide serie teksten komen uit de bode-traditie van de Q-bron. Maar niet alleen Mc. en de Q-gemeente (in literair onafhankelijke teksten, Lc. 12,8-9 par), maar ook Joh. zegt, op zijn manier, precies hetzelfde: ‘Want wie mij verwerpt en mijn woorden niet aanvaardt, heeft reeds iemand die hem veroordeelt: het woord dat Ik gesproken heb, zal hem veroordelen op de laatste dag’ (Joh. 12,48)¹⁵¹. Deze uitspraken - al dan niet ‘Jezus-echt’ - zijn in het bewustzijn van een profeet, en zeker van iemand die zich de profeet weet van Gods nabije rijk (en dát bewustzijn betwist geen exegeet aan Jezus) a.h.w. expliciet medegegeven in het deuteronomistisch-judaïsch, courant

148 Giblet, Messie prophète, 122-123.

149 Volgens Hahn, Hoheitstitel, 349 is de kyrios-titel een versmelting uit de aramese ‘mar’-christologie, de hellenistische kyrios-kultus en het joods-synagogaal ‘Kyrios ho Theos’-gebruik; deze laatste titel is duidelijk een term uit de griekse synagoge (W. Kramer, Christos, Kyrios Gottessohn [AThANT, 44], Zürich 1963, 157). De vraag is alleen, wat oorspronkelijk aanleiding gaf voor verdere assimilaties.

150 Berger, Amen-Worte, 36-40.

151 Is dit niet precies hetzelfde ‘Jezus-logion’ als in de synoptici? Ten onrechte beperkt men haast zonder uitzondering de Jezusstudie tot de synoptici; waarom, als alle evangeliën zowel ‘theologisch’ zijn als tegelijk herinnering aan Jezus' aardse levensdagen? Al is heel het Joh.-ev. hoog-sapientieel (dit is nog niet hetzelfde als wat later ‘hoog-christologisch’ heet, terwijl de synoptici dan ‘laag-christologisch’ worden genoemd), in feite is het slechts een uitwerking van het thema van de ‘bode van wijsheid’, geïdentificeerd met de wijsheid van God, die hem als bode zond.

[p. 399]

begrip ‘bode van Godswege’. Dit impliceert een profetische identificatie met de zaak van God, met God zelf: Gods naam, de Heer, is op hem gelegd. Mc. 3,28 vereenzelvigt Gods naam, die op de Christus-bode, de gezalfde profeet, is gelegd, met Pneuma, de Geest (terwijl juist hij toch een scherp onderscheid maakt tussen Jezus en de Geest). Verwerping van de aardse Jezus is daarom (in tegenstelling tot Mt. 12,32 en Lc. 12,10) bij Mc. 3,28-29 reeds een onvergeeflijke zonde. Begrijpelijk, wanneer Jezus gezien wordt als de eindtijdelijke profeet, d.i. de bode van de allerlaatste genadekans van Godswege. De houding tegenover deze bode heeft daarom eschatologische relevantie; zij wordt een definitieve beslissing voor of tegen God, die hem heeft gezonden. Jezus bekennen of verwerpen beslist over heil of onheil, definitief. Het nieuwtestamentisch begrip van ‘exousia’ of volmacht van Jezus (waarover exegeten twisten of het voordan wel na-paschaal is) vindt zijn oorspronkelijke zin in de deuteronomistische traditie van de (eschatologische) bode-van-Godswege. Dit begrip werd wel verdiept door het verrijzenisgebeuren; daardoor wordt deze volmacht van Jezus doorgetrokken tot een volmacht in het laatste oordeel: hij is de mensenzoon-rechter van de wereld (eerste credo-lijn in zijn twee sub-richtingen, bij Mc. en de Q-gemeente). Zo is Jezus op grond van de verrijzenis ook de ‘Heer der toekomst’. En dit laatste begrip werd dan verder uitgewerkt door een beroep op andere tradities: ps. 2; ps. 110,1; Dan. 7,13-14, waardoor de verrijzenis/verhoging een eschatologische diepte geeft aan het eindtijdelijke begrip van ‘Heer’, dat Jezus evenwel reeds toekwam op grond van zijn zending als eschatologische bode van Godswege. Dit bode-begrip zal in de christelijke gemeente worden doorgetrokken in de ‘boden van Jezus Christus’: ‘Ik zeg u: wie hem opneemt, die ik zal zenden, neemt mij op, en wie mij opneemt, neemt hem op, die mij gezonden heeft’ (Joh. 13,20); deze uitspraak is gelijkluidend met het apostel-begrip in 2 Kor. De persoon van de bode moet terugtreden om zijn identificatie met de hem toevertrouwde zaak van God - voor de apostelen de ‘zaak van Christus’ - mogelijk te maken (2 Kor. 4,5). Ook heel het Joh.-ev. wordt begrijpelijk vanuit een weliswaar hoog-sapientiële uitleg van de eschatologische profeet van Godswege. Want, het deuteronomistische bode-begrip was in (en reeds vóór) Jezus' tijd in contact gekomen met de jongere wijsheidsliteratuur. De bode van God is een ‘bode van de Wijsheid’, door haar gezonden of, in hoog-sapientiële kringen, geidentificeerd met de wijsheid, die zelf al gehypostasieerd was, en ‘vóór alle schepping’ bij God bestond. Profeten werden daarom in deze sapientiële traditie geïdentificeerd met aartsengelen, met de ‘Logos bij God’, met de ‘Wijsheid bij God’, of met aartsvaders als Mozes en Abraham, die bij God vertoeven. Henoch wordt geïdentificeerd zowel met de wijsheid-bij-God als met het hemelwezen dat ‘mensenzoon’ wordt genoemd¹⁵². Zoals boven (derde credo-model) werd gezegd is de wijsheid middelares van God in de schepping. Joh.' zendingsformules en voorstelling van Jezus als het Woord van God, de Logos, scheppingsmiddelaar, wordt begrijpelijk vanuit het samenvloeien van de traditie van de eschatologische profeet met de jongere, judaïsche wijsheidstraditie, zoals

152 Henoch, 41, 9; 42, 1-3; 48, 7; 51, 3; zie Berger, Zum Traditionsgeschichtlichen Hintergrund, l.c., 411.

[p. 400]

ook in de grieks-joodse fase van de Q-gemeente het bode-begrip reeds sapientieel, zij het laag-sapientieel wordt uitgewerkt. In de judaïsche exegese wordt de oorsprong-tekst van de bode-traditie - de ‘aggelos’, engel of bode uit Ex. 23,20 - bovendien reeds geïdentificeerd met de profeet Elia, die als eschatologische profeet zal terugkeren. De wijsheid, die haar tenten opslaat onder de mensen (zie Joh. 1,14; eskènôsen), is in die eigentijdse literatuur vooral de Tora, Jacob of, zonder meer, ‘de eschatologische profeet’¹⁵³. M.a.w. aan een aardse gestalte, waarin de wijsheid haar intrek heeft genomen, wordt de verhouding tot God beslist, - een visie die duidelijk ook de synoptische kwalificering van Jezus beheerst. God heeft zijn eigen Naam op de bode gelegd, en daarom is de identificatie van Jezus met de wijsheid uitdrukking van de geldigheid van zijn boodschap en optreden als eschatologische profeet. ‘Toch is er voor ons maar één God, de Vader, uit wie het al voortkomt en voor wie wij bestemd zijn, én één Heer, Jezus Christus, door wie alle dingen bestaan en wij in het bijzonder’ (1 Kor. 8,6): deze Paulus-tekst hoeft in dit perspectief niet te betekenen wat hij in een na-bijbelse, filosofische zin zal betekenen, maar in de (op eigen manier realiteitsdichte) betekenis van de sapientiële duiding van de gezant van Godswege (zie ook Joh. 1,3-10): hier voltrekt zich een ongehoord openbaringsgebeuren met goddelijke geldigheid en daarom profetische volmacht.

Op grond van dit bode-begrip wordt de profeet niet alleen aangesproken met ‘meester’ en ‘leraar’ (Mc. 10,17-18; in Joh. 3,2: ‘leraar van Godswege’; Mc. 7,28; 11,3, 14,14; Joh. 13,13.16; Lc. 9,54 en 10,1), maar ook met ‘Heer’. Men heeft dit laatste vaak verklaard, hetzij in de zin van de aanspreektitel ‘meneer’, hetzij in de zin van wat men noemt de ‘hoog-christologische’ Kyrios-titel (zoals die in de paulinica vanuit de verrijzenis reeds verzwaard is). Maar deze ‘kyrie’-aanspreektitel komt reeds in de Q-bron voor in bode-contexten, o.m. waar het om Jezus de profetische wonderdoener gaat (Lc. 10,17; verg. 1 Kor. 12,1-3; Jac. 2,1). Bij Paulus is dit begrip ‘Heer’ - ook wanneer hij uitzonderlijk een beroep doet op een logion van Jezus van Nazaret (‘de gehuwden beveel ik, of liever niet ik, maar de Heer’, 1 Kor. 7,10, en: ‘wat de maagden betreft heb ik geen gebod van de Heer’, 1 Kor. 7,25) - ongetwijfeld reeds ‘verdicht’ door zijn opvatting van de verrijzenis/verhoging, maar anderzijds blijft hij in de lijn van de bode-traditie het duidelijk onderscheid maken tussen ‘één God, de Vader’ en ‘één Heer, Jezus Christus’ (1 Kor. 8,6); dit zijn uitspraken over een bode-van-Godswege. Wanneer de honderdman Jezus om hulp vraagt en hem daarbij als ‘Heer’ aanspreekt, laat de Q-gemeente hem daarin (nog afgezien van de verrijzenis) de typische aanspreek-titel tegenover een ‘bode van God de Heer’ gebruiken, de bode op wie Gods naam ‘Heer’ is gelegd, en die daarom ook met ‘Heer’ aangesproken mag worden. Een markant geval voor de ‘kyrios’-opvatting van de profetische leraar als Godsgezant is (het buíten deze context moeilijk te begrijpen woord): ‘Goede Meester, wat moet ik doen...? Jezus antwoordde: Wat noemt gij mij goed? Niemand is goed dan God alleen’ (Mc. 10,17-18). Hoewel zonder gebruik van Kyrie, geeft deze tekst precies

153 Syr. Ap. Baruch, 3, 38-4, 1; gecit. bij Berger, ib., 412, voetn. 2.

[p. 401]

de reactie weer van de deuteronomistisch-judaïsche bode-traditie. Het gezag van de bode, zijn leer en goedheid hebben hun oorsprong in God, die hem zond, niet in hemzelf! Geeft Joh. niet dezelfde Jezusreactie weer, wanneer hij, weliswaar hoog-sapientieel, niettemin zegt: ‘de Vader is groter dan ik’ (Joh. 14,28)? En, als enthousiastelingen, reeds met de ‘theios anèr’-opvatting bekend, na een geslaagde preek en wonder van Barnabas en Paulus uitriepen: ‘de goden zijn in mensengestalte tot ons neergedaald’ (Hand. 14,11; ook 28,6), doen Paulus en Barnabas - boden van Jezus de Heer - dan niet hetzelfde als Jezus, door deze niet-profetische identificatie met God te weigeren en te zeggen ‘dat ze maar mensen zijn’, ofschoon met een zending van Godswege tot boodschap (Hand. 14,14-15)? Afgezien van alle verschillen wordt door de weigering zich ‘goed’ (Jezus) of ‘goddelijke wonderman’ (Paulus, Barnabas) te laten noemen, in elk geval beiderzijds een precisering van het juiste bodebegrip gegeven; daardoor worden alle theios anèr-tendenties, voor monotheïstische joden een anti-jahwistische gruwel, tevens afgewezen¹⁵⁴.

Dat, in een perspectief van de bode-traditie, God als Heer metterdaad verschijnt in de bode is bovendien vrijwel een communis opinio in de apocalyptische literatuur¹⁵⁵. Deze joodse epifanie van God heeft heel andere gronden dan de hellenistische ‘epiphaneia’ van God in mensen. Het verband tussen de eschatologische ‘bode van Godswege’ en zijn Kyrios-naam blijkt nog duidelijk in de christologische hymne van Fil. 2,9-11, waarin de deuteronomistisch-judaïsche bode-traditie zuiver aan het woord komt, zij het verbonden met en geplaatst binnen het denkpatroon van de wijsheidstraditie (waarin het oude bode-begrip in die tijd juist zijn eigen context vond, zoals de ‘bode van de wijsheid’ in de Q-gemeente en in de synoptici nog getuigt): ‘Daarom heeft God hem zeer verhoogd en hem de Naam gegeven die is boven alle naam, opdat in de naam van Jezus zich alle knie zou buigen van hemelingen, aardbewoners en helse geesten, en alle tong belijden, tot eer van God, de Vader: Jezus Christus is de Heer’. De naam van God, de Heer - d.i. (als grieks-joodse omschrijving van het tetragram) ‘de naam boven alle naam’ - wordt op Jezus gelegd, hem toegekend als bode die door God is gezonden, in de vreemde komt en zijn volbrachte taak nadien wederom aan Gods voeten neerlegt. Zo krijgen in de apocalyptische literatuur ook de bij God opgenomen Godsgezanten, Henoch en Mozes, de naam van God zelf: zij worden ‘de Heer’ genoemd. Henoch krijgt zelfs de zeventig - álle - namen van God¹⁵⁶; en hem wordt de heerschappij gegeven, de macht over alle schepselen. (De in deze apocalyptische literatuur voorkomende naam van Mozes als ‘Heer van alle profeten’, d.w.z. dat alle profeten van hem hun leer ontvingen, werkt ook door in Apoc. 11,8b in verband met Jezus Christus.) Het verlenen van Gods eigen naam aan de profeet van God, vooral aan de eschatologische bode, is joods dus denkbaar; het gaat terug op een oudtestamentische traditie, die door de grieks sprekende joden in Jezus' tijd in een jong-sapientiële context is geplaatst. Het stuit geenszins tegen het streng-monotheïstische joodse denken. Juist in deze kringen in de jonge joods-christelijke gemeente is Jezus voor het eerst

154 Tevens blijkt hieruit dat het voor deze tekst gebruikte ‘criterium van onherleidbaarheid’ faalt voor het vaststellen van de Jezus-echtheid van ‘wat noemt gij me goed?’ Het gezegde past volkomen in de reacties van de ‘bode van Godswege’ in dit traditiecomplex, - al is er meer kans, dat de bode zelf (hier Jezus) dit zei, dan dat de gemeente het zo geprononceerd Jezus in de mond heeft gelegd.

155 Dan. 5, 11-12. 14, Testamentum Levi 2, 11; Test. Zabulon 9, 8; Orac ula Sibyllina, 8, 318; zie Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund, 419.

156 Berger: voor Henoch, l.c., 414-415; voor Mozes: 416.

[p. 402]

Mara (of Maran), Kyrios, genoemd, - en niet vanuit hellenistische godsdiensten.

Deze profetische identificatie van de eschatologische bode met de naam van God zelf, de Heer, ligt aan de oorsprong van het ontstaan van de vier credo-richtingen (duidelijk van de eerste drie; of dit ook geldt voor de pascha-christologie moge verderop blijken).

Belangrijker nog is, dat de ‘christus’-titel (niet in de davidische zin) ook wezenlijk thuis hoort in de traditie van de eschatologische profeet. Deze is (Jes. 61,1-2) immers de gezalfde met Gods geest, messias, in een niet koninklijk-davidische zin (in déze betekenis: ‘on-messiaans’; maar zó spreken is een bepaalde joods-messiaanse traditie miskennen en dan het christelijk messianisme ten onrechte tegenover de veelvormigheid van het joodse messianisme stellen). Vanwege de leraarsfunctie zowel van priester als van profeet zijn de begrippen ‘profetisch’ en ‘priesterlijk’ reeds versmolten met dit niet-davidisch messianisme van de laatste profeet. Deze profeet-messias is in Jezus daarom tevens de ware vertolker van Gods tora, de ware ‘dienaar van Jahwe’, zelfs: de nieuwe wetgever, de nieuwe Mozes.

Gezien de herinneringen aan het, in het vroegste christendom trouwens grotendeels nog controleerbare, concreet optreden van Jezus van Nazaret¹⁵⁷, waarvan binnen de geloofsbelijdenis het nieuwe testament een globaal-trouwe echo is, wordt het duidelijk dat de oorspronkelijke, joodschristelijke benoeming van Jezus als de Christus, messias, niets te maken kon hebben met de bepaalde messiaanse verwachting van een vooral nationaal-politiek herstel en bevrijding van Israël. Het enige element in Jezus' leven dat in déze richting zou kunnen wijzen is de (nog steeds niet voldoende opgeloste, preciese betekenis van de) ‘tempelreiniging’ door Jezus (zie boven). De davidische messiasinterpretatie kwam onder het historisch gewicht van Jezus' feitelijke verschijning niet in aanmerking voor een reële Jezusinterpretatie (al zal zij een niet onaanzienlijke rol spelen bij een interpretatie van Jezus' verrijzenis in de zin van verhoging, - maar dit onderstelt al een voorafgaande interpretatie van Jezus als eschatologische profeet). In de oorspronkelijke keuze tegen het dynastiek-davidisch messianisme waren de eerste christenen (trouwens joden) geenszins antijoods; zij grepen alleen naar andere, eveneens joodse, messiaanse modellen. Joh. laat nog duidelijker doorschemeren, dat in de vroeg-christelijke traditie geen christelijk messiasbegrip tegenover een joods messiasbegrip wordt uitgespeeld, maar dat, onder de druk van de historische verschijning van Jezus, de christenen onder de vele voorhanden joodse christusmodellen het model hebben gekozen van de eschatologische profeet: de messiaanse profeet (Joh. 1,25.41): de Gezalfde (masjiach) én de evangeliebrenger uit Jes. 61 en 52 (met aanverwante traditiecomplexen)¹⁵⁸.

Dat deze Christus-titel centraal staat in het nieuwe testament blijkt niet slechts uit de statistiek van het woordgebruik ‘Christus’ (dat met R. Morgenthaler vlug is na te slaan)¹⁵⁹, maar vooral en, theologisch zuiverder, uit Jezus' dubbele naam: deze profeet heet ‘Jezus Christus’. Opvallend bij Mt. is de uitdrukking: ‘Jezus die Christus genoemd wordt’

157 Th. Boman, Die Jesus-Ueberlieferung, 62-67.

158 Zie P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium, 148-151.

159 R. Morgenthaler, Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, Zürich 1958, en: Statistische Synopse, Zürich 1971.

[p. 403]

(Jèsous ho legomenos Christos) (Mt. 1,16; 27,17) en ‘Simon die Petrus genoemd wordt’ (Simon ho legomenos Petros) (Mt. 4,18; 10,2). Elders heet het: ‘Jezus Christus’ en ‘Simon Petrus’, naast gewoon ‘Christus’ en ‘Petrus’. Zoals Petrus voor Simon is Christus voor Jezus een theologische eigennaam: de eschatologische functie die ze uitoefenen wordt aan de eigennaam van Simon en Jezus toegevoegd. Dit duidt geenszins op een vervlakking van ‘Christus’, een naam die zou terugtreden voor de zwaarder aanzettende naam ‘de Heer’, maar wel op een ambtsnaam¹⁶⁰, die aan de eigennaam wordt toegevoegd (toenmalige gewoonte). De drie zuilen van de oerkerk - zij zijn ook de getuigen in het transfiguratieverhaal met zijn herkenbaar eschatologische pointe - Johannes, Jacobus en Petrus, zijn de enigen die in het synoptische verhaal van de roeping der Twaalf een eschatologische naam bij hun eigennaam toegevoegd krijgen: Jacobus Boanerges en Johannes Boanerges, d.i. ‘zoon van de donder’: beiden worden aldus door naamgeving aangesteld tot boden van het eschatologisch oordeel (fundamenteel kerygma van de jerusalemse gemeente waarvan zij met Petrus de zuilen zijn). Dergelijke naamgevingen berusten op roeping en aanstelling. Zo denkt Hand. 2,36 voor de naamgeving van Christus aan Jezus aan een goddelijke installatie: ‘Voor heel het huis van Israël moet dus onomstotelijk vaststaan, dat God hem én Heer én Christus heeft gemaakt, die Jezus, die gij gekruisigd hebt’. In deze gememoreerde traditie krijgt Jezus die naam in en door de verrijzenis, die als een zalving (chrisma) wordt gezien (verg. Hand. 4,27). In Hand. 10,38 wordt deze Geesteszalving evenwel verbonden met Jezus' doop in de jordaan (zoals in de synoptici). Telkens wordt de zalving-tot-Christus geïnspireerd door Jes. 61,1-2. Lc. 4,18 verwijst er uitdrukkelijk naar. In Lc. 2,26 wordt deze zalving tot Christus bovendien reeds met Jezus' geboorte verbonden, geheel in de lijn van het traditiecomplex van de profetische bode, de van de Geest vervulde, die geroepen is ‘van de moederschoot af’ (Jes. 49,1-3).

Uit deze lucaanse teksten blijkt, dat de naam messias of christus (in vele, aan elkaar verwante overleveringsgehelen van het oerchristendom) niet verbonden is met de traditie van het nationaal-politieke messianisme, maar met de joodse traditie van de christus-figuur van de eschatologische profeet, de gezalfde met Gods Geest, dienaar van Jahwe, met God in nauwe relatie staande.

Met deze in het judaïsme als eschatologische profeet geïnterpreteerde ‘gezalfde met de H. Geest’ (Jes. 61,1; zie 52,7), door de christenen geidentificeerd met Jezus, hangen allerlei voor het oerchristendom belangrijke begrippen samen: evangelie, blij nieuws brengen, zalven, roeping en uitverkiezing, heerschappij van God, apostel, de ‘Geest Gods die rust op’, verbond, én: licht der heidenen en tenslotte vrede (Jes. 61,1-3; 42,1 vv; 49,1-2; 51,16; 52,7; 59,21). Vooral het nieuwtestamentisch verband tussen Christus en Evangelie is in deze traditie van de eschatologische profeet gefundeerd¹⁶¹. Deze eindtijdelijke profeet, die het evangelie, ‘de blijde boodschap brengt’ (Jes. 61,1-2), wordt in dit profetisch traditiecomplex ook het ‘licht der wereld’ genoemd (Jes. 42,6-7.16; 49,6; 50,10;

160 Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund, 391-392.

161 Stuhlmacher, ib., 148-151; Berger, ib., 393.

[p. 404]

51,4-6). Eindprofeet, evangelie, en universele gerichtheid (licht van de wereld) zijn in deze joodse traditie reeds voor-christelijk verbonden. Hiermee is door de vroeg-christelijke identificatie van Jezus met de Christus, als eschatologische ‘met de Geest vervulde’ profeet, het probleem van de zending onder de heidenen eigenlijk, in beginsel, al gesteld; alsook de paulinische vraag naar het einde van de Wet. Want in het judaïsme werd de Wet zelf het ‘licht der heidenen’ genoemd¹⁶², terwijl vooral de (grieks-sprekende) joodse christenen (als joden reeds openstaande voor de heidenen) Jezus, de Christus, nu zélf het ‘licht der heidenen’ noemen.

In de laat-joodse traditie werd de gezalfde uit Jes. 61,1-2 ook vaak nauw verbonden met het beeld van Samuël, die in de levitische traditie priesterlijke model-trekken ging krijgen: Samuël wordt de ‘christus’ genoemd én ‘lumen gentium’¹⁶³. Zijn verschijnen in het Godsvolk wordt haast als een theofanie geschilderd, ongeveer op dezelfde wijze als Lc. (daardoor trouwens geïnspireerd) de geboorte van Jezus als de Christus beschrijft¹⁶⁴. De Christus-titel bij Lc. (in zijn Evangelie zowel als in zijn Handelingen) blijkt in deze traditielijn van ‘christus Samuël’ te liggen (zij het vermengd met davidisch-messiaanse tradities), en dit alles reeds vanaf Lc. 2,11: ‘ik verkondig u een vreugdevolle boodschap...: heden is u een redder geboren, Christus de Heer (in de stad van David)’. Bovendien werd in deze joodse christus-traditie de Samuël-figuur op zijn beurt weer versmolten met de komende Elia-gestalte¹⁶⁵. Daaruit besluiten O. Steck en Kl. Berger terecht, dat het milieu dat deze priesterlijk-profetische ‘christus-traditie’ droeg en heeft doorgegeven een groep van wets- en synagoge-leraren is geweest, vertegenwoordigers van het erf van de profetische en levitische overlevering¹⁶⁶, trouwe traditiedragers van het deuteronomistische ‘bode’-begrip.

Het oude koninklijke messianisme ging aldus, mede in aansluiting bij één van de twee messiaanse lijnen die Zach. 4,3.11-14 reeds schetst, in bepaalde kringen terugtreden ten voordele van de profetisch-messiaanse en priesterlijk-profetische ‘messiaanse’ lijn van de judaïsche christustraditie. Priester en profeet-leraar worden dan één figuur, zodat ook de eindtijdelijke profeet en de eindtijdelijke hogepriester samenvallen. Het christus-begrip wijst in dit overleveringscomplex op een priesterlijke opvatting van de eindtijdelijke profeet (vooral door de Hebreeënbrief uitgewerkt). De priesterlijk-profetische zalving - ‘christus’ -, waarvan hier sprake is, wordt gezien als een Geesteszalving in verband met openbaring, lering en genadevol geloofsinzicht in het geopenbaarde. Dit is een idee dat in de johanneïsche (1 Joh. 2,20.22.27; Joh. 14,26)¹⁶⁷, maar ook in de paulinische visie (2 Kor. 1,21-23; Ef. 1,13) wordt overgedragen op de zalving van de christen tot geloofsinzicht; de opvatting van de ‘verlichting’ der christenen bij hun christen worden (of doop) werd ongetwijfeld juist door deze joodse christus-traditie beïnvloed. De bekering tot het christendom wordt, naar het joodse model van de bekering van een heiden tot de joodse tora, voorgesteld als een zalving - d.i. overgave en aanvaarding van een leertraditie -, een zalving die verlichting van de

162 Berger, Gesetzesauslegung, 27-28.

163 Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund, 394.

164 R. Laurentin, Structure et théologie de Luc. I-II, Parijs 1957.

165 De samuëlische christusfiguur; in: ps.-Philo, Liber Antiquitatum, 59.

166 Steck, Gewaltsames Geschick, 196-212; Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund, 394.

167 Zie I. de la Potterie, L'onction du chrétien par la foi, in: Bibl 40 (1959) 12-69; J. Ysebaert, Greek Baptismal Terminology, Nijmegen 1962; Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund, l.c., 395-396.

[p. 405]

geest heet en vaak wordt voorgesteld in het beeld van een visioen, naar analogie van roepingsvisioenen¹⁶⁸. Gezalfd worden is in de joodse christus-traditie en in de priesterlijke duiding van de eindtijdelijke profeet het onderwezen worden in Gods geheimnissen en wil, ‘in de leer’.

Wanneer Jezus dan de Christus wordt genoemd, in de lijn van deze traditie, wordt hij kennelijk geïnterpreteerd als de eindtijdelijke profeet die ‘de ware leer’ bezit, de Geestesgezalfde die God op een juiste en definitieve wijze ter sprake heeft gebracht, daarom ook als de ware vertolker van Gods wet en dus van wat menszijn betekenen moet¹⁶⁹. De zalving door de Geest van God, m.a.w. christus-zijn, wijst op de goddelijke oorsprong van de wijsheid die deze profeet verkondigt. We hoeven daarom geenszins aan allerlei esoterische, gnostische invloeden te denken als Joh. Jezus laat zeggen: ‘Want de boodschap die Gij mij hebt meegedeeld, heb ik hun meegedeeld, en zij hebben ze aangenomen en naar waarheid erkend dat ik van U ben uitgegaan, en zij hebben geloofd dat Gij mij gezonden hebt’ (Joh. 17,8), of: ‘De woorden die ik u zeg, spreek ik niet uit mijzelf, maar het is de Vader die, blijvend in mij, zijn werk verricht’ (14,10), ‘ik heb immers niet uit mezelf gesproken, maar de Vader die mij gezonden heeft, Hij heeft mij opgedragen wat ik moet zeggen en verkondigen’ (12,49): het zijn alle begrippen uit de oud-joodse ‘bode’-traditie, zij het binnen het recentere, joodse hoog-sapientiële kader. Ook het paulinische gebruik van de Christus-titel in evangelieverband staat in de traditielijn van de deuteronomistische ‘bode’, geinterpreteerd in de zin van de trito-jesajaanse teksten, uitgelegd in het toenmalige judaïsme als het ‘aankomen’ van de eschatologische profeet, die het evangelie (Jes. 61,1-2; 52,7) brengt van de Gods heerschappij (Jes. 52,7) en op wie Gods Geest rust, waardoor zijn woorden hem voor goed in de mond zijn gelegd, gewaarborgd door een verbond van God in eeuwigheid (Jes. 59,21). De priesterlijke eindtijdelijke profeet, de Christus, brengt de juiste, goede leer betreffende de ene ware God en brengt zodoende ook de mens op de juiste wijze ter sprake. Dát zagen de christenen gerealiseerd in Jezus van Nazaret.

Kenschetsend daarvoor is Mt. 11,2: ‘Johannes nu hoorde in de gevangenis van ‘ta erga tou Christou’ (over de werken van de Christus)’; hij liet hem door zijn leerlingen de vraag stellen: ‘Zijt gij de Komende, of hebben we een andere te verwachten?’ De werken van de Gezalfde, waarover de joodse traditie sprak, worden dan ook in het antwoord van Jezus opgenoemd door verwijzing naar Jes. 61,1-2 en Jes. 35,5-6, in het judaïsme reeds in verband gebracht met de eindtijdelijke profeet, die ‘aan armen de blijde boodschap verkondigt’ en ‘blinden doet zien en lammen doet lopen’. Alle lijnen van de eindtijdelijke profeet komen samen in deze ‘christus’, Jezus van Nazaret. In die Mt.-tekst staat de titel Christus onmiskenbaar in de traditie van de priesterlijk-profetische eschatologische profeet (zie ook Mt. 26,68; Kol. 2,8.20-21; 1 Kor. 4, 15).

Er is meer. De Christus-titel ontbreekt in de parousie-uitspraken, terwijl hij op een gemarkeerde wijze juist voorkomt in uitspraken vooral

168 Berger, Gesetzesauslegung, 27-28.

169 Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund, 396.

[p. 406]

over Jezus' dood en verrijzenis¹⁷⁰. Dit klopt met het deuteronomistische vóór-chronistische¹⁷¹ overleveringsgeheel van het ‘bode’-begrip, dat zich later (zie Neh. 9,26; Wijsh. 2,19 en heel het complex 2 tot 7; Ezra 9,10-11; Zach. 1,4-6; 7,7.12) heeft verbonden met de idee van de verwerping van de bode ‘van Godswege’ en zijn profetisch martelaarslot: profeten worden gedood, luidt het in deze joodse traditie. De Apocalyps - kennelijke herinnering aan de traditie van twee eindtijdelijke profeten - laat hun levenslot dramatisch aflopen: ‘want deze twee profeten waren (voor de bewoners der aarde) een kwelling’ (Apoc. 11,3-10). Het nieuwe testament zinspeelt voortdurend op deze traditie¹⁷². Profeten worden gedood, omdat zij, als boetepredikers die omkeer eisen, de wet Gods inprenten. Het martelaarslot van profeten is in Jezus' tijd een gemeenplaats, - een in religieuze kringen aanvaard ‘theologoumenon’.

Dat Jezus, uitgesproken in teksten die spreken over zijn dood, Christus wordt genoemd in het nieuwe testament, confirmeert de opvatting, dat hij als profeet bij de leerlingen over was gekomen, zelfs als eindtijdelijke profeet die het van de Wet afgevallen Godsvolk terugroept naar de ‘ware Wet’ van God, het oproept tot metanoia en omkeer, maar dat hij aan deze profetische zending ten onder is gegaan. Het motief van Jezus' terechtstelling ligt dan ook in het feit dat Israëls leiders in hem de anti-‘christus’ zagen, de pseudo-profeet van de eindtijd, de Tegenspreker die het volk misleidt en tot afval brengt¹⁷³. Daaruit wordt het vroeg-christelijk insisteren op de Christus-titel in verband met Jezus' dood begrijpelijk: déze, Jezus van Nazaret, de gekruisigde, alleen híj is de ware Christus, de gezalfde van de eindtijd: de ware bode van God, met volmacht van God, het ware leergezag. De marteldood is in deze context een bekrachtiging van Jezus' boodschap en profetisch gezag: het bevestigt de persoonsidentificatie van Jezus als de Christus, weliswaar verworpen maar reële eschatologische profeet. ‘Hardnekkigen van hart, nog altijd weerstreeft gij de heilige Geest, juist zoals uw vaderen deden. Wie van de profeten zijn door uw vaderen niet vervolgd? Gedood hebben ze hen die de komst aankondigden van de rechtvaardige’ (Hand. 7,51-53) (zie 1 Petr. 1,10-11; Lc. 24,25-26; Hand. 26,22-23). Ook hier geldt: de dood van de messiaanse christus-gestalte is een voor-christelijk, joods, en aanvankelijk zeker geen christelijk-‘anti-joodse’ conceptie van het messianisme. In deze joodse en christelijke traditie wordt Jezus de Christus genoemd, omdat hij als eschatologische profeet Gód ter sprake bracht en de menselijke ethiek, als gehoorzaamheid aan Gods wil, daarin dus ons menszijn, op een zuivere en echte wijze interpreteerde; dáárom werd hij ook uit de weg geruimd. Derhalve: zelfs de pascha-christologie (de vierde credorichting) laat zich oorspronkelijk verklaren vanuit de christelijke persoonsidentificatie van Jezus met de eschatologische profeet.

In en vanuit hun heilservaring met de aardse Jezus zijn joden aldus tot de overtuiging gekomen dat hun christus-verwachtingen juist in Jezus zijn vervuld. Het optreden van Jezus - van welk levensfacet men ook uitging - was van dien aard dat het voor joden die openstonden voor zijn verschijning, als vanzelf de gedachte van de eschatologische profeet

170 W. Kramer, Christos, l.c., 139.

171 Steck, Gewaltsames Geschick, 64-77.

172 Mt. 5, 11-12 par. Lc. 6, 22-23; Mt. 23, 29-36 par. Lc. 11, 47-51; Lc. 13, 31-33. 34-35 par. Mt. 23, 37-39. Zie later: over Jezus' dood.

173 Zie verderop (betekenis van de dood van Jezus). Ook de eschatologische pseudoprofeet of ‘anti-christus’ was een gemeenplaats in het judaïsme van Jezus' tijd. (Vooral Apoc. Eliae).

[p. 407]

moést oproepen. Jezus was het, die God én mens op een juiste wijze ter sprake bracht en er concreet naar had gehandeld. In hem alleen is de ware bekering tot de levende God gegeven en de juiste verhouding tot de medemens uitgetekend. Paulus zag het goed: Jezus is de bemiddelaar van de ‘juiste Godskennis’ (2 Kor. 2,14), dankzij zijn vervuld zijn door de Geest van God (zie: Rom. 8,9; Fil. 1,19; ook 1 Petr. 1,11). Hoewel in twijfel, en vragend, is dit de grondslag van het voor-paschale vertrouwen van leerlingen in Jezus van Nazaret. De expliciete erkenning van Jezus als eindtijdelijke profeet van Gods nabije rijk en heerschappij werd later de vruchtbare bodem voor een verder uitgewerkte christologie binnen de eerste generaties der christenen.

Tot slot nog het volgende. Boven werd gezegd dat in de zgn. laagchristologische Q-gemeentetraditie reeds de titel ‘de Zoon’ voorkwam en wel in een traditiecomplex dat onmiskenbaar samenhangt met ‘de bode van de wijsheid’ (Mt. 11,27 = Lc. 10,22; in de context van Mt. 11,25-27 = Lc. 10,21-22). Jezus is daar ‘de Zoon’, openbaringsmiddelaar van Gods eschatologische geheimenissen aan ‘de kleinen’. Dit nu staat tegelijk in verband met Jezus' volmacht als de bode van Godswege. Deze situatie, ook historisch geconfirmeerd, stelt ons de vraag, of ook de nieuwtestamentische ‘vader-zoon’-verhouding samenhangt met dit bodebegrip, althans in zijn sapientiële versie. Dit nu blijkt het geval te zijn. Opvallend is enerzijds dat op plaatsen waar God Vader wordt genoemd Jezus van zijn kant Kyrios wordt genoemd, wat reeds het begrip van de profetische ‘Heer’ kan suggereren, terwijl anderzijds waar Jezus de ‘Christus’ wordt genoemd, Gód zelf veeleer ‘de Heer’ is genoemd¹⁷⁴. Dit is geen toevalligheid, het verraadt samenhang van traditiecomplexen. Eenzelfde woordgebruik vinden we in voor-christelijke uitspraken over Henoch, en na-christelijke uitspraken over Ezra¹⁷⁵. In de laat-joodse, vooral door de wijsheidstraditie beïnvloede literatuur aangaande het bode-begrip wordt God, als degene die de bode zendt, Vader genoemd: als oorsprong van de boodschap en leer die de bode, zijn zoon, aan de mensen brengt (zie de zoëven vermelde Q-tekst). In deze wijsheidstraditie krijgt de vader-zoon-verhouding - de gezant tegenover God - zelfs een nuance van vertrouwelijkheid¹⁷⁶. Vooral in Wijsh. 2,13.16d en 18, ook 9,4b.5a blijkt dat ‘pais’ (puer, kind), ‘doulos’ of dienaar, en ‘huios’ of zoon van God synoniem zijn: God is de Vader van de wijze die deelheeft aan vaderlijke belering; de ingewijde is ‘de geliefde’. De abba-aanspraak laat zich daarom in deze sapientiële traditie invoegen; zij is uitdrukking van de ware Godskennis en juiste Godsverhouding. De eindprofeet is zoon van God, omdat hij, geïnitieerd in Gods wijsheid, bij de mensen God ter sprake brengt; en dit kan hij op basis van zijn christuszijn, zijn gezalfd-zijn door de Geest, - ‘Geest van kindschap’ (Rom. 8, 15; Gal. 3,26; 4,6). ‘Werd de Wet door Mozes gegeven, de genade en waarheid kwamen door Jezus Christus. Niemand heeft ooit God gezien; de eniggeboren Zoon die in de schoot van de Vader is, hij heeft Hem doen kennen’ (Joh. 1,18)¹⁷⁷: in een hoogst-sapientiële uitspraak geeft Joh. hier de profetische traditie weer van de vader-zoon-verhouding, christo-

174 1 Thess. 1, 1. 3; Gal. 1, 1. 3; Rom. 1, 4; 15, 6; Fil. 1, 2; 2, 11; 1 Kor. 1, 9; 8, 6; Kol 1, 3; Ef. 1, 3; 1 Petr. 1, 3; 1 Thess. 1, 1-2; 1 Tim. 1, 2; 2 Tim. 1, 2; Filem. 3.

175 Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund, 422.

176 In het Test. Levi 17, 2-3 is het een voorrecht van de hogepriester ‘God als vader toe te spreken’: ‘lalèsei Theôi hoos Patri’; zie ook in de bekende grieks-joodse bekeringsroman Joseph en Asenath 12-13; gecit. bij Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund, 423, n. 3.

177 In de schoot van de vader, of van de vaderen (bv. ‘in de schoot van Abraham’) (Lc. 16, 22) worden degenen opgenomen die de geboden der vaderen en hun leringen onderhouden en trouw doorgegeven hebben. Er staat hier in het grieks: eis ton kolpon; Jezus is na zijn dood, als preëxistente wijsheid-en-bode, (terug) opgenomen in de schoot van de Vader. De variante ‘de eniggeboren Zoon’ is te preferen op ‘de eniggeboren God’.

[p. 408]

logisch toegepast op Jezus, de Christus, ‘opgenomen in de schoot van de Vader’¹⁷⁸: hij is de juiste ‘exegeet van God’ (ekeinos exegèsato). Hij is de laatste bode van Godswege: dé Zoon. Zijn intieme gemeenschap met God, die hem zond, - ‘ik ben niet alleen, want de Vader is met mij’ (Joh. 16,32) -, is de bron en grond, ook de waarborg van zijn boodschap, van zijn uitleg van Gods wet, en van al zijn woorden en daden. Consequent daarmee heet het: ‘Noemt niemand van u op aarde vader; gij hebt maar één Vader, de hemelse’ (Mt. 23,9), - een zelfde bode-reactie als in het logion ‘wat noemt gij mij goed?’. Het bode-begrip van Ex. 23,20: ‘luister naar zijn woord’ en ‘gehoorzaamt aan zijn woord en doe wat Ik u zeg’ werkt blijkbaar door in heel het nieuwe testament: ‘Dit is mijn zoon, de welbeminde, luistert naar hem’ (Mc. 9,7, in een context waarin uitgerekend de eschatologische Mozes- en Elia-figuren mede optreden). In de judaïsche bode-traditie wordt de titel ‘zoon van God’ niet davidisch-messiaans gebruikt maar profetisch-messiaans. Wie daarom Jezus ‘sléchts voor een mens’ houdt als alle anderen - ‘Is dat niet de timmerman, de zoon van Maria en de broeder van Jacobus en Jozef, Judas en Simon’ (Mc. 6,3), of: ‘Is dit niet Jezus, de zoon van Jozef, en kennen wij zijn vader en moeder niet?’ (Joh. 6,42) - heeft volgens het nieuwe testament hem niet begrepen; hij moet nog bekeerd worden, want Jezus is de eschatologische gezant van Godswege, en hém verwerpen is Gods gezondene, de Zoon, verwerpen, en daarom blasfemie tegen God (Mc. 3,28-29). In die teksten: ‘Is dat niet de timmerman...?’ klinken nog de vragen door, welke Jezus tijdens zijn aardse levensdagen heeft opgeroepen: is hij wellicht niet de eindtijdelijke profeet, voor wie dieper ziet dan louter menselijke vaststellingen? ‘Want de boodschap die Gij mij hebt meegedeeld, heb ik hun meegedeeld, en zij hebben ze aangenomen en naar waarheid erkend dat ik van U ben uitgegaan, en zij hebben geloofd dat Gij mij hebt gezonden’ (Joh. 17,8), ‘alwat de Vader heeft is het mijne’ (Joh. 16,15b): het zijn (naast vele andere uitlatingen van Joh.) uitdrukkingen van de identificatie van Jezus met de Christus, de Zoon van de bode-traditie, vervloeid met de jongere wijsheidsoverleveringen: Jezus de eschatologische profeet van Gods genadejaar.

178 M.E. Boismard, ‘Dans le sein du Père’ (Jo. 1, 18), in: RB 59 (1952) 23-39.

D. De christelijke, profetisch-sapientiële interpretatie van Jezus als de ‘messiaanse Davidszoon’ en verwerping van het dynastiek-davidisch messianisme

Dat ps. 110,1 een centrale functie vervult in de Jezusinterpretatie na Jezus' dood valt niet te ontkennen. Deze psalm gaf uitdrukking aan het feit dat Jezus enerzijds reeds verhoogd was bij God, en anderzijds dat de ‘onderwerping van alle machten’ nog niet was voltrokken (volgens de griekse psalm 109): ‘Wees gezeten aan mijn rechterhand totdat (heoos an thô...) ik uw vijanden maak tot een voetschabel voor uw voeten’. (Vooral in grieks-joodse christelijke milieus is deze tekst gebruikt om het ‘reeds’ én het ‘nog niet’ van het heil te verwoorden.) (Zo citeert Mc.

[p. 409]

12,36c duidelijk de griekse psalm 109.) Reeds vóór de liturgische scheiding in de jerusalemse moederkerk tussen aramees sprekende en grieks sprekende joodse christenen - naar aanleiding van de zgn. affaire rond de ‘Stefanus’-kring of de grieks-palestijnse joden -, werd Jezus reeds door beide partijen erkend als ‘Jezus, onze Heer’, reden waarom het ‘maranatha’ in de tweetalige, grieks sprekende kring van de jerusalemse joden, ná hun vervolging door de joodse overheid in Jerusalem, medegenomen werd naar de plaatsen waar deze christelijke grieks-palestijnen zijn gevlucht. Reeds vóór Saulus' bekering tot het christendom (drie of vier jaren na Jezus' dood), werd Jezus reeds vereerd als ‘Heer’. Dit heeft met specifiek heidens-griekse invloed derhalve niets te maken! Juist deze grieks-palestijnse, joodse christenen hebben op belangrijke wijze bijgedragen aan de uitwerking van een christologische Jezusinterpretatie. Beslissend voor de toekomst van het christendom waren daarom niet de hellenistische gemeenten van Paulus, zoals vaak is gezegd, maar wel de grieks sprekende joden, die vanuit Jerusalem waren gevlucht (mét hun Jerusalems christelijk erfgoed) naar Syrië (Damascus en Antiochië). Déze joodse christenen zijn de dragers van een christelijke Jezusinterpretatie, waaruit - vooral door Paulus' theologie - een tora-vrij christendom werd geproclameerd. Waarschijnlijk niet zonder bemiddeling van Simon-Petrus, die een middenpositie verdedigde t.a.v. de aramees en grieks sprekende joodse christenen (zie concilie van Jerusalem). Duidelijk is wel, dat vooral in grieks sprekende joodse milieus reeds vóór het christendom ‘messias’ en ‘mensenzoon’ door elkaar werden gebruikt¹⁷⁹. Christenen leggen hierbij de nadruk op het feit, dat de aan de romeinen overgeleverde, gekruisigde Jezus, de ware messias is. Voor hen was ‘christologie’ en ‘schriftbewijs’ (in afhankelijkheid van de aardse Jezus) een en hetzelfde. Daarom spelen zowel 2 Sam. 2,7 en ps. 2, als ps. 8 en ps. 110 bij hen een fundamentele rol in de christelijke Jezusinterpretatie, en tegenover joodse objecties hanteerden de joodse christenen vooral ps. 22 en flarden uit Jes. 53. Dit alles mag zonder meer voor-paulinisch worden genoemd, niet slechts in de zin van de voor-paulinische literaire activiteit, maar ook als aanduiding van wat substantieel reeds vóór Paulus' bekering joods-christelijke verworvenheid was¹⁸⁰.

In de ontleding van Jezus' zelfverstaan, wat tot uitdrukking kwam in zijn profetische boodschap van het naderbij komen van Gods heerschappij en in eigen levenspraxis, werd nergens een element gevonden dat in de richting van dynastiek-davidisch messianisme wees. Alle gegevens suggereren Jezus als eschatologische profeet en dus profetische messias: de met Gods Geest vervulde, eindtijdelijke bode of gezant van God (Jes. 52,7; 61,1).

In het vroege christendom werd ps. 110,1 niettemin de locus classicus, het ‘schriftbewijs’, van Jezus' verrijzenis en/of verhoging¹⁸¹. Dit schriftgebruik hoort oorspronkelijk thuis in een christelijke interpretatie waarin Jezus op grond van zijn verrijzenis en/of verhoging wordt aangesteld of erkend als ‘Christus’, de Messias.

In de voor-marciaanse traditie (nog te achterhalen uit Mc. 12,35-37,

179 Zie Eth. Henoch 48, 10; 52, 4; 4 Ezra 13, 1-13. 25; Strack-Billerbeck, I, 485-486 en 956-957, waarin een messiaanse interpretatie van Dan. 7, 13 zichtbaar wordt. Zie Ph. Vielhauer, in: Aufsätze, 175vv.; Balz, Methodische Probleme, 48vv.: vooral U. Müller, Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen, 107-153.

180 M. Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie, in: Neues Testament und Geschichte, Zürich-Tübingen 1972 (43-68) 46 en 62.

181 O.m.: 1 Kor. 15, 25; Rom. 8, 34 (verg. Kol. 3, 1 en 1 Petr. 3, 22); Ef. 1, 20; Hebr. 1, 13; 1, 3; 8, 1; 10, 12-13; 12, 3; Mc. 16, 19 (in toegevoegd slot). In de synoptische traditie wordt ps. 110 enerzijds geciteerd in de vraag naar de Davidszoon (Mc. 12, 35-37 parr: Mt. 21, 41-45; Lc. 20, 41-44) en, anderzijds, in het lijdensverhaal (mensenzoontraditie) (Mc. 14, 62 parr: Mt. 26, 64; Lc. 22 69). Tenslotte: Hand. 2, 34 en (impliciet) 5, 31 en Apoc. 3, 21.

[p. 410]

nl. Mc. 12,35b-37a) wordt uitgerekend met behulp van ps. 110 weerlegd, dat de komende messias van davidische herkomst zou dienen te zijn. ‘(Bij zijn onderricht in de tempel wierp Jezus eens de vraag op:) Hoe kunnen de schriftgeleerden zeggen, dat de Messias Zoon van David is? David heeft zelf gezegd door de heilige Geest bewogen: De Heer heeft gesproken tot mijn Heer: Zit aan mijn rechterhand, totdat Ik uw vijanden onder uw voeten heb gelegd (ps. 110,1). Als David zelf Hem Heer noemt, hoe kan Hij dan diens zoon zijn?’ (Mc. 12,35-37). Exegeten discussiëren weliswaar over de uitleg van deze tekst¹⁸². Maar een reeds vroeger door vele exegeten verdedigde stelling wordt nu beargumenteerd opnieuw aanvaard, zowel door Chr. Burger als door G. Schneider¹⁸³. Hier wordt de davidische herkomst niet gezien als onvoorwaardelijke conditie voor het messias-zijn. Ps. 110 gaf dus althans aanvankelijk de christenen een argument om enerzijds Jezus' davidische herkomst te bestrijden en hem anderzijds toch messias (en zelfs Davidszoon) te kunnen noemen.

De inhoud van Mc. 12,35b-37a blijkt oorspronkelijk een discussie te zijn over de komende messias. Sommigen, vooral de farizeeën (zie Psalmi Salomonis 17,21-25), waren vooral geïnteresseerd in de dynastiek-davidische herkomst van de messias; anderen huldigden een davidisch messianisme los van elke genealogische interesse. Als men de christenen dan de objectie maakt, dat de Davidszoon uit Juda (Betlehem) komt en niet een galileeër of nazarener kan zijn, konden zij (volgens een bepaalde joodse traditie) terecht daartegen argumenteren. Er was meer. Ps. 110 werd in Jezus' tijd door de joden niet messiaans geïnterpreteerd¹⁸⁴, en leverde de christenen juist een argument in handen, tegen een genealogische herkomst van de Davidszoon. In een profetie had David zelf de komende messias, ‘de Heer’, Kyrios, genoemd (vooral volgens Septuaginta, ps. 109,1), d.w.z. Davids profetie confirmeert de christelijke belijdenis, dat Jezus ‘de Heer’ is. (Ook in Hand. 2,32-36 wordt het ‘Heer-zijn’ van Jezus-messias bewezen door een beroep op ps. 110).Er is dus alle reden om aan te nemen, dat de voor-marciaanse traditie de pericope (Mc. 35b-37a) in negatieve zin verstond: Jezus is geen afstammeling van het dynastiek-davidisch geslacht (Mc. kent dan ook nog geen christelijke traditie, die Jezus als dynastiek-davidische messias te Betlehem in Juda geboren laat worden. Dit laatste is een positief antwoord op waarschijnlijk dezelfde vraagstelling.) Rechtstreeks is het negatieve antwoord niet bedoeld als een christelijke verwerping van de nationaal-politieke messias, maar een reactie op het feit dat men Jezus' herkomst kende en wist dat hij niet van davidischen huize was. Ook het Joh.-ev. weet niets over Jezus' geboorte in Betlehem. De geboorte van de dynastieke Davidszoon in Betlehem wordt in zijn evangelie juist als een tegen-argument tegen Jezus' messianiteit aangevoerd (Joh. 7,41-42: deze verzen zijn wel tekenend!). Het feit dat nog in de latere Epistula Barnabae (12,10-11) uitgerekend ps. 110,1 als bewijs dient om schriftuurlijk te loochenen dat de (Jezus-)messias van dynastiek-davidische herkomst moet zijn, wijst op een bepaalde traditie, waarin christenen ervan overtuigd waren dat Jezus niet van davidisch ‘koninklijken bloede’ was. ‘Davidszoon’ heeft in

182 Twee interpretaties zijn in omloop: (a) Jezus zelf wist zich de davidische messias, - (b) messiaans davidschap, als toegepast op Jezus, is gemeente-theologie (Bultmann, Tradition, 146; Hahn, Hoheitstitel, 114). Wat de betekenis van Mc. 12, 35-37 betreft zijn er drie tendenties in de uitleg: (a) Jezus wil door die vraag (ps. 110, 1) zijn opponenten tot zwijgen brengen, - (b) een positief antwoord op de vraag is bedoeld: Jezus is inderdaad de messiaanse davidszoon (J. Jeremias en vele anderen); -(c) Mc. 12, 27 is een retorische vraag, waarop een negatief antwoord wordt verwacht: als David zelf de messias als zijn Heer aanduidt, dan kan de messias niet een davidszoon zijn (W. Wrede; R. Gagg; M. Goguel; E. Haenchen, en vele anderen). Een goed overzicht van de exegetische stand van zaken geeft G. Schneider, Die Davidssohnfrage (Mk. 12, 35-37), in: Bibl 53 (1972) (65-90) 65-87.

183 Chr. Burger, Jesus als Davidssohn, Göttingen 1970, 52-59; G. Schneider, Die Davidssohnfrage, l.c., 83 en 89, n. 1.

184 Zie Strack-Billerbeck, IV, 452-465. Zie ook Hahn, Hoheitstitel, 127, n. 1.

[p. 411]

deze traditie geen historische maar een theologische betekenis (een ‘theologoumenon’). De voor-synoptische traditie antwoordt derhalve veeleer negatief op de davidische herkomst van Jezus (en dit lijkt historisch aan de feiten te beantwoorden).

Mc. zelf echter plaatst de hem voorgegeven traditie in een volkomen nieuw kader; wellicht wist hij niet eens meer (in tegenstelling tot zijn traditie), dat volgens de farizeese opvatting men onder ‘Davidszoon’ een dynastiek-koninklijke herkomst verstond. Voor hem is in elk geval Jezus de messiaanse Davidszoon, als theologoumenon uit de joodse traditie (zie Mc. 10,47.48). Maar Jezus is méér: hij is de Heer en Zoon Gods. De vraag is dan, wat Mc. eronder heeft verstaan, als hij Jezus waarlijk de Davidszoon noemt. M.a.w.: bij welke traditie sluit hij aan? Uit het voorgaande is duidelijk, dat, als de titel Davidszoon op Jezus wordt toegepast, deze niet teruggaat op historische familieherinneringen of stambomen, hetzij van Jozef, hetzij van Maria.

In grieks sprekende joods-christelijke kringen, waarin ‘messianisme’ een andere klank had, ging men een andere weg. Hier wordt uitgegaan van het davidisch messianisme, maar in een profetisch-levitische, sapientiële interpretatie, waarin ‘de Davidszoon’ zelf reeds een theologoumenon was geworden. Daarom kon men in deze kringen even gemakkelijk spreken over Jezus de Davidszoon als over de profetische gezalfde met de Geest. Zo interpreteert Mc. zijn in deze zin negatieve bron veeleer positief (zij het zonder bijgedachte aan een genealogische herkomst): Jezus is de messiaanse Davidszoon. Mt. en Lc. vinden in hun eigen, van Mc. onderscheiden tradities evenmin iets over Jezus als de dynastiek-davidische messias; zij zijn volledig afhankelijk van Mc., die zij - redactioneel - nog meer davidisch-messiaans bewerken. In het Mc.-ev. wordt de aardse Jezus dan wel gezien als de Davidszoon, maar uitgelegd als ‘de wonderdoener’ (Mc. 10,46-52). Ook Jezus' intocht in Jerusalem (Mc. 11,1-11) wordt door Mc. uitgelegd als het optrekken van de messiaanse Davidszoon naar Jerusalem. Het feit dat de messiaanse Davidszoon reeds bij Mc. (10,47-48) wordt verbonden met ‘de wonderdoener’, wordt nog opvallender bij Mt. Hier is Jezus als ‘messiaanse Davidszoon’ zonder meer ‘wonderdoener’: hij wordt juist in verband met genezingen en exorcismen aangesproken als ‘Zoon van David, heb erbarmen met mij’ (Mt. 9,27; 15, 22; 20,30.31; 21,9; 21,15; 12,23; Lc. 18,38-39). Een tweede opvallende trek komt tot uiting na de messias-belijdenis van Petrus in het Mc.-ev. (8,29), waar hij zich verzet tegen het perspectief op het lijden van de mensenzoon. Jezus noemt hem daarom een satan! Veel exegeten noemen deze twee messiaanse trekken specifiek-christelijk, een breuk met het joodse messianisme¹⁸⁵. Maar juist deze twee kenmerken van het nieuwtestamentisch messias-begrip: de messias - de Davidszoon - is een wonderdoener en exorcist, en hij moet lijden, wijzen traditiehistorisch in de richting van het joodse, profetisch-sapientieel begrip van de messiaanse Davidszoon (zie boven). M.a.w.: in de keuze tussen twee joodse stromingen van ‘davidisch messianisme’ heeft het vroege, wellicht vooral gali-

185 Aldus o.m. Hahn, Hoheitstitel, 262; Ph. Vielhauer, in: Aufsätze, 185; Chr. Burger, Davidssohn, 44.

[p. 412]

lese christendom, op grond van de herinnering aan Jezus' aardse levensdagen, de keuze niet kunnen maken voor een Jezusinterpretatie vanuit het dynastiek-davidisch, nationaal-politiek messias-begrip; het heeft evenmin een eigen-christelijk messiaans begrip ontworpen, maar een beroep gedaan op de profetisch-sapientiële opvatting van de messiaanse Davidszoon (zie boven). Dit moge uit verschillende gegevens duidelijk worden.

De Davidszoon als wonderdoener en exorcist is zonder meer onbekend in het dynastiek-davidisch messianisme. Aangezien in de synoptische traditie Jezus juist als wonderdoener en exorcist aangesproken wordt met ‘Davidszoon, erbarm u over mij’, sluit het nieuwe testament duidelijk aan bij het ‘Salomonische’ wijsheidsmessianisme. Er is vooral de typisch-nieuwtestamentische nadruk op het feit dat de Gekruisigde juist Christus, de messias, is. Een omslag uit het joods-nationaal dynastiek Davidsbegrip naar het christelijk begrip van de ‘lijdende Messias’ is binnen de korte tijd van het allervroegste christendom gewoon ondenkbaar; daartoe moesten joodse vooronderstellingen zijn gegeven. Boven zagen we (vooral geinspireerd door een vergelijking van studies van de elkaar niet citerende L. Ruppert, G. Nickelsburg Jr. en Kl. Berger), dat de gedachte van een wijze maar ‘lijdende messias’, zelfs lijdende (zij het niet dynastieke) Davidszoon, een joods bekende gedachte was in de milieus van de griekspalestijnse joden. Op basis van de nog bescheiden aanzet bij Mc. is het voor het Mt.-ev. duidelijk, dat de inhoud van de ‘davidische messias’, door het vroege christendom op Jezus toegepast, in de richting wijst van de deuterojesajaanse ‘christus’-traditie, zoals deze versmolten werd met de Salomonische ‘Davidszoon’: wonderdoener en exorcist. ‘Hier is méér dan Salomo’ (Mt. 12,42). Mt. typeert ‘ta erga tou Christou’ (Mt. 11,2), d.i. de messiaanse activiteit van Jezus, door te verwijzen naar uitdrijvingen van de demonen: blinden zien, lammen gaan. En men vraagt zich af: ‘is hij niet de Davidszoon?’ of zegt: ‘hij is van Beëlzebub’. Deze opgesomde ‘werken van de messias’ hebben, traditiehistorisch, niets te maken met het verwachte optreden van de dynastieke Davidszoon. Jezus is de messias, omdat hij blinden en lammen geneest, enz., niet: desondanks! (Dit ‘desondanks’ geldt slechts één bepaalde joodse traditie.) Het christendom neemt (ter duiding van Jezus) kennelijk de joodse traditie over waarin de profetische en sapientiële bode-overlevering werd versmolten met de traditie van de messiaanse Davidszoon. Het vernoemen van ‘de dienaar’ (pais, dienaar, knecht, kind) in Mt. 12,18-21 komt duidelijk uit deze profetisch-sapientiële traditie, vanuit Jes. 42,1-4; Mc. 3,11 spreekt in eenzelfde verband van de ‘zoon Gods’. Deze joodse overleveringsstroom wordt in het nieuwe testament niet klakkeloos beaamd: hier is meer dan Jona - een eschatologische profeet; méér dan Salomo, de eschatologische koning uit de koninklijk-sapientiële traditie (Mt. 12,41-42). Het verband tussen genezingèn, duiveluitdrijvingen en ‘verkondiging van het evangelie’ laat zich in geen enkel opzicht begrijpen vanuit het oudere, dynastiek-davidische messianisme, wel vanuit de deutero-jesajaanse eindtijdelijke ‘christus-profeet’, die de trekken heeft gekregen van de Salomonische zoon van David.

[p. 413]

Het evangelisch concept van de synoptici wordt pas volkomen begrijpelijk vanuit de deutero-jesajaanse messias-profeet binnen de deuteronomistische traditie van het bode-begrip. Jezus, die wonderen doet, zieken geneest en duivels uitdrijft, weigert legitimatie-wonderen te verrichten (zie Deel II). Evangelisch is alleen Jezus' verrijzenis Gods legitimatie. Jezus weigert tevoren elke legitimatie: (a) in de bekoringsverhalen wil hij geen ‘nutteloze’ wonderen doen, waar niemand wel bij vaart; maar daardoor wordt zijn optreden voor velen ambigu, want door reine, maar ook door onreine pneumata of ‘geesten’ vervulde mensen doen wonderen. Jezus weigert ten eigen voordele - ook ter legitimatie van het feit dat ‘zijn geest’ Pneuma van God is! - wonderen te doen; dit tekenen de woestijnbekoringen op een plastische wijze. ‘Als Gij de Zoon Gods zijt’ (Lc. 4,9; Mt. 4,3.6) herinnert duidelijk aan Wijsh. 2,18. - (b) Ook bij zijn kruisiging weigert Jezus wonderen te doen die hem moeten legitimeren: ‘anderen kan Hij redden, zichzelf niet’ (Mt. 27,40; Lc. 23,35.37.39). Hier komen a.h.w. de satanische duivelsbekoringen uit de woestijn terug, maar Jezus weigert er op in te gaan. Dat is het ‘Messiasgeheim’. Pas na de dood zal God hem gelijk geven in de verrijzenis. Nu is het de tijd van het ‘peirasmos’, de beproeving: weigeren ten eigen voordele goddelijke volmachten te gebruiken. - (c) Jezus wijst Petrus, die de messias wel belijdt maar eclatante legitimatiebewijzen verwacht, als satan van de hand. Gods profeet ‘getuigt’; men moet hem op zijn doen en laten, zijn wijsheid en de inhoud van zijn boodschap geloven; Hij doet wonderen en exorcismen, als anderen, noodlijdenden, erom vragen, niet om eigen zending te legitimeren. Dat impliceert: beproeving, lijden, zelfs de marteldood. Alleen degene die zendt, God, zal het legitimatiebewijs leveren: door zijn verrijzenis uit de dood, of reeds door zijn dood (die een verheffing is, eerste fase van het eschatologisch eindgebeuren). ‘Messias’-zijn impliceert daarom lijden en marteldood, omdat de profeet weigert zich ten eigen voordele te legitimeren (Mc. 15,29-30.31-32). Jezus werd inderdaad veroordeeld als ‘de Tegenstrever’, de pseudo-profeet, die zich niet kan verdedigen (Mt. 26,68). - (d) Nog voor de kruisiging, bij het verhoor door de Hoge Raad, weigert Jezus een antwoord (Lc. 22,67d; 20,18; Joh. 10,24-25; zie griekse Jer. 38,14-15; 38,45; 41,28). De christelijke gemeente heeft dit traditiecomplex van de lijdende maar door God gelegitimeerde profeet goed begrepen: zij laat op dit zwijgen van Jezus zijn dreiging met het komende oordeel volgen (Mc. 14,62b). Voor wie de ware Godsgezant niet erkent, zal deze verwerping eschatologisch getuigen als een bewijs ten laste; de verworpene is aldus de rechter. De vraag is wel degelijk: wié lastert God: Jezus óf zijn huidige rechters? (Mc. 14,63-64). Wie heeft Gods Geest? Jezus, die zichzelf weigert te legitimeren, wordt nu wel veroordeeld, maar de Veroordeelde is op grond van zijn marteldood de eschatologische getuige, aanklager en rechter (Mc. 14,62); in Mt. 26,64 blijkt uit ‘maar van nu af aan’, dat de christenen Jezus zelf reeds geïdentificeerd hebben met de mensenzoonrechter.

Dat alles wijst op één traditiecomplex: het begrip ‘bode’, profeet, -

[p. 414]

eschatologische profeet met de trekken van de profetisch-sapientiële Davidszoon: Jezus van Nazaret, van wie men zich herinnert, dat hij weldoende aan anderen rondging, zieken genas, duivels uitdreef, maar weigerde ten eigen voordele ook maar iets legitimerends te doen, - alsof ‘de vrijheid om goéd te doen’ niet zou volstaan ter legitimatie.

Opvallend is ook dat de eindtijdelijke Salomo, ‘de Davidszoon’, de tempel zou afbreken. Ook zonder de vermelding van de wederopbouw ervan is dit logion afzonderlijk overgeleverd. Hier komt de traditie van de ‘potentieel destructieve volmacht’ (van de profetische dreigspreuk) aan het woord, terwijl het logion over de wederopbouw eveneens uit de Salomo-traditie komt¹⁸⁶: de profetische volmacht is in deze traditie reeds verbonden met de macht van de Salomonische Davidszoon om ‘in korte tijd’¹⁸⁷ een heel nieuwe tempel op te bouwen. Dit is - op joodse modellen teruggaand - nieuwtestamentisch ‘koningsmessianisme’.

De exegetisch bediscussieerde zin van de ‘intocht van Jezus in Jerusalem’ (Mc. 11,1-10 parr) wordt ook uit deze eigen-messiaanse traditie begrijpelijk. Dat deze intocht het binnentreden was van Jezus met de zijnen - als pelgrims Jerusalems poorten binnentrekkend, biddend en lofzingend, in verwachting van de komende Gods heerschappij - lijkt historisch aannemelijk¹⁸⁸. Dat het christelijk verhaal daarover oorspronkelijk on-messiaans was, is echter niet bewezen. De vraag is alleen: welk messianisme hebben de christenen daarmee bedoeld? Bekend is uit de joodse geschiedschrijver Josephus¹⁸⁹ dat een zelotische messias vanaf de Olijfberg Jerusalem wilde binnentrekken met een gewapende macht om er Gods heerschappij op te richten. Christenen schilderen Jezus' messiaanse intocht in Jerusalem op een ezelsveulen, als de ‘zachtmoedige messias’, m.a.w. als profetisch-sapientiële Davidszoon. ‘De komende’ - ‘ho erchomenos’ - wordt er bejubeld¹⁹⁰: d.i. niet een nog komend, te stichten rijk Gods, maar de verschijning van Jezus in Jerusalem - vooral in de tempel (want daar gaat het om) - is het hier-en-nu komen van de wijze koningmessias Jezus, om er het ‘koninkrijk van onze vader David’ (Mc. 11,10) te stichten¹⁹¹. In deze - joodse - traditie is de koning-messias ‘de zachtmoedige’ (de Wijsheid), die weigert Gods toorn te anticiperen (zie Lc. 9,54): hij beperkt zich tot mededelen van wijsheid-van-Godswege en oproep tot metanoia. De ‘zachtmoedige messias’ is niet een christelijk ondersteboven gooien van de joodse messiasopvatting, maar onder druk van de historische Jezusrealiteit een grijpen naar een andere, eveneens joodse, messiaanse conceptie. Het onderwijzen van Jezus, als bode van de Wijsheid, betekent voor de luisteraars: ‘van hem zachtmoedigheid leren’ (Mt. 11,29-30).

Kl. Berger durft zover te gaan, dat hij Wijsh. 2 en Wijsh. 5 (L. Ruppert zegt, zij het niet in ‘messiaanse’ termen, onafhankelijk van Kl. Berger, ongeveer hetzelfde) als de grondslag ziet, of het model, van de ‘Gattung’ het evangelie¹⁹². ‘Evangelie’ in het nieuwe testament is opgezet vanuit de profetisch-sapientiële strijd om het ‘zoonschap van God’ van hem die zich in doen en laten presenteert als de (eindtijdelijke) profeet, te legitimeren: het komt tot uiting in het bekoringsverhaal, in Jezus' machts-

186 Berger, Die königliche Messiastraditionen, 9.

187 L.c., 21.

188 Dáárin hebben m.i.F. Hahn, Hoheitstitel, 87-88 en 264 en Chr. Burger, Davidssohn, 46-52, wel gelijk.

189 De bello Judaico, 2, 261-268 (zie boven).

190 G. Schneider, Die Davidssohnfrage, l.c., 65-90; Kl. Berger, l.c., 31.

191 Dit is geenszins ‘onjoods’, zoals Chr. Burger, Davidssohn, 50 en Hahn, Hoheitstitel, 264 beweren, maar profetisch-sapientieel, grieks-joods; Kl. Berger, l.c., 31, n. 118, en: G. Schneider, Die Davidssohnfrage, l.c., 88.

192 Berger, l.c., 33, n. 128.

[p. 415]

daden, in twist- en leergesprekken, in zijn omgang met tollenaars en zondaars, in zijn tempelreiniging, in zijn proces, op het kruis. Het evangelisch antwoord is: Jezus weigert zich ten eigen voordele te legitimeren; hij wordt als ‘valse’ profeet veroordeeld en via een diplomatiek spel met de term ‘koning der joden’ aan de romeinen uitgeleverd. Alleen door de verrijzenis legitimeert God zijn gezant, - ná diens lijden en dood. Het verband van deze deutero-jesajaanse, sapientieel geduide ‘Gods profeet’ en ‘gezalfde’ met het davidisch messianisme is gelegd door de traditie van Salomo als ‘Davidszoon’, de geïnitieerde in Gods wijsheid (Wijsh. 7). Pas naderhand zijn pss. 2 en 110, secundair, als schriftbewijs gehanteerd. Zo wordt door déze davidisch-messiaanse profeten-traditie geconfirmeerd wat reeds gezegd is: het begrip eschatologische ‘messiaanse profeet’ (in die zin: de Davidszoon) is de schakel tussen ‘Jezus van Nazaret’ en de ‘kerygmatische Christus’. Jezus is de ‘gezalfde’ of messiaanse Godsopenbaring.

Dit alles krijgt een confirmatie vanuit Rom. 1,3-4b, waar Paulus, binnen eigen preëxistentietheologie, een oudere catechese of geloofsbelijdenis opneemt. In deze brief aan de christenen te Rome citeert Paulus een reeds oudere belijdenis¹⁹³, die teruggaat op grieks-joodse christenen. Men heeft er, ten onrechte, doorgaans (haast opinio communis onder de exegeten) een tweeledige christologie - ‘Zwei Stufen’-christologie - in gelezen: de aardse ‘davidische messias’ en zijn ‘eschatologische messianiteit’. Exegetisch wordt algemeen aangenomen dat hetgeen vermeld wordt tussen ‘evangelie van de Zoon van God’ en het afsluitende ‘Jezus Christus onze Heer’ (beide Paulus-redactie) een voor-paulinische formule is, die evenwel vóór Paulus een geschiedenis heeft doorgemaakt. Minstens drie stadia van deze voorgeschiedenis staan enigermate vast. - (a) In de alleroudste fase van deze traditie luidde de belijdenis ongeveer als volgt: ‘die geworden is uit het zaad van David, - en op grond van de opwekking uit de doden zich Zoon van God heeft getoond’. - (b) In een meer recente fase werd deze geloofsbelijdenis als volgt bijgewerkt: in zijn aardse levensdagen is Jezus ‘geworden uit het zaad van David naar het vlees, maar hij toonde zich de Zoon van God kata pneuma hagiosunès op grond van (én vanaf) zijn opstanding der doden’. Ook dit blijkt nog voor-paulinisch te zijn. - (c) Tenslotte de paulinische versie, die we lezen in Rom. 1,3-4b binnen een preëxistentie-christologie: door zijn verrijzenis is Jezus, de Zoon Gods die ‘Davidszoon’ werd, verhoogd tot ‘Zoon Gods in kracht’.

In zijn oudste fase blijkt deze tekst in de profetisch-sapientiële traditie te staan; d.w.z.: Jezus is ‘uit het zaad van David’, d.i. hij is een jodenman en behoorde tot Israël als het volk van belofte¹⁹⁴ - elders wordt gezegd: ‘naar het vlees komt Jezus voort uit de aartsvaders’ (Rom. 9,5), d.i. hij is een waarachtig jood - maar door de verrijzenis is het duidelijk geworden dat hij waarlijk ‘Zoon Gods’ is¹⁹⁵. Jezus was in zijn aardse joodse levensdagen reeds de Zoon Gods, maar elke legitimatie van zijn zending tot eigen voordeel had hij geweigerd; zijn aardse leven bleef daarom ambigu: pas door de verrijzenis gaf God het bewijs dat deze

193 Literatuur. - H. Schlier, Zu Rom. 1, 3-4, in: Neues Testament und Geschichte (O. Cullmann zum 70. Geburtstag), Zürich-Tübingen 1972, 207-218; Van Iersel, Der Sohn, 71-75; H. Flender, Die Botschaft Jesu, 19-22; H.W. Bartsch, Zur vorpaulinischen Bekenntnisformel im Eingang des Römerbriefes, in: ThZ 23 (1967) 329-339; E. Linnemann, Tradition und Interpretation in Rom. 1, 3-4, in: EvTh 31 (1971) 264-275; Chr. Burger, Jesus als Davidssohn, 25-35; Hahn, Hoheitstitel, 251-258; Kl. Berger, Die königlichen Messiastraditionen, l.c., 17.

194 ‘Uit het zaad van David’ heeft niet per se een messiaanse betekenis; er staat overigens nièt (zoals gewoonlijk wordt verondersteld) ‘Davidszoon’! De term betekent gewoon: een jodenman. Zie bv.: ‘Wie de Wet onderhoudt, is uit het zaad van David’ (Eth. Apoc. Ezra; Kl. Berger, l.c., 17, n. 62). Zie Gal. 3, 16.

195 ‘Horidzein’ heeft niet alleen de betekenis van ‘aangesteld worden’ (zoals het gewoonlijk vertaald wordt), maar ook van ‘gelegitimeerd worden’, ‘zich tonen als’: dán (bij de verrijzenis) wordt het duidelijk wat Jezus is. Deze betekenis komt juist voor in contexten als in Rom. 1, 3-4. Zie Berger, l.c., 17.

[p. 416]

jodenman inderdaad ‘Zoon Gods’ was en is. De tweeledigheid, die hier aanwezig is, doelt niet op een ‘Zwei Stufen’-christologie, maar op iets anders, dat in de tweede fase van de belijdenis ‘sapientieel’ wordt verduidelijkt. De meningen der exegeten lopen wel uiteen betreffende de vraag, of ‘naar het vlees’ en ‘naar de Geest’ paulinisch is dan wel voorpaulinisch¹⁹⁶. Paulus kent weliswaar in zijn brieven de tegenstelling tussen ‘vlees’ (sarx) en ‘geest’ (pneuma) (Gal. 4,29; Rom. 8,4 vv.), maar - volgens H. Schlier¹⁹⁷ - is de uitdrukking ‘pneuma hagiosunès’ duidelijk on-paulinisch (dus: voor-paulinisch). Deze term blijkt de griekse vertaling te zijn van het hebreeuwse ‘hoogheid’, ‘heiligheid’, en vooral van ‘macht en heerlijkheid’. ‘De Geest van heiligheid’ (Rom. 1,4) zou dan betekenen: Jahwe's heilige hoogheid en macht als wezenstrek van zijn ‘doxa’ (heerlijkheid). ‘Naar het vlees’, d.i. naar menselijke zienswijze, is het duidelijk dat Jezus als jodenman verscheen, maar naar pneumatische visie vanuit de openbaring is het duidelijk dat hij daarbovenuit - en dat is aangetoond door zijn opwekking - de ‘Zoon Gods’ is: zo heeft hij universele betekenis die hem ook tot Christus voor de heidenen maakt. ‘Naar het vlees’ en ‘naar de Geest’ bedoelen hier niet de twee verschillende zijnswijzen van Jezus uit te drukken, maar ze wijzen op het domein enerzijds ‘buiten de wijsheid’ en anderzijds ‘binnen de wijsheid’; dit is een joods-sapientiële tegenstelling. In deze belijdenis verwoorden christenen het geloof volgens het schema van ‘verborgenheid’ en ‘openbaarheid’ van de Zoon Gods, - een schema dat heel het Mc.-ev. zal structureren (het zgn. messiasgeheim): in zijn aardse leven is Jezus al de Zoon Gods, maar dit blijkt pas na zijn lijden en dood bij de legitimerende verrijzenis. Deze legitimatie en openbare verkondiging ervan kunnen niet geanticipeerd worden. Het lijkt me moeilijk in deze oude tekst een reactie te zien op een baptismale ‘adoptie-christologie’, in deze zin dat de laatste beweert dat Jezus bij zijn doop in de Jordaan ‘zoon van God’ werd; de oudste laag van deze belijdenisformule zou dan Jezus pas vanaf (tegelijk: op grond van) zijn verrijzenis ‘aangesteld’ zien tot Zoon van God¹⁹⁸. Dit lijkt niet te kloppen met het daarachter liggende traditiecomplex noch met Mc.' visie (Mc. 12,35-37) in verband met Mc. 1,11; 9,7 en 15,39; hoewel Davidszoon (Mc.-redactie van 12,35-37) is Jezus reeds tot ‘Zoon Gods’ ‘geadopteerd’ bij zijn doop (Mc. 1,11), geproclameerd bij de transfiguratie (Mc. 9,7) en door allen geacclameerd na zijn dood (Mc. 15,39). Of Mc. hierbij het intronisatie-ritueel van de koning voor ogen stond, doet er eigenlijk niet toe; de drie markante ‘fasen’ zijn in zijn evangelie niet te miskennen. Ook voor Mc. derhalve is Jezus in zijn aardse levensdagen inderdaad de Davidszoon; maar hij is méér: op grond van zijn lijden en dood blijkt (althans ten volle) pas bij de verrijzenis dat hij ‘de Heer van David’ was en is: Zoon Gods.

Een zeer oude christologie is aldus gefundeerd op de idee van de legitimatie van de (eindtijdelijke) bode-van-Godswege, wiens aardse leven ambigu blijft voor wie eclatante legitimatiebewijzen vraagt, maar die niettemin zijn geheim prijsgeeft vanuit een bepaalde, joodse opvatting van

196 Volgens Bultmann, Theologie, 52-53, is deze antithese paulinische redactie; volgens vele anderen exegeten is zij reeds voor-paulinisch.

197 Schlier, l.c., in: Neues Testament und Geschichte, 211-212.

198 De joodse formule ‘anastasis nekroon’, met het nieuwtestamentisch ‘ek’ (zie verderop), wijst op een zeer oude traditie.

[p. 417]

de Zoon Gods, zoals die vooral in het Wijsheidsboek van hfdst. 2 tot 7 gaat oplichten (een grondthema dat in allerlei variaties te vinden is o.m. Jes. 52-53; 1 Henoch 62-63 en 46; 2 Makk. 9; 1 Makk. 6; Assumptio Moysis 10; 2 Baruch 49-51, enz.): pas door lijden en dood, het martelaarslot van de profeet, gaat men de basileia binnen (Wijsh. 2,19); de verrijzenis is dan ook de openbare inauguratie van Jezus als ware koning. De aardse levenswijze van Jezus is de tijd van vernedering en beproeving. Ook als ‘Davidszoon’ (ofschoon dit er niet staat, er staat alleen ‘jodenman’) een hoogheidspredikaat zou zijn, dan wijst het hier in elk geval op de aardse vernedering. Het heil begint pas ten volle als de eerst verborgen koning openbaar gelegitimeerd is. De aanvankelijk verborgen identiteit van Jezus van Nazaret is daarom niet slechts een (literair) procédé van Mc., maar een vrij universeel vroeg-christelijk gegeven, aanwezig zowel in deze voor-paulinische traditie, als in de voor-marciaanse traditie en in de Q-gemeente; zij is dé verstaanshorizon van heel de nieuwtestamentische christologie. Dat H. Flender¹⁹⁹ in Rom. 1,3-4 in miniatuur de structuur van het Mc.-ev. herkent, lijkt me terecht, maar dan zal deze structuur toch anders geïnterpreteerd moeten worden, en in elk geval niet in de richting van een ‘Zwei Stufen’-christologie. Zowel suggesties van L. Ruppert, die Wijsh. 2 tot 5 een centrale functie toekent in de evangeliën (waarbij Wijsh. 2 en 5 - de lijdende en verhoogde - tenslotte gezien wordt als een joodse ‘actualisering’ van de ‘Ebed Jahweh’ uit de ‘jesajaanse’ traditie), als de profetisch-sapientiële koningsvisie volgens interpretatie van Kl. Berger, en tenslotte de recente analyses van intertestamentaire teksten door G. Nickelsburg²⁰⁰, doen besluiten dat de opvattingen (uit een langere traditie) geconcentreerd in Wijsh. 2-5 tot model gediend hebben voor de ‘Gattung’ ‘evangelie’, - dat (zie Deel II) uitgerekend in een grieks-joods milieu tot stand is gekomen: in de evangeliën gaat het om een strijd over de legitimatie van het ‘Zoonschap van God’: in Jezus' wonderen, in zijn ‘woestijnbekoringen’, in zijn twist- en leergesprekken. En dit alles culmineert in lijden en dood. Pas ná de redding - bij de verrijzenis uit de dood - kan men zeggen, dat hij waarlijk ‘Zoon Gods’ (Wijsh. 2,18) is. Hij wordt niet bij de verrijzenis aangesteld tot Zoon Gods, maar pas dan is het gebleken (of, voor het Mc.-ev., vanaf dat ogenblik hebben wij de vaste grondslag dat het bij de parousie zál blijken). Daarom is het oordeel over Jezus' opponenten bij de verrijzenis reeds voltrokken (terwijl voor Mc. dit oordeel veeleer samenvalt met de parousie).

Van zijn kant verbindt Lc. de twee davidisch-messiaanse tradities. Maar voor alles wil hij deze tradities plaatsen binnen het geheel van Gods heilsbestel. Dit komt zeer goed tot uiting in Hand. 13,16-41, waarin Lc. een ‘apostolische preek’ in een diaspora-synagoge - te Antiochië - presenteert, en deze dan ook, begrijpelijkerwijs, Paulus in de mond legt (al is zij in haar geheel een eigen compositie van Lc. vanuit eigen christologisch project). Hij wil wat geschied is met en door Jezus van Nazaret, in verband brengen met Gods eeuwenlang heilshandelen in Israël; daarvan is

199 H. Flender, Die Botschaft Jesu, l.c., 19-20.

200 Kl. Berger, Die königlichen Messiastraditionen, 33, n. 128; L. Ruppert, Jesus, als der leidende Gerechte? (thesis van dit boek); G. Nickelsburg, Resurrection, Immortality and eternal life in intertestamental Judaism, Cambridge Harvard 1972, vooral 49-143.

[p. 418]

het Jezusgebeuren de eschatologische vervulling. Toegesproken worden in deze preek joden en ‘godvrezenden’, d.i. joodsgezinde heidenen (Hand. 13,16.26). Het gaat om de ‘God van Israël’ (13,17), van de vaderen (13,17), nl. van Abraham, Isaäc en Jacob. Drie grote heilsdaden van God worden in herinnering gebracht: de uitverkiezing, - het groot maken van Israël in Egypte door God, - tenslotte de uittocht (13,17). Daarop volgde de woestijntocht en het in bezit nemen van het beloofde land (13, 18-20). De weg naar Christus wordt als een zeer lange voorbereiding van Israëls God geschilderd. In herinnering wordt even de tijd der Rechters gebracht en vooral van koning David (13,20-22). God heeft heel Israëls geschiedenis in de hand: Jezus is de messiaanse Davidszoon (13,23). Zoals God zich bekent tot koning David (13,22: ‘marturèsas’) door hem ‘te doen opstaan’ (egeirô: 13,22; niet in de zin van ‘verrijzenis’, maar in de oudtestamentische zin van ‘roepen’ en als profeet laten optreden), zo ook bekent Israëls God zich tot Jezus: déze is ‘de man naar Gods hart, die Gods wil in alles zal volbrengen’ (zie 13,22b). Jezus is ‘Israëls verlosser’ (13,23), d.i. ‘messias’. Nogmaals wordt daardoor de geschiedenis van Jezus verbonden met heel de heilsgeschiedenis van Israël: de God van Israël vervult in Jezus de Christus de oude beloften aan Israël (13,32-33); of andersom: de God die in Jezus handelde, is niemand anders als de God van Abraham, Isaäc en Jacob. Israël en Jezus zijn van elkaar niet los te maken. Toch is er een breuk, nl. in de verwerping van Jezus door ‘de inwoners van Jerusalem en hun overheden’ (13,27). Maar God blijft zich tot deze Jezus bekennen door hem uit de doden te doen opstaan (13,30-31). Zo wordt de verrijzenis de vervulling van de oude beloften (13,32-33).

Op grond van de zgn. ‘apostolische missiepreken’ (Hand. 2,14-39; 3, 12-26; 4,9-12; 5,30-32; 10,34-43; 13,16-38), en dan vooral vanuit Hand. 2,22-36 heeft men vroeger (tot vandaag toe) meestal gesteld, dat Lc. daarin een zeer oude christologie weergeeft, die Jezus pas vanaf en krachtens de verrijzenis aangesteld ziet ‘als Christus de Heer’ (Hand. 2,36). Men zag in die teksten een zeer oud vroeg-christelijk preek-schema met een tweeledige structuur, waarvan de twee delen oorspronkelijk zelfstandige tradities hadden gevormd en nadien samensmolten: enerzijds een interpretatie, waarin Jezus gezien werd als de messiaanse Davidszoon, tot Israël gezonden, anderzijds de verrezen Gekruisigde als de ‘verlosser van de wereld’²⁰¹. U. Wilckens heeft echter op duidelijke gronden aangetoond, dat Lc. zelf deze ‘apostelpreken’ heeft opgesteld als één compositie, daarbij gebruik makend - binnen de eigen-lucaanse christologie - van wat in de traditie over Jezus Christus reeds was gezegd. Wat dus ‘zeer oud’ werd genoemd, blijkt in feite een late - lucaanse - christologie te zijn. Men vond deze oude christologie (die elders in het nieuwe testament ongetwijfeld tot uiting komt) vooral in Hand. 2,36: ‘Voor heel het huis van Israël moet dús onomstotelijk vaststaan, dat God Hem én Heer én Christus heeft gemaakt, die Jezus, die gij gekruisigd hebt’. Maar het (voor de lezer bedoelde) ‘dus’ is duidelijk het besluit van héél de preek (2,14-35): God heeft Jezus voorbestemd tot Heer en Christus. Dit heeft Hij

201 Zie: U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, Neukirchen 1963²; J. Dupont, Etudes sur les Actes des Apôtres, Parijs 1962; D. Delling, Israels Geschichte und Jesusgeschehen nach Acta, in: Neues Testament und Geschichte, Tübingen 1972, 189-198; H. Flender, Die Botschaft Jesu, l.c., 19-22; Chr. Burger, Jesus als Davidssohn, l.c., 137-145; Hahn, Hoheitstitel, 242-279.

[p. 419]

in heel de geschiedenis van deze Jezus gerealiseerd: in zijn machtige daden, wonderen en tekenen (2,22); door het feit dat hij volgens Gods raadsbesluit werd verworpen en gedood (2,23); doordat God hem heeft opgewekt uit de doden (2,24); door Jezus te laten zitten aan zijn rechterhand (2,25) - door verrijzenis (2,32) én verhoging (2,33) en Geesteszending (2,33) (die met zijn verhoging wordt verbonden) (2,33.34): door dit alles heeft God hem gemaakt tot ‘Heer en Christus’, zegt Lc. besluitend (2,36). Lc. geeft hier geen flarden van oorspronkelijk twee uiteenlopende Jezusinterpretaties, maar één coherente, heilshistorische, eigen visie op Jezus, de tot Heer en Christus voorbestemde, en op het in Jezus' concrete geschiedenis door God zelf uitgewerkte heilsplan. Lc. wil duidelijk maken, dat God altijd al ‘met deze gezalfde’ was (Hand. 10,37-39). ‘God was met Hem’, vanaf het begin (2,22; 10,38); ja vanaf zijn geboorte is hij de ‘Zoon van God’ (Lc. 1,32.35; 3,22; 4,3; 8,28; 9,35; 22,70).

Het is opvallend dat in andere teksten van Handelingen Jezus niet zozeer ‘de messias’ wordt genoemd, als wel ‘Jezus Messias’, Jezus Christus. Déze teksten komen voor in een (in brede zin) liturgische samenhang (prediking; doop; exorcisme): 2,38; 3,6; 4,10; 10,36.48; 15, 26; 16,18. Alle andere teksten, waarin ‘messias’ of ‘christus’ uitdrukkelijk als ‘de met Gods Geest gezalfde’ wordt begrepen (de zgn. apostolische prediking tot de joden), zijn door Lc. zelf gecomponeerd en geplaatst binnen een context van missionerende prediking aan de joden (ook grieks sprekende joden). De teneur ervan is: Messias is déze Jezus van Nazaret, nl. de Gekruisigde (2,36; 3,18.20; 4,26; 5,42; 8,5; 9,22; 18,5. 28).

Lc. legt daarbij steeds de nadruk op de relatie tussen Jezus en de H. Geest, en tussen de verhoogde Jezus en het uitstorten van de beloofde Geest (Hand. 2,33). Jezus leeft doordat hij door een ander ‘bewoond wordt’, de H. Geest. In zijn aardse levensdagen gaan daarom in hem macht met goedheid gepaard (2,22 en 10,38), teken ervan dat God ‘met hem’ is (2,22; 3,14; 10,38): God handelt in Jezus. In de tweede fase, van dood en verrijzenis, blijkt het verband tussen Jezus en God nog uitdrukkelijker; Jezus is bezit van God: ‘uw heilige’, ‘uw dienaar (knecht of kind)’, ‘zijn messias’, ‘mijn zoon’ (zie: 2,27; 3,14; 4,27; 13,35; 3,13; 3,26; 4,27; 4,30; 3,18; 13,33). Waar buiten Lc. meestal sprake is van ‘de Christus’, spreekt Lucas van de ‘Christus van God’ (Hand. 3,18; Lc. 9,20, 23,35; zie Hand. 4,26-27). Daardoor wordt het heilshandelen van God in en door Jezus beklemtoond. Hij is de ‘Christus van de Heer’ (Lc. 2,26). Het verworpen worden door de mensen wordt gecontrabalanceerd door het toebehoren van Jezus aan God, dat zelfs door de dood niet wordt verstoord. Tenslotte verschijnt Jezus in zijn verheerlijkte toestand begiftigd met transcendent nieuwe gaven, die hem in relatie brengen tot allen, joden en heidenen: hij is ‘de Heer van allen’ (2,36; 10,39), ‘rechter over levenden en doden’ (10,42), ‘Redder’ (5,31; 13,23), door God aan de wereld gegeven als definitieve redder (3,20; 4,12; 10,43; 13,38).

[p. 420]

Anderzijds kent Lc. ook het dynastiek-davidische messianisme. Deze overlevering komt vooral tot uiting in Lc. 1, waar Jezus ‘uit het huis van David’ komt, kennelijk in historiserende zin. Hoe kon Lc. dit verbinden met het feitelijk levenslot van Jezus van Nazaret? Juist door bemiddeling van de niet-dynastieke, profetisch-sapientiële ‘Davidszoon’: een profeet, die verworpen wordt, treedt eschatologisch ipso facto als getuige ten laste op (of als rechter); hij heeft aldus een koninklijke rechtersfunctie. Bovendien loopt naar joods-griekse wijsheidsopvattingen het martelaarschap van een profeet uit op een uiteindelijke koninklijke heerschappij (zie boven). De synthese is duidelijk te vinden in Lc. 22,29-30: ‘Zoals mijn Vader Mij het koninkrijk heeft verleend, zo verleen Ik u een plaats in mijn koninkrijk om te eten en te drinken aan mijn tafel en dat ge op tronen gezeten zult zijn om te heersen over de twaalf stammen van Israël’; hier wordt de ‘universele wereldheerschappij’ uit de sapientiële martelaarstraditie verbonden met de nationaal-davidische heerschappij over Israëls twaalf stammen. Dat het davidische en het profetische messianisme al versmolten waren, laat Lc. in Hand. 2,29-30 duidelijk blijken: David zelf is hier zowel koning als profeet. Lc. zegt niet eens dat Jezus op Davids troon wordt geplaatst (Hand. 13,32-37); hij gebruikt ps. 2,7 alleen om aan te tonen dat hij de ‘Zoon Gods’ is. Jezus is ‘Zoon Gods’ omdat de Pneuma van de Vader in hem is (Hand. 2,33). Het koninklijk zitten van Jezus aan Gods rechterhand wordt door Lc. niet op Israël betrokken. De verhoging van Jezus is volgens Lc. dan ook geenszins de vervulling van de belofte van Davids troon in Lc. 1,32-33. Het dynastiekdavidisch messianisme staat bij Lc. aldus overal op gespannen voet met het algemeen nieuwtestamentisch profetisch-sapientieel messianisme van de Davidszoon, hetwelk ook zijn christologie beheerst: ‘zoon Gods’, ‘kind’ (pais), en ‘messias’ (christus) zijn bij hem synoniem, zoals overal elders in dit sapientieel traditiegeheel (zie: Hand. 4,26-27 en Lc. 3,22; Lc. 4,9; 22,69-71).

Besluit.

- Het nieuwtestamentisch ‘messianisme’ herinnert ons aan drie voor-canonieke stromingen: oorspronkelijk werd Jezus niet geïnterpreteerd als dynastiek-davidische messias; deze interpretatie werd veeleer verworpen; - in bepaalde, met name grieks sprekende joods-christelijke gemeenten (waarin het begrip ‘messias’ opgenomen werd in andere, profetisch-sapientiële eschatologische heilsbegrippen) zag men Jezus inderdaad als de davidisch-messiaanse eindtijdelijke heilsfiguur, doch in een niet-nationale maar universele zin. De dynastieke ‘Davids’-christologie kan ons derhalve weinig helpen om de christelijke interpretatie van Jezus' verhoging beter te begrijpen. In de lijn van het oude testament treedt Jezus als jood op - in de theologische hoedanigheid van Davidszoon - alleen ten gunste van de eschatologische heilsverwachtingen van Israël binnen de horizon van de oudtestamentische heilsverwachtingen. Zijn aardse optreden is een joods ‘binnengebeuren’, evenwel op het niveau van de joodse eschatologische verwachtingen: hij is de eschatologische profeet, met (sapientieel) davidisch-messiaanse eigenschappen en

[p. 421]

bij het eschaton worden alle volken door God naar Sion geleid. Daartoe werd Jezus gedoopt, gezalfd met de H. Geest. Pas door zijn verrijzenis, verhoging en in kracht stelling wordt het duidelijk dat Hij de ‘Heer van allen’ (Hand. 10) is: dat is ‘de boodschap aangaande de Zoon van God’ (Rom. 1,1-3a), ‘de blijde boodschap van Jezus Messias, Zoon van God’ (Mc. 1,1). Jezus ‘als Davidszoon’ blijkt een theologoumenon te zijn in bepaalde vroeg-christelijke milieus, zonder verdere betekenis voor een actualiserende christologie. Het dynastiek-davidisch messianisme met zijn eigen ‘Heer’-, ‘Zoon’- en ‘Christus’-traditie heeft weliswaar de eerste identificatie van Jezus met de eindtijdelijke, beslissende ‘messiaanse’ profeet diep beïnvloed (reeds vanwege voor-christelijke contaminaties van deze oorspronkelijk uiteenlopende tradities). Maar het dynastiek-davidisch messianisme, met veeleer triomfale trekken, werd pas op de verrezen Jezus toegepast, om de verrijzenis uit te leggen als verhoging. De dynastiek-davidische ‘christus’-overlevering kon als zodanig niet een ervaringshorizon bieden om de gestorven Jezus ondanks alles te verkondigen als de verrezene. Zonder joods voorgegeven modellen was het onmogelijk om binnen enkele jaren een triomfalistisch joods messias-begrip christelijk om te buigen naar het begrip van een lijdende messias. Het aardse optreden van Jezus sprak het ‘christus’-begrip van het dynastiek-davidisch messianisme bovendien volkomen tegen. Maar er was binnen het jodendom zelf ook een model van de ‘lijdende messias’. Alleen dit profetisch ‘messianisme’ (de met Gods Geest vervulde, eindtijdelijke, wijze profeet) kon als reeds versmolten met de sapientiële ‘lijdende rechtvaardige’ en ‘op de proef gestelde wijze man’ (gezien de feitelijke inhoud van Jezus' leven) grond en mogelijkheidsvoorwaarde bieden om Jezus, na zijn dood, metterdaad te ervaren als de verrezen messias. ‘Makaridzei eschata dikaioon’ (Wijsh. 2,16c): de verheerlijking, het koningworden van de rechtvaardige is een ‘eschatologisch gebeuren’! Dán pas (secundair) kon de paaservaring ook verder uitgewerkt worden met teksten als 2 Sam. 7; ps. 2,7 en ps. 110,1, alsook met de mensenzoon-traditie, zoals deze vanuit de griekse Dan. 7,13-14 in het judaïsme was gegroeid, - al blijkt het m.i. een nog onopgeloste kwestie of de eerst-volgende stap is gezet vanuit de erkenning van Jezus als eschatologische christus-profeet naar de verhogings-christologie of Kyrios-christologie van 2 Sam. 7; ps. 2 en 110, dan wel (chronologisch) eerst naar een mensenzoon-christologie (Dan. 7,13-14), die dan zelf de overgang naar de eerst vernoemde konings-christologie zou zijn geweest. Deze twijfel hangt samen met de volslagen afwezigheid van een opinio communis onder de exegeten betreffende de nieuwtestamentische ‘mensenzoon’. Wellicht is hier geen sprake van mogelijk reconstrueerbare chronologie, omdat (vanuit het bode-begrip) de twee verdere uitwerkingen van de identificatie van Jezus met de profetische christus parallel ontstaan kunnen zijn in diverse oergemeenten en nadien - reeds voor-canoniek - elkaar hebben ontmoet, om pas dan samen te vloeien in het nieuwe testament. Voor de opzet en strekking van deze ‘proeve tot christologie’ lijkt me dít probleem overigens secundair. Fundamenteel daarvoor was wel het onderzoek naar de persoonsidentifi-

[p. 422]

catie van Jezus met de messiaanse profeet van het eindtijdelijke evangelie van Gods naderende heerschappij, als schakel tussen de historische Jezus en de kerygmatische Christus. Daaruit blijkt dat aan de wortel van de uiteenlopende tradities, die in het nieuwe testament zijn samengevloeid en als matrix van zijn plurale christologieën een fundamenteel-ene, gelijklopende grondvisie ligt. Ondanks grote nuances is Jezus in de uiteenlopende vroeg-christelijke tradities overal op een en dezelfde wijze ‘overgekomen’. De eenheid blijkt universeler en dieper dan het pluralisme. Dit is m.i. van beslissende betekenis; het confirmeert de aanvankelijke werkhypothese: het nieuwe testament is globaal een levensgetrouwe (gelovige) re-flectie of weerspiegeling van het historisch optreden van Jezus van Nazaret.