Jezus, het verhaal van een levende
(1974)–Edward Schillebeeckx–
Auteursrechtelijk beschermdHoofdstuk 3
| |
§ 1. Een verhaal van bekeerlingen.
| |
[pagina 311]
| |
bij diens arrestatie en kruisiging, weer tezamen, en wel in de naam van Jezus, nu beleden als de Christus, Zoon Gods, de Heer? En als werkhypothese werd gesteld: er is een verband tussen de verstrooiing der leerlingen en hun zgn. ‘paaservaring’ als grond van hun herverzameling. M.a.w. gaat de paschale Christusverschijning niet terug op wat we kunnen noemen een christelijk ‘bekeringsvisioen’? Zowel het eindpunt als het uitgangspunt zijn hierbij belangrijk. Enerzijds: de groep der intieme leerlingen valt uiteen, doordat zij de bindende factor van hun samen-zijn, Jezus van Nazaret, in de steek hebben gelaten; anderzijds: herverzameld in Jezus' naam, verkondigen zij, een tijd na Jezus' dood, dat deze Jezus verrezen is. Wat is er gebeurd in de tijd tussen aan de ene kant het lijden en sterven van hun Meester en het paniekerig versagen der leerlingen, én, aan de andere kant, het moment dat die leerlingen stoutmoedig en overtuigd verkondigen dat Jezus de terugkerende wereldrechter is of uit de doden is verrezen? Want, zelfs voor de historicus geldt hier de probleemstelling: iets moet er wel gebeurd zijn om deze overgang op z'n minst psychologisch begrijpbaar te maken. Het eerste en onmiddellijke antwoord daarop kan niét zijn: de realiteit van de verrijzenis zelf! De verrijzenis wordt in haar eschatologisch ‘gebeuren’ immers nergens verhaald in het nieuwe testament en zij kan dat, uiteraard, ook niet, omdat zij niet meer tot onze aardse, menselijke geschiedenis behoort; zij is, als werkelijkheid, meta-empirisch en meta-historisch: ‘eschatologisch’. Anderzijds: een niet ter sprake gebrachte verrijzenis is een gebeuren waarover niemand iets weet, voor ons uiteraard ‘niet-bestaand’. Een meta-historische verrijzenis ter sprake brengen, zoals dit metterdaad gebeurt in het nieuwe testament, onderstelt uiteraard ervaringsgebeurtenissen, die men als heilshandelen van God in Christus interpreteert. Het onderstelt een bepaalde ervaring en een interpretatie ervan. De vraag wordt dan: wat zijn, na Jezus' dood, de concrete ervaringsgebeurtenissen geweest, die de leerlingen hebben gebracht tot de oproepende en getuigende verkondiging dat Jezus van Nazaret werkelijk in leven is: de komende of verrezene? Indien het de verrijzenis zelf niet kan zijn, evenmin het lege graf (dat zelfs wanneer dit een historisch gegeven zou zijn, ons theologisch geen bewijs kan leveren aangaande een verrijzenis. Een ‘verdwenen lijk’ is nog geen verrijzenis, en een werkelijklichamelijke verrijzenis behoeft geen verdwenen lijk tot gevolg te hebben!); evenmin verhalen over verschijningen, die, als verhalen, het verrijzenisgeloof al vooronderstellen; - wat dan wel? Wie eerst aanstoot heeft genomen aan Jezus en hem, na een tijd, als de enige brenger van heil verkondigt, heeft onvermijdelijk een ‘bekeringsproces’ doorgemaakt. Als eerste antwoord op de gestelde vraag, wat er tussen beide historische momenten - Jezus' dood en de apostolische prediking - feitelijk is gebeurd, moeten we dus alvast zeggen: de bekering der leerlingen, die ‘ondanks’ Jezus' ergerniswekkende dood zich herverzameld hebben en wel uit naam van deze Jezus door het inzien van hun kleingelovigheid. Een bekeringsproces ligt tussen de beide, historisch bereikbare momenten. Pas nadien kunnen we vragen naar de mogelijkheids- | |
[pagina 312]
| |
voorwaarden van deze bekering en vooral naar de wezenlijke vereisten daartoe. Een onmiddellijke exegese van het ‘lege graf’ en van de ‘verschijningsverhalen’ lijkt me aan déze eerste fundamentele vraag van de bekering of herverzameling der leerlingen juist voorbij te gaan. Daarom werd als ‘eerste paragraaf’ van dit hoofdstuk het probleem gesteld van het aanstoot nemen der leerlingen en de vraag naar hun herverzameling. Inderdaad ligt in de bijbelse verhalen van de Christusverschijningen de kern van het gebeuren verborgen, maar overschilderd door nakomende ervaringen van tenslotte een reeds gevestigde kerk, van waaruit de vier evangeliën en de Handelingen zijn geschreven. Kan het drievoudig Damascusverhaal - waarin de ‘Christusverschijning’ aan Paulus van een aanvankelijk ‘bekeringsvisioen’ tot een ‘zendingsvisioen’ wordt getekend - wellicht model staan voor het begrijpen van een gelijkaardige ontwikkeling in de traditie der officiële Christusverschijningen aan de Twaalf? Inderdaad, er is een fundamenteel verschil: de leerlingen zijn geen Jezus-vervolgers geweest, integendeel; wel zijn ze tekort geschoten in het ‘Jezus achterna gaan’; maar dit verschijnt in het nieuwe testament juist als de wezenlijke eis die aan christenen wordt gesteld. Zij behoeven dus bekering: een terug opnemen van het ‘leerling zijn’ en ‘Jezus navolgen’. De eerste voorwaarde daartoe is echter de ervaring vergiffenis te hebben gekregen van Jezus, - een wel bijzondere genade-ervaring, waarvan het resultaat was dat zij terug in actuele gemeenschap met Jezus worden opgenomen en zich bekennen tot Jezus als definitief heil, dat met zijn dood niet ten einde is en waardoor zij tevens tot een onderlinge gemeenschap worden herverzameld. In sommige moderne pogingen om de verschijningservaring begrijpelijk te maken, ziet men in de Christusverschijningen een soort verdichting van allerlei pneumatische ervaringen van de oergemeenten. De grondfout hierbij echter is, dat men dan al vooronderstelt wat aangetoond moet worden! Men vooronderstelt immers reeds de ‘verzamelde gemeente’ (waarin dan pneumatische ervaringen plaatsvinden), terwijl de werkelijkheid die bedoeld wordt met de evangelische verschijningstradities, juist het uitgangspunt markeert van de verzameling der verstrooide leerlingen, m.a.w. het allereerste stichtingsgebeuren van de gemeente (zij het aanvankelijk nog als broederschap binnen de joodse godsdienst). Juist het zich herverzamelen der leerlingen moet verhelderd worden. Verschijnings- verhalen en verhalen over het heilig graf onderstellen al de herverzamelde gemeente en haar christologisch kerygma. Daarom moeten we wel in de richting zoeken van het ‘bekeringsproces’ der leerlingen. ‘Bekering’ sluit wezenlijk een relatie in: (a) tot hem, tegenover wie de leerlingen in gebreke waren gebleven: Jezus van Nazaret, en (b) tot hem, naar wie ze terugkeren: Jezus als de Christus. De leerlingen schoten (wellicht in paniek) tekort in hun leerling-zijn of ‘Jezus achterna gaan’: op het voor hem moeilijkste moment lieten ze hem in de steek, en vooral toén waren ze ‘kleingelovig’, waartegen Jezus herhaaldelijk had gewaarschuwd. Hun relatie tot Jezus van Nazaret, die ze verlieten, omvat echter ook: herinnering aan heel zijn optreden, aan | |
[pagina 313]
| |
zijn boodschap van de komende Gods heerschappij, een op menselijkheid bedachte God, die slechts het heil, niet de ondergang van de mens wil; aan zijn vermaningen tegen kleingelovigheid; maar zij hadden de ‘God van Jezus’ ook leren kennen als een God van erbarmen en vergiffenis zonder enige voorwaarde; zoveel mensen had hij geholpen louter omdat zij in nood bij hem kwamen; zij herinnerden zich Jezus' tafelgemeenschap met zondaars, d.i. zijn aanreiken van heil juist aan zondaars. Er was tenslotte ook de herinnering aan de wel bijzondere stemming tijdens het afscheidsmaal, - herinneringen aan wat Jezus toen gezegd had, hoe vaag ook. Deze momenten van herinnering aan hun levensgemeenschap met Jezus en aan Jezus' hele optreden zijn wezenlijke elementen in het bekeringsproces van hen, die wel in gebreke waren gebleven maar tenslotte hun geloof in Jezus niet hadden prijsgegeven. Zij waren veeleer ontredderd dan bewust ontrouw. De relatie daarentegen tot hem, naar wie ze terugkeerden, is volkomen nieuw. Ze verlieten een ten dode opgeschreven Jezus; ze keren terug naar de actuele gemeenschap met diezelfde Jezus, hem nu als de terugkerende Rechter of verrezen Gekruisigde belijdend. Juist deze tweede relatie houdt verband met wat aan de oorsprong ligt van de evangelische verschijnings-tradities. Wat is het historische gebeuren, dat door de leerlingen als pure genade Gods werd ervaren en waardoor zij tot de christologische belijdenis van de verrezen of komende Gekruisigde zijn gekomen? In Deel III zal blijken dat op basis van Jes. 42,6-7.16; 49,6.8-9; 50,10; 51,4-6; 62,1 met 49,6, in het judaïsme de eindtijdelijke profeet werd gekwalificeerd als ‘het licht van de wereld’, evenals de Wet zelf ‘licht van alle volkeren’ was; bovendien zal uit Deel III blijken dat de identificatie van Jezus met de eschatologische gezant van Godswege, de brug is geweest tussen ‘Jezus van Nazaret’ en de door de kerk verkondigde Christus. Welnu dit begrip van de eschatologische profeet (met heel het betekenisveld dat erdoor in het judaïsme wordt opgeroepen) heeft ook een rol gespeeld bij het ontstaan van de verschijningsoverleveringen. In de joodse bekeringsverhalen wordt vaak een bekering van een heiden tot de joodse wet een verlichting genoemd en voorgesteld naar het klassiek geworden model van een ‘bekeringsvisioen’: men wordt plots door een fel licht overvallen en hoort een stem (Hand. 9; Paulus' Damascusvisioen is duidelijk volgens dit model samengesteld). Uit Jes. 29,9-10.18; 35,5; 42,18-21; 43,8, is in het judaïsme een topiek ontstaan, waarin ‘niet zien’ of verblinding beeld wordt van zich schuldig afsluiten van de Godsopenbaring; ‘zien’ daarentegen een beeld van de toegang van de mens tot het door God aangeboden heil (zie ook: Deut. 29,1-3; Jes. 6,9; 42,6-7; 56,10; 59,10; Jer. 5,21). Mc. 4,12 verwijst naar Jes. 6,9-10, zeggend: ‘opdat zij wel scherp kijken met hun ogen maar niet zien, en wel luisteren met hun oren maar niet verstaan, opdat zij zich niet zouden bekeren en vergiffenis krijgen’. Vooral in het hellenistisch jodendom ontstond naar aanleiding van Jes. 42,6-7 een algemene topiek, die de bekering van een heiden tot het jodendom voorstelt als een ‘zien’ of een ‘verlichting’ van wie eerst blind wasGa naar eind105. Op vele plaatsen in het nieuwe testament staat de symboliek | |
[pagina 314]
| |
van het licht, en dus van zien, in verband met bekering (Rom. 13,12; Ef. 5,8-14; 1 Petr. 2,9-12; Hebr. 6,4; 10,32). In Hand. 26,17-18 wordt duidelijk ‘jesajaanse’ invloed (Jes. 42,7) bespeurbaar; Paulus' bekering wordt voorgesteld naar het licht-model van een bekeringsvisioen. Al vallen christelijke doop en bekering of verlichting vaak samen (later zal de doop zelfs een ‘phötismos’, een verlichting, worden genoemd), beide termen vallen toch niet per se samen. ‘Gij zijt het licht der wereld’ (Mt. 5,14; Lc. 8,16), werd aanvankelijk toegepast op de eschatologische profeet (Jes. 42,6-7.16; 49,6.8-9; 50,10; 51,4-6; 62,1 met 49,6; ook Sirach 48,10b), in het judaïsme op de ToraGa naar eind106. De term ‘licht der heidenen’ of ‘van de wereld’ (eerst voor de joden, maar daarin voor alle heidenen) komt herhaaldelijk elders voorGa naar eind107. Het wordt bovendien toegepast zowel op Jezus (Joh. 1,9; 3,19-21; 8,12), als op de apostelen van Christus (Hand. 13,47; 26,23; Mt. 5,14; Lc. 8,16). Door deze visie zijn ook ‘licht’-teksten als in 1 Thess. 5,1-6 en 1 Petr. 2,9-12 (m.a.w. de christelijke catechese) duidelijk beïnvloed. Gezien deze reeds voorhanden joodse traditie van bekeringdankzij-verlichting (vaak voorgesteld in een lichtvisioen) bestaat reeds het vermoeden of de mogelijkheid, dat het wonderbaarlijke gebeuren van een bekering, nu niet tot de Godsopenbaring in de Wet, maar tot de Godsopenbaring in Jezus werd voorgesteld in het model van een bekerings-visioen, dat in de kern ‘Godsopenbaring’, epifanie en dus ‘verlichting’ betekent. Hand. 9, Paulus' bekeringsverhaal volgens Lc., is daarvan het duidelijke voorbeeld. Zelfs het ‘doopvisioen’ in de interpreterende tradities betreffende Jezus' Jordaandoop staat (wat het gebruikte model betreft) in eenzelfde traditiecomplex, en Jezus verschijnt er in als ‘licht van de wereld’, de eindtijdelijke profeet: epifanie van Jezus als zoon Gods. In het christelijk verrijzenisvisioen (de paschale verschijningen) voltrekt zich een bekering tot Jezus als de Christus, die nu als licht van de wereld is gekomenGa naar eind108. Zoals de verlichting van de Wet iemand ‘rechtvaardigde’ (zie Gal. 1,14; 3,2vv.), worden de leerlingen gerechtvaardigd door de verlichting van de Verrezene. In de ‘verschijning’ of het ‘visioen’ wordt de genade van de bekering tot Jezus áls de Christus (dankzij een verlichtende Godsopenbaring) voltrokken en ter sprake gebracht. Jezus zelf is het, die verlicht, zich als de verrezen Christus openbaart in en door de genade van bekering: hij is de verlichtende Christus; hij ‘geeft zich te zien’. Nu is het wel opvallend, dat in de nieuwtestamentische verschijningsverhalen (buiten Hand.) nergens van ‘licht’ wordt gesproken, en dit zou een tegen-indicatie vormen voor de voorgestelde interpretatie. Doch, even opvallend is dat de verschijningsverhalen in de vier evangeliën duidelijk de topos verraden van (a) zending tot de wereld (dus: ‘licht van de wereld’) en (b) uitdrukkelijk, of door een omschrijving, naar de christelijke doop (vergiffenis van zonden) verwijzen; - daarin is duidelijk het joodse bekeringsmodel te herkennen. Men moet bovendien wel zeggen dat van het oorspronkelijke ‘epifanie’ -karakter van de verschijningen in de evangeliën (los van alle ‘verlichtings’-verschijnselen) alleen de identificatie overblijft: Jezus is de levende. (In Deel III kom ik daarop terug.) | |
[pagina 315]
| |
§ 2. Herverzameling van Jezus' leerlingen op historisch initiatief van PetrusHet toebehoren aan Jezus werd in de jonge kerk opgevat als een ‘bekering’Ga naar eind109. Die bekering tot Jezus wordt vaak voorgesteld met het model van het joodse bekeringsvisioen, dat in de jonge kerk geleidelijk een zendingsverschijning is geworden. Kunnen wij via de evangelische zendingsverschijningen nog iets opvangen van de allereerste oorsprong, het zgn. ‘bekeringsvisioen’ van Simon en de Twaalf? De gebeurtenissen, die aan de oorsprong liggen van de oudste geloofsgetuigenissen van Petrus en de zijnen, zijn duidelijk overschilderd in de loop der oerchristelijke tradities door actualiserende interpretaties vanuit de matttheaanse theologie (Mt. 28,9-10 en 16,20), de lucaanse theologie (Lc. 24,13-35.44-53), de johanneïsche theologie (vooral Joh. 20,17-18; 20,21b en zelfs 20,24-31), en door Paulus' levenservaringen. In de kern wordt daarin reeds een reflexieve ecclesiologie gegeven. Het matrix-verhaal der verschijningen is uit de schifting van traditie en redactie niet meer te achterhalen. In de evangelische verschijningsverhalen gaat het niet meer om een bespreken van de allereerste bekering tot Jezus als de Verrezene, maar om de grond en bron van het ene geloof der reeds gevestigde kerk van Christus. Het bestaan der Christusbelijdende kerk wordt voorondersteld. In het evangelisch verhaal zijn vóór de verschijningen de apostelen al verzameld, blijkbaar in afwachting van komende dingen. Joh. blijkt het probleem te hebben gezien, en zegt dan ook dat de leerlingen ‘uit vrees voor de joden’, achter slot en grendel tezamen waren (Joh. 20,19). Zelfs de in het nieuwe testament blijkbaar belangrijke verschijning aan Simon wordt louter sec vermeld (Lc. 24,34), terwijl de dynamiek van het verhaal wordt gespannen naar de verschijning aan de groep van de Elf: aan allen-in-vergadering. Hiermee wordt wel duidelijk dat alleen de gemeenschappelijke, ‘ecclesiale’ christologische belijdenis van de verrezen Gekruisigde de alleengeldige norm is van het apostolisch geloof. Deze nieuwtestamentische voorstelling van de Christusverschijningen geeft ons dus rechtstreeks geen historische informatie over het feit, hoe de eerst verstrooideGa naar eind110 leerlingen na Jezus' dood wederom werden verzameld in de naam van hun gestorven Meester, en wel zo dat deze herverzameling de Christusbeweging in het leven heeft geroepen. Wel hebben deze verschijningsverhalen het onmiskenbaar over de fundering en legitimatie van de kerkelijke zending tot heel de wereld. Verschijningsverhalen geven in de evangeliën het kerkelijk zelfverstaan weer: de gemeenten van Christus zien zichzelf gegrondvest in, en in de wereld gezonden uit kracht van, haar geloof in de verrezen levende Jezus. Ofschoon uiting van reeds gevestigde kerken, spreekt in die evangelische verhalen tegelijk een herinnering mee aan een historisch gebeuren op grond waarvan leerlingen van Jezus na zijn dood weer verzameld werden in de naam van Jezus als de Christus, het definitieve heil. Deze achter de evangelische verhalen nog meesprekende herinnering poog ik te achterhalen, al zal het resultaat van dit onderzoek, wegens de moeilijkheid | |
[pagina 316]
| |
om terzake traditie en redactie tot op hun eerste oorsprong te schiften, slechts waarschijnlijke en zinvolle hypothesen toelaten, zij het gefundeerd op herkenbare signalen in de evangelische teksten. Hoe en op welke ervarings- en herinneringsgronden de leerlingen na Jezus' dood zich herverzamelen rond de niettemin gestorven Jezus, is derhalve een vraag die naar dát punt wil teruggrijpen waarop de leerlingen - nog niet ‘gemeente van Christus’ - zich tot Christusgemeente hebben geconstitueerd (zij het aanvankelijk binnen het jodendom)Ga naar eind111. Voorondersteld bij dit nader onderzoek is het meer dan hoogstwaarschijnlijke feit, dat de intieme leerlingen van Jezus bij diens arrestatie en dood verstek hebben laten gaan, - hoe dan ook. Bovendien moet hierbij rekening gehouden worden met het feit, dat het ten enenmale onmogelijk is om vóór Jezus' levenseinde zijn persoon - dus niet alleen een of meer van zijn daden - wezenlijk en constitutief te verbinden met het komen van Gods heerschappij. Zolang Jezus leefde in de menselijke geschiedenis, die feitelijk contingent is, was Gods heilsopenbaring in hem immers uiteraard ‘on-af’, - nog in wording. ‘Christologie’ was in dat stadium dan ook onmogelijk, want een ‘christologische belijdenis’ is een (gelovige) uitspraak over de totaliteit van Jezus' leven, niet over een heilskracht die aan bepaalde woorden of daden van hem zou toekomen; dat was ook vóór zijn dood immers wél ‘vanzelfsprekend’ voor zijn leerlingen. Als men de waarachtige historiciteit van Gods openbaring in Jezus aanvaardt en ziet hoe het geloof van Jezus' volgelingen dit tijdsgebeuren - Jezus' hele optreden - hebben meegemaakt, zal men beseffen dat de leerlingen wel een ongelooflijk enthousiasme hadden voor hun meester, en wel in hun wezenlijke verhouding tot God, maar toch niet tot de erkenning gekomen waren dat zijn persoon zelf van constitutieve, al-beslissende betekenis was voor het aanbreken van het rijk Gods. De zin nu van een christologische belijdenis ligt toch - als woorden nog een eigen betekenis hebben - in de erkenning van dié constitutieve betekenis. De reden waarom vóór Jezus' dood een impliciete ‘christologische belijdenis’ (in hoogchristologische zin) onmogelijk was, is m.i. de echte historiciteit - ook hier past geen doketisme - van Jezus' eigen zelfverstaan en van zijn boodschap, die hem geleidelijk deden toegroeien naar de historische onvermijdelijkheid van een gewelddadige dood. De christelijke disclosureervaring, grond, bron en ontsluiting van een waarachtig christologische Jezus-belijdenis, veronderstelt de totaliteit van Jezus' leven, derhalve: tot en met de beëindiging daarvan door zijn terechtstelling. Ook theologisch gezien is alleen dit voltooide leven Gods openbaring in Jezus van Nazaret. Pas met Jezus' dood is, wat hem ‘persoonlijk’ betreft, zijn levensverhaal ten einde; pas dan kan óns verhaal over Jezus beginnen. De leerlingen hebben het feitelijke levenseinde van hun Meester wel als iets schokkends ervaren en zijn daardoor, begrijpelijk genoeg, in kleingelovige paniek geraakt, maar zij hebben tengevolge van deze laatste gebeurtenissen toch geen breuk in hun geloof ervaren. Buiten Mc., die (om voor mij nog niet bevredigend verhelderde redenen) scherp kritisch staat tegenover het gedrag der Twaalf vóór Jezus' dood, wordt het paniekerig | |
[pagina 317]
| |
in de steek laten van Jezus in de evangeliën geenszins als een breuk, in de zin van een geloofsafval, gekwalificeerd. Het was ‘oligopistia’, - kleingelovigheid (zie boven). Wel hebben die leerlingen - in een (historisch niet meer reconstrueerbaar) proces van bekering - het overrompelende van hun eigen disclosure-ervaring beseft: hun ‘herkenning’ en ‘erkenning’ van Jezus in diens levenstotaliteit. Dit noem ik de ‘paaservaring’, die op verschillende wijze tot uitdrukking kon worden gebracht: de Gekruisigde is de komende Rechter (maranatha-christologie); de Gekruisigde wonderman is werkzaam aanwezig in zijn leerlingen; de Gekruisigde is verrezen. En dan kan men inderdaad zeggen: op dat ogenblik ontstaat de ervaring dat zij nu pas echt Jezus zién, - de grond van wat bij de paasverschijningen staat uitgedrukt: Jezus ‘geeft zich te zien’ (oophthè); na zijn dood wordt hij pas ‘epifaan’, d.i. transparant; gelovig begrijpt men wie hij is. Die erkenning van de leerlingen is dan wel tegelijk een herkennend én toch nieuw zien-van-Jezus, - van Jezus van Nazaret; niet iemand anders, ook geen mythe. Jezus zoals zij hem hadden meegemaakt, blijft het enige criterium zowel voor hun herinneringen als voor hun nieuwe ervaringen na zijn dood. Historisch is het waarschijnlijk (en op het ogenblik vrij algemeen aanvaard door de exegeten), dat (afgezien van de Christusverschijningen aan vrouwen, die in die antieke, vooral joodse cultuur geen ‘rechtsgeldig’ getuigenis konden geven) Simon Petrus de eerste Jezusverschijning (protofanie) heeft gehad (1 Kor. 15,5; Lc. 24,34; en, indirect, Mc. 16,7)Ga naar eind112, m.a.w. dat hém het eerst overkwam wat in het nieuwe testament het ‘zien van Jezus’ na zijn dood wordt genoemd. Dit correleert al met de marciaanse traditie (of, waarschijnlijker, redactie), welke binnen het algemeen aanstoot nemen der leerlingen aan Jezus, uitgerekend aan Simon een bijzondere verloochening van Jezus toeschrijft, - een gegeven dat in de Mc.-redactie heilshistorisch wordt geïnterpreteerd, d.i. als een ‘goddelijk moeten’ of heilsbestel, daar Mc. hierbij een schriftcitaat vermeldt en het, als zodanig, Jezus in de mond legt (Mc. 14,27; zie het door Mc. gelegde verband tussen Mc. 14,27 en 14,28 met Mc. 16,7). Bovendien zijn er sterke aanwijzingen (door vele exegeten onderkend), dat de naam ‘Kepha(s)’, Petrus of rots, die Simon krijgt, verband houdt met zijn eerstelingschap in de Christusverschijningen. Lc. noemt in aansluiting op deze eerste ‘officieel-hiërarchische’ verschijning Petrus uitgerekend ‘Simon’: ‘hij is aan Simon verschenen’ (Lc. 24,34); elders spreekt hij doorgaans van ‘Petrus’. Bovendien heeft B. Gerhardson aangetoondGa naar eind113 (met bijval van menig exegeet), dat het ‘uiterst waarschijnlijk’ is, dat Mt. 16,17-19 stamt uit een verloren gegane traditie die melding maakte van de eerste Jezusverschijning, m.n. aan Petrus. Met weliswaar fundamentele correcties ziet ook A. VögtleGa naar eind114 Mt. 16,18-19 als een stuk dat oorspronkelijk thuishoort in een verhaal van een Petrus-protofanie (al loochent A. Vögtle, dat een christologische belijdenis van Petrus verbonden was met dit verhaal van de officiële ‘eerste verschijning’ aan Petrus). Belangrijk is, dat ook A. Vögtle erkent, dat het Jezus-logion in Mt.: ‘gij zijt Petrus (rots)’ de oorspronkelijke invoering is van de naam | |
[pagina 318]
| |
Petrus voor Simon; en dat deze naam zeker niet door de aardse Jezus aan Simon is gegevenGa naar eind115. Het verband van de benaming rots en Petrus' protofanie wordt nu dan ook door vele exegeten als de beste hypothese beschouwdGa naar eind116. Het voor-paulinische gebruik van Petrus in de plaats van Simon, wijst, binnen deze korte tijd na Jezus' dood, op een reeds gevestigde traditie. Ondanks deze centrale stelling van Petrus, mede in verband met de eerste verschijning van Jezus aan Simon, wordt in de evangeliën naar deze petrinische ‘protofanie’ slechts verwezen in nauw verband met de Christusverschijning aan de Elf (Lc. 24,34 met 24,36; 1 Kor. 15,3-5). Er is in de Handelingen bovendien nog een opvallend trekje te vinden, dat in dit verband belangrijk kan worden. In Hand. 1,4 is er sprake van ‘sunalidzomenos’, door velen vertaald als: ‘toen Hij met hen at’ (nl. na zijn verrijzenis). Maar ongeveer in diezelfde tijd gebruikt ook de joodse schrijver Josephus hetzelfde woord eenmaal in de mediale betekenis: ‘zich verzamelen’, en eenmaal in de actieve zin: ‘verzamelen’Ga naar eind117. Lc. zou hier dan een traditie weergeven, waarin gezegd wordt dat Jezus, de Heer, na zijn dood, zijn leerlingen herverzamelde en hun ‘beval Jerusalem niet te verlaten maar de belofte van de Vader (de Geest) af te wachten... (Johannes doopte met water, maar gij zult over enkele dagen gedoopt worden met de heilige Geest)’ (Hand. 1,4-5). De lucaanse theologie daarin is wel duidelijk, maar er spreekt een traditie in, die het initiatief van de herverzameling aan de verrezen Jezus zelf toeschrijft, - als genade-aspect van wat zich historisch heeft voltrokken. Al deze gegevens laten ons toe, verantwoord te veronderstellen dat na Jezus' dood Petrus als eerste (mannelijke) leerling ‘tot bekering’ is gekomen en het ‘navolgen van Jezus’ opnieuw opnam, nadien ook andere leerlingen op Petrus' initiatief. Petrus is derhalve de eerste christelijke belijder die tot een christologische belijdenis kwam; op grond van zijn bekering neemt hij het initiatief om een (of de) ‘kring van Twaalf’ (al dan niet toen zo al genoemd; zie dadelijk) te verzamelen. Zó wordt hij de rots van de oerkern der christelijke gemeente, ‘de Twaalf’ die zich tot Jezus als de komende of de verrezen Gekruisigde bekenden, d.i. de gemeente van de eindtijd, het nieuwe Twaalf-Stammenrijk, de verzamelde ‘gemeente van Christus’ (Rom. 16,16) of ‘gemeente van God’ (1 Kor. 1,2; 10,32; enz.). Dit is vermoedelijk de historisch harde kern van het ontstaan van de herverzameling der leerlingen van Jezus tot Christusgemeente. Hoogstwaarschijnlijk is niet Petrus zelf de stichter van ‘de Twaalf’, maar is de groep van Twaalf reeds een voor-paschaal gegeven (hoe zou men anders Judas Iskariot ‘een der Twaalf’ kunnen noemen, en vooral de technische term ‘de Elf’ verklaren?). Jezus' voor-paschale zending der leerlingen lijkt veeleer de constitutie van de groep der Twaalf. De protofanie van Jezus heeft dan tot gevolg, dat na pasen Petrus de verdienste toekwam déze Twaalf te herverzamelenGa naar eind118. Een echo of herinnering aan dit historisch gebeuren vind ik in Lc. 22,32: ‘Simon, Simon... Wanneer ge eenmaal omgekeerd (epistrepsas: bekeerd) zult zijn, sterk dan op uw beurt uw broeders’ (in dit complex, Lc. 22,31-33, | |
[pagina 319]
| |
is opvallend sprake van ‘Simon’). Hier is dus ook een verband gelegd tussen Petrus' verloochening, zijn bekering en initiatief om de leerlingen te herverzamelen: te bevestigen tot Christus-leerlingen. Toch wordt de akt van bekering van Petrus niet losgemaakt van die der Twaalf: het verrijzenisgeloof onderstelt een onderling communicatieproces onder de Twaalf. Vandaar het schriftuurlijk gegeven van het ‘eerst twijfelen’. | |
§ 3. Ervaring van vergiffenisgenadeUit de ontleding van de structuur der verschijningsverhalen is het duidelijk geworden, dat zij wijzen op een heilshistorisch gebeuren, en dat, zoals de verwijzing naar de schriftuur, ook het model ‘visioen’ een middel is om een genadegebeuren onder woorden te brengen, een goddelijk heilsinitiatief, - een genade die zich in historische gebeurtenissen en ervaringen van mensen manifesteert. M.a.w. het verhaal van het gebeuren uitgerekend in de gestalte van verschijningen wijst erop, dat de overgang van Petrus en de zijnen van verstrooiing naar herverzameling ervaren werd als pure genade Gods, zoals (in een ander verband geplaatst) blijkt uit de evangeliën: ‘Zalig zijt gij, Simon, zoon van Jona, want niet vlees en bloed hebben u dit geopenbaard maar mijn Vader die in de hemel is’ (Mt. 16,17). Bovendien wordt door de voorstelling van deze bekering in de vorm van een verschijningsvisioen tegelijk de goddelijke legitimatie van de christologische belijdenis onderstreept. Het christendom is ontstaan uit de boodschap en het hele optreden van Jezus tot en met zijn dood, én, tegelijk, uit een van Godswege na Jezus' dood hernieuwde heilsaanbieding door de hemelse Jezus, met als gevolg dat de terugkeer der leerlingen naar Jezus, een terugkeer naar de levende Gekruisigde werdGa naar eind119. In welke concrete historische gebeurtenissen deze genadigheid of hernieuwde heilsaanbieding van Jezus zich heeft gemanifesteerd, zegt het nieuwe testament nergens uitdrukkelijk; het wil slechts het overrompelende genadekarakter van dit gebeuren ter sprake brengen. Het objectieve, van het geloof van Petrus en de zijnen onafhankelijke, soeverein-vrije initiatief van Jezus, dat hen tot christologisch geloof bracht, is een genade van Christus, die in het opzicht van ‘verlichting’ uiteraard openbaring is - geen menselijk bedenksel -; maar openbaring in een disclosure-ervaring, die in dit geval later in het model van verschijningen ter sprake wordt gebracht. Wát daarmee bedoeld wordt is juist geen model, maar levende werkelijkheid. Zó is de grond van het christelijk geloof onmiskenbaar Jezus van Nazaret in zijn aardse, na zijn dood hernieuwde heilsaanbieding, ervaren en ter sprake gebracht door Petrus en de Twaalf. Tevens is daarmee gezegd, dat God zich tot deze Jezus bekent: de door mensen geëxecuteerde werd in het hoger beroep op God van Zijnentwege in het gelijk gesteld. Dit komt vooral tot uitdrukking in de formules waarin gezegd wordt dat Gód Jezus deed opstaan uit de dodenGa naar eind120. Hoe kwamen de leerlingen, onder de vooronderstelling van die absolute genadeprioriteit, tot de overtuiging dat Jezus de verrezene is? | |
[pagina 320]
| |
In de nieuwtestamentische theologie is er een verbinding te bespeuren tussen ‘verrijzenis’ en ‘zondevergeving’. Het Joh.-ev. laat uitgerekend op de ‘paasdag’ een Jezusverschijning afsluiten met de woorden: ‘Wier zonden gij vergeeft, hun zijn ze vergeven’ (Joh. 20,22-23). De ‘dienst der verzoening’ (2 Kor. 5,18) wordt in verband met de christelijke doop in alle verhalen van officiële verschijningen vermeld (Lc. 24,47; Mt. 28, 19; Joh. 20,23). Zondevergeving is een paasgenade. Na hun paschaervaringen prediken de leerlingen ‘de vergiffenis der zonden’ (Lc. 24,47; Hand. 26). Paulus zegt: ‘als Jezus niet is opgestaan, zijt gij nog in zonde’ (1 Kor. 15,17-18); elders: ‘Jezus is opgewekt om onze rechtvaardiging’ (Rom. 4,25b). Zondevergeving is verbonden met de naam Jezus (Hand. 5,31; 10,43; 26,18)Ga naar eind121. De vraag is dan, of we deze kerygmatische uitspraken ook niet mogen omkeren in het geval van het bekeringsproces der leerlingen. Kan Simon Petrus - kunnen de Twaalf - door hun concrete, als genade beleefde (en onder elkaar bediscussieerde) ervaring van vergiffenis na Jezus' dood niet tot de ‘geloofsevidentie’ zijn gekomen (in herinnering aan Jezus' woorden, o.m. ook over de barmhartige God): de Heer lééft? Hij biedt hun hernieuwd het heil aan; dit ervaren zij in hun eigen bekering; Hij moet dus leven. In hun actuele ervaring van ‘omkeer tot Jezus’, in hun eigen levensvernieuwing ervaren zij de actuele vergiffenisgenade van Jezus; daarin ervaren zij Jezus als de levende. Een dode schenkt geen vergiffenis. De actuele gemeenschap met Jezus is aldus hersteld. De ervaring van vergiffenis voor hun lafheid en kleingelovigheid, een ervaring mede verhelderd door herinnering aan de inhoud van Jezus' aardse levensdagen, werd aldus de matrix waarin het geloof in Jezus als de Verrezene geboren werd. Plots ‘zágen’ zij het. Dit zién kan het resultaat zijn geweest van een langer rijpingsproces, waarvan een eerste belangrijk moment voldoende was voor het initiatief van Petrus om de leerlingen te herverzamelen. Over dit eerste moment is - ‘zij twijfelden’ - kennelijk collectief van gedachten gewisseld, totdat zich een geloofsconsensus vormde. Zelfs de oudste, voor-paulinische belijdenisformules zijn het resultaat van een reeds langduriger theologische reflectie en niet de onmiddellijke articulatie van de oorspronkelijke ervaring. In de ervaring van de vergiffenisgenade - het opnieuw aanreiken van heilsgemeenschap door de Gekruisigde - ligt het waagstuk van het geloof, dat immers geen klemmende conclusie is uit allerlei premissen. In de ervaring van eigen, nieuw bestaan is de geloofszekerheid medegegeven dat Jezus leeft of de komende wereldrechter is. | |
§ 4. Kritische vraag:
| |
[pagina 321]
| |
Allereerst zal men een - zij het niet adequaat - onderscheid dienen te maken tussen ‘paaservaring’ en het articulatiemoment van dit ‘wedervaren’, de verwoording die tegelijk interpretatie is binnen een gegeven verstaanshorizon. Opzettelijk wordt van ‘wedervaren’ gesproken, om een louter ‘subjectieve’ ervaring uit te sluiten; anders gezegd: na zijn dood staat Jezus zelf aan de bron van wat de ‘paaservaring’ der leerlingen wordt genoemd; in elk geval gaat het om een genade-ervaring. Maar als menselijke ervaring kent deze zichzelf en gaat zij spontaan gepaard met een zekere uitdrukking van zichzelf. Deze (niet-reflexieve) uitdrukking is een innerlijk moment van die ervaring zelf, - juist daarom is het bedoelde onderscheid niet zuiver door te voeren, en dus niet adequaat. Puur ervaren bestaat niet; hoe minimaal ook, zij wordt gearticuleerd en als zodanig geïnterpreteerd. Daarom kan de ervaring nooit losgemaakt worden uit haar linguïstische contextGa naar eind122, en evenmin uit haar conjuncturele verstaanshorizon (zie hiervoor Deel IV). Ervaringen worden ter sprake gebracht niet alleen via een ‘taal-filter’ maar ook binnen voorgegeven verstaansmodellen. Meer nog, in een voortschrijdende fase wordt ook na-gereflecteerd op de oorspronkelijke ervaring met haar voor-reflexief interpretatiemoment. Deze reflectie is geen vreemd, van buiten af komend element, maar ‘verlengt’ de ervaring met haar interpretatie, al kunnen hierbij allerlei verwijderingen t.a.v. de oorspronkelijke ervaring optreden. Dit oorspronkelijk ervaren wordt echter door een juiste reflectie verhelderd en voltooid. Als men dan spreekt van paaservaring kan men deze ervaring niet prelinguïstisch isoleren uit het interpretatiemoment (bv. ‘verrijzenis’). De vraag is alleen, of ‘verrijzenis’ het oorspronkelijke articulatiemoment was, dan wel of er andere interpretamenten waren, die wellicht ouder zijn dan de christelijke verrijzenis-gedachteGa naar eind123. Hier is derhalve sprake van een heel andere vraag dan bij W. MarxsenGa naar eind124, die ook het onderscheid maakt tussen ‘ervaring’ en ‘interpretament’, maar de ‘paaservaring’ zelf herleidt tot een bepaalde ervaring van de historische, aardse Jezus; m.a.w. dan dreigt onmiddellijk het gevaar dat de term ‘paaservaring’ zelf interpretament wordt, - gelovige interpretatie van het aardse leven van de gestorven Jezus. In zekere zin lijkt dit me trouwens juist: ná Jezus' dood begint de christologische interpretatie. Daarom hoort de paaservaring mét haar interpretatief moment reeds tot de ‘christologie’ áls interpretatie van de historische of aardse Jezus van Nazaret. Willen exegeten en theologen, die uitgaan van de dood van Jezus als breuk (en dus niet van de menselijke verwerping van Jezus als de eigenlijke breuk), me in deze overtuigen, dan zullen ze me eerst moeten aantonen, waarom ná de onthoofding van Johannes de Doper de Johannesbeweging gewoon kon doorgaan op joodse bodem!, - alsof er met die dood geen enkele breuk was gegeven. Zou het joodse denken binnen een paar jaar (nl. bij Jezus' dood) dan zó fundamenteel gewijzigd zijn, dat men plots dacht dat met Jezus' dood heel zijn aardse optreden een groot vraagteken werd? Heel de judaïsche, intertestamentaire literatuur én de Johannesbeweging (na de dood-door-executie van Johannes) spreken deze zienswijze radi- | |
[pagina 322]
| |
caal tegen. Er is paulinisch (of voor-paulinisch?) in de hitte van de polemiek tussen joden en joodse christenen wel een beroep gedaan op Deut. 21,23: ‘Vervloekt is ieder die hangt aan het hout’ (zie Gal. 3,13), maar in hoeverre was deze polemische pointe representatief voor het vroege christendom? Dit geldt te meer, omdat sinds de massale kruisigingen onder de romeinse bezetting, voor de rabbijnen de ‘kruisiging’ veeleer ging gelden als teken van joodse Jahwe-trouw! Hiermee is trouwens geenszins het historisch fiasco van Jezus geloochend! Als we dan Jezus' kruisdood als zodanig joods-judaïsch niet kunnen beschouwen als een breuk, zijn we dan toch verplicht de ‘paaservaring’ zelf te zien als een christelijk interpretament van de aardse, d.i. voorpaschale, Jezus? Mijn antwoord hierop is: gedeeltelijk wél, gedeeltelijk (én beslissend) néén! De vraag is immers, of de christelijke interpretatie, na Jezus' dood, alleen steunt op ervaringen met de aardse Jezus dan wel of zij niet mede gedragen wordt door nieuwe ervaringen na de dood van Jezus. Dit lijkt me het beslissende punt. En dan bedoel ik niet ervaringen van een ‘leeg graf’ of van ‘verschijningen’ (zélf reeds een interpretatie van het verrijzenisgeloof), maar ervaringen zoals ik reeds vernoemd heb: het ‘bekeringsproces’ der leerlingen, hun genade-ervaring na Jezus' dood. Dát het nieuwe testament uitgaat van bijzondere ervaringen na Jezus' dood (hoé deze ook geïnterpreteerd dienen te worden) lijkt me uit de voorafgaande ontleding niet te loochenen. In tegenstelling tot W. Marxsen ga ik daarom uit van de ‘paaservaring’ als realiteit, ervaringsrealiteit en realiteitservaring, die echter een articulatiemoment in zich draagt. En nú is het me om dit laatste te doen; d.i. de ‘paaservaring’ voorondersteld, was dan de verrijzenisgedachte het oudste en oorspronkelijke interpretatiemoment daarin, of waren er andere duidingen? Ph. Seidensticker mag dan eenzijdig hebben gesteund op het werk van E. SchweizerGa naar eind125, dat geenszins de bijval der exegeten had gekregen, toch blijkt Schweizer een juiste intuïtie te hebben gehad. Door een hernieuwde, vooral traditiehistorische studie, wisten L. Ruppert en G. Nickelsburg een genuanceerder visie te gevenGa naar eind126, en - hoewel onafhankelijk van het probleem ‘verrijzenis’ - wees in een pas verschenen studie ook Kl. Berger in een zelfde richtingGa naar eind127. Het milieu waarin de judaïsch-sapientiële gedachte van de ‘vernederde en verhoogde lijdende profeet’ (met marteldood) verspreid was, is onmiskenbaar dat van de grieks-palestijnse joden, - hetgeen voor noch tegen een zeer hoge ouderdom binnen de oerkerk spreekt (zie Deel III). Een ander onderscheid dringt zich bovendien op. Nog voordat er in het oude testament sprake is van verrijzenis, was er een vaag gearticuleerd geloof in God als de Heer over leven en dood: Jahwe is een ‘God van levenden’Ga naar eind128. Later werd dit: God heeft de macht om doden weer levend te maken. Dit geloof in de levende God m.b.t. de doden kon dan nog op uiteenlopende wijze worden uitgedrukt: hetzij door de verrijzenis, hetzij (meer grieks) door het feit dat God ‘zielen’, die in de hades of het dodenrijk vertoeven, tot zich roept. Het is immers niet zo, dat naar griekse opvatting na de dood de zielen ‘bij God’ zouden zijn: ook voor de | |
[pagina 323]
| |
grieken is de mens inderdaad dood, en is de ziel in het dodenrijk (de ‘hades’ als griekse pendant van de joodse sjeool), maar men kent ook daar God de macht toe zielen uit het rijk der doden terug te halenGa naar eind129. Voor de aramees sprekende jood is héél de (lichamelijke) mens, zij het in een schimmig bestaan, in het dodenrijk; een verlossing door God uit het dodenrijk wordt daarom (zij het pas een paar eeuwen vóór Chr., toen er een hele differentiatie was gekomen in de semitische sjeool-voorstelling) ‘verrijzenis’ genoemd. Buiten het verschil in antropologie gaat het bij de griekse én aramees sprekende joden om éénzelfde gegeven: Gods macht om een dode levend te maken, al zal een grieks sprekende jood zich minder gebonden voelen aan het begrip ‘verrijzenis’. Dit laatste werd dan vooral in apocalyptisch-joodse kringen zeer ‘materialistisch’ voorgesteld: een terugkeer naar het aardse leven met hetzelfde lichaam en zelfs, zeggen de rabbijnen, met dezelfde klerenGa naar eind130. In de jongere apocalyptiek komt zelfs het merkwaardige begrip van een ‘progressieve verrijzenis’ naar vorenGa naar eind131. De kern van het joodse verrijzenisgeloof overstijgt daarom de apocalyptische vormgeving; zij komt neer op het geloof in God die doden uit het dodenrijk kan halen, en dus weer levend maken. Als zodanig is dit niet een specifiek apocalyptisch begrip. De idee komt trouwens ook voor in de (waarschijnlijk farizeese) niet-apocalyptische ‘psalmi Salomonis’ (3,12), en in de laat-joodse literatuur is de ‘ten hemel opneming’ zonder enige ‘verrijzenis’ zeer verspreid (zie Deel III). Dat dit joodse begrip - Gods macht om doden uit het dodenrijk te halen, d.i. levend te maken - de verstaanshorizon is waarbinnen de christenen na Jezus' dood over de levende Jezus spreken, kan niet betwijfeld worden. Maar zij stellen zich deze nieuwe toestand van Jezus in elk geval volkomen on-apocalyptisch voor. Allereerst is de joodse opvatting van de verrijzenis eschatologisch en (voor de getrouwen) collectief; dat vóór het einde der tijden een enkeling reeds de eschatologische verrijzenis te beurt zou vallen, daarvan is geen enkel joods precedent te vinden, het valt zelfs buiten het apocalyptisch kader. Wel kent de joodse literatuur niet-eschatologische verrijzenissen van enkelingen, die nl. uit het dodenrijk terugkomen op deze wereld (zij het dat ze er dan een specifieke zending hebben met het oog op de komende eindtijden). Ook in het nieuwe testament klinkt deze joodse idee door: sommigen denken immers dat de aardse Jezus niemand anders is als de verrezen, uit de dood opgestane Johannes de Doper (Mc. 6,14; Lc. 9,7-9). Uit heel het nieuwe testament blijkt dus voldoende dat het christelijk begrip van de verrijzenis radicaal verschilt van déze opvatting van ‘levend terug in onze wereld komen’ (zie later). In het geding is de eschatologische verrijzenis, maar on-apocalyptisch voltrokken in één persoon; d.w.z. voor de christenen betekent dit dat de eschatologische eindtijd reeds een aanvang heeft genomen: Jezus is de ‘eerste uit de ontslapenen’, spoedig komt ‘de nieuwe hemel en nieuwe aarde’. Welnu, het blijkbaar oudste credo drukt het geloof uit in de als wereldrechter en (voor de gemeente) heilbrenger terugkerende Jezus, zonder dat expliciet over zijn verrijzenis wordt gesproken. Wij zijn geneigd om de | |
[pagina 324]
| |
verrijzenis daarbij dan maar stilzwijgend te vooronderstellen, bv. ook in de Q-traditieGa naar eind132. De vraag is, of dit verantwoord mag heten. Uit de nog volgende ontleding van vier oude credo-richtingen moge blijken, dat alleen de diverse pascha-christologieën uitdrukkelijk Jezus' verrijzenis tot object van christelijke verkondiging maken; in de drie andere, vroegchristelijke credo's is de verrijzenis in elk geval geen object van kerygma. Dit laatste wordt door vele exegeten algemeen toegegeven, maar men voegt er aan toe: de verrijzenis wordt wel voorondersteld. Nooit wordt daarvoor echter ook maar enig argument aangebracht; het wordt gewoon geponeerd (blijkbaar vanuit het in het nieuwe testament alom aanwezige verrijzeniskerygma, dat inderdaad de bindende factor is van het canonieke nieuwe testament). Iets anders is evenwel, of de verrijzenis voor sommige joodse christenen niet een ‘tweede reflectie’ is geweest, die een eerdere, spontane ervaring optimaal kon expliciteren, zonder dat zij het aanvankelijk hadden geëxpliciteerd. Pas deze explicitering was de mogelijkheidsvoorwaarde om de verrijzenis tot object van kerygma te makenGa naar eind133. Toch kan men echter zeggen dat vroeg-christelijke gemeenten niettemin alle een paaservaring hadden, d.i. de realiteit kenden, die door andere gemeenten expliciet ‘verrijzenis’ werd genoemd. Zo is voor de Q-gemeente de Gekruisigde de weldra terugkerende heilbrenger en wereldrechter, die nu reeds werkzaam aanwezig is in de verkondiging der christelijke profeten; m.a.w. voor haar is Jezus evident ‘bij God opgenomen’. Hoe? Dit wordt nergens bereflecteerd. Hun paaservaring is de enthousiaste ervaring van de in hun gemeente werkzaam aanwezige Heer, die weldra komt: een maranatha-ervaring. Of Jezus door een verrijzenis, een ‘ontrukking’ of (naar grieks model) door God uit de dodenwereld is weggehaald, daarover wordt niet nagedacht. In elk geval is hij ‘bij God’. Iets dergelijks geldt voor andere gemeenten. Juist daarom moeten we hún kerygma, dat niet uitdrukkelijk de verrijzenis tot object heeft, ontleden, om te achterhalen of de ‘pascha-christologie’ niet juist hierom het leidende en canonieke kerygma is geworden, omdat het op een gelukkige wijze een realiteit ter sprake brengt die in het kerygmatisch ontwerp van andere vroeg-christelijke gemeenten slechts impliciet in hún kerygma medegegeven was. Kern van de paaservaring is vooral Petrus' groeiende overtuiging (zijn bekering!) na de dood van Jezus: de God van Jezus is een God die zich identificeert met uitgestotenen. Dat gaf aan de christelijke minderheidsgemeente haar explosief karakter. Mede daardoor zal niettemin duidelijk worden, dat de realiteit die bedoeld is met ‘paaservaring’ onafhankelijk is zowel van de tradities rond Jerusalems graf, als van de overlevering der verschijningen (die m.i. het paasgeloof reeds vooronderstellen). Maar anderzijds 0blijkt aldus dat Jezus' verrijzenis, Geesteszending, kerk-stichting en paaservaring (uitgedrukt door ‘verschijningen’) reële aspecten zijn van één groots heilsgebeuren: door zijn verrijzenis is Jezus op een nieuwe wijze bij ons. Dát willen de ‘verschijningen’ tot uitdrukking brengen. |
|