Jezus, het verhaal van een levende

Hoofdstuk 2
‘Wat zoekt gij de levende bij de doden?’ (Lc. 24,5)

Ter inleiding: Locale en officiële vroeg-christelijke overleveringen

Algemene literatuur (detail-literatuur ter plaatse en later Deel III). - M. Albertz, Zur Formgeschichte der Auferstehungsberichte, in: ZAW 21 (1922) 259-269; H.W. Bartsch, Das Auferstehungszeugnis. Sein historisches und sein theologisches Problem, Hamburg 1965; P. Benoit, Passion et résurrection du Seigneur, Parijs 1966; J. Broer, Die Urgemeinde und das Grab Jesu, München 1972; H. Cazelles e.a., Le langage de la foi dans l'Ecriture et dans le monde actuel (Lectio Divina, 72), Parijs 1972 (gecit.: Lectio Divina, n. 72); H. Freih. von Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, Heidelberg 1966; H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, Tübingen 1964⁵, 85-86 en 188-192; C.H. Dodd, The appearances of the risen Lord, in: Studies in the Gospel (in memory of R.M. Lightfoot), Oxford 1955, 9-35; J. Delorme, Résurrection et tombeau de Jésus: Mc. 16, 1-8 dans la tradition évangélique, in: La résurrection du Christ et l'exégèse moderne (Lectio Divina, 50), Parijs 1969, 105-151 (geciteerd: Lectio Divina, n. 50), en: La résurrection de Jésus dans le langage du Nouveau Testament (Lectio Divina, 72), Parijs 1972, 101-182 (geciteerd: ‘Lectio Divina, n. 72’); E. Fascher, Anastasis, resurrectio, Auferstehung, in: ZNW 40 (1941) 166-229; R. Fuller,

[p. 271]

The formation of the resurrection narratives, New York-Londen 1971; A. George, Les récits d'apparitions aux onze à partir de Luc 24, 36-53, in: La résurrection du Christ et l'exégèse moderne (Lectio Divina, 50), Parijs 1969, 75-104 (gecit.: Lectio Divina, n. 50); P. Grelot, La résurrection de Jésus et son arrière-plan biblique et juif, in: Lectio Divina, n. 50, 17-54; en: L'histoire devant la résurrection du Christ, in: RHS en RAM 48 (1972) 221-250; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, Göttingen 1964³ (1956); B. van Iersel, Jezus' verrijzenis in het nieuwe testament. Informatie of interpretatie? in: Conc 6 (1970), n. 10, 53-65; J. Kremer, Das älteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (SBS, 17), Stuttgurt, 1967²; X. Léon-Dufour, Résurrection de Jésus et message paschal, Parijs 1971; E. Lohse, Die Auferstehung Jesu Christi in Zeugnis des Lukasevangeliums, Neukirchen 1961; zie ook: RSR 57 (1969) 599-602; L. Marin, Les femmes au tombeau, in: Lectio Divina, n. 50, 39-50, en in: C. Cabrol et L. Marin, Sémiotique narrative: récits bibliques, in: Langages 6 (1971) 39-50, en: Du corps au texte, in: Esprit, avril 1973, 913-928; W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie, Gütersloh 1960; Die Auferstehung Jesu als historisches und als theologisches Problem, Gütersloh 1965², en: Die Auferstehung von Jesus von Nazaret, Gütersloh 1968; W. Marxsen, U. Wilckens, D. Delling und H. Geyer, Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesus Christus, Gütersloh 1968⁶; F. Muszner, Die Auferstehung Jesu, München 1969; F. Neyrinck, Les femmes au tombeau. Etude de la rédaction matthéenne, in: NTS 15 (1968-69) 168-190; A. Pelletier, Les apparitions du Resuscité en termes de la Septante, in: Bibl 51 (1970) 76-79; E. Pousset, Résurrection de Jésus et message pascal, in: NRTh 104 (1972) 95-107; B. Rigaux, Dieu l'a ressuscité, Gembloux 1973; L. Schenke, Auferstehungsverkündigung und leeres Grab (SBS, n. 33), Stuttgart 1969²; H. Schlier, Uber die Auferstehung Jesu Christi, Einsiedeln 1968; J. Schmitt, Prédication apostolique, in: DBS 8 (1967-68) 251-267; R. Schnackenburg, Zur Aussage ‘Jesus ist (von den Toten) auferstanden’, in: BZ 13 (1969) 1-17; Ph. Seidensticker, Die Aufersiehung in der Botschaft der Evangelisten, Stuttgart 1967; G.W. Trompf, The first resurrection appearance and the ending of Mark's Gospel, in: NTS 18 (1971-72) 308-378; A. Vögtle, Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen, in: S. Pagina, Parijs-Gembloux 1959, dl. II, 280-294, en: Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt. 28, 18-20, in: Studia Evangelica II (TU, 87), Berlijn 1964, 266-294; U. Wilckens, Der Ursprung der Ueberlieferung der Erscheinungen des Auferstandenen, in: Dogma und Denkstrukturen (Festschrift f.E. Schlink), Göttingen 1963, 53-95, en: Auferstehung, Stuttgart-Berlijn 1970; Th.J. Weeden, Mark-traditions, 101-117; speciaal-nummer: Lire l'écriture; dire la résurrection, in: Esprit 41 (1973), avril, n. 4, 831-935.

De dood van Jezus was een beëindiging van de levensgemeenschap van de aardse Jezus met zijn leerlingen, nog versterkt door hun in de steek laten van Jezus. Wat was er dan de aanleiding toe, dat dezelfde leerlingen na een tijd gingen beweren dat zij wederom opgenomen waren in een actuele levensgemeenschap met Jezus, die zij als de levende, de uit de doden verrezene, óf de in de christelijke verkondigers actueel werkzame, óf als de spoedig terugkerende mensenzoon verkondigden? Wat is er gebeurd tussen Jezus' dood en de kerkelijke verkondiging?

Nergens in het nieuwe testament wordt gezegd, dat de verrijzenis zelf dit gebeuren is. In tegenstelling tot de apocriefen, vooral Ev. Petri 35-45, wordt het verrijzenisgebeuren zelf nergens verhaald. Niet de verrijzenis maar een zich - hoe dan ook - genadevol manifesteren van de gestorven Jezus bracht de leerlingen tot hun gelovige verkondiging: Jezus komt terug, hij leeft, of: hij is verrezen! Hoe stellen de oerchristelijke gemeenten zelf het ontstaan van hun geloof in de levende of terugkomende Gekruisigde voor? M.a.w.: wat is er met hén gebeurd?

[p. 272]

Pas door recente exegetische literatuur is er meer klaarheid gekomen in deze ingewikkelde materie. Vast staat nu wel, dat de overlevering van de Jezusverschijningen²⁹ aan de Twaalf oorspronkelijk onafhankelijk was van de uitgesproken locale Jerusalemse traditie, waarin Jerusalemse christenen - in de lijn van de verering die plaatsvond in andere, oude Jerusalemse begraafplaatsen - een vroom interesse hadden voor het ‘graf van Jezus’ en de andere plaatsen van zijn lijden en dood³⁰. Sinds de studie van G. Schille en, ten onzent, van B. van Iersel deze verklaring van de ‘heilig graf’-traditie heeft gegeven, zijn andere exegeten tot een eendere uitleg gekomen³¹. Christenen bezoeken tijdens een rondleiding allerlei Jerusalemse plaatsen, die hun doen herinneren aan Jezus' kruisgang. Tot besluit van deze vrome pelgrimstocht bezoeken ze ook het heilig graf. Want vanuit een reeds aanvaard geloof in de verrezen Gekruisigde zijn ze naar dit graf gekomen. Hun godsdienstige eerbied moet ten top zijn gestegen, toen ze bij de plaats waren aangekomen en zij de voorganger hoorden zeggen: ‘en hier is de plaats waar men Hem neergelegd had’ (Mc. 16,6c)³².

Mt. en Lc. tonen duidelijk een interesse om de twee afzonderlijke tradities - heilig graf en verschijningen van Jezus aan de Twaalf - met elkaar te verbinden. Joh. vooral geeft duidelijk te kennen, dat een eventueel ‘leeg graf’ nooit een bewijs kan vormen voor de verrijzenis (Joh. 20,8-9), hoogstens een teken van reeds aanwezig verrijzenisgeloof.

Mc. kent geen verschijningen van Jezus, ook niet aan de vrouwen, in tegenstelling tot Mt., Lc., Joh. en het veel latere Mc.-slot (Mc. 16,9-20). Er verschijnt alleen een ‘jonge man in het wit’, d.i. een engel (zie 2 Makk. 3,26.33; ook Mc. 9,3; Apoc. 7,9.13), die de vrouwen bij het ‘heilig graf’ herinnert aan het ‘apostolisch kerygma’: ‘hij is verrezen’ (Mc. 16,6b). Bij andere evangelisten is er nadien ook sprake van Jezus-verschijningen aan vrouwen (hun namen wisselen, al is Maria Magdalena overal aanwezig). Er moet dus ook een traditie van een Jezusverschijning aan vrouwen hebben bestaan. In tegenstelling tot Mc. betrekken anderzijds andere evangelisten ook (mannelijke) leerlingen, vooral Petrus, bij de ‘graf’-traditie uit Jerusalem (Lc. 24,12; Joh. 20,3-9). Alles wijst erop, dat Mc. 16,1-8 als uitgangspunt van de interpretatie genomen moet worden. Terecht zegt J. Delorme, dat het zwijgen van het apostolisch kerygma en catechese over de H. Graf-traditie geenszins een locale Jerusalemse traditie (met andere bekommernissen, zoals verhaald in Mc. 16,1-8) hoeft uit te sluiten, een overlevering die daarom niet per se secundair is, maar zeer oud blijkt te zijn, ofschoon in de andere evangeliën ‘secundair’ verbonden met de verschijningstradities. Toch moet de Jerusalemse traditie van het ‘graf van Jezus’ jonger zijn dan de traditie der verschijningen, maar wel ouder dan de evangelische verschijningsverhalen. De inhoud van het woord van de engel (Mc. 16,6-7) onderstelt immers al het levend geloof in de apostolische prediking te Jerusalem, terwijl dit evangelisch verhaal zelf reeds het christelijk gebruik van een Jerusalemse pelgrimage naar het graf van Jezus veronderstelt. Door verbinding van de twee oorspronkelijk onafhankelijke tradities geven Mt., Lc. en Joh. de indruk dat

29 De evangeliën kennen de volgende tradities: (a) Mt.: een Jezusverschijning aan vrouwen bij de terugkeer van het graf (28, 9-10) en een verschijning aan de Elf ‘op de berg’ in Galilea (28, 16-20); - (b) Lc.: een verschijning aan de Emmaüsleerlingen (24,13-35) en een verschijning aan de Elf met andere aanwezigen (24, 36-53); - (c) Joh.: een verschijning aan Maria Magdalena (20, 14-18). een verschijning aan de leerlingen in afwezigheid van Thomas (20,19-23), een verschijning aan Thomas met de leerlingen op de achtergrond (20, 24-29), tenslotte in het toegevoegde slothoofdstuk: Galilese verschijning aan zeven leerlingen tijdens een visvangst (Joh. 21); - (d) het latere Mc-slot: vat drie verschijningen samen uit andere evangeliën: aan Maria Magdalena (Joh.), aan de Emmaüsgangers (Lc.) en aan de Elf (Mt.; Lc) (Mc. 16, 9-20). De verschijning aan de Elf (of ‘de Twaalf’, 1 Kor. 15, 3-5) komt dus constant in alle tradities voor.

30 B. van Iersel, l.c., in: Conc 6 (1971), n. 10, 53-65, steunt zijn argument vooral op de typische uitdrukking ‘hic est locus ubi’, later (vanaf de vierde eeuw) een technische uitdrukking in de christelijke pelgrimsliteratuur. Maar hypothetisch blijft het, of de uitdrukking bij Mc. reeds deze betekenis had (ze ontbreekt, volgens van Iersel zelf, in de klassieke griekse literatuur, en in de rabbinica). Zie ook J. Delorme. in: Lectio Divina, n. 50, 123-125.

31 Bovendien; nergens vindt men in het nieuwe testament de uitdrukking ‘het lege graf’. Zie B. van Iersel, in: Conc, l.c., 57-60; G. Schille, Das Leiden des Herrn, in: ZThK 52 (1955) 161-205; J. Delorme, in: Lectio Divina, n. 50, vooral 123-128; L. Schenke, Auferstehungsverkündigung, 93-103; en 63-83.

32 Deze formule is (later in elk geval) een technische term bij rondleidingen op plaatsen waar martelaars werden vereerd (Van Iersel, l.c., voetn. 2; Delorme; in: Lectio Divina, n. 50, 123-129). Bovendien verwijzen de nauwkeurige tijdsbepalingen (‘op de eerste dag van de week, - heel vroeg -, toen de zon juist op was’, Mc. 16, 2) in een niet historiografisch bedoelde tekst eveneens op een cultueel-liturgische context; zie vooral G. Schille, Das Leiden des Herrn, l.c. (aangenomen door J. Delorme en L. Schenke). Volgens Schille ligt de oorsprong van het lijdensverhaal in een (jaarlijkse) viering te Jerusalem, met drie grote momenten: (a) een anamnese van de afscheidsnacht, - (b) een liturgie van Jezus' lijden en dood op de uren van het joodse gebed (zie Mc. 15, 2-41), - (c) een liturgie in de vroege paasochtend met een bezoek (later: een grootse processie) aan het heilig graf (zie Mc. 15, 42 en 16, 1-8) (Schille, l.c., 182-183). Later is daaruit het paasfeest gegroeid (J. Delorme, l.c., 129). - Niettemin laten belangrijke exegeten de traditie van ‘het graf’ teruggaan op een zeer oude traditie van het metterdaad vaststellen dat het graf leeg was (aldus o.m.: L. Cerfaux, J. Jeremias, E. Lohse, J. Héring, J. Weisz, J. Dupont, K. Rengstorf, J. Blank). Maar deze exegeten verdedigen de oudheid van de graf-traditie tegenover enkele opvattingen, volgens welke deze traditie zeer recent zou zijn. De oudheid van deze overlevering wordt nu algemener geaccepteerd dan vroeger. Het nieuwe probleem is, of het om een traditie van een ‘leeg graf’ gaat, dan wel om een traditie van het ‘heilig graf’ (m.a.w. een kultustraditie).

[p. 273]

er twee fundamenten zijn voor het verrijzenisgeloof: ‘het graf’ en de ‘verschijningen’, terwijl er oorspronkelijk nooit sprake was van een leeg graf en het ‘heilig graf’-verhaal reeds het geloof in de verrezen Gekruisigde vooropstelt en wel op basis van het apostolische getuigenis zelf.

Mc. had in zijn evangelieverhaal al uitdrukkelijk vermeld, dat Jezus met de zijnen uit Galilea naar Jerusalem was gekomen. In hun gezelschap waren ook vrouwen, die in relatie stonden tot de ‘broeders van Jezus’ (Mc. 16,1 en 15,47, te vergelijken met 6,3) en blijkbaar - nadien - in christelijke gemeenten een zeker prestige hebben genoten (zie: Hand. 1, 14). In het Mc.-verhaal is geen spoor van apologetiek te bekennen (een engel is daartoe trouwens niet het geschiktste middel! Bovendien is het de engel zelf, die zegt dat Jezus niet hiér is; nergens wordt in Mc. gezegd, dat de vrouwen zélf het graf leeg hebben bevonden. Tenslotte, vrouwen konden in die tijd moeilijk apologetische doeleinden dienen!), wel sporen van een theologische interesse. Een engel heeft immers een boodschap te brengen; en de boodschap van deze Godsengel is niet: een leeg graf maar: Hij is verrezen! Uit het geheel blijkt wel, dat bepaalde vrouwen, eveneens ‘leerlingen van Jezus’, historisch een zekere rol hebben gespeeld in de Christus-belijdende gemeente³³. Met J. Delorme en U. Wilckens³⁴ mag men stellen dat een bepaalde, marginale traditie in Jerusalemse milieus een theologische betekenis kreeg in het licht van het apostolisch geloof op basis van de officiële Jezusverschijning aan Petrus en de Elf. De diepste betekenis van de verhalen rond het ‘heilig graf’ ligt in de onmiskenbaar christelijke interesse voor de absolute identiteit tussen de gekruisigde Jezus van Nazaret en de verrezen Christus. Dit is voor het Mc.-verhaal het verbijsterende: het Jezus-mysterie. Het nieuwe testament heeft in het graf tenslotte het in onze wereld ‘negatieve teken’ gezien van de nieuwe schepping, tot stand gebracht door de eschatologische heilswerkelijkheid van Jezus' verrijzenis uit de doden: ‘Dood zal niet meer zijn’ (Apoc. 21, 4-5). In negatieve blauwdruk is het graf daarvan een diep-menselijk oersymbool. Met graagte hebben de andere evangelisten een Jerusalemse, locale pelgrimage-traditie opgenomen in hun apostolisch geloof van deze eschatologische nieuwheid. Deze, niet de graf-tradities, krijgt tenslotte alle klemtoon. Omdat echter in de concrete evangelische verhalen ‘heilig graf’ en ‘Christusverschijning’ literair samengesmolten zijn en het verhaal van het tweede literair dat van het eerste veronderstelt, ben ik wel verplicht te beginnen met de ontleding van de overleveringen rond het graf van Jerusalem, mij ervan niettemin bewust blijvend dat zij recenter zijn dan de traditie van de verschijningen, die zelf oorspronkelijk slechts met één bepaalde gemeentetraditie waren verbonden. Meer nog: traditie-historisch blijkt dat het verrijzeniskerygma al gegeven was nog voordat de tradities over het graf en de verhalen over verschijningen waren ontstaan, zij het geenszins onafhankelijk van wat met verschijningen wordt bedoeld (nl. de paaservaring van door Jezus vernieuwd leven).

33 Zie: Hand. 1, 14; Mc. 15, 40-41; Lc. 2, 19; 2, 51; 8, 1-3; 10, 38-42; 24, 10. Th. Boman, Die Jesusüberlieferung, 123-137, meent zelfs een uitdrukkelijke ‘vrouwen-traditie’ in vele stukken van het Lc.-ev, te moeten herkennen (en identificeert die zelfs met de Lc.-eigen bron). Wel is het opvallend, dat in de profeministische Lc. (is dit louter hellenistisch?) het vrouwelijk gezichtspunt (vooral in het kindsheidevangelie tegenover dat van Mt.) zeer gemarkeerd is.

34 U. Wilckens, in: W. Marxsen e.a., Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft, 48 en 61; Delorme, in: Lectio Divina, n. 50, 123-145.

[p. 274]

§ 1. Tradities rond Jerusalems heilige grafplaats

A. Mc. 16,1-8: apostolisch verrijzeniskerygma binnen de context van het ‘heilig graf’

Aan deze in feite afsluitende pericope van het oorspronkelijke Mc.-evangelie ligt een voor-marciaanse traditie ten grondslag. Kritische exegeten zeggen dat deze overlevering oorspronkelijk onafhankelijk was van het slot van het passieverhaal (15,42-47); deze traditie zou bestaan uit 16,2; 16,5-6 en 16,8a³⁵. Toch kan men zich afvragen, of dit laatste traditiestuk niet juist aanleiding was voor de voor-marciaanse traditie van Mc. 15,42-47, dat naar zijn teneur al te duidelijk reeds vanuit een verrijzenisgeloof (en dus met het oog op 16,2; 16,5.6.8a) is geconcipieerd. Met deze correctie lijken me de andere argumenten van L. Schenke echter wel dwingend: (a) 16,1 is Mc.-redactie; - (b) Mc. 16,7 en dus 16,8b zijn Mc.-redactie, zodat de volgorde in het traditiestuk is geweest: ‘... gij zoekt Jezus de Nazarener, de Gekruisigde. Hij werd opgewekt. Hij is niet hier. Kijk, dit is de plaats waar men Hem neergelegd had. De vrouwen gingen naar buiten en vluchtten weg van het graf, want schrik en ontsteltenis hadden hen overweldigd’. De Mc.-inlas: ‘en uit vrees zeiden ze er niemand iets van’ (16,8b) slaat dan consequent op de andere inlas van Mc., nl. 16,7: ‘Gaat aan zijn leerlingen en aan Petrus zeggen: Hij gaat u voor naar Galilea; daar zult ge Hem zien, zoals Hij u gezegd heeft’ (zie Mc. 14,28, dat ook Mc.-redactie is)³⁶.

Aangezien het verhaal beheerst wordt door het ‘woord van de engel’ (van ‘verschijning’ is eigenlijk geen sprake: hij komt en gaat niet; hij ‘zit er’) verneemt de lezer via het stijlmiddel van een ‘angelofanie’ (model van engel-verschijning), dat het apostolisch geloof in de verrezen Gekruisigde een Godsopenbaring aan de kerkgemeente is. Het verhaal onderstelt duidelijk het christelijk verrijzenisgeloof. Het eigene evenwel van deze pericope ligt hierin, dat in de oude kerk dit apostolisch verrijzenisgeloof te Jerusalem tevens wordt verbonden met een bezoek van christenen aan het heilig graf, waar dan een godsdienstplechtigheid plaatsvindt en de pelgrims naar aanleiding van dit bezoek, in de vroege ochtend, herinnerd worden aan het apostolisch verrijzenisgeloof. De pericope wijst op een verering van Jezus' graf te Jerusalem. Of dit gebruik historisch verband houdt met een bezoek van enkele vrouwen aan het graf na Jezus' dood, is historisch niet meer te achterhalen, al is er onmiskenbaar een overlevering die zich een relatie herinnert tussen Jezus' graf en enkele vrouwen, en, in elk geval, met Maria Magdalena. Mc. legt er de nadruk op, dat enkele vrouwen getuigen waren, niet zozeer van Jezus' begrafenis en de details ervan, als wel van de grafplaats (Mc. 15,47; m.a.w. de Jerusalemse gemeente kende de plaats waar ze hem neergelegd hadden). Nergens wordt in deze pericope vanuit een leeg graf besloten tot de verrijzenis. Juist andersom: ‘Hij is verrezen, Hij is niet hier’ (Mc. 16,6b). De traditie van de Jerusalemse graf-verering wordt verbonden met het apostolisch verrijzenisgeloof. Maar het beluisteren van de christelijke ver-

35 L. Schenke, Auferstehungsverkündigung, 20-29; Weeden, Mark-traditions, 101-117 (overigens zelf naar L. Schenke verwijzend).

36 Het lijkt er op, dat volgens Mc. de leerlingen nièt naar Galilea zijn gegaan en dat Mc. juist dit feit bekritiseert (Schenke, Auferstehungsverkündigung, 49-52, voetn. 71). Volgens Delorme daarentegen (in: Lectio Divina, n. 50, 131), is Mc. 16, 7 toegevoegd om de locale Jerusalemse traditie te verbinden met de verschijningen aan de Twaalf (bij Mt. en Lc. is dit in elk geval duidelijk). Maar in Deel III (tweede sub-richting van de maranatha-christologie) zal blijken dat het allesbehalve zeker is, dat Mc. naar verschijningen, en niet naar de parousie, zou verwijzen. Wel ziet Mc. de vlucht van de vrouwen (16, 8) parallel met de vlucht der leerlingen (14, 50; zie 14, 41): d.i. onvermogen van allen, om het Jezusmysterie te begrijpen (zie 8, 22; 9, 10. 32). De verrijzenis is geen menselijk bedenksel, maar verrassend handelen Gods.

[p. 275]

kondiging van de verrijzenis bij een bezoek aan Jezus' graf te Jerusalem bezit een eigen religieuze sfeer, die alleen ter plaatse mogelijk is. Belangrijk is, dat hier uitdrukkelijk sprake is van de verrezen Gekruisigde; dit krijgt nog eens de nadruk door toevoeging van ‘de Nazarener’ bij Jezus. Deze term heeft vaak een veeleer pijnlijke klank³⁷: de Nazarener betekent evenzoveel als ‘de terechtgestelde’³⁸. Zowel in Hand. 4,10 als in Mc. 16,6 wordt in een context waarin kruis tegenover verrijzenis staat, gesproken van de Nazarener³⁹. Het woord van de engel verwijst aldus duidelijk naar de verrijzenis van de Gekruisigde. Geproclameerd te Jerusalem, vooral bij het heilig graf, moest het kerygma van de verrijzenis verschijnen als geloof in Gods rehabilitatie van de gekruisigde Nazarener⁴⁰. De paasboodschap komt ‘van Godswege’, zij is een Godsopenbaring; dát is heel de reden van de aanwezigheid van een engel, of bode van God, in een verhaal. ‘Hij werd opgewekt’ (het ‘passivum divinum’ is wel opzettelijk): de verrijzenis is Gods heilshandelen met Jezus. De gekruisigde is de verrezene; en de verrezene is de gekruisigde: dat is de Godsopenbaring, door mensen niet te bedenken. Voor een joodse christen is de plaats waar God spreekt en openbaart: de heilige schrift. Vandaar in het apostolisch symbolum: ‘hij is opgewekt volgens de schriften’ (1 Kor. 15,4). De engel zegt geen half woord meer dan wat de christelijke gemeente al weet. De gemeente zelf drukt uit kracht van Gods openbarende genade haar geloof uit in de verrezen Gekruisigde, en te Jerusalem doet zij dat binnen een heel bijzondere context: ‘op de plaats waar men hem had neergelegd’. Dit Jezus-graf werd het grote symbool, het ‘memoriale’ van de verrezen Gekruisigde. De gelovigen worden van het graf weg-gewezen naar het beluisteren van het verrijzeniskerygma. Daarin waren de eerste christenen echt-joods: in heel het oude testament en in het judaïsme worden goddelijke openbaringen verbonden met sanctuaria, heiligdommen of heilige plaatsen⁴¹. De verrijzenis, zo suggereert Mc. 16,1-8, is een geloofsmysterie, waarvan deze heilige plaats het negatieve symbool is. Te Jerusalem - elders is dit niet mogelijk - is het heilig graf inderdaad een religieus teken van het christelijk verrijzenisgeloof, - geen apologetiek; het Graf is de plaats waar christenen hun geloof in de verrijzenis komen belijden. Buiten Jerusalem, en derhalve in de officiële christelijke verkondiging, heeft het verhaal van het H. Graf geen enkele functie, reden waarom het symbolum en het kerygma zwijgen over ‘een leeg graf’. Mc. 16,7 is het eerste teken van een traditie die twee overleveringen - het universele geloof in de verrezen maar komende mensenzoon én de Jerusalemse traditie van het Jezusgraf - met elkaar wil verbinden⁴².

Dat de levende context van het verrijzenisverhaal in Mc. een graftombe is, waar een liturgische dienst wordt gevierd, heeft diep-menselijke gronden. Het oorspronkelijk verhaal van de gang van vrouwen naar Jezus' graf op paasmorgen is een etiologische cultuslegende, wat wil zeggen: dit verhaal geeft een verheldering van de (minstens) jaarlijkse gang van de Jerusalemse gemeente naar Jezus' graftombe om er de Verrezene te vieren en er te luisteren naar het verhaal dat in de voor-marciaanse traditie achter Mc. 16,1-8 nog te herkennen valt. Het cultusfeest in een

37 Mc. 1, 24 par Lc.; Mc. 14, 67 par Mt.; Hand. 6, 14, zie ook Hand. 22, 8; 26, 9; 24,5 en Mt. 2, 23.

38 Volgens Joh. 19, 19 wordt als kruis-inscriptie ook ‘Jezus de Nazarener’ geschreven; vooral voor joden is Jezus ‘de Nazarener’ (Hand. 2, 23-24. 26).

39 Ook in de zgn. Petrus-preken: Hand. 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40.

40 J. Delorme, Lectio Divina, n. 50, 120-121; Schenke, l.c., 75.

41 J. Jeremias, Heiligengräber in Jesu Umwelt, Göttingen 1958; over volkspelgrimages: 138-143.

42 Dat in Mc. 16, 8 de vrouwen zwijgen over het gebeurde, wordt door exegeten uiteenlopend verklaard, overeenkomstig hun totale Mc.-interpretatie, en vooral afhankelijk van hun interpretatie van Mc. 16, 7b betreffende de parousie dan wel de Galilese verschijningen.

[p. 276]

bedevaartsoord gaat steeds vooraf aan de etiologie, - vaak weet de historie niet eens meer, waarom voor het eerst bv. naar Kevelaar of naar Scherpenheuvel wordt gebeevaard! De structurele analyse en semiotiek hebben er veel toe bijgedragen om het bij eerste zicht voor moderne mensen veelal onthutsende feit van een ‘leeg graf’, zinvol te begrijpen in een reeds gegeven verrijzenis-context. De analyse zelf laat zien, dat het verrijzeniskerygma voor-ondersteld wordt aan het spreken over het graf; ook gaat het niet rechtstreeks om een joods-antropologische opvatting volgens welke verrijzenis een soort ‘reanimatie van een lijk’ zou zijn (zoals bv. in het verhaal van Lazarus). Juist dát heeft niets te maken met het eschatologisch karakter van Jezus' lichamelijke verrijzenis. Het gaat veeleer om de menselijke symboliek van de graftombe, levend teken van de dood, de plaats waar het ontbreken van iemands aanwezigheid het duidelijkst wordt gevoeld, omdat zij ‘de plaats van de dood’ is. Het graf is geen plaats waar een levende woont! In het Jerusalemse verhaal wordt deze plaats nu plots gevuld met een boodschap van Godswege: ‘hij leeft! Hij werd opgewekt’. Het graf is gevuld door ‘het (schitterend) wit van de jonge man’, die alle aandacht tot zich trekt, en niet tot datgene wat er verder wel of niet aanwezig mag zijn in dit graf: de plaats van de dood wordt de plaats van de Godsopenbaring. De witte verschijning annuleert a.h.w. de presentie van wat de vrouwen komen zoeken: een te balsemen lijk⁴³. De engel is er om beluisterd te worden. Omdat Jezus lééft, moet men hem niet in een graftombe zoeken, de plaats van de dood! Het gaat in heel het verhaal nergens om een lijk (dat er is of niet is, tenzij in de mening van de vrouwen die niet op zoek zijn naar een levende maar naar een dode). Dat was hun grondige vergissing, zoals Lc. 24,5 zal zeggen: ‘een levende zoekt men niet bij de doden’. De geslotenheid van de sacrale doodsruimte - het graf - blijkt bij de aankomst der vrouwen al ontsloten: de grafsteen is weggerold. De sacraliteit van de dood is ontluisterd, en dit op een ogenblik dat de sacrale tijd van de joodse sabbat ten einde loopt en de zon al gaat lichten, het begin van de eerste profane week- en werkdag (Mc. 16,1-2). Duisternis wordt licht. Alvorens de vrouwen binnengaan heeft het verhaal zelf de lezer al binnengeleid in het mysterie: een nieuwe tijd is aangebroken. Wanneer Mc. dit Jerusalems verhaal vertelt is deze ‘eerste dag na sabbat’ allang de christelijke zondag. De omslag van het oude naar het nieuwe doortrekt heel het verhaal, dat gespannen staat op de weldra komende parousie. Aan de ‘geopende’ sacrale ruimte van de graftombe beantwoordt de leegte van het graf. De geslotenheid van de dood heeft plaatsgemaakt voor de openheid van de verrijzenis; in tegenstelling tot de dood is verrijzenis een open ruimte, geen doodse sacraliteit. De besloten sacrale ruimte is a.h.w. geprofaneerd door de weggerolde steen, de lege ruimte is de keerzijde van de nieuwe volheid: Hij is verrezen! Juist omdat dit positieve moeilijk onder woorden is te brengen, gaat de leegte van de graftombe boekdelen spreken. Dit is de diep-antropologische intentie van deze Mc.-traditie. Het onuitsprekelijke - een Gekruisigde die leeft - wordt aldus bespreekbaar en voor allen toegankelijk; men hoeft geen filosoof of theoloog te zijn, om dan pas in

43 L. Marin, Les femmes au tombeau, in: C. Chabrol et L. Marin, Sémiotique narrative: récits bibliques, in: Langages 6 (1971) (39-50) 44, en: Du corps au texte, in: Esprit, avril 1973, 913-928; J. Delorme, in: Lectio Divina, n. 50, 105-151.

[p. 277]

de verrijzenis te kunnen geloven (of ze te verwerpen!). De evangeliën weigeren de verrijzenis zelf te vertellen; daardoor wordt deze in ervaring en taal bespreekbaar in een verhaal, dat als boodschap beluisterd kan worden.

B. Mt. 28,1-10: het Mc.-verhaal overgeplaatst in een polemische context

Mt. heeft met betrekking tot het Jerusalemse verhaal of het door hem bekende Mc.-verhaal daarover (op dit punt) geen nieuwe tradities aan te bieden. Maar hij boetseert de sobere aanwezigheid van een engel (Mc.-verhaal) tot een grootse, apocalyptische angelofanie, en het graf wordt bij hem de inzet van een polemiek tussen joden en christenen. Daardoor wordt het een heel ander verhaal.

Vooraf wordt Jezus' begraafplaats door soldaten bewaakt (Mt. 27,62-66), en dezen worden later - nadat ze het verrijzenisgebeuren net nog hebben gemist - door de joodse overheid omgekocht om het gerucht te verspreiden dat Jezus' leerlingen het lichaam hebben gestolen (28,11-15). Het geheel wordt door Mt. zo opgezet, omdat zijn lezers in zijn verhaal al gehoord hebben dat Jezus voorspeld had ‘na drie dagen te zullen verrijzen’ (Mt. 26,32 én 28,6); de officiële grafwacht wordt dus uitgerekend voor drie dagen besteld (27,63-64) en het graf extra verzegeld (27,65-66). Zo gezien, wil het Mt.-verhaal geen historische informaties geven; het is de echo van de polemiek die is ontstaan tussen joden en christenen aangaande het ‘lege graf’, een discussie waarbij beide discussiepartners kennelijk uitgaan van het feit dat het graf leeg is (28,15; zie Joh. 20,15)⁴⁴; ze polemiseren alleen over de interpretatie van dit gegeven. Mt. is het er om te doen de loochening van de christelijke boodschap te weerleggen, binnen een theologisch minder interessante polemiek, die nu eenmaal rond een leeg graf was ontstaan; een polemiek, die als joods-antropologische vooronderstelling heeft dat bij een verrijzenis ook het lijk moet zijn verdwenen⁴⁵.

In tegenstelling tot Mc. zet Mt. de sacrale aspecten van een grootse engel-verschijning zwaar aan. Terwijl Mc. slechts indirect zegt, dat de man die in het graf neerzit, een engel is, spreekt Mt. directer van ‘een engel van de Heer’ (28,2), die ‘straalde als een bliksemschicht’ (28,3), terwijl ‘de bewakers van schrik begonnen te beven’ en als verlamd waren (28,4). De engel verschijnt inderdaad, en wel onder een daverende aardbeving, en hij rolt zelf de steen weg. Inhoudelijk is het verhaal verder hetzelfde, maar met kleine detail-wijzigingen, die laten zien dat de graftombe hier een andere betekenis heeft gekregen: een leeg graf met een apologetische functie. Opvallenderwijs staat: ‘híj is niet hier’ nu vóór ‘hij is verrezen’ (28,6), ofschoon niet gezegd wordt dat het lijk er niet meer is (dit wordt wellicht verondersteld). Voorts brengt de engel niet een Godsopenbaring over; hij verwijst naar wat Jezus zelf vóór zijn dood had voorspeld: te zullen verrijzen (28,6a met 26,32). De vrouwen krijgen de opdracht om de leerlingen te gaan zeggen: ‘Hij is verrezen uit de

44 H. van Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, 50-51; J. Kremer, Die Osterbotschaft der vier Evangelien, Stuttgart 1968², 28-31; F. Muszner, Die Auferstehung Jesu, München 1969, 128-133; H. Grasz, Ostergeschehen und Osterberichte, 23-32.

45 Een eschatologische, lichamelijke verrijzenis heeft echter, theologisch, niets met een lijk te maken.

[p. 278]

doden en nu gaat Hij u voor naar Galilea; daar zult ge Hem zien’ (28,7). (Mt. formuleert het al in de aanspreekvorm van de vrouwen die het aan de leerlingen zeggen.)

Het nieuwe in Mt. tegenover Mc. is de daarop volgende verschijning van Jezus zelf aan de vrouwen op hun terugweg naar de leerlingen. De verschijning van de engel was dus maar een voorbereiding op de Jezusverschijning, die zelf alweer ondergeschikt is aan de ‘officiële’ verschijning van Jezus aan de Elf; m.a.w. het apostolisch kerygma krijgt de uitsluitende klemtoon. De inhoud van Jezus' verschijning bestaat uit een genade-moment (Jezus neemt het initiatief en komt hen tegemoet) en een erkenningsmoment: ‘ze traden op hem toe, omklemden zijn voeten en aanbaden hem’ (28,9), d.i. ze erkennen Jezus als de Christus en Heer. De boodschap naar Galilea te gaan wordt hier de verschijnende Jezus zelf in de mond gelegd (28,10). Aangezien het literair onafhankelijke Joh.-ev. (Joh. 20,11-18) eveneens een Christusverschijning aan Maria Magdalena kent, kan men niet stellen dat Mt. 28,9-10 pure redactie is zonder enige traditie erachter. Er moeten in Jerusalem tradities bestaan hebben niet alleen met betrekking tot het heilig graf, maar ook betreffende een verschijning van Jezus aan vrouwen⁴⁶. Ook Mt. wil duidelijk maken dat de verschijningen en de kwaliteit van de getuigen - de Elf - het christelijk geloof funderen, en niet een leeg graf, dat daarbinnen niettemin al een apologetische functie gaat vervullen. Het Mt.-ev. lijkt een doorgezette poging om de locaal-Jerusalemse tradities te verbinden met het apostolisch kerygma, gebaseerd op de traditie van ‘Jezusverschijningen’ aan de Elf, canoniek-evangelisch gezien ecclesiaal de enig belangrijke (dit is wel het uiteindelijk standpunt der evangeliën zelf); daarbinnen krijgen de Jerusalemse tradities evenwel hun rechtmatige plaats. Jezus' verrijzenis, volgens Mt. door hemzelf voorspeld, wordt op grond van zijn verschijning aan de Elf officieel-kerkelijk betuigd.

Daaraan voegt het Joh.-ev. (wat de niet-officiële verschijningen betreft) eigenlijk geen nieuwe informatie toe: de locale Jerusalemse traditie wordt verbonden met de officiële traditie van de verschijningen aan ‘de broeders’.

46 F. Neyrinck, Les femmes au tombeau. Etude de la rédaction matthéenne, in: NTS 15 (1968-69) 168-190.

C. Lc. 24,1-12: het Mc.-verhaal in een context van het (joods-)griekse ‘ontrukkings’-model

Ondanks de rechtstreeks-literaire onafhankelijkheid van Lc. en Joh. stelt men in hun verschijningsverhalen niettemin gelijkaardige trekken vast, die wijzen op een gemeenschappelijke traditie uit een (hellenistisch-) joods milieu⁴⁷. Vooral in Lc. wordt dit ‘hellenisme’ opvallend.

Dat het lucaanse motief van het Jezusgraf een volkomen nieuwe context krijgt tegenover Mc. en Mt., lijkt me sinds recente exegetische studies volkomen zeker⁴⁸. De eigenheid van het motief van het lege graf bij Lc. blijkt al hieruit, dat, in tegenstelling tot Mc. 16,6 en Mt. 28,6, bij Lc. voor het eerst de vrouwen zélf vaststellen dat het graf leeg is (Lc. 24,3).

47 A. George, in: Lectio Divina, n. 50, 75-104.

48 Vooral: G. Friedrich, Lukas 9, 51 und die Entrückungs-Christologie des Lukas, in: Orientierung an Jesus, l.c., 48-77, en: Die Auferweckung Jesu, eine Tat Gottes oder ein Interpretament der Jünger, in: KuD 17 (1971) 170-179; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu, München 1971; G. Strecker, Entrückung, in: RAC V, 461-476.

[p. 279]

Bovendien laat - binnen deze thesis van het vaststellen dat het graf leeg is - Lc. consequent de leegheid van het graf ‘officieel’ vaststellen door Petrus (Lc. 24,12 en 24, 3)⁴⁹. Dit heeft hier geenszins een apologetische functie (zoals vaak is gesteld), maar volgt wezenlijk uit het door Lc. gehanteerde ontrukkingsmodel. Want het niet-vinden van een mens of, na zijn dood, van zijn lijk is kenmerkend voor het ontrukkingsmodel. Wanneer van iemand (steeds een vroom, wonderdadig of wijs iemand) helemaal niets teruggevonden wordt, dan is hij ‘bij God opgenomen’, - ontrukt. In de oude literatuur zijn daar legio voorbeelden van⁵⁰.

Hoewel ‘leeg graf’ en ‘bij God opgenomen zijn’ in dit model identiek zijn, onderstelt dit toch geenszins, dat men bij het vaststellen van een leeg graf onmiddellijk kan besluiten: hij/zij is ontrukt, - bij God. Integendeel, er is eerst vrees en verbazing, men begint ‘het sacrale’ te vermoeden. Ook Petrus, die officieel het graf ‘leeg’ constateert, gaat heen ‘verbaasd nadenkend over hetgeen er gebeurd was’ (Lc. 24,12). Het lege graf tezamen met het gehele vroegere optreden van de mens-in-kwestie bepaalt het feit van zijn ontrukking. De ontrukking wordt daarom pas een overtuiging bij leerlingen of intieme vrienden, die in gezelschap van de ontrukte hebben geleefd (vóór zijn dood, en vóór zijn ontrukking); zij krijgen doorgaans ook verschijningen van de ontrukte.

Lc. neemt het motief van het graf gewoon over uit de Jerusalemse traditie (Mc.-verhaal), maar ten behoeve van griekse lezers kent hij het een heel andere functie toe. Het ‘ontrukkings’-model is voor hem niets anders dan een geëigend middel om aan grieken de christelijke verrijzenis uit de doden - waar het hem om te doen is (zie Lc. 24,6-7, waar hij de twee termen naast elkaar opsomt) - verstaanbaar te verkondigen. Zowel in het Lc.-ev. als in de Handelingen wordt op een tiental plaatsen deze grieks-romeinse en hellenistisch-joodse voorstelling gebruikt. Zo stelt Paulus aanvankelijk zich ook het ontrukt worden van de nog levenden voor bij de parousie van Christus (1 Thess. 4,17)⁵¹.

Een ontrukking kan dus ‘vastgesteld’ worden door het feit van een leeg graf, maar ook en vooral door verschijningen van de ontrukte (of van iemand namens hem). In de ontrukkingstheorie horen ‘leeg graf’ en ‘verschijning’ samen: de ontrukten zijn weliswaar ‘uit de mensenwereld’ weggenomen (ex anthrôpôn)⁵² en ‘bij God (of de goden) verheven’; ze zijn vergoddelijkt (de ontrukte is een ‘divus’ en wordt aanbeden); maar van daaruit kunnen zij aan vroegere gezellen of leerlingen verschijnen⁵³. Wanneer Chaireas daags na de begrafenis van zijn vrouw Callirhoë naar het graf gaat om haar de laatste eer te bewijzen en bij haar graf kransen neer te leggen, is de steen al weggerold. Toen hij het lege graf zag schrok hij, maar hij waagde het niet binnen te gaan. Toen nadien het graf onderzocht werd, vonden ze niets⁵⁴. Ook het typisch lucaanse verhaal van de Emmaüsgangers is in ontrukkings-terminologie gesteld: ‘aphantos egeneto’ (Lc. 24,31); alle verrijzenisdetails ontbreken, terwijl alles aan het ontrukkingsmodel herinnert⁵⁵.

Nu is het waar dat sommige verhalen van ‘ontrukkingen’ ouder zijn dan de evangeliën, andere - die tot in details analoge gevallen betreffen -

49 Dit is Lc.-redactie: G. Schneider, Die Passion Jesu nach den drei älteren Evangelien, München 1973, 151-153.

50 De ontrukking (te onderscheiden van de antieke, vooral grieks-klassieke ‘reis van een ziel’ in hemelse sferen) (Lohfink, Himmelfahrt, 34vv.) is vanouds bekend in Egypte, Babylonië, in de griekse en romeinse wereld, in het oudere en het judaïsche jodendom. In het oude testament zelf zijn de twee klassieke gevallen die van Henoch en Elia. Zie: Gen. 5, 24; 2 Kon. 2, 9-11; 1 Makk. 2, 58; ps. 49, 16. Ook Deut. 34, 5-6, waar gezegd wordt dat niemand ‘het graf van Mozes’ kent. Zie Hebr. 11, 5; Apoc. 11, 12; zelfs 1 Thess. 1, 9-10. De technische termen voor ontrukking zijn: aphanismos, harpagè, metastasis; in het hebreeuws laqach; in de Septuaginta-vertaling: metatithèmi (Gen. 5, 24) of analambanein (2 Kon. 2, 9-10).

51 De ontrukking kan zowel vóór als nà de dood plaatsvinden. Daarom is Br. O. McDermotts redenering niet ad rem (The personal unity of Jesus and God according to W. Pannenberg, St. Ottilien 1973, 259).

52 Men merke het wezenlijke verschil in uitdrukking tussen de nieuwtestamentische terminologie ‘ex toon nekroon’ (weggenomen uit de doden) en de ontrukkingsterminologie ‘ex toon anthrôpoon’: uit onze mensenwereld radicaal weggenomen, zodat er zelfs geen lijk meer overblijft; dus: volkomen tot de goddelijke sfeer behorend (‘theios anèr’-theorie; zie Deel III).

53 Zie vooral Philostratus, Vita Apollonii VIII, 5. 10. 11.

54 Chariton, De Chaerea et Callirhoë, III, - een zeer verspreide antieke roman, geciteerd bij Friedrich, in: KuD, 177; Lohfink, Himmelfahrt, 47.

55 Dat de Emmaüsgangers Jezus herkennen aan het breken van het brood, betekent: Jezus, die zelf te gast is bij de twee gastheren, treedt niettemin zélf als gastheer op: hij breekt het brood in het huis van vreemden! D.i.: hij verleent de leerlingen opnieuw gemeenschap-met-hém (zie Deel II, Sectie I).

[p. 280]

zijn jonger dan het Lc.-verhaal. Men zal echter moeilijk kunnen stellen, dat deze wat latere heidense verhalen afhankelijk zijn van het Lc.-evangelie! M.a.w.: het gaat niet om literaire afhankelijkheden, maar om het feit dat zowel Lc. als bv. Philostratus putten uit een zelfde arsenaal van toen algemeen verspreide ideeën van mythisch-legendarische volksvroomheid; beiden doen dat met eigen radicaal verschillende bedoelingen. Daarom kan de zin van het eigen lucaanse verhaal niet verklaard worden door een diachroon bij elkaar brengen van soortgelijke verhalen (die duidelijk een model verraden)⁵⁶, maar alleen uit een synchrone, structurele analyse, waaruit blijken moet hoe in het Lc.-verhaal het lege graf en de verschijningen functioneren.

Bovendien behoort het tot het klassieke ontrukkingsmodel dat bij het afscheid van een verschijnende ontrukte deze ofwel een zegen, ofwel iets anders ten geschenke geeft⁵⁷. Aldus Lc. 24,50-53. Ook het ‘(knielend) aanbidden’ is een element van de ontrukkingstheorie (Lc. 24,52)⁵⁸.

De definitieve betekenis van Jezus als zoon van God is in de christelijke traditie allang gegeven, maar om met zijn christelijke boodschap over te komen bij grieken, kleedt Lc. het christelijk verhaal in met deze voor hen toegankelijke en verstaanbare begrippen. Duidelijk is niet het voorgegeven model grond van de christelijke Jezusinterpretatie, maar de historisch reeds langer gegeven christelijke geloofsinterpretatie wordt in de verkondiging missionair ter sprake gebracht in termen, die inderdaad uit de ‘theios anèr’-theorie komen, maar bij Lc. herkenbaar als puur inkledingsmoment. Zoals de leerlingen na het gebeuren ‘met grote vreugde terugkeren naar de stad’ (Lc. 24,52) gaan ook de twee romeinse leerlingen na de ontrukking van de hun verschenen Romulus ‘met grote vreugde naar de stad’, schrijft Plutarchus⁵⁹. Dat dit ontrukkingsmodel beheersend is in de Lc.-geschriften wordt op een bijzondere wijze geconfirmeerd door de anders onbegrijpelijke redenering in Hand. 2,25-26. Met het oog op zijn griekse lezers worden drie feiten met nadruk vermeld. In deze pericope wordt er met nadruk op gewezen, dat de begraafplaats van David nu nog in Jerusalem bekend is: ‘ik mag wel vrijuit tot u zeggen van de aartsvader David, dat hij gestorven en begraven is; we hebben immers zijn graf bij ons, tot op deze dag’ (Hand. 2,29), d.i. David is niet ontrukt. Het geciteerde psalmwoord kan dus niet bedoeld zijn op David: het is gezegd met het oog op Jezus, de Christus. Dat is de teneur van Lc.' argumentatie. De verrijzenis van Jezus en zijn zitten aan Gods rechterhand staan hier duidelijk tegenover Davids grafzerk. Ook Hand. 3,19-21, hoewel een zeer oude traditie opnemend, is typisch recent, d.i. lucaans, doordat een zeer oude traditie hier verbonden wordt met het ontrukkingsmodel: ‘de hemel moest hem opnemen tot de tijd van het herstel aller dingen’. Het ‘bewaard worden bij God’ van de ontrukte, in afwachting van zijn eschatologisch optreden, is een typisch ontrukkingsmotief⁶⁰. Met hetzelfde model verhaalt Lc. in Hand. 1,1-11 de zgn. hemelvaart van Jezus, met al de elementen van de voor grieken en hellenistische joden bekende ontrukkingsmotieven (wolk; berg; belering en vermaning; belofte); de ontrukking van Elia staat hierbij concreet model (Hand. 1,8

56 Cicero, Livius en Plutarchus gebruiken zelf ook nog het model, tegelijk verradend dat zij niet meer geloven in wat het volksgeloof daarin nog aan werkelijkheid ziet. M.a.w. bij hen heeft al een breuk, een ontmythologisering, plaatsgevonden: men is zich bewust van het onderscheid tussen het eigenlijk bedoelde (nl. dat Romulus als Quirinus-god van Rome, wordt vereerd) en het model (leeg graf, verschijningen). Zie Lohfink, Himmelfahrt, 49-50.

57 Slav. Henoch 64, 4; 57, 2; Gen. 27, 4; Tob. 10, 11; Jubileeën 22, 10vv.; 2 Kon. 2, 9 (Elia).

58 In tegenstelling tot Mc. en Mt. vermijdt Lc. de term ‘proskynese’ (het neervallend aanbidden) als verering van de aardse Jezus; hij reserveert deze term voor de verrezen, bij God ontrukte en nu (na een reeks verschijningen) definitief verdwijnende Jezus (Lc. 24, 52).

59 Friedrich, in: Orientierung an Jesus, l.c., 61.

60 Sir. 48, 9; 4 Ezra 6, 26. 27; Syr. Apoc. Baruch, 13, 3; 25, 1; 76, 2; ‘gij (Ezra) zult van de mensen ontrukt worden en zult voortaan bij mijn zoon en genoten verwijlen, tot de tijden om zijn’ (4 Ezra, 14, 9). Zie: F. Hahn, Hoheitstitel, 184-186; Lohfink, Himmelfahrt, 224, ook: Christologie und Geschichtsbild in Apg. 3, 29-21, in: BZ 13 (1969) (223-241) 231-239; G. Haufe, Entrückung und eschatologische Funktion im Spätjudentum, in: ZRGG 13 (1961) 105-113; U. Müller, Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, Gütersloh 1972, 150-154. Zie verderop Deel III, Sectie II, voetn. 41.

[p. 281]

en 2 Kon. 2,7-10). Hand. 1,1-11 is dan ook geen doublure van Lc. 24,51. Het slot van Lc.-ev. en het begin van de Hand. willen Hand. 1,2 laten aansluiten bij Lc. 24,51, maar tevens beide werken scherp van elkaar onderscheiden. Het Lc.-ev. verhaalt Jezus' leven, van geboorte tot afscheid; de Handelingen verhalen het zendingswerk der kerk tussen verrijzenis en parousie, want de eindnabijheid wordt verworpen (Hand. 1,6); Jezus gaat, maar de Geest zet zijn werk nu voort (Hand. 1,7, en 1,11). De Jezusleerlingen zijn daarbij niet verweesd; ze worden gedoopt ‘met de Geest’ (Hand. 1,5; zie 1,8). Juist om deze cesuur tussen de aardse gemeenschap met Jezus en de gemeenschap met de verhoogde Christus te markeren last Lc. het (elders in de evangeliën in die termen onbekende) verhaal van de hemelvaart in (Hand. 1). En wel met dezelfde ontrukkingsmotieven als die hij gebruikte in zijn evangelie voor de afscheidsscène (Lc. 24). Lc. 24 is de afsluiting van Jezus' aardse werkzaamheid; Hand. 1 is het begin van zijn hemelse activiteit door de Geest.

Aldus kent ook alleen Lc. het motief van de ‘veertigdaagse verschijningen’ (Hand. 1,3). Dit interim behoort tot de recentere elementen van het ontrukkingsschema⁶¹. In de apocriefen varieert deze tussentijd. De meest opvallende parallel (ongeveer van Lc.' tijd) is een joodse apocalyps, waarin Ezra, na zijn volk (zoals Mozes) te hebben beleerd (Ex. 24,18), veertig dagen verscheen om de verloren gegane Wet opnieuw op schrift te stellen (4 Ezra 12[14],23.36.42.49). Ook Baruch beleert na zijn dood nog veertig dagen lang zijn volk; nadien wordt hij voorgoed ontrukt (Syr. Ap. Baruch 76,2-4). De ‘veertigdagentijd na pasen’ berust dus op een gegeven model. Ontrukking houdt steeds een boodschap van zending in. De Imperator, de keizer, is de Kyrios van de wereld, zeggen de romeinen in het ontrukkingsverhaal van Romulus, die deze boodschap doorgeeft aan Proclus; lucaanse christenen, een zelfde model gebruikend, zeggen: nee! dát is de bij God ontrukte Jezus van Nazaret, de Christus. In de plaats van ons te onthutsen zijn deze parallellen veeleer bemoedigend: Jezus wordt niet mythologisch geduid vanuit deze modellen, maar met alom bekende modellen stelt Lc. de reeds van elders als heilswerkelijkheid erkende Jezus tegenover de keizer. Het is hetzelfde procédé als wanneer moderne christenen vanuit existentiële of maatschappijkritische modellen over Jezus spreken, als bv. de-mens-voor-de-ander, de contestant enz. De vraag is slechts, of men daarbij vanuit de eigen geloofsinhoud een kritische spanning behoudt tegenover de gebruikte culturele categorieën. Dat Lc. zelf zich ervan bewust is dat hij een model gebruikt, blijkt uit het feit, dat wanneer hij de geloofsinhoud resumeert, in Hand. 10,40 vv. en 13,30 vv., niet meer spreekt van ontrukking, maar alleen van Jezus' dood en verrijzenis; hij staat kritisch tegenover het model.

Lc. hanteert derhalve het motief van het graf in een heel ander perspectief dan Mc. en Mt.; ook bij hem wordt de verrijzenis voor-ondersteld; het ontrukkingsmotief vergemakkelijkt het griekse begrip van de christelijke verrijzenis. Meer nog dan bij de andere evangeliën ligt bij hem de nadruk op de officiële verschijningen aan de Twaalf.

61 Syr. Apoc. Baruch 76, 4; 4 Ezra 12 (14), 23. 36. 42. 44. 45.

[p. 282]

D. Gelovige ervaring en eschatologische geloofstaal

In tegenstelling tot Mc. verschijnt in Mt. (28,9-10) en in Joh. (20,11-18) Jezus zelf ook aan vrouwen, terwijl het apostolisch geloof (1 Kor. 15,3-8) geen beroep doet op Jezusverschijningen aan vrouwen. Niettemin wordt in uiteenlopende tradities gezegd, dat de allereerste Jezusverschijning Maria Magdalena gold. We kunnen hier niet verder komen, dan het vaststellen van een zeer oude traditie, terwijl de ervaring, die hier aan de grondslag van deze overlevering ligt, ons historisch ontgaat. Bijbels-antropologisch ligt er een nauwe relatie tussen het statuut van de vrouw en de dood: het treuren en wenen, het zalven van de afgestorvene, het verzorgen van en terugkeren naar de plaats waar de overledene is begraven, wordt vrouwen toevertrouwd. Historisch blijken het vrouwen te zijn geweest die het eerst het bericht hebben verspreid dat Jezus leeft, verrezen is. Uit de evangeliën blijkt, dat Jezus ook vrouwelijke volgelingen had, die - uiteraard, gezien het toenmalig sociaal-cultureel statuut van de vrouw - andere functies en zorgen kenden dan mannelijke volgelingen. Zij waren uit Galilea met Jezus en de anderen meegekomen naar Jerusalem. Zij staan in de nabijheid van het kruis, waarop Jezus sterft (Lc. 23,49). Onder hen was Maria uit Magdala, een stadje aan de west-oever van het Galilese meer, in de nabijheid van de lichtzinnige hoofdstad Tiberias, waar Herodes Antipas resideerde. Jezus heeft dit meisje blijkbaar bevrijd en aan haarzelf teruggegeven: zij brak met haar verleden. Maar de dood van Jezus scheen aanvankelijk ook haar herwonnen leven problematisch te maken, tot ze tot de liefdevolle overtuiging kwam: dit herwonnen leven is sterker dan de dood. Deze Jezus leeft.

Beweren dat het apostolisch geloof dit Magdalena-gebeuren opzettelijk verzwijgt (gezien 1 Kor. 15,3 vv.) is historisch onhoudbaar: het gaat terug op een andere traditie, die aanvankelijk niet in alle gemeenten bekend was en die de evangeliën (Mt.; Joh.) hebben gerespecteerd en geïntegreerd in hun verhaal van de ‘officiële’ verschijningen. Wel is het zo, dat de evangelische verschijningsverhalen een reeds hiërarchische kerk onderstellen: alleen de Twaalf, de leiders in de vroeg-christelijke gemeenten, hebben ‘officiële’ rechtsgeldige verschijningen; zowel de vrouwen als de mannelijke Emmaüsgangers werden ‘niet geloofd’ totdat het officiële apostolische getuigenis is gegeven; bovendien krijgen zij de ondergeschikte opdracht de Twaalf te informeren over het gebeuren. Van een anti-feministische houding, zoals P. Schutz beweert⁶², is hier nergens sprake; wel van een zelfverstaan der kerk, die haar geloof gefundeerd weet op het apostolische (toen inderdaad uitsluitend mannelijk) getuigenis. Maar andere, a.h.w. ‘leke’-ervaringen in de kerkgemeente krijgen binnen het evangelisch verhaal hun rechtmatige plaats, die in het nieuwe testament geenszins verzwegen wordt. Integendeel: mede dankzij de ervaringen van deze vrouwen lijkt de zaak van Jezus in beweging te zijn gekomen. De manier waarop vooral het Joh.-ev. dit verhaalt, werpt al een licht op de structuur van de ervaringen, die het nieuwe testament aanduidt met de term ‘Jezusverschijning’. Maria denkt eerst dat ze het lichaam van Jezus

62 P. Schutz, Jesus liebte auch die Frauen, in: Die Zeit, n. 17, 20 april 1973.

[p. 283]

hebben gestolen (Joh. 20,11-15). De herkenning van de zgn. tuinman als Jezus is niet visueel maar auditief; Jezus zegt: ‘Maria’, en deze antwoordt: ‘Rabboeni’. De structuralisten noemen dit de ‘fatische code’, zoals iemand bij het opnemen van de telefoon ‘hallo!’ zegt; het heeft geen andere functie dan het aanslaan van het hernieuwde contact. Bovendien is de aanspraak ‘rabboeni’ in de evangeliën gereserveerd voor intieme volgelingen. M.a.w. het geestelijk contact met Jezus, verbroken door de dood, is hersteld: men spreekt elkaar weer aan met een ‘gij’, ondanks de dood. De dood heeft de levenscommunicatie met Jezus niet stukgemaakt, d.i. na zijn dood blijft Jezus gemeenschap-van-leven aan de zijnen aanbieden. In deze gemeenschap ervaren de gelovigen Jezus als weggehaald uit het dodenrijk, d.i. als de Levende of Verrezene. Na zijn dood gaat het gesprek met Jezus door, zeer persoonlijk. Wellicht heeft Maria Magdalena een ons onbekende rol gespeeld bij het helpen overtuigen der leerlingen dat de nieuwe levensoriëntatie, die deze Jezus in hun leven had teweeggebracht, door de dood van Jezus niet zinloos is geworden, integendeel. In deze verhalen van zgn. privé-verschijningen - verhaal van zeer intieme, persoonlijke, religieuze ervaringen - erkent de gemeente haar eigen ervaring⁶³. Op een bepaald ogenblik kreeg het leven van deze mensen een schok - een intuïtie tevens -, die hun leven definitief heeft georiënteerd. In de beleefde, als definitief ervaren levensomslag beleven zij Jezus als de Levende. Een bepaalde levenservaring wordt hierbij in eschatologische taal ter sprake gebracht⁶⁴. Zonder verwijzing naar deze bron-ervaring (‘disclosure’) hangt de eschatologische taal in de lucht; van zeer reële, ‘objectieve’ of werkelijkheidservaring wordt zij dan objectiverend en abstract en mist zij haar uitwerking en waarheidswaarde. Geloof in de verrijzenis kan nooit een louter gezagsgeloof zijn; het onderstelt een gelovige ervaring van totale levensvernieuwing, waarbinnen op een zeer geëigende wijze werkelijkheid (en niet maar een subjectieve overtuiging) wordt geaffirmeerd, - een ervaring waarin de kerkgemeente als geheel - volk en leiders - haar eigen kerygma erkent, en die op haar beurt bevestigd wordt door het geloof der kerk. Op zich is de kerkelijke geloofsverkondiging van de verrijzenis een genadevolle uitnodiging en soeverein appèl, om zélf ook deze ervaring persoonlijk, elk in eigen leven te voltrekken, - anders bij de Emmaüsgangers, weer anders bij Maria Magdalena, anders bij Petrus en de Elf. Er is niet zo'n groot verschil tussen de wijze waarop wij na Jezus' dood tot het geloof in de verrezen Gekruisigde kunnen komen en de wijze waarop de leerlingen van Jezus tot hetzelfde geloof zijn gekomen! Alleen we lijden aan het crue en naïeve realisme van wat ‘Jezusverschijningen’ in de latere traditie zijn geworden, in onbekendheid met de eigenheid van het bijbels-joodse spreken. Maar daarover verderop.

63 J. Schmitt, La résurrection de Jésus: des formules kérygmatiques aux récits évangéliques, in: Parole de Dieu et Sacerdoce (Mélanges Mgr. Weber), Parijs 1962, 93-105; E. Pousset, La résurrection, in: NRTh 91 (1969) (1009-1044) 1020-1021.

64 G. Wagner, La résurrection, signe du monde nouveau, Parijs 1970, 79-86; J. Delorme, in: Lectio Divina, n. 72, 158.

[p. 284]

§ 2. De officiele apostolische traditie:
‘wij geloven dat God hem heeft opgewekt’ (1 Thess. 1, 10)

A. ‘Jezus heeft zich te zien gegeven’ (1 Kor. 15,3-8)

(a) Een ‘formule van eniging’

De oudste getuigenissen over Jezus' dood en verrijzenis zijn te vinden in de eerste brief van Paulus aan de Thessalonicenzen: ‘Wij geloven: ‘Jezus is gestorven én opgestaan’’ (1 Thess. 4,14), en: ‘(wij verwachten zijn Zoon) die Hij uit de doden heeft opgewekt, Jezus...’ (1 Thess. 1, 10). Hier wordt, onder aanhalingstekens (het griekse hoti; ik geloof dat), het reeds traditionele, kerkelijke kerygma door Paulus geciteerd: Jezus' verrijzenis uit de doden is een heilshandelen van God, een gebeuren dat ‘redding’ zal brengen: ‘zijn Zoon, die Hij uit de doden heeft opgewekt, Jezus, die ons redt van de komende toorn’ (1 Thess. 1,10). Hierbij is geen sprake van Jezusverschijningen; alles staat gericht op de weldra komende parousie van Jezus (‘wij verwachten zijn Zoon... die ons redt van het komende eindoordeel’).

Binnen een andere samenhang, waarin Paulus de geloofsidentiteit der christelijke gemeenten als uitgangspunt van een theologische redenering neemt, wordt de overlevering van het christelijk verrijzenisgeloof verbonden met de traditie van Jezusverschijningen, en wel zo, dat hij vier hoofdmomenten op één rij plaatst: (a) hij is gestorven (apethanen), - (b) hij is begraven (etaphé), - (c) hij is opgewekt (egègertai), - (d) hij heeft zich te zien gegeven (oophthè) (1 Kor. 15,3-5). Ofschoon de verschijningen van Jezus zelf niet mede-beleden worden in het christelijk kerygma en credo, verbindt Paulus (of reeds vóór hem de geloofsbelijdenis of het catechetisch stuk dat hij citeert) het initiatief van wat met verschijningen is bedoeld met het fundamentele heilsgebeuren van Jezus zelf.

‘Hij is gestorven en begraven’: daarin wordt niet alleen de werkelijke dood van Jezus onderstreept, maar hoogstwaarschijnlijk ook de definitieve verwerping van Jezus⁶⁵. Immers, het feit dat een met de christenen sympathiserend lid van het sanhedrin, Jozef van Arimathea, de zorg om Jezus eervol te begraven volgens joodse gewoonten op zich zou hebben genomen, is historisch moeilijk te plaatsen; het kan een christelijke - elders, in Qumrân ook bekende - legende van vrome christenen zijn die een oneervolle begraving van Jezus niet kunnen verdragen⁶⁶. Lc. is getuige van een andere traditie: dezelfde lieden die Jezus ter dood hebben gebracht ‘namen hem van het kruishout en legden hem in een graf’ (Hand. 13,27-29)⁶⁷. Jezus' begrafenis is aldus a.h.w. de bezegeling van de verwerping van Jezus. Tegenover deze finale verwerping door mensen staat nu Gods heilshandelen: God deed hem opstaan, en de Verrezene heeft zich als zodanig te kennen gegeven. Dit klopt met het oude contrastschema: ‘gij hebt hem gedood, maar God deed hem opstaan’ (zie boven).

Jezus ‘heeft zich getoond’ of hij verscheen. Oophthè: is de technische

65 Zie U. Wilckens, Missionsreden, 135.

66 J. Delorme, in: Lectio Divina, n. 50, 118, n. 40.

67 Op zich hoeft dit niet in tegenspraak te zijn met de andere traditie; Jozef van Arimathea was tenslotte lid van het sanhedrin. De evangeliën verschillen trouwens over hem: voor Mc. is hij ‘een achtenswaardig lid van het sanhedrin’ en ‘levend in de verwachting van het rijk Gods’ (15, 43); in Mt. is hij al ‘een leerling’ (27, 57); bij Lc. een gehelleniseerde, fijne kerel (Lc. 23, 50); bij Joh. een ‘geheime leerling’ (Joh. 19, 38), amper te onderscheiden van de Nicodemus-figuur (Joh. 3, 2).

[p. 285]

term voor dit ‘paschale gebeuren’, zowel in deze voor-paulinische traditie als bij Lc.: Hand. 9,17; 12,16; 13,30-31; Lc. 24,34 (driemaal); 1 Tim. 3,16 en eenmaal (zij het in eenzelfde context viermaal herhaald) in 1 Kor. 15, 3-9⁶⁸. De vier vernoemde gebeurtenissen in 1 Kor. 15 betreffen Jezus; het zgn. ‘verschijnen’ wordt dus duidelijk niet als een slechts uit de menselijke psychologie komend gebeuren gekwalificeerd; integendeel: het wordt beschreven als een initiatief van Jezus zelf, als een genadedaad van Jezus Christus: God in Christus heeft er de hand in.

Dan noemt Paulus een lijst met personen op, die allen hetzelfde verrijzeniskerygma verkondigen: Jezus toonde zich (1) eerst aan Kephas, en de Twaalf; - (2) nadien aan 500 broeders, - (3) aan Jacobus, en alle apostelen, - (4) als laatste van deze apostelen aan Paulus (1 Kor. 15,3-8).

Om deze tekst juist te begrijpen, dienen we eerst Paulus' bedoeling ermee op te sporen. Uit de context blijkt nergens dat Paulus zijn apostolaat wil legitimeren, zoals vaak wordt beweerd. De context wijst op een paulinische reactie op een verkeerde verrijzenisopvatting onder de Korinthiërs. Alvorens Paulus dan in discussie treedt met zijn opponenten herinnert hij aan de fundamentele geloofsidentiteit in alle christelijke kerken: ‘ik vestig uw aandacht op het evangelie dat ik u heb verkondigd, dat gij hebt ontvangen, waarop gij gegrondvest zijt’ (1 Kor. 15,1), en dat is het pascha-kerygma, de ‘verrezen Gekruisigde’. Want: ‘of zíj het nu zijn of ík, zó spreken wij en dát hebt gij in geloof aanvaard’ (1 Kor. 15, 11). Petrus en de Twaalf, de vijfhonderd broeders, Jacobus, alle apostelen en als minste onder hen ook Paulus, allen verkondigen de verrezen Gekruisigde (1 Kor. 15,5-8). Dit is onmiskenbaar Paulus' intentie met dit ‘oophthè’: Gód gaf Jezus ‘te zien’ aan al deze voornoemden; voor al deze apostelen is Jezus ‘epifaan’ geworden, d.i.: zij allen verkondigen dat de gekruisigde verrezen is. Al wat ‘apostolisch gezag’ heet in de oude kerk, verkondigt een en hetzelfde grondcredo: de Gekruisigde is verrezen. En dát hebben de Korinthiërs in geloof aanvaard. Ze trekken er alleen verkeerde, enthousiaste conclusies uit, waartegen Paulus dan gaat argumenteren (1 Kor. 15,12vv.). De context van de zin van het epifanie-woord ‘oophthè’ (hij verscheen) dient derhalve de geloofsidentiteit; Paulus geeft vooraf een ‘formule van eniging’. In déze zin wijst ‘oophthè’ volgens de context op een legitimatieformule: de hemelse Jezus is actief werkzaam in zijn boden of zendelingen. Deze apostelen zijn door hemzelf gezonden om dít - en geen ander - geloof te verkondigen.

Mensen hebben Jezus ‘gedood en begraven’, Gód heeft hem ‘opgewekt en epifaan gemaakt’: dit lijkt het contrast-schema, dat duidelijk nog achter 1 Kor. 15,3-8 staat: daarvan getuigen allen die in de ‘grote kerk’ een zendingsmandaat hebben. Dit lijkt de teneur te zijn van 1 Kor. 15,3-11. De ‘verschijningen’, en dus de ‘oophthè’-terminologie (die elders geen enkele rol speelt in Paulus' geschriften, noch in de verdere context van 1 Kor. 15), brengen hier onmiskenbaar het ‘universeel kerkelijk’, apostolisch geloofskerygma tot uitdrukking. Paulus geeft hier geen lijst met getuigen van de verrijzenis; dit is hem vreemd. Hij geeft een lijst van gezagsdragers die allen hetzelfde verkondigen, nl. dat de Gekruisigde leeft,

68 Lc. 24, 34; Hand. 13, 31; 9, 17; 26, 16; 1 Tim. 3, 16, en viermaal in 1 Kor. 15, 5-8. Opvallend is ook, dat Paulus alleen in deze voor-paulinische tekst het woord i.v.m. ‘verschijningen’ gebruikt. De term komt uit het hebreeuws (niphal-vorm van ra'ah), dat zowel ‘hij liet zich zien’ als ‘hij is gezien’ betekent. Zie: L. Koehler-W. Baumgartner, Lexicon in V.T. libros, Leiden 1958, 865; H. Grasz, Ostergeschehen und Osterberichte, 186-189 (het woord ‘ôphthè’ op zich beslist niets; wel onderstreept het Jezus' eigen initiatief). Zie vooral: A. Pelletier, Les apparitions du Ressuscité, l.c., 76-79; ‘Hij liet zich zien’ of ‘Gòd maakte hem epifaan’, heeft de voorkeur, zoals ook blijkt bv. uit de Septuaginta: oophthè ho Theos tooi Abram (Gen. 12, 7); zie andere oudtestamentische theofanieën (Gen. 18, 1-2; Num. 12, 5; Jos. 5, 13) of angelofanieën (Rechters 13; Ex. 3, 2; 6, 3; Gen. 12, 7). ‘Ophthè’ wordt in Genesis vaak ook gebruikt voor openbaringen, ook dan als geen enkel visueel element aanwezig is (Gen. 12, 7; 17, 1; 26, 2. 24; 35, 9; 48, 3 met 35, 11), ofwel zijn de visuele elementen minimaal (Recht. 13, 3; 2 Kron. 3, 1; 1 Kron. 21, 16; Recht. 6, 11-12. 21). In ‘ôphthè’ met dativus komt Gods initiatief tot uitdrukking; het staat tegenover ‘ephanè’ en ‘phainesthai’ dat veeleer op een droomgezicht wijst (Mt. 1, 20; 2, 13. 19). De terminologie komt duidelijk, via de Septuaginta, uit de oudtestamentische theofanieën (een zelfopenbaring van God). Een gebruik van een ander woord zou de gedachte aan de reanimatie van een lijk kunnen oproepen. Dit gevaar ligt al in Hand. 1, 3 (Jésous... parestèsen heauton dzoonta), maar nergens staat er wat later Josephus zegt: ‘Jesous... ephanè autois palin dzoon’ (Antiquitates, 20, 64). Verg. J. Delorme, in: Lectio Divina, n. 72, 143-144; Léon-Dufour, in: Lectio Divina, n. 50, 167; R. Fuller, Resurrection narratives, 30; G. Delling, in: W. Marxsen e.a., Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft, 72; H. Braun, in: ThLZ 77 (1952) 533-536.

[p. 286]

en dit is voor hen ‘epifaan’ geworden; éénzelfde geloofsevidentie bezielt hen allen. Vanuit deze geloofsevidentie zijn de christenen gaan ‘missioneren’, eerst in Israël, nadien erbuiten. Deze historische expansie van het christendom vanuit een ‘formule van eniging’ schetst Paulus (naar eigen visie, zij het op grond van hem bekende tradities) in 1 Kor. 15,3-11.

Hij spreekt eerst over het geloof en de zendingsactiviteit van ‘Petrus en de Twaalf’. De vijfhonderd broeders blijken de oudste kern van de eschatologische ‘gemeente van Christus’ te zijn, het nieuwe Twaalf-Stammenrijk, Israël, gewonnen door ‘Petrus en de Twaalf’. Paulus schijnt hierbij te denken aan wat volgens hem (of zijn bron) de kern van de Jerusalemse moederkerk is geweest. Daarna spreekt hij over het geloof en de zendingsactiviteit van ‘Jacobus en alle apostelen’. ‘Alle apostelen’ zijn niet andermaal de Twaalf, maar ‘missionarissen’ die buiten Jerusalem maar nog binnen Palestina en omgeving de kerk van Christus hebben verspreid, d.i. zowel onder aramees sprekende als onder grieks sprekende joden. Lc. heeft hierbij vooral ‘de Zeven’ in gedachte, de zgn. diakens die de verrezen Gekruisigde hebben verkondigd aan de diasporajoden en Samaria⁶⁹. Deze tweede expansie - waarin de hemelse Jezus ‘epifaan’ wordt - wijst kennelijk op missionaire gebeurtenissen buiten Judea, gebeurtenissen die de apostolische zending tot héél Israël, tot in de diaspora toe, inaugureerden. Van deze grootse kerkelijke zending tot Israël is Jacobus volgens Paulus (of zijn traditie) blijkbaar de verantwoordelijke leider geweest, zoals Petrus met de zijnen de leiding had in de allereerste geloofsverkondiging⁷⁰. Aan deze wellicht traditionele visie op de expansie van het geloof in de verrezen Gekruisigde voegt Paulus nu ook zijn legitieme verkondiging aan de heidenen toe (o.m. de Korinthiërs die van hem hetzelfde geloof ontvingen). Onder al deze apostolische verkondigers is hij ‘de laatste’, d.i. de minste (omdat hij voorheen dit geloof had bestreden). Aan de hand van zowel traditiegegevens als wellicht ook eigen inzichten in het verleden der jonge kerk schetst Paulus de uitbreiding van het éne, door alle kerkelijke apostolische gezagsdragers gedeelde geloof in de verrezen Gekruisigde: de oerkerk, de kerk in heel Israël, tenslotte de kerk onder de heidenen. Lc. 24 heeft (historisch evenzo weinig correct) dezelfde visie: te beginnen met de kerstening van Jerusalem breidde de kerk van de verrezen Gekruisigde zich in heel Israël en daarbuiten onder de heidenen uit. Er ligt trouwens een traditiehistorisch verband tussen 1 Kor. 15,3-8 en Lc. 24,34, waarvan de oudste kern is: ‘de Heer is verrezen, en hij verscheen aan Simon’, zelf reeds een samensmelting van twee tradities: ‘hij is verrezen’ én ‘hij verscheen aan Simon’. In Hand. 10,41 en 13,31 is er sprake van verschijningen ‘in het algemeen’ (10,41), hetgeen nader bepaald wordt in 13,31. Opvallend is, dat (ofschoon in omgekeerde volgorde) ook Joh. 21 de traditie kent van een ‘groep leerlingen’ met Petrus daarbij uitdrukkelijk vernoemd.

Oorspronkelijk werd het nieuwe gegeven van de ‘Jezusverschijningen’ blijkbaar niet gelocaliseerd. Paulus doet het in elk geval niet. De medebedoelde localisering betreft het ‘missiegebied’ waarin de verrijzenisboodschap werd gebracht. De feitelijke zending, waarin apostelen de ver-

69 In Rom. 16, 7 noemt Paulus Andronicus en Junias - twee griekse namen - apostelen, d.i. missionarissen die Christus aan (grieks sprekende) joden verkondigden ‘tot in Fenicië, Cyprus en Antiochië toe’ (zie Hand. 11, 19b). Zie H. van Campenhausen, Der urchristliche Apostelbegriff, in: Studia Theologica 1 (1948) 96vv.; G. Klein, Die zwölf Apostel (FRLANT, 59), Göttingen 1961, 39-43.

70 Zie Gal. 1, 19; 2, 9. 12; ook Mt. 10, 23; Rom. 10, 21. Na zijn bekering bezoekt Paulus uitgerekend Petrus en ook Jacobus (Gal. 1, 19); bovendien staat in de beste manuscripten ook in Gal. 2, 9 Jacobus vóór Petrus. Volgens Gal. 2, 12 zend Jacobus boden ter inspectie naar het missiegebied in Antiochië.

[p. 287]

rezen Gekruisigde verkondigen, wordt vanaf een bepaald ogenblik a.h.w. gelegitimeerd door wat intussen in ‘epifanie’-kringen ‘verschijning van Jezus’ wordt genoemd: concrete veraanschouwelijking van hun geloof in de actueel aanwezige werkzaamheid van de Gekruisigde in de zendingsactiviteit van de ‘boden van Jezus’. De verschijning aan ‘Petrus en de Elf’ blijkt, expliciet of impliciet, een vaststaande traditie in alle evangeliën⁷¹.

Over de ouderdom van de door Paulus geciteerde traditie (1 Kor. 15, 4-5; de rest - 15,6-9 - is wellicht grotelijks van hemzelf) wordt onder de exegeten eindeloos getwist: van een formule, daterend uit de eerste jaren na Jezus' dood, tot een formule die nagenoeg door Paulus zelf is opgesteld, variëren de opvattingen tussen ‘een jerusalemse formule’, ‘een antiocheense formule’, een formule uit de veertiger jaren, uit de dertiger jaren, of een antiocheense formule vanuit een jerusalemse herinnering, enz.⁷². De pericope is gekenmerkt door semitismen (of juister ‘Septuagintismen’, de taal van de tweetalige joden) maar ook door paulinismen. Maar (zie Deel I: ‘ongeldige criteria’), semitismen zeggen niets over de ouderdom van een traditie, omdat ze onder grieks sprekende joden, als Paulus, courant zijn; en ‘antiocheens’ zegt ook weinig, als we weten dat Paulus zelf mede een creatieve rol heeft gespeeld in de antiocheense kerk: termen als ‘paulinisch’ of ‘voor-paulinisch’ worden dan erg dubbelzinnig. Traditie én paulinische visie blijken daarom in 1 Kor. 15,4-9 onontwarbaar met elkaar vervlochten. De door Paulus opgesomde lijst van apostolische gezagsdragers onderstelt zelf een hele ontwikkeling in het vroege christendom, een gegroeide theologie en zelfs ecclesiologie.

Had Paulus wellicht vooral het begin van de apostolische zending op het oog (in Jerusalem, in heel Israël en de diaspora, tenslotte onder de heidenen), de evangeliën daarentegen spreken vanuit een reeds gevestigde ‘grote kerk’: de verschijningen zijn hier de legitimatie van de apostolische zending tot verkondiging van de verrezen Gekruisigde ‘aan alle volken’, joden en heidenen. M.a.w. de evangeliën laten de door Paulus blijkbaar nog mede bedoelde fasering in de apostolische zending (en dús in de ‘Christusverschijningen’) weg. De ‘verschijningen’ weerspiegelen in de evangeliën de feitelijke zendingspraktijk van de mattheaanse, lucaanse en johanneïsche gemeenten met hun eigen theologie. De oorspronkelijke erkenning van de eschatologische presentie en epifanie van God in Jezus Christus, en van hem uit in de christelijke boden, is dan de onmiddellijke grondslag van de apostolische verkondiging van de verrezen Gekruisigde ‘aan heel de wereld’.

71 Behalve 1 Kor. 15, 3-5: Lc. 24, 34 (zie 24, 12); Joh. 21, 15-17. Mc. 16, 7 slaat, hoogstwaarschijnlijk (zie later), op de parousie, maar wordt door het latere Mc.-slot (16, 9-20) op de verschijningen betrokken. Mt. is de enige, die de afzonderlijke vermelding van Petrus in dit verband niet lijkt te kennen, maar hij heeft elders de ‘kefa’-functie in reliëf gezet.

72 B. van Iersel, St. Paul et la prédication de l'église primitive (An. Bibl. 17-18), Rome 1963, I, 433-441; K. Lehmann, Am dritten Tag, 87-115; Ph. Seidensticker, Das Antiochenische Glaubensbekenntnis 1 Kor. 15, 3-7 im Lichte seiner Traditionsgeschichte, in: ThGl 57 (1967) 286-323; Hahn, Hoheitstitel, 197-198; H. Conzelmann, Grundriss, 84-85, en: Zur Analyse der Bekenntnisformel 1 Kor. 15, 3-5, in: EvTh 25 (1965) 1-11; J. Jeremias, Zur Ursprache von 1 Kor. 15, 3b-5, in: ZNW 57 (1966) 211-215; H. Grasz, Ostergeschehen und Osterberichte, 94-106; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, Neukirchen 1963², 73-81; B. Klappert, Zur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von 1 Kor. 15,3-5, in: NTS 13 (1966-67) 168-173; Käsemann, in: Besinnungen I, 225; E. Lohse, Die Auferstehung Jesu Christi, 10; G. Schille, Die urchristliche Kollegialmission, Zürich 1967, en: Die Anfänge der Kirche, München 1966; H.W. Bartsch, Die Argumentation des Paulus in 1 Kor. 15, 3-11, in: ZNW 55 (1964) 261-274; J. Kremer, Das älteste Zeugnis, l.c.

(b) Verschijning, prediking en geloofsakt

Theologisch loont het de moeite de vier momenten, waarover Paulus spreekt - hij is gestorven en begraven, maar God heeft hem opgewekt en ‘epifaan’ gemaakt - in hun eigen paulinische context te lezen, en ze niet objectiverend daaruit te lichten. Want dan wordt iets belangrijks zichtbaar.

[p. 288]

Paulus is in zijn brief in gesprek met christenen in Korinthe. In dit gesprek in praesens-vorm (‘ik herinner u, broeders’, 1 Kor. 15,1) zijn er werkwoorden in de voltooide tijd gebruikt, terwijl het spreken zeer persoonlijk blijft: ‘het evangelie dat ik ú verkondigd heb’ (15,1.2.3); een voorbije, aan de korinthiërs en Paulus gemeenschappelijke geschiedenis wordt in het verhaal ingebracht. In dit ik-gij-gesprek is er plots sprake van een ‘hij’: een ander verhaal wordt in het ik-gij-verhaal ingeschoven, zodat drie niveaus elkaar doorsnijden: Paulus spreekt tot de korinthiërs - inlas van een biografisch verhaal: Paulus heeft verkondigd, korinthiërs zijn tot geloof gekomen - tenslotte, inlas van een verhaal over een ‘derde’, Jezus van Nazaret⁷³. Drie levensverhalen worden hierbij innerlijk met elkaar verbonden: Paulus' verkondigend optreden, korinthiërs die tot bekering zijn gekomen, het verhaal van Jezus, die gestorven is maar, door God ten leven gewekt, zich heeft geopenbaard aan officiële Christusgetuigen. M.a.w. het praesens van het spreken is dat van een in Christus vernieuwd leven, zowel van de korinthiërs als van Paulus; en dit praesens heeft bovendien een toekomst⁷⁴. Wat over Christus en zijn verrijzenis door Paulus wordt gezegd kan niet losgemaakt worden uit het persoonlijk spreken van Paulus, waarin de korinthiërs zijn betrokken. De inlas: ‘(gestorven) voor onze zonden’, betrekt Jezus' dood op het heden der korinthiërs; Paulus zegt ook: Jezus ‘heeft zich ook aan mij te zien gegeven’. De verschijningen zijn enerzijds een onderdeel van het basis-verhaal (Jezus stierf maar werd opgewekt) en, anderzijds, tegelijk object van Paulus' autobiografisch verhaal⁷⁵. Grammaticaal is het grond-verhaal object van werkwoorden als evangeliseren, proclameren, - ontvangen en doorgeven, - en geloven (1 Kor. 15,1-3.11). Daarmee zegt de tekst zelf, hoe men het grond-verhaal moét verstaan: het gaat om een verkondiging van Jezus' dood, verrijzenis en verschijning áls blijde boodschap: aankondiging van blij nieuw én aanvaardend geloof zijn de context waarin het grond-verhaal in de derde persoon: hij is gestorven maar verrezen, pas zijn volle betekenis krijgt. Zowel het verkondigen (1 Kor. 15,1) als het aanvaardend geloof (15,11) zijn het werkzame effect dat door het grondverhaal wordt gerealiseerd. D.w.z. het basis-verhaal kan niet losgemaakt worden van het verkondigen en van het geloven; dit Jezusverhaal is de bestaansreden van Paulus zowel als van de christelijke korinthiërs: men kan het grond-verhaal niet ‘objectiverend’ constateren. De verrijzenis in geloof affirmeren betrekt de gelovige persoon zelf in het aanvaarde verhaal: spreken over de verrezen Jezus impliceert een persoonlijke ervaring die juist als initiatief van de ander, van Jezus zelf, wordt geïnterpreteerd⁷⁶.

Jezus wordt in een collectieve - kerkelijke - ervaring als de Verrezene ter sprake gebracht. Bron van dit spreken over Jezus als de verrezene is dus de ervaring van een nieuw bestaan. De volle betekenis van wat ‘Petrus en de Elf’ hebben ervaren blijkt slechts in hun zending, in wat ze doen, verkondigen, in hun levenspraxis. De ‘oorsprong’ van hun christelijk geloof is het permanente wezen zelf van het christelijk geloof. De evangelieverhalen zullen dit nog verduidelijken.

73 J. Delorme, in: Lectio Divina, n. 72, 107-113.

74 1 Kor. 15, 23-28; 15, 19. 30-32. 58; 15, 20-22. 42-53.

75 Delorme, in: Lectio Divina, n. 72, 110-111.

76 Hoewel in een gecompliceerde vorm is eenzelfde structurele ontleding mogelijk van Hand. 2, 22-23; 3, 13-15; 4, 10; 5, 30, en alle nieuwtestamentische teksten, waarin sprake is van Jezus' dood ‘voor onze zonden’ en zijn opwekking door God.

[p. 289]

B. ‘Jezus gaf zich te zien aan Petrus en de Elf’

De oudste verwijzingen naar het geloof in Jezus de verrezene spreken over zijn dood en verrijzenis, niet over verschijningen. Noch de Q-gemeente, noch het oorspronkelijke Mc.-ev. spreken over Jezus' verschijningen. In 1 Kor. 15,3-8 is er geen sprake van verschijningsverhalen, maar alleen een lijst van officiële getuigen van het christelijk geloof. Zelfs Mt. heeft geen echt verschijningsverhaal, maar vult Mc. 16,7 in met theologoumena of theologische inzichten betreffende het zelfverstaan der mattheaanse kerk. Toch markeert Mt. reeds een overgang; men kan zeggen: Mt. heeft een zendingsverhaal in verband met ‘het zich tonen van Jezus’; eigenlijk geen verschijningsverhaal: over het hoe van het verschijnen wordt immers niets gezegd. Pas bij Lc. en Joh. is er sprake van verschijningsverhalen in strikte zin: de traditie van het verschijnen zelf wordt hier voor het eerst object van reflectie. Men begint te spreken over de vorm en wijze van verschijnen, - alles samen een zeer recente trek in de zelfs evangelische traditie.

Zijdelings of rechtstreeks vermelden alle evangeliën de verschijning aan de Elf: Mt. 28,16-20; Lc. 24,36-53; Joh. 20,19-23; en in het later toegevoegd, nieuwe Mc.-slot: Mc. 16,14. Bovendien wordt, zoals in 1 Kor. 15,3-4, ook in Lc. 24,34 de verschijning aan Petrus daarbij apart vermeld, waarover echter niets inhoudelijks wordt meegedeeld. Door het feit dat alle andere verschijningen worden voorgesteld als niet-geloofd door de Twaalf, is de intentie der evangeliën duidelijk, nl. de verschijning aan Petrus en de Elf voor te stellen als basis van het christologisch kerygma. De kern van het exegetisch resultaat is de officiële verschijning aan Simon Petrus en aan de Elf (al dan niet in het bijzijn van anderen, zoals Lc. 24, 33b zegt); een ‘officiële’ verschijning die volgens Mt. 28,16-20 plaatsvond in Galilea; volgens Lc. 24,36-53 echter in Jerusalem, terwijl Joh. beide tradities combineert: hij spreekt van verschijningen in Jerusalem aan de Elf (zonder en met Thomas) (Joh. 20,19-23; 20,24-29), en in een later toegevoegd hoofdstuk worden ook Galilese verschijningen vermeld (Joh. 21,1-15). Men kan de verschijning ‘aan Petrus en de Elf’ daarom een apostolische Christusverschijning noemen, waarmee in de evangeliën de apostolische zending wordt verbonden: Mt. 28,19; Lc. 24,48.49; Joh. 20, 22-23 (zie ook: Mt. 28,10; Joh. 20,17; en: Mc. 16,15-18)⁷⁷.

Bij ontleding van deze ‘apostolische Christusverschijning’ blijken daarin drie momenten aanwezig: (a) het initiatief daartoe gaat uit van de verrezen Jezus zelf; de ‘verschijning’ is een heilshandelen van Jezus in het leven van Petrus en de Elf; oophthè: Jezus ‘heeft zich te zien gegeven’; wat normalerwijs onzichtbaar is, gaf zich te zien: dat het onzichtbare zich laat zien, wordt uitgedrukt in schema's van menselijk zien, waarvan het menselijk karakter tevens geloochend of gecorrigeerd wordt (verg. Ex. 33,20-23; Ex. 3,6; Rechters 13,23); - (b) een erkenningsmoment, waarvan de inhoud is gevuld met het ‘apostolisch kerygma’: de dode is (op de derde dag) verrezen (bij Lc. 24,46, gelijk aan het kerygma in Hand. 2,23-32; 3,15-16; 4,10-11; 5,30-31; 10,39-40; 13,38-41): Jezus

77 Het onderscheid tussen officiële en privé-verschijningen werd klassiek sinds de studie van M. Albertz, Zur Formgeschichte der Auferstehungsberichte, in: ZAW 21 (1922) 259-269.

[p. 290]

wordt herkend en erkend als de Christus, de Heer, als de over zijn dood heen levende Jezus van Nazaret. De erkenning uit zich in een proskynese, een knieval van aanbidding: ‘toen ze Hém zagen, wierpen ze zich in aanbidding neer’ (Mt. 28,17; impliciet ook in Joh. 20,17; ook: Mt. 28, 9-10; zie Lc. 24,52). - (c) het getuige- of zendingsmoment: daarin ligt de functie van de Twaalf gefundeerd, telkens ingevuld door de eigen gemeente-theologie. Het beginsel van het ‘apostolisch gezag’ - de apostoliciteit van de kerk - wordt duidelijk geaffirmeerd in de alles-beheersende Christusverschijning aan ‘Petrus en de Elf’ (zie: Mt. 28,10; Joh. 20,17; bij Lc. 24,8 en 24,10 melden de vrouwen hun Christusverschijning uit eigener beweging aan de Elf. Het apostolisch gezagsbeginsel is reeds werkzaam). Men merke bij dit alles op, dat oorspronkelijk de verschijningen geenszins apologetisch worden verhaald, als een soort bewijs voor Jezus' verrijzenis. In het geding is alleen de legitimatie van de apostolische zending, niet het veilig stellen van de verrijzenis! Daarom zwijgt het apostolisch geloofssymbolum over Jezus' verschijningen. Er was verrijzenisgeloof nog voordat er van een verhaal over verschijningen sprake was.

In het erkenningsmoment ligt de herinnering opgeslagen aan de eerste, oorspronkelijke ervaringen der leerlingen, waarvan alleen gezegd wordt: Jezus heeft zich na zijn dood ‘te zien gegeven’; in het zendingsmoment worden niet de oorspronkelijke ervaringen der Twaalf vermeld, maar wordt de zin van het paasgebeuren aangegeven zoals de intussen gegroeide kerk het nú begrijpt in het licht van haar concrete praxis en theologische reflecties. M.a.w. er zijn alleen ‘verschijningen’; nergens in het nieuwe testament worden er ‘verschijningswoorden’ van Jezus zelf weergegeven. De interesse gaat niet uit naar de allereerste oorsprong van de gemeente van Christus, maar naar ‘het wezen’ der kerk als gefundeerd op het kerygma van de verrezen Gekruisigde. Uit de verschillen in de evangelische verhalen blijken structuur en intentie van wat wordt bedoeld met een ‘Christusverschijning’:

- Mt. 28,16-20. - Daarin wordt zichtbaar: (a) een plechtige proclamatie van Jezus als ‘kosmokrator’, heerser der wereld, bekleed met volmacht in hemel en op aarde (28,18b); - (b) een zending van de Elf door de Verrezene tot alle volkeren (28,19); inhoud van deze zending is: ‘alle volkeren tot leerlingen van Jezus maken’, wat insluit: hen dopen en beleren in de woorden van Jezus (28,19); bedoeld wordt de christelijke instructie via de doop, waarin heel de Jezustraditie is opgenomen; volgens Mt. is een leerling derhalve iemand die gedoopt is en Jezus' woorden onderhoudt; - (c) tenslotte een belofte van Jezus' ononderbroken helpende presentie en bijstand voor deze apostolische taak (28,20b).

Deze structuur brengt ons op het spoor van twee gegevens: enerzijds worden woorden van de aardse Jezus vanuit een kerkelijke actualisering in de mond gelegd van de verrezen, verschijnende Christus; anderzijds wordt wat de kerkgemeente feitelijk doet, voorgesteld als gefundeerd in de woorden van de verschijnende Jezus. De plechtige zelfproclamatie bestaat uit voor-mattheaanse logia van Jezus (zie Mt. 11,27, uit de Q-bron; met als achtergrond Dan. 7,14); ook voor de zendingswoorden staat de grote

[p. 291]

zending van de leerlingen door de aardse Jezus model (verg. Mt. 28,19 met 10,5); eveneens grijpt de belofte van Jezus' permanente presentie in de kerk terug op Jezus-logia: ‘waar twee of drie in mijn naam zijn verenigd, ben ik in hun midden’ (Mt. 18,20; zie 1,23). M.a.w. drie logia van Jezus worden post-paschaal gecombineerd tot inhoud van wat ‘Christusverschijning’ wordt genoemd. In Mt. 10,5-6 en 15,24 (zie 13,38) was de zending nog beperkt tot Israël; in het verschijningsverhaal gaat het om een zending tot heel de wereld. De verschijning wordt dus niet meer voorgesteld als oorsprong en stichting van de eschatologische gemeente, maar als de zending van de kerk (hier in het opzicht van het apostolisch ambt). Afgezien van de affirmatie van het genadevolle initiatief van Jezus' zelfopenbaring na zijn dood is de inhoud van de ‘verschijning’, zoals Mt. deze verhaalt, een mattheaans theologoumenon, d.i. een theologische affirmatie van de universele volmacht van Christus, welke de grondslag is van de universele zending der kerk tot heel de wereld. De verrijzenis is het begin en de blijvende grondslag van het leven der kerk. De kerk is gefundeerd op een heilsdaad van de verrezen Jezus, maar niet zonder relatie tot wat Jezus in zijn aardse levensdagen zei en deed. Behalve over het feit van een genadevol initiatief van Jezus ná zijn dood wordt over de eigenlijke zgn. ‘verschijning’ niéts gezegd!

- Lc. 24,36-49. - Ook hier is de kern het apostolisch kerygma, zoals Lucas (op basis van voor-lucaanse tradities) het formuleert in Hand. 2,32; 3,15; 5,32; 10,41; 13,31. De pericope, hoewel literair onderling onafhankelijk, is verwant aan Joh. 20,19-23, op basis wellicht van een traditiegegeven, dat omhelsde: de zending en de gave van de H. Geest. Typischlucaans is 24,44-49, waarin zending vervangen wordt door aanstelling van Petrus en de Elf door de Verrezene als getuigen en garanten van het apostolisch verrijzenisgeloof, en waar in de plaats van de gave van de Geest de belofte van de Geestesgave staat. De zending der Twaalf en de feitelijke Geestesgave worden immers door Lc. verbonden met het pinkstergebeuren, terwijl bij hem verrijzenis en hemelvaart ook gescheiden worden door een tussentijd van veertig dagen. Deze lucaanse theologie brengt dan ook wijzigingen in de inhoud der verschijningen: de paasverschijning is de brug tussen de afsluiting van Jezus' aardse levenstaak en, via de hemelvaart, het begin van de pneumatische zendingstaak der kerk. De structuur van de Christusverschijning bij Lc. is dan als volgt: (a) eerst wordt het apostolisch kerygma gepresenteerd (24,44-46): de dood en verrijzenis, maar áls te beluisteren in de heilige schrift, d.i. als behorend tot Gods heilsplan. Op basis van deze heilshistorische dood en verrijzenis predikt de kerk uit kracht van Jezus' naam de metanoia of inkeer en de vergiffenis der zonden (hiermee is kennelijk, zoals bij Mt., de christelijke doop van bekering bedoeld; zie ook Joh. 20,23) voor alle volken. Van de Twaalf wordt gezegd: ‘gij zijt van dit alles de getuigen’ (24,46-47a). (b) Daarop volgt niet: ‘ga dan heen’ (zoals in Mt.), maar: ‘blijft in Jerusalem’: de zending zelf is immers een pinkstergave (‘tot de Geest komt’, 24,49). De lucaanse gemeente laat de verrezen Jezus definitief verklaren wat Gods heilsplan met Jezus is; Jezus vormt zich een gremium dat in

[p. 292]

zijn aardse afwezigheid ‘van dit alles’ getuigen kan, d.i. van Jezus' plaats in het goddelijk heilsbestel⁷⁸. Door de verschijnende Verrezene worden de Twaalf (de Elf, later aangevuld door Matthias: Hand. 1,16-26) bij Lc. aangesteld tot steunpilaren van het geloof (de missiezending volgt pas met pinksteren). Zoals in Hand. 1,8 laat Lc. 24,48 in zijn verschijningsverhaal zijn lucaans apostel-begrip aan het woord komen. (c) ‘Maar gij zult kracht ontvangen van de heilige Geest..., om mijn getuigen te zijn vanaf Jerusalem, in geheel Judea en Samaria en tot het uiteinde der aarde’ (Hand. 1,8). De pneumatische getuigenis is het teken van de kerkelijke tijd tussen hemelvaart en parousie uit kracht van de pentecostale Geestesgave. Uit Hand. 1,21-22 blijkt immers, dat volgens Lc. het ooggetuige zijn geweest van Jezus' aardse levensdagen niet volstaat om ‘apostel van Jezus Christus’ te zijn; daartoe is óók nodig een officiële aanstelling tot getuige van Jezus' verrijzenis⁷⁹. ‘Verrijzenisgetuige’ is niet getuige-zijn van het gebeuren-sec van de verrijzenis (waarover Lc. niet spreekt), maar van de verrijzenis als heilsgebeuren-binnen-Gods-heilsplan, d.i. de Twaalf worden aangesteld tot getuigen van Gods heilsbedoelingen met Jezus Christus⁸⁰. En de opdracht van de Twaalf in de kerk wordt dan geplaatst onder de vervulling van de schriften.

Kern van de lucaanse ‘Christusverschijning’ is dus: (a) identificatie van Jezus van Nazaret met de Christus; m.a.w. het apostolisch kerygma; - (b) goddelijke legitimatie van en aanstelling der apostelen tot garanten van het apostolisch geloof; - (c) belofte van de komende Geest.

- Joh. 20,19-23. - Hier vinden we binnen de context van de eigen-johanneïsche theologie dezelfde structuurelementen: (a) na het herkenningsmoment (20,19-20) volgt ook hier (b) de zending van ‘de leerlingen’⁸¹: op basis van Jezus' zending door de Vader (johanneïsch) zendt Jezus nu zijn leerlingen, en (c) geeft hij hun daartoe de Geest (20,21-22); hierbij wordt de ambtelijke dienst van de zondevergeving (20,23) uitdrukkelijk vermeld. ‘Binden en ontbinden’ staan hier, in tegenstelling tot Mt. 18,18 en 16,19, veeleer in verband met de christelijke doop (vgl. Lc. 24, 47). De metanoia is hier de aanvaarding van het christelijk kerygma: zich bekeren tot God in en door Jezus als de Christus (zie Joh. 1,12), want de grote zonde der wereld is niet ‘te geloven’ (Joh. 8,21.24.26; 15,22). Hier wordt de gave van de Geest verbonden met de dienst der verzoening (zie ook 2 Kor. 5,18). Deze gave was tevoren reeds beloofd (Joh. 14,26 en 14,17; 15,26-27; 16,7-15). Ook bij Joh. wordt de Christusverschijning dus ingevuld met een johanneïsche christologie en ecclesiologie.

In het toegevoegde hoofdstuk, Joh. 21, worden gegevens uit de Galilese traditie van ‘Christusverschijningen’ opgenomen, maar in de geest van het Joh.-ev. verwerkt, vanuit een bijzondere interesse voor Jezus' ‘lievelingsleerling’ (Joh. 21,7; zie Joh. 20,8; Joh. 21,20-23).

- Het toegevoegde slot Mc. 16,9-20. - (Zoals boven werd gezegd kent het oorspronkelijk Mc.-ev. geen verschijningsverhalen.) Mc. 16,9-11 is toegevoegd vanuit Joh. 20,1-11.18; Mc. 16,12-13 vanuit Lc. 24,13-35; Mc. 16,14-18 uit Mt. 28,16-20, uit Joh. 20,19-23 en vooral uit Lc. 24, 36-49. Maar deze combinatie is gebeurd vanuit de marciaanse conceptie

78 Chr. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Göttingen 1970, 130-135; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, Neukirchen 1963², 148.

79 In Hand. 10, 39 wordt daarop ogenschijnlijk een uitzondering gemaakt: het gehele leven vanaf zijn doop lijkt hier voldoende; zo ook in die rede: 10, 34-43; maar dit leven wordt er gezien als een voorspel op dood en verrijzenis.

80 ‘Het staat geschreven’ (Lc. 24, 46) is identiek met ‘hei shistorisch noodzakelijk’ (24, 26).

81 Daar Joh. het begrip ‘de Elf’ niet kent, en nauwelijks bekend is met het begrip ‘de Twaalf’ (alleen in Joh. 6, 67-71 en hier: Joh. 20, 24) spreekt hij van ‘de leerlingen’

[p. 293]

van de weg van ongeloof naar geloof⁸². Uit Mc. is ook het feit geput, dat het doel van de zending door de Verrezene de verkondiging van ‘het evangelie’ is: het geloof te verbreiden en te dopen (Mc. 16,16), en te doen wat Jezus deed: zieken genezen en duivelen uitdrijven. ‘En de Heer werkte met hen mee en schonk kracht aan hun woord door de tekenen die het vergezelden’ (Mc. 16,20). Ook hier ononderbroken bijstand van de Heer. Hoewel dit slotstuk is samengesteld uit de gegevens van de drie andere evangeliën is het toch als één samenhangend geheel geredigeerd in de geest van het Mc.-ev.

Uit het geheel van het viervoudig verhaal van de officiële, apostolische ‘Christusverschijning’ aan de Elf blijkt de functie van wat ‘verschijning van de Verrezene’ wordt genoemd: de erkenning van Jezus als de verrezen Christus is kerk-vormend; zij legitimeert de apostolische zending tot de wereld: om allen tot leerlingen van Christus te maken (Mt.), als dienst der verzoening (Mt., Joh.), als verkondiging van het evangelie (later Mc.-slot); of: zij is de grondslag van het apostolisch geloof (Lc.). In dit alles zal Jezus zelf (Mt.; later Mc.-slot) of de H. Geest (Lc. en Joh.) de Twaalf bijstaan. De eigenlijke inhoud van de officiële verschijning is geïnspireerd door het apostolisch kerygma in zijn verschillende ecclesiologische varianten in de gemeenten der oerkerk. De paaservaring - Jezus is de Heer; of ervaring van de Geestesgave - is de grondslag van de kerk en haar zending. Duidelijk beklemtonen de evangeliën en Paulus (1 Kor. 15,3-8) de collegialiteit van het apostolisch Christusgetuigenis, blijkbaar onder leiding⁸³ van Simon Petrus (1 Kor. 15,3-5; Lc. 24,34; zie Mt. 28, 16; Joh. 20,19vv).

De inhoud van de verschijning is dus a.h.w. ‘leeg’; maar de verschijning van de Verrezene wordt gevuld met het ‘apostolisch kerygma’, dat daardoor verschijnt als pure Godsopenbaring; daardoor weten de Twaalf zich gemachtigd de zaak van Jezus verder door te zetten. De verschijning betekent naar haar kern een bepaald heilshandelen van God in Christus, waardoor de leerlingen Jezus identificeren met de Christus, de Heer, de Zoon Gods, en zich verantwoord gezonden weten om heel de wereld deze Christus te verkondigen als de verrezen Gekruisigde. Het moment van ‘verschijning’ duidt op een ‘verticale wijze’ het genade- en openbaringskarakter aan van het apostolisch kerygma en van de kerkelijke praxis. In de verticaliteit van de verschijning, als antieke uitdrukking voor een ‘epifanie’ of ‘Godsopenbaring’, concentreert zich de heilshistorische genade van wat zich in de mattheaanse, lucaanse en johanneïsche gemeenten nu al jarenlang (horizontaal) voltrekt: de prediking van het evangelie aan joden en heidenen, de christelijke doop en de dienst der verzoening, in gelovige zekerheid dat Jezus in dit alles de hand heeft. De werkzaamheid van de hemelse Jezus in de gemeente wordt in epifanietermen uitgedrukt. De ‘invulling’ van de verschijning komt uit het concrete leven der kerk als ‘gemeente van Christus’. De aanbidding is de beantwoordende respons op de ervaring van een genade: ze zien Jezus en

82 Zie B. van Iersel, Een begin, 96-97; R. Fuller, Resurrection narratives, 156.

83 Zie A. Vögtle, Ekklesiologische Aufträge, l.c. (Sacra Pagina, II, 280-294), nu ook in: Das Evangelium und die Evangelien, Düsseldorf 1971, 243-252; zie aldaar ook: 137-170.

[p. 294]

aanbidden hem. Structureel is, in het verhaal, ‘de verschijning’ de extrapolatie van het genadekarakter: het heilshandelen Gods in de kerkgemeente, vanaf haar eerste ontstaan tot nu al in de tweede en derde christelijke generatie, kan aldus in het verhaal gelovig ter sprake worden gebracht. Ook wanneer na de verschijning van Jezus aan Petrus Lc. met een eigen lucaans trekje zegt: ‘hij is waarlijk verschenen’ (Lc. 24,34) twijfelen de andere leerlingen, d.i. ook door de anderen moet de christologische belijdenis persoonlijk ervaren worden als pure genade.

Juist de twijfel vervult in de verschijningsverhalen daarom een zeer eigen functie: Mt. 28,17; Lc. 24,11.37-41; Joh. 20,9.25.27; hij wordt zelfs niet vergeten in het latere canonieke Mc.-slot: Mc. 16,11.13-14. Ten onrechte noemen sommigen deze twijfel een secundair element. Mt., die de aparte verschijning aan Petrus niet vermeldt, heeft echter het woord over Petrus, de rots, elders ondergebracht⁸⁴. Vandaar de oneffenheid in Mt. 28,16: ‘De elf leerlingen nu begaven zich naar Galilea, naar de berg die Jezus hun had aangewezen. Toen zij Hem zagen, wierpen zij zich in aanbidding neer; sommigen twijfelden’. Deze twijfel (nadat ze hem eerst aanbaden!) is wellicht het overblijfsel van de twijfel der leerlingen ná de eerste verschijning aan Petrus (Lc. 24,34 en 24,38). Van een twijfel ná de verschijning aan de Twaalf is elders nergens sprake. De twijfel zelf is in te veel tradities vermeld, om hem secundair te noemen. Wel zijn er theologische verschillen. Joh. laat de leerlingen niet twijfelen, maar ‘thematiseert’ die twijfel in z'n afzonderlijke verhaal over een verschijning aan Thomas (Joh. 20,24-29)⁸⁵. Voorts is ook de aard van de twijfel bij Mt. anders dan in de eigenlijke verschijningsverhalen van Lc. en Joh. 20 en 21. Bij Mt. gaat het om een bekeringstwijfel, d.i. of men (de herkende) Jezus wel zal erkennen als de verrezen Christus: de twijfel betreft het ‘christologisch zien’ van Jezus. Bij Lc. en Joh. daarentegen, bij wie, in de voorstellingen althans, gegevens uit de ‘ontrukkings’-theorie van het ‘theios anèr’-model meespelen, gaat het om het griekse twijfel-patroon bij verschijningen van een ontrukte. D.w.z. hier betreft de twijfel niet, of hij wel de Christus is, maar of wie verschijnt wel Jezus van Nazaret is! Ze denken eerst ‘een geest’, een spook of ‘schaduw’ te zien, niet de echte Jezus van Nazaret. In hetzelfde ontrukkingsmodel van verschijningen past volkomen het detail: ‘kijkt - of betast (zoals tot Thomas in Joh.) mijn handen en voeten. Ik ben het zelf’ (Lc. 24,38-39). Voor hellenisten is het nodig eerst de aanwezigheid van de echte Jezus vast te stellen (het ‘ik ben het’ heeft hier in dit model geen bedoeld christologische betekenis!). Dit wordt, hellenistisch, nog aangescherpt door ‘het eten van vis’ (Lc. 24,40-43). Uit déze twijfel over de aard van wat men ziét is juist het verschijningsverhaal geboren (Paulus noch Mt. hebben eigenlijk verhalen over de verschijning zelf). Pas wanneer Jezus als Jezus is geïdentificeerd, kan er sprake zijn van een ‘christologisch zien’, een erkenning van Jezus als de levende Christus. Belangrijk hierbij is wel, dat - zij het via het model van hellenistische verschijningen - daardoor op een bijzondere wijze de aandacht is gevestigd op de absolute identiteit tussen Jezus van Nazaret en de verrezen Gekruisigde of de kerygmatische Christus.

84 Volgens A. Vögtle gaat er achter Mt. 16, 17-19 een historische herinnering schuil aan de eerste verschijning van Jezus aan Petrus, in: Zum Problem der Herkunft von Mt. 16, 17-19, in: Orientierung an Jesus (372-393), vooral 377-383.

85 Het lijkt me geen toeval dat uitgerekend Thomas, op wiens naam de oost-syrische kerk (Edessa) zich volgens haar traditie gefundeerd weet, in het Joh.-ev. twijfelt aan de Verrezene. Oost-Syrië werd de bakermat van een christologie zonder verrijzeniskerygma, waaruit later het Evangelium Thomae, en nog later de Acta Thomae zouden groeien.

[p. 295]

Voorts wil het beklemtoond twijfelen der leerlingen nog eens extra het goddelijk genade-karakter van de christologische geloofsbelijdenis beaccentueren. De apostelen treden tegenover de verschijningen der vrouwen en Emmaüsleerlingen eerst als ‘opposanten’ op: ze geloven het niet. Mc., die het aanstoot nemen der leerlingen aan Jezus' arrestatie en dood de vorm laat aannemen van een vlucht (Mc. 14,50; zie 14,40), laat ook de vrouwen wegvluchten van het graf, zonder dat zij iemand een woord over het gebeurde vertellen (Mc. 16,8b). Hij legt in heel zijn evangelie de nadruk op de menselijke onmacht om het Jezusmysterie te begrijpen. Onder het kruis laat hij... een heiden als eerste Jezus als ‘zoon Gods’ erkennen (15,39), d.i. het evangelie is er voor alle volkeren (Mc. 13,10; 14,9); Jezus is niet alleen de messias van de joden. Wellicht beklemtoont Mc. in het ‘zwijgen van de vrouwen’ de onafhankelijkheid van de ‘apostolische traditie’ tegenover de jerusalemse graftradities.

Het erkenningsmoment - het ‘christologisch zien’ van Jezus - komt het sterkst tot uiting in Joh. 20,24-31: na zijn twijfel komt Thomas tot inkeer, en zegt: ‘Mijn Heer en mijn God’ (20,28). Als ‘erkenningsverschijning’ is een verschijning van Christus het zién, of erkennen, van Jezus als de Zoon Gods, m.a.w. het is de erkenning van Jezus als de eschatologische presentie van God onder ons⁸⁶.

Als besluit kan gelden: een literatuurwetenschappelijke ontleding van de verhalen over het ‘zich te zien geven’ van Jezus na zijn dood toont aan, dat daarin de christologische identificatie van Jezus van Nazaret ter sprake wordt gebracht, ervaren als pure genade van God en als grond en bron van de kerkelijke zending. Dit moge als eerste analyse volstaan.

86 Betekent dus niet: Jezus is God tout court; zie: Joh. 5, 18; 8, 58; 10, 30; 10, 33; 12, 45; 14, 9; 17, 11. Zie R. Fuller, Resurrection narratives, 143-144.

C. ‘Paulus heeft onderweg de Heer gezien’ (Hand. 9,27): Het Damascusverhaal (Hand. 9; 22 en 26)

Literatuur. - (naast de reeds vermelde literatuur). - J. Blank, Paulus und Jesus, Münster 1968; Chr. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Göttingen 1970; H. Conzelmann, Zur Analyse der Bekenntnisformel 1 Kor. 15, 3-5, in: EvTh 25 (1965) 1-11; R. Fuller, The formation of the resurrection narratives, New York 1971; B. Gerhardson, Memory and manuscript (ASNT, n. 22), Lund 1961; L. Goppelt, Tradition bei Paulus, in: KuD 4 (1958) 213-233; E. Hirsch, Die drei Berichte der Apostelgeschichte und die Bekehrung des Paulus, in: ZNW 28 (1929) 305-312; H. Kasting, Die Anfänge der urchristlichen Mission (Beih. EvTh, n. 55), München 1969; G. Lohfink, La conversion de saint Paul, Parijs 1967, en: Eine alttestamentliche Darstellungsform für Gotteserscheinungen in den Damaskusberichten (Apg. 9; 22; 26), in: BZ 9 (1965) 246-257; D. Lührmann, Das Offenbarungsverständnis bei Paulus und in paulinischer Gemeinden, Neukirchen-Vluyn 1965; D.M. Stanley, Paul's Conversion in Acta; Why the three accounts? in: CBQ 15 (1953) 315-338; H. Windisch, Der Christusepiphanie vor Damaskus (Act. 9; 22 und 26) und ihre religionsgeschichtliche Parallellen, in: ZNW 31 (1932) 1-23.

Vaak wordt gezegd, dat Paulus zijn apostolaat fundeert op het feit dat Jezus, de verrezen Gekruisigde, zich ook aan hem te zien heeft gegeven. Men verwijst hiervoor gewoonlijk naar 1 Kor. 9,1; 15,8-11; Gal. 1,15-17: ‘en het laatste van allen is hij ook verschenen aan mij als ‘ektrôma’’⁸⁷.

87 ‘Ektrôma’ is een medische term; het betekent: iemand die via chirurgische ingreep geboren is uit een stervende moeder, die door de nieuwe boreling dus nooit werd gezien. Toch noemt Paulus zich ‘ooggetuige’ (daarin ligt de pointe van die uitdrukking).

[p. 296]

Alvorens Lc.' visie op het Damascusgebeuren wordt ontleed, is het daarom goed eerst Paulus' eigen visie te preciseren. Boven werd reeds 1 Kor. 15,3-11 verhelderd; en daar bleek deze tekst niet te staan in een context van apostolische legitimatie op basis van Jezusverschijningen. Hetzelfde geldt voor 1 Kor. 9,1: ‘Ben ik niet vrij? Ben ik geen apostel? Heb ik Jezus, onze Heer, niet gezien? Zijt gij niet mijn werk in de Heer?’ Kennelijk vier, betrekkelijk losstaande vragen, terwijl men doorgaans de tweede vraag als grondslag van de derde neemt. Echter: op welke grond, - als men deze tekst vanuit Paulus, en niet vanuit de evangeliën leest? De typische epifanie-term - ‘oophthè’ (die overigens niet-paulinisch is) - ontbreekt hier (‘heoraka’: ‘ik heb gezien’ staat er). Tenslotte is het niet zeker, dat Gal. 1,15-17: ‘Toen het Hem behaagde... mij zijn Zoon te openbaren’ (er staat: ‘in mij zijn Zoon te openbaren’) rechtstreeks op Paulus' Damascusbeleving slaat. M.a.w. in Paulus' eigen geschriften blijkt nergens dat hij zijn apostolaat fundeert op zijn Damascusbeleving als ‘zien van Jezus’. Hij is ‘door roeping apostel’ (Rom. 1,1), ‘vanaf de moederschoot afgezonderd en geroepen’ (Gal. 1,15), en tenslotte kerkelijk-legitiem, onder handoplegging, uitgezonden door de gemeenteleiders van Antiochië (Hand. 13,1-3). Ongetwijfeld ziet Paulus zijn bekering tot Jezus Christus onmiddellijk als een goddelijke zending tot alle volken (Gal. 1,13-16), maar in deze context is geen sprake van ‘verschijning’, en al ging hij niet te rade bij hen, die al langer apostelen waren (Gal. 1,16-17), hij werd toch door christenen te Antiochië in het christendom geïnitieerd. Dit heeft hij beleefd als een ‘genade van de Heer’, en daarin ziet hij zijn onafhankelijkheid t.o.v. de andere apostelen te Jerusalem, die hem de handen niet hebben opgelegd, al verkondigt hij hetzelfde geloof in de verrezen Gekruisigde (1 Kor. 15,11). ‘Jezus Christus gezien hebben’ (1 Kor. 9,1) betekent hetzelfde geloof als alle apostelen verkondigen; maar men kan moeilijk zeggen dat althans voor Paulus (in tegenstelling tot Lucas) de ‘Jezusverschijning’ aan Paulus de eigenlijke zending tot het apostolaat is. Het betekent de geloofsidentiteit onder alle apostelen.

Maar hoe interpreteert Lc. de traditie van Paulus' Damascusbeleving? In de Handelingen verhaalt Lc. haar liefst driemaal: in Hand. 9, Hand. 22 en 26. Structurele ontleding ervan volgens de beginselen van ‘de semiotiek van het verhaal’⁸⁸ laat toe de zin van wat Lc. met een ‘Christusverschijning’ bedoelt, nog nader te preciseren dan tot nu toe het geval was. Er liggen immers volgens de literatuurwetenschappelijke beginselen in een tekst linguïstische signalen die ons laten zien, hoe de tekst zelf vraagt om begrepen te worden. De drie Damascusverhalen zijn bovendien hierom des te belangrijker, omdat hun onderlinge verschillen, transformaties en verschuivingen laten zien hoe ‘manipuleerbaar’ datgene is wat ‘Jezusverschijning’ wordt genoemd. Het tweede en derde verhaal is, eigenlijk, een interpreterend spreken over het eerste Damascusverhaal (m.a.w. meta-taal). De schriftuurlijke tekst interpreteert aldus zichzelf. Dat juist maakt de ‘matrix’ van het visioen zichtbaar. Eigenlijk verwijzen Hand. 22 en 26 niet naar het Damascusgebeuren zelf, maar-

88 Zie: R. Barthes, Introduction à l'analyse structurale des récits, in: Communications 8 (1966) 1-28; L'écriture de l'évènement, in: l.c. 12 (1968) 108-113; en: Analyse structurale et exégèse biblique, Neuchâtel 1971; T. van Dijk, Moderne literatuurtheorie, Amsterdam 1971; F. Maatje, Literatuurwetenschap, Utrecht 1971²; R. Barthes e.a., Exégèse et herméneutique, Parijs 1971; C. Chabrol et L. Marin, Sémiotique narrative: récits bibliques, in: Langages 6 (1971), n. 22 (in zijn geheel); H. Weinrich, Literatur für Leser, Stuttgart 1971.

[p. 297]

binnen de context van de Handelingen - naar het daarin reeds bekende Damascusverhaal (Hand. 9).

Het Paulus-verhaal in de Handelingen betreft de grote zending onder de heidenen, bewerkt door Paulus, maar te interpreteren als een grootse manifestatie van Gods genadigheid en absoluut initiatief. Opvallend is dat in het verhaal de lezer dankzij het visioen van Ananias (Hand. 9,15) - dat aan Paulus in het verhaal niet wordt meegedeeld - van meet af aan weet, dat het eerste verhaal (Paulus' bekering tot het christendom, Hand. 9) reeds in kiem bevat wat in Hand. 26 ten volle openbaar wordt: het bekeringsvisioen maakt daar plaats voor een zendingsvisioen. Tussen de drie Damascusverhalen wordt de verdergaande tekst aangevuld met Paulus' voortdurende verplaatsingen: hij reist, en is steeds onderweg. Topografisch ziet men aldus dynamisch-locaal de inhoud van het Ananiasvisioen zich ‘invullen’. Dit reizen wordt mede-bepaald door de opposanten van Paulus: de joden, die de vroegere vervolger Saulus tot vervolgde Paulus maken en hem willen doden. Paulus' reizen is tegelijk een vluchten van stad tot stad, maar juist daardoor wordt overal ‘zijn evangelie’ gebracht. Het conflict speelt hierbij een wezenlijke rol: ook dit verzwijgt (in het verhaal) Ananias aan Paulus; het wordt hem pas duidelijk vanuit zijn concrete levensloopbaan. Apostolische reizen (vluchten), vervolging en gevangenschap zijn in de structuur van het verhaal het gebeuren waarin het drievoudig verhaal van het Damascus-visioen wordt opgenomen. Kenmerkend is bovendien dat de drie Damascusverhalen telkens andere luisteraars hebben. Het verhaal zelf wordt aldus het paulinische evangeliein-actie, het is het doorgeven van de Boodschap aan steeds andere mensen. Het verhaal zelf brengt het onbeperkte karakter van de genade der ‘heidenmissie’ a.h.w. in diagram⁸⁹.

Om de bedoeling van de volgende ontleding begrijpelijker te maken, lijkt het me goed vooraf al te zeggen, dat het drievoudig verschijningsverhaal, gezien zijn structuur, het genadekarakter van wat er zich in het leven van Paulus historisch afspeelt, onder woorden wil brengen. Het heilshandelen Gods in Paulus' ondernemingen wordt, vooraf (Hand. 9), in het midden (Hand. 22) en tegen het einde van Paulus' levensverhaal (Hand. 26), voorgesteld in een puur ‘verticaal schema’ (een visioen). Maar als geplaatst in een verticale dimensie (‘genade op zich’) is de inhoud van de verschijning opmerkelijkerwijs ‘leeg’ of althans uiterst mager; de invulling ervan moet komen uit het verder verhaal van het concrete, historische (horizontale) gebeuren in Paulus' leven zelf. Uit het eerste verschijningsverhaal (Hand. 9) en zijn transformaties, weglatingen en verdichtingen in Hand. 22 en 26 blijkt, dat het verhaal in zijn geheel duidelijk wil maken dat ‘het visioen’ door de lezer gelezen moet worden als een manier om het heilshistorische δει, het ‘goddelijk moeten’ of heilsbestel uit te drukken. Het gaat om Gods gerichte genadigheid, die zich juist in Paulus' concrete, apostolische leven manifesteert, niet er naast of er boven uit. Het feitelijk leven van Paulus, zijn reizen en zijn conflicten moeten in hun geschiedend gebeuren begrepen worden als een goddelijke epifanie door Jezus Christus, als openbaring van Gods heils-

89 R. Barthes, L'analyse structurale du récit à propos d'Actes X-XI, in: Exégèse et herméneutique, Parijs 1971, 202-203.

[p. 298]

bestel, dat als ervaren en gelovig ter sprake gebracht, a.h.w. (apocalyptisch-)verticaal ‘geformaliseerd’ wordt in een verschijningsvisioen. In het verhaal van het verschijningsvisioen wordt de genade, Gods initiatief in dit alles, a.h.w. geëxtrapoleerd, voorgesteld binnen het model van een geisoleerd-verticaal gebeuren. De extrapolatie blijkt uit het ‘lege’ karakter van de verschijning voor zoverre zij niet elders (Paulus' eigen leven) wordt ‘ingevuld’. (Hetzelfde gold de mattheaanse, lucaanse en johanneische invulling van de Christusverschijning.)

Vooraf worden de drie verhalen in schema geplaatst (zie pag. 299, 300 en 301), opdat de verschuivingen, weglatingen en concentraties duidelijk zouden worden.

a) Hand. 9: het bekeringsvisioen

In dit eerste verhaal vallen drie aspecten op. - (1) De zin van het visioen wordt niet aan Paulus meegedeeld. Het visioen - onder de reeds traditionele, hellenistisch-joodse topos van ‘ervaring van licht’ als bekeringsmodel - is voor Paulus zelf nog ‘leeg’: Saulus moet naar Damascus vertrekken zonder te weten waarom; hij zal daar iemand ontmoeten. Dat is alles (9,6). Maar ook Ananias heeft een visioen in relatie tot Paulus. Aanvankelijk stelt hij zich in het verhaal op als opposant tegen de vervolger Saulus (9,13-14), waardoor de genade van Paulus' bekering en roeping frappanter wordt uitgedrukt. God breekt Ananias' verzet kortaf door een bevel: ‘Ga! want die man is mijn uitverkoren werktuig om mijn Naam te dragen onder heidenen, koningen en zonen van Israël. Ik zal hem laten zien, hoeveel hij om mijn Naam moet lijden’ (9,15-16). Dit juist deelt Ananias niet mee aan Paulus; dit is voor de lezer bedoeld; op dit punt van het verhaal is Paulus zelf zich van de betekenis van zijn verdere christelijke loopbaan niet bewust. Het feit evenwel, dat Paulus heel het gebeuren over zich heen laat komen en zich niet opstelt als opponent, betekent dat hij het gebeuren accepteert. Hij vast daarom drie dagen, en bekeert zich. - (2) Typisch in het verhaal is ook het gelijktijdig visioen van Ananias en Paulus (9,10-11 en 9,12): terwijl Ananias de opdracht krijgt naar de Rechtestraat in Damascus te gaan naar Paulus, zegt de Heer: ‘hij is juist in gebed’ (9,11b); op hetzelfde ogenblik ziet de biddende Paulus ‘reeds in een visioen een man, Ananias, binnenkomen en hem de handen opleggen, opdat hij weer zou zien’ (9,12). Dit gebeurt nadien ook (9,17-18). Wat Paulus feitelijk beleeft, wordt, om de genadigheid ervan, vooraf tot ‘visioen’ geëxtrapoleerd. Door de synchronie van de twee visioenen (een grieks-joods traditioneel model), gearrangeerd door de Heer, vernemen we dat het (vermoedelijk historisch) gebeuren van een ontmoeting tussen Paulus en Ananias⁹⁰ een heilshistorisch karakter heeft. De structuur zelf laat aldus de belangrijkheid zien van een intermenselijk gebeuren bij de bekering van Paulus. - (3) Jezus spreekt in het visioen Paulus persoonlijk aan: ‘Saul, waarom vervolgt ge Mij?’ (9,4),

90 In zijn brieven maakt Paulus nergens een allusie op deze Ananias.

[p. 299]

	Verhaal I Hand. 9		Verhaal II Hand. 22		Verhaal III Hand. 26
			Pls' hebreeuwse toespraak te Jerusalem.		Pls' toespraak tot koning Agrippa
1-2	Pls: vervolger van de leerlingen van ‘de Weg’			9-11	Ik, strenge Farizeeër, vervolgde de Naam van Jezus v. Nazaret. -
		1-5	Ik, jood van strenge richting, vervolgde ‘de Weg’
				12-18	Onderweg naar Damascus
3-8	Pls' visioen. - Onderweg naar Damascus.	6-10	Vlak bij Damascus - op middaguur	13	- midden op de dag -licht uit hemel, feller dan de zon - op mij én op m'n reisgezellen
3	- licht uit hemel op Pls	6	- fel licht uit hemel op mij
4	- Pls valt neer - Een stem: Saul, waarom vervolgt ge Mij?	7	- ik val neer, hoor een stem: ‘Saul, waarom vervolgt ge Mij?’	14	- Wij vielen ter aarde Een stem in het hebreeuws sprak tot mij: ‘Saul, waarom vervolgt ge Mij? Het valt u hard achteruit tegen de prikkel te slaan’
		8	- Wie zijt gij, Heer? - ‘Jezus v.N., die gij vervolgt’
5	Pls: Wie zijt ge, Heer?
7	- Metgezellen: horen stem zien niemand	9	Metgezellen: horen niet de stem zien wel het licht
				15	- Wie zijt ge, Heer? - ‘Jezus die gij vervolgt’,
		10	Pls: ‘wat moet ik doen, Heer?’
6	‘Sta op: ga naar de stad; daar zal iemand u zeggen wat ge moet doen.’		‘Sta op; ga naar Damascus; daar zal men alles zeggen wat gij te doen hebt’.	16	maar richt u op... Daartoe ben Ik verschenen, om:
8	Pls is (ver)blind; ze moeten hem naar de stad brengen	11	Ik kon niet zien door de schittering van het licht; word naar de stad gebracht
9	Drie dagen eet en drinkt Pls niet
10-16	Visioen van Ananias:
10	Aan een leerling, Ananias geheten, te Damascus, verschijnt Jezus: Ananias! - Heer! Begeef u
11	naar de Rechtestraat en vraag in het huis van Judas naar S. van Tarsus; hij is juist in gebed. Visioen van Pls:
12	(Op hetzelfde ogenblik als v. 10-16) In gebed heeft Pls visioen: ziet een	12	Een zekere Ananias, een wetsgetrouw man, te goeder naam en faam bekend

[p. 300]

	man binnenkomen, hem de hand opleggen om te kunnen zien.
13-14	- Ananias opponeert:... die christenvervolger!
15	De Heer beval: ‘Ga! want die man is mijn uitverkoren werktuig om mijn naam te dragen (belijden) onder heidenen, koningen en zonen van Israël.
16	Ik zal hem laten zien, hoeveel hij om mijn Naam moet lijden’
17	Toen begaf Ananias zich naar dat huis, legt Pls de handen op, zeggend: ‘Saul, broeder, de Heer heeft mij gezonden, Jezus die u op de weg hierheen verschenen is, opdat ge weer zien moogt en vervuld worden van de H. Geest’.	12	kwam mij bezoeken, en zegt:
		13	‘Saulus, broeder, word weer ziende’
18	Op hetzelfde ogenblik vielen hem de schellen van de ogen; hij zag weer,		Op hetzelfde ogenblik zag ik hem staan. Ananias zegt tot Pls:
		14	‘De God der Vaderen heeft u voorbestemd om zijn wil te leren, de Rechtvaardige te zien en een stem uit diens mond
		15	te vernemen, omdat gij voor alle mensen zult moeten getuigen van wat ge gezien en gehoord hebt’.
	en terstond liet hij zich dopen	16	- ‘Wat aarzelt ge nog? Sta op, laat u dopen en van uw zonden afwassen onder aanroeping van zijn Naam’.
					(inhoud van Jezus' gezegde in Damascus-visioen:)
19	Hij at.			16	:‘Daartoe ben Ik u verschenen, om u aan te stellen tot dienaar en getuige van het feit, dat ge Mij gezien hebt en dat Ik u nog verschijnen zal.

[p. 301]

					17	Ik heb u weggenomen uit uw volk en uit de heidenen, en tot hen zend Ik u, om hún de ogen te openen,
					18	(a) opdat zij zich van de duisternis keren tot licht en van de macht van Satan tot God, en: (b) opdat zij door in Mij te geloven vergiffenis van zonden krijgen en een
	In een eerste Pls-preek te Damascus:				23	erfdeel met de geheiligden’ - (In preek vervolgens nog:)
20	‘Jezus is de Zoon Gods’				23	‘De Christus moest lijden, opdat hij, als eerste opgestaan uit de doden, zou verkondigen het Licht aan het volk en de heidenen.’
22	‘Jezus is de Christus’
	Relaas van Barnabas te Jerusalem:
27	‘Pls heeft onderweg de Heer gezien’
		17	(Pls te Jerusalem:) biddend in tempel, een geestverrukking:
		18	‘Ik zag Hem staan’, hij sprak: ‘Haast u om uit Jerusalem te vertrekken, want ze zullen geen getuigenis van u over Mij aannemen’. had!
		19-20	Pls opponeert: vergoelijkt het gedrag van mensen, die hij toch vervolgd
		21	Jezus zegt: ‘Ga! Want Ik zal u zenden, ver weg, naar de heidenen.’
				Tussen hfdst. 22 en 26: 23, 11: ‘In de volgende nacht stond de Heer voor hem en sprak: Houd goede moed, want zoals gij voor Mijn zaak getuigd hebt in Jerusalem, zo zult ge het ook in Rome moeten doen.’

[p. 302]

zoals Jezus ‘Mariam’ zei en deze ‘Rabboeni’. Maar hier liggen de verhoudingen anders: Jezus stelt zich voor als degene die Paulus wél kent, nl. als de door Paulus vervolgde Jezus! De echte Jezus kent Paulus echter niet, die daarom vraagt: ‘wie zijt gij, Heer’ (9,5). Paulus kent Jezus nog niet als de Christus. Jezus Christus heeft aldus het initiatief in Paulus' bekering, d.i. in zijn erkennen van Jezus als de Zoon en de Christus, zoals Paulus daarop onmiddellijk zal preken (9,20 en 9,22).

De kern van het bekeringsvisioen is dus ‘mager’, tevens vol lichtsymbolen: licht, verblinding. Het verblindende licht, dat Paulus helemaal omvat, zegt hem al dat hij verblind is in zijn vervolging van Jezus. Hij moet zich bekeren; d.i. ‘drie dagen vasten’ (9,9). In het oude en nieuwe testament is ‘de derde dag’ (zie later) steeds de beslissende dag van de wending en het beslissend gebeuren⁹¹; de derde dag is Paulus' bekerings-besluit definitief. De taak van Ananias bij dit bekeringsproces is Paulus te genezen van zijn verblinding. Hij gaat naar Paulus om hem te doen zien en de Geest mede te delen (9,17-18). Bij de handoplegging ‘zag hij weer, en terstond liet hij zich dopen. En at’ (9,18-19). Wanneer de verblinding weg is, ziet hij Jezus als de Christus (christologische belijdenis), en dan is er geen enkele belemmering meer om gedoopt te worden (zie Hand. 8,35-36). Paulus bekeert zich tot Jezus als de Christus, en dit is puur genade Gods. Hand. 9 is een bekeringsvisioen, geen zendingsvisioen. ‘Mijn Naam in de wereld dragen’ (bastadzein) betekent niet ‘uit-dragen’, maar zich als Christusbelijder gedragen, ook in het lijden⁹²; ten overstaan van heidenen, koningen (zie Hand. 4,27) en joden (Hand. 21) moet Paulus Christus belijden. Volgens het aan Paulus niet meegedeelde Ananiasvisioen is Paulus een ‘vat van uitverkiezing’, d.i. uitverkoren, geroepen tot lijden. Lijden is volgens Lc. een genade (Hand. 5,41; zie Lc. 8,13; Hand. 14,22): d.i. de vervolger Paulus wordt nu de vervolgde Christusbelijder.

Hand. 9 gaat, als bekeringsverhaal, terug op een locale Damascusoverlevering; in de drie verhalen blijft, terwille van de bron-gebondenheid, dit eerste deel van het Damascusverhaal nagenoeg ongewijzigd. Als zodanig heeft dit eerste verschijningsverhaal niets te maken met ‘paasverschijningen’, zoals die aan Petrus en de Elf. Paulus die eerst Jezus verwerpt (vervolgt), aanvaardt nu Jezus. In Jerusalem verdedigt Barnabas Paulus: ‘hij verhaalde hun, hoe hij (Paulus) onderweg de Heer gezien had en dat deze tot hem had gesproken’ (9,27). Hiermee geeft Lc. te kennen dat het Damascus-visioen inderdaad een ‘zien van de Heer’ is geweest, - ofschoon Paulus Jezus niet zág, alleen een stem had gehoord. In een ‘Christusverschijning’ hoeft men Jezus dus niet per se visueel te zien.

91 2 Kon. 2, 17; 2 Kron. 20, 25; Ex. 15, 22; 2 Makk. 13, 12; - Lc. 2, 46; 24, 21; Mc. 8, 2; Mt. 15, 32.

92 Bij Lc. heeft ‘bastadzein’ meestal zelfs de bijbetekenis van ‘sjouwend slepen’ (Lc. 7, 14; 10, 4; 11, 27; 14, 27; 22, 10; Hand. 3, 2; 15, 10; 21, 35; het behoort tot de martelaarsterminologie. Zie Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 100-101.

b) Hand. 22

Na Hand. 9 verdwijnt Paulus voor een tijdje uit Lc.' verhaal, maar vanaf hfdst. 13 is hij de hoofdfiguur in de Handelingen. In het verhaal

[p. 303]

van dit gebeuren geeft Lc. nu de vulling van het (aan Paulus onbekende) visioen van Ananias, die Paulus reeds zag als de vervolgde Christusbelijder, die veel zou moeten lijden (9,16). Na zijn eerste optreden (9,20-31), waarin Paulus ‘Jezus verkondigt’, d.i. (zie Hand. 17,3; 18,5.28) hem verkondigt als de Christus (9,22), of Jezus in zijn eschatologische functie, en als ‘Zoon Gods’ (9,20), d.i. als de verrezene, die zit aan Gods rechterhand (zie Lc. 22,69), smeden joden al plannen om hem te vermoorden (Hand. 9,23). De alternatie is duidelijk: de vervolger Saulus is nu de vervolgde Paulus. Te Jerusalem als bekeerling aangekomen, vertrouwen zelfs de jood-christenen hem niet (9,26). Vooral de ‘hellenisten’ willen hem vermoorden (9,29).

Tussen het eerste en het tweede Damascusverhaal is Paulus al predikend op rondreis (Hand. 13 tot 21). De leidende groep van de antiocheense kerk (13,1) beslist Barnabas en Paulus onder gebed en vasten de handen op te leggen en uit te zenden (13,3). Deze kerkelijk-geldige uitzending van Barnabas en Paulus als ‘apostelen’, in de zin hier van ‘missionarissen’, is tevens een bijzonder heilshandelen van God; een goddelijk bestel begint zich daarmee te realiseren, want Lc. laat daartoe weer ‘in verticale dimensie’ de H. Geest optreden. ‘Zondert mij Barnabas en Saulus af voor het werk, waartoe ik hen heb geroepen’ (13,2). Dit ‘verticale’ was al verrekend in de kerkelijke uitzending onder liturgische handoplegging, maar de heilshistorische zin ervan wordt door Lc. wederom in een visioen extra ter sprake gebracht. Daarmee is Paulus' historische lijdensweg als Christusbelijder begonnen, echter nog niet zijn zending tot de heidenen. Integendeel, overal gaat Paulus volgens Lc. het hen verkondigen ‘in de synagogen der joden’ (13,5; 13,14; 17,1-2; 17,10). Zelf zegt hij: ‘Zonen uit Abrahams geslacht en godvrezenden (= proselyten van het jodendom, zie 10,2): tot óns is dit woord van verlossing gezonden’ (13,26), ‘want de inwoners van Jerusalem en hun overheden hebben Hem niet erkend’ (13,27). Niettemin groeit ook het verzet tegen Paulus in verhevigde mate (13,45; 13,50; 14,2-5; 14,19; 17,13; 18,6vv. 21.22). Juist dit verzet drijft - in Lc.' zienswijze - Paulus historisch naar de heidenen. Dat dit een geleidelijk proces is geweest blijkt uit drie elementen in Lc.' verhaal. - (1) In 13,46 laat Lc. Paulus tot de joden zeggen: ‘tot u moest wel het éérst het woord van God gesproken worden. Maar omdat gij het afwijst... daarom richten wij ons voortaan tot de heidenen’. Dát ‘eerst aan de joden’ klopt met Paulus' eigen theologie (Rom. 1,16-17; Rom. 9 tot 11; zie Rom. 11,26). Van dit ogenblik af wordt in de Handelingen het zinspelen op de ‘bekering der heidenen’ frekwenter (13,47.48) en in zijn rapport van zijn eerste zendingsreis aan zijn antiocheense gemeente spreekt Paulus in Hand. 14,27 al enthousiast, ‘hoe Hij voor de heidenen de poort van het geloof had geopend’. - (2) Veel later krijgt Paulus, te Korinthe predikend, wederom verzet van joden, en daarop volgt alweer: ‘Ik ga vrij uit en wend mij van nu af aan tot de heidenen’ (18,6). - (3) Een derde maal horen we dit schema in 28,23-28, bij het slot van de Handelingen: ‘heidenen zullen wél luisteren’. De herhaling verraadt dus een exemplarisch schema: Paulus begint volgens

[p. 304]

Lc. telkens met zijn boodschap eerst bij de joden, maar om hun verzet wordt hij gedwongen naar de heidenen te gaan. Toch wordt in 21,19 zijn apostolaat ‘Paulus' dienstwerk onder de heidenen’ genoemd. Lc. ziet het paulinische evangelie dus van meet af aan als gericht ‘tot de mensen’ (17,30), alle volken, d.i. zowel joden als heidenen, niet uitsluitend heidenen. Daar de joden, in dit geval de diaspora-joden, er niet op ingaan blijven - helaas - alleen nog de heidenen over. Volgens Lc. wordt Paulus ‘apostel der heidenen’ alleen op grond van de zelf-uitsluiting der joden (terwijl Paulus, zelf ook niet helemaal historisch getrouw - zie verderop -, van meet af aan zijn zending ziet als een specifieke opdracht onder de heidenen). Aangezien Paulus ongeveer 14 jaar in opdracht van de antiocheense kerk werkzaam was in de romeinse provincie Syrië en Cilicië (met Cyprus en aangrenzende klein-aziatische streken), is het historisch waarschijnlijk dat Paulus niet van meet af aan een visie had op zijn wereldwijde apostolische zending. De beslissing van het concilie van Jerusalem en het antiocheense geschil (scheiding van Barnabas) was daartoe de aanleiding: ‘wij zouden naar de heidenen gaan, zij naar de besnedenen’ (Gal. 2,9). Vandaar Paulus' bewustzijn ‘apostel der heidenen’ te zijn (Rom. 11,13).

Midden in dit verhaal volgt dan hfdst. 22, waarin Paulus zelf nu zijn Damascuservaring vertelt, althans in het verhaal van Lucas.

Paulus is te Jerusalem gevangen genomen (21,27-38), en de bevelhebber van de kazerne wordt er bijgehaald. Op de tempeltrappen spreekt Paulus - beschuldigd van propaganda tegen het volk, de wet en de tempel, en van meenemen van heidenen in de tempel (21,28) - de inwoners van Jerusalem toe, in een soort verdedigingsrede, waarin hij er de nadruk op legt, dat hij een joods ijveraar (voor God en de Wet) is, weliswaar in Tarsus geboren, maar van jongsaf aan opgevoed ‘hier in Jerusalem’. Lc. laat Paulus in het hebreeuws spreken (21,40 en 22,2). Nu kan Lc. (ofschoon ook hijzelf dit tweede verhaal redigeert) Paulus zelf z'n Damascusvisioen laten vertellen, want dit is intussen reeds ‘ingevuld’ door Paulus' eigen levensgebeurtenissen. Gezien Paulus' eigen ervaringen is het Ananias' visioen niet meer nodig; Paulus zelf is nu door eigen levenservaringen op de hoogte van Gods bedoelingen met hemzelf, als vervolgde, lijdende Christusbelijder. Dit gedeelte van het visioen (uit Hand. 9) valt dus uit!

Het eerste deel van het visioen blijft vrijwel ongewijzigd. Jezus wordt nu ‘de Nazarener’ genoemd, d.i. de lijdende en gekruisigde. De genezing gebeurt zonder vermelding van de handoplegging; Ananias handelt nu eigenmachtig, hij verklaart het gebeuren (22,14). Paulus zelf is actiever geworden in dit gebeuren: ‘Heer, wat moet ik doen?’ (22,10). Hij was op weg naar Damascus, de notoire grieks sprekende joodse christenen vervolgend vanuit zijn strenge opvattingen van de Wet, die zowel de dekaloog als de ‘voorvaderlijke wetten’ omvatte volgens de farizeese zienswijze (22,3-5). Bekeerd kreeg Paulus vooral verzet van de hebreeuws sprekende joden, daarom spreekt Paulus het volk in het hebreeuws toe. De tegenstelling ‘jood (hebreeuws) - heidenen (grieks)’ is hier bedoeld.

[p. 305]

In plaats van het uitgevallen Ananiasvisioen (uit Hand. 9) krijgt Paulus nu van Ananias te horen (niet meer: dat hij namens Jezus is gekomen om hem te genezen van zijn ‘verblinding’; maar:) dat hij uitverkoren is om ‘Jezus, de Rechtvaardige, te zien en zijn stem te horen; hij zal moeten getuigen van wat hij gezien en gehoord heeft’ (22,14-15). ‘De rechtvaardige’ is de Heer (Hand. 22,13-14 met 9,17), de verhoogde ‘lijdende en gekruisigde rechtvaardige’. Het zien en horen is de grond van het geldig getuigen over Jezus aan alle mensen, joden én heidenen. Het zien betreft het Damascusvisioen zelf uit 22,6-8; en ‘een stem uit diens mond horen’ (22,14) slaat op de stem in 22,17: het gaat hier om een interpretatie van de Damascusbeleving zelf (niet om een ‘zien van Jezus’ dat later in een visioen zal plaatsvinden). Deze interpretatie overstijgt zowel 22,6-11 als 9,3-9. In typisch-lucaanse apostolaatstermen (zie Hand. 1,21-22) wordt hier de definitie van een apostel in strikte zin gesuggereerd. De zin van het verschijningsvisioen wordt al omgebogen: Paulus' feitelijk apostolisch optreden - inhoudelijk in de zin van het apostolaat der Twaalf - wordt nu (door een anders functioneren van het eerste verhaal van het visioen) gezien als gave, opdracht en heilsbestel van God in Christus; het is niet een ‘eigenmachtige’ onderneming. Het Damascusvisioen wordt hier de goddelijke, genadevolle legitimatie en grond van Paulus' eigen apostolaat tot álle mensen, joden én heidenen. De feitelijke, historische werkelijkheid wordt aldus door inbreng in het verhaal, van de verticale, maar getransformeerde ‘visioendimensie’, bekeken naar haar karakter van goddelijke beschikking en goddelijk heilsinitiatief. Ananias gebruikt de technische Lc.-term voor de ‘apostolische uitverkiezing’: ‘pro-echeirisato se’, God ‘heeft u voorbestemd om...’. Toch besluit het verhaal nog met Paulus' doop. Structureel is dit belangrijk. In dit tweede verhaal is het licht-element versterkt: ‘fel licht uit de hemel’ (22,6), het is ook ‘op het middaguur’ (22,6); de metgezellen horen ditmaal niet de stem maar ook zij zien nu het licht (22,9). Er wordt bovendien niet gezegd dat Paulus drie dagen blind is geweest, alleen: ‘ik kon niet zien door de schittering van het licht’ (22,11). De geprononceerd geestelijke zin van zijn blindheid in het eerste verhaal (bekeringsvisioen) - zijn verblinding tegenover Jezus - is nu een fysisch ongemak geworden, terwijl niettemin de geestelijke zin van licht en verlichting wordt verdiept. M.a.w. het is nog wel een bekeringsvisioen, maar dit wordt gebruikt om Paulus' apostolische zending tot alle volken te funderen; het is een visioenverhaal van iemand die Jezus als ‘licht der heidenen’ heeft leren ervaren. ‘Licht van Israël en der heidenen’ is een technische term uit de hellenistisch-joodse verhalen over bekeringen van heidenen tot het jodendom. De Wet is immers een ‘licht der wereld’⁹³. Paulus die de Wet door Christus vervangen ziet, ervaart nu Jezus de Christus als Licht van Israël en heidenen. In Lucas' tijd (zie Lc. 2,32; Hand. 13,47; zie ook Joh. 1,9; 3,19-21; 8,12; Mt. 4,14vv.) wordt Jezus (ook de apostelen) het licht der heidenen genoemd (in verband met Jes. 49,6)⁹⁴. ‘Daarom richten wij ons voortaan tot de heidenen. Want aldus luidt de opdracht van de Heer tot ons: Ik heb u geplaatst als een licht voor de heidenen’, aldus Lc. reeds in Hand. 13,

93 Als eindtijdelijke profeet en wets-leraar is Jezus ‘licht der wereld’. Zie: Jes. 42, 6-7. 16; 49, 6. 8-9; 50, 10; 51, 4-6; 62, 1 met 49, 6; Sirach 48, 10b; Hand. 1, 8b; Lc. 2, 32; Joh. 1, 8. 9; 3, 19-21; 8, 12. Ook: Paralip. Jer. 6, 9. 12; Joseph en Asenath, p. 46; vooral ps.-Philo, Liber Antiquitatum 51, 4-6; Test. Levi 14, 3-4; Test. Zabulon 9, 8; Test. Benjamin 10, 2. Voor de apostelen: Hand. 13, 47; Mt. 5, 14. Zie ook Kl. Berger, Gesetzesauslegung, 27.

94 In de oudste liturgieën wordt het idee van ‘licht van de heidenen’ ook verbonden met de christelijke doop, die zelf ‘verlichting’ wordt genoemd.

[p. 306]

46-47. Dit heeft nu zijn gevolgen op de tweede presentatie van het Damascusvisioen. Via de verschuivende betekenis van het licht-element legt Lc. in Hand. 22 al een verband tussen ‘bekeringsvisioen’ (Hand. 9) en ‘zendingsvisioen’ of roeping tot apostel (Hand. 26); tussen beide markeert Hand. 22 de overgang.

c) Hand. 26

Alvorens Lc. in Hand. 26 overgaat tot het derde verhaal van het Damascus-gebeuren laat hij Jezus tweemaal aan Paulus verschijnen, maar dan in een heel andere zin, nl. ‘in geestverrukking’ (wat een heel andere betekenis heeft dan het evangelische ‘oophthè’) (Jezus geeft zich te zien). In dezelfde preek tot het volk van Jerusalem zegt Paulus: ‘Na mijn terugkeer in Jerusalem, toen ik eens in de tempel aan het bidden was, geraakte ik in geestverrukking en zag Hém staan, terwijl Hij tot me sprak: Haast u om uit Jerusalem te vertrekken, want zij zullen geen getuigenis van u over Mij aannemen’ (22,17-18). Maar nu treedt Paulus op als opposant, want hij vindt wantrouwen tegen hemzelf, de vroegere vervolger, begrijpelijk (22,19-20). Lc. wil zeggen, dat Paulus' besluit om weg te blijven uit Jerusalem niet Paulus' eigengereide of anti-joodse beslissing is geweest, maar goddelijk gelegitimeerd; Gods heilsschikkingen (dus: visioen!) zijn hier in het geding; want prompt volgt dan het bevel van Christus: ‘Ga! want Ik zal u zenden, ver weg, naar de heidenen’ (22,21). Paulus moet naar de niet-joden gaan. Dit is een nieuw element; tot hiertoe preekte Paulus onder joden én niet-joden, alle mensen. Dit visioen leidt Paulus' grote missiereizen in; de tot nu toe bekeerde heidenen waren blijkbaar joodse proselyten. Achter 22,17-21 moet wel een traditie staan, daar Lc. zo'n massieve verschijning wel niet zal fantaseren⁹⁵.

In 23,11 wordt andermaal een ‘Jezusvisioen’ verhaald. Paulus, gevangen te Jerusalem, won het pleit in het sanhedrin door farizeeën en sadduceeën tegen elkaar uit te spelen inzake de verrijzenis; maar in de kazernegevangenis krijgt hij 's nachts een verschijning: ‘de Heer stond voor hem en sprak: Houd goede moed, want zoals gij voor mijn zaak getuigd hebt te Jerusalem, zo zult ge het ook in Rome moeten doen’ (23,11). Paulus zal, als gevangene maar romeins burger, immers een beroep op de keizer te Rome doen (25,11b). Had Paulus dit beroep niet gedaan, zegt Lc. in het verhaal, dan zou hij vrijgelaten zijn: ‘Die man had al vrij kunnen zijn, als hij zich niet had beroepen op de keizer’ (26, 32), zegt koning Agrippa II tot landvoogd Festus. Lc. wil duidelijk laten uitkomen dat Paulus niet eigengereid was in die beslissing maar naar Gods heilsbestel ook te Rome het evangelie moest verkondigen. (De Handelingen eindigen ook met een preek van Paulus te Rome.) De traditie van dit Paulusvisioen, analoog met een schriftbewijs, wil alweer het heilshistorisch karakter van een historisch gebeuren onderstrepen.

Dan volgt een derde maal het Damascusverhaal (Hand. 26). Paulus zit gevangen te Cesarea. Koning Agrippa en landvoogd Festus bemoeien

95 Volgens H. Conzelmann gaat het om een concurrerende variante van het Damascus-gebeuren (Die Apostelgeschichte, Tübingen 1963, 126). Volgens Chr. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 161-168, gaat het om een ander gebeuren, dat in Jerusalem is gelocaliseerd; dáár wordt Paulus geroepen tot apostel der heidenen. Dit is in elk geval niet paulinisch; Paulus zelf weet zich van meet af aan tot de heidenen geroepen. Wel wordt in deze traditie toegegeven dát Paulus apostel der heidenen is.

[p. 307]

zich met zijn geval. Zo krijgt Paulus de gelegenheid om Ananias' visioen (9,15) historisch waar te maken: het evangelie aan ‘koningen’ brengen. Het derde verhaal is gesteld in de vorm van een ‘redevoering van Paulus tot koning Agrippa’. Het Damascusverhaal is hier opgevuld met het hele leven van Paulus (Hand. 13 tot 26). Het bekeringsvisioen verdwijnt volkomen naar de achtergrond; Paulus' doop wordt bovendien niet eens vermeld. De bekering wordt gereduceerd tot datgene wat in de drie verhalen constant gebleven is: ‘Saulus, waarom vervolgt ge Mij?’ Er wordt een spreekwoord aan toegevoegd: ‘Het valt u hard achteruit tegen de prikkel te slaan’ (26,14-15). In dit verhaal wordt Paulus van Jezusvervolger door het Christusvisioen geroepen tot Christus' apostel der heidenen. Ananias verdwijnt volledig uit het verhaal; het gaat tenslotte niet meer om Paulus' bekering. Zijn doop is volledig uit het verhaal verdwenen, maar in de plaats daarvan is de ‘doop der heidenen’ gekomen, al wordt deze slechts gesuggereerd door een nog meer intensiveren van het licht-element: ‘een licht uit de hemel, feller dan de schittering van de zon’, ‘midden op de dag’ (26,13), het omstraalt niet alleen Paulus maar al zijn metgezellen; allen vallen nu ter aarde (26,14); maar alleen Paulus hoort een stem ‘in het hebreeuws’ tot hem spreken (26,14). Structureel belangrijk is nu wat die hebreeuwse stem zegt, want dit is niets minder dan Paulus' ‘evangelie aan de niet-hebreeën’, de heidenen. De verschijnende Jezus verklaart nu zelf, waartoe ‘hij zich te zien geeft’; hier verschijnt eindelijk de paschale term ‘oophthè’. Er wordt in dit derde verhaal ook niet meer gezegd, dat Paulus blind of verblind was, zoals in 9,17.27 en 22,14. Jezus verschijnt Paulus: ‘om u aan te stellen tot dienaar en getuige van het feit dat ge Mij gezien hebt en dat Ik u nog verschijnen zal’ (26,16). Het ‘nog zullen verschijnen’ slaat op de Jezusvisioenen van 22,17-18 en 23,11 (Paulus zelf zegt in zijn brieven daarover niets). Aangesteld worden tot ‘hupèretès’ (dienaar) en ‘martur’ (getuige) wijst niet meer op een bekeringsvisioen maar op een roepingsvisioen. Door het gebruik van deze technische termen suggereert Lc. zijn karakteristieke apostelbegrip van de Twaalf (zie Lc. 1,2: ooggetuigen en dienaars van het woord), waartoe Paulus niettemin niet behoort. Hand. 26,16b geeft de kern weer van het lucaanse apostelbegrip: krachtens uitverkiezing door de Verrezene zelf krijgt Paulus, zoals de Twaalf, een eigen zending (Lc. 24,48; Hand. 1,8. 22; 2,32; 3,15; 5,32; 10,39.41; 13,31; 22,15; 26,16). De nieuwe gemeenschap met Jezus vanaf diens doop tot de hemelvaart (Hand. 1,21-22) volstaat niet; voor het authentieke apostolaat is een bijzondere uitverkiezing door de Verrezene nodig (een roepings- en zendingsvisioen): getuige zijn van de Verrezene is het constitutieve element van Lc.' apostelbegrip. Paulus heeft aldus het wezenlijke van de apostel, zonder evenwel te behoren tot het gremium der Twaalf.

Christus heeft Paulus ‘weggenomen’, d.i. gered, uit gevaren vanwege joden en heidenen (26,17)⁹⁶; dit slaat op Christus' bijstand in héél de levensactiviteit van Paulus. Deze wordt volgens dit derde ‘Damascus’-verhaal gezonden ‘om de heidenen de ogen te openen’; de blindheid of verblinding die genezen moet worden is niet meer die van Paulus, maar

96 Zie Hand. 7, 10. 34; 12, 11; 23, 27; 26, 17; Gal. 1, 4.

[p. 308]

de heidense verblinding: (a) ‘opdat zij zich keren van de duisternis tot licht en van de macht van satan tot God’, en (b) ‘opdat zij door in Mij te geloven vergiffenis krijgen van zonden en een erfdeel met de geheiligden’ (26,17-18). Prediking (ogen openen) (zie Lc. 9,2), geloof (zich omkeren), en doop (vergiffenis van zonden en incorporatie in de ‘gemeenschap der heiligen’) zijn de drie technische termen van de bekering, nu niet meer van Paulus maar van de heidenen. ‘Zich van duisternis keren tot licht en van de satansmacht tot God’ is een hellenistisch-joodse topos bij bekering van heidenen tot het jodendom⁹⁷; het wijst op de bekering tot het monotheïsme van Israëls God. Ook de uitdrukking ‘erfdeel der geheiligden’ is hellenistisch-joods; zij werd door de tweede generatie der christenen overgenomen om de inlijving in de kerk als gemeente van God aan te duiden⁹⁸.

De inhoud van het visioen is nu gekenmerkt door de christologische belijdenis, dat Jezus van Nazaret ‘het licht van het volk en van de heidenen’ is (26,23); tevens wordt de christelijke zin van de doop verklaard: deze is een daad van ethisch-religieuze levensomkeer, maar tevens een ‘lichtvisioen’, dat kennis van God en zijn gezondene, Jezus Christus, bemiddelt en de bekeerling inlijft in de ecclesia uit joden en heidenen. Het Damascusvisioen wordt tenslotte gevuld met de doop-theologie van de lucaanse gemeente.

In het eerste verhaal werd Ananias in een visioen duidelijk dat Paulus uitverkoren werd ‘om veel te lijden’; in het derde verhaal is er een meesterlijke omslag en laat Lc. Paulus zeggen: ‘Ik heb niets anders gezegd, dan dat... Christus moest lijden en dat hij, als eerste uit de opstanding der doden, het licht zou verkondigen aan het volk (Israël) en aan de heidenen’ (26,23). Paulus' hele leven is slechts een navolging van de lijdende Jezus geweest, zo betoogt Lc.; mede door eigen leven en lijden heeft hij de verrezen Gekruisigde gepredikt als het licht van alle volken.

Uit het geheel van de drie verhalen blijkt Lc.' stelling: Paulus' zending tot de heidenen is zakelijk en chronologisch te scheiden van Paulus' bekering en eerste roeping. Lc. legt de nadruk op een kerk van joden én heidenen, niet op een ‘kerk uit de heidenen’. Maar deze roeping wordt verijdeld doordat de diaspora-joden de prediking afwijzen; vandaar de feitelijk genoodzaakte uittochten van Paulus naar de heidenen (13,44-48; 18,5-7; 28,23-28). De zending tot de heidenen is volgens Lc. een persoonlijke zaak van Paulus⁹⁹; zo ontstond een kerk van heidenen zonder joden.

Hand. 26,12-18 is dus volkomen anders opgebouwd dan Hand. 9 en 22; hier wordt wel degelijk een ‘paasverschijning’ van Christus verhaald in dezelfde zin als de plechtige, officiële verschijningen van Christus aan Petrus en de Elf. Hand. 9 ging terug op een locale traditie uit Damascus, met daarin lucaanse redacties; daar was geen sprake van een ‘paasverschijning’, slechts van een ‘optasia’, een visioen; Hand. 26 bewerkt een andere overlevering, waarbij het waarschijnlijk lijkt dat hier een echte paulinische traditie voor-gegeven was aan Lc.: Paulus' Damascusvisioen is hier een ‘paasverschijning’, die Paulus' zending als apostel der heidenen theologisch fundeert en legitimeert; het is een ecclesiaal roepings-

97 Zie 1 Thess. 1, 9; Kol. 1, 13; 1 Petr. 2, 9.

98 Zie ook Hand. 20, 32; verg. Ef. 1, 18; Kol. 1, 12.

99 Chr. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 166-167.

[p. 309]

visioen, zoals dat van Petrus en de Elf. Zo heeft Paulus het ook zelf beleefd volgens de getuigenissen van zijn brieven (1 Kor. 15,3-5), terwijl voor Lc. Paulus geroepen was tot apostel van allen, joden en heidenen; dat hij ‘apostel der heidenen’ werd was een historische wending in zijn leven die op rekening der joden komt. Enigszins tegen eigen zienswijze in geeft Lc. (op grond van zijn binding aan een voorgegeven traditie) in Hand. 26 het beeld van de authentieke apostel Paulus¹⁰⁰. Lc. put hier uit een traditie die het Damascusgebeuren anders verstond dan de overlevering waaruit Hand. 9 zijn stof ontleent¹⁰¹. Paulus is wel een bekeerling, maar Paulus zelf ziet zijn Damascus-beleving niet als het gebeuren van zijn bekering, maar (zij het vele jaren later!) als zijn aanstelling door de Verrezene tot apostel der heidenen (zie 1 Kor. 15,3-5). De traditie achter Hand. 9 is jonger dan die achter Hand. 26 staat; zij onderstelt een hagiografische interesse voor de persoon van de grote apostel, een gemeente die in de ban is van de lijdende apostel Paulus en nu terugblikt op Paulus' afgesloten levensloopbaan¹⁰². In de na-paulinische tijd wordt in Damascus verteld over Paulus' bekering; in 1 Tim. 1,12vv. wordt zijn bekering het paradigma van de begenadiging van een zondaar¹⁰³. Lc. heeft derhalve twee verschillende tradities opgenomen en ze op een zowel literair als theologisch meesterlijke wijze verwerkt in de Handelingen.

Wanneer Paulus tenslotte in Rome belandt, verkondigt hij ook daar het evangelie: ‘Het zij dus aan u bekend, dat aan de heidenen dit heil van God is gezonden. Zij zullen wél luisteren’ (28,28). De hellenist-christen, Lucas, heeft in heel zijn verhaal naar dit vers toegeschreven. Intussen werd, gedekt door goddelijke bekrachtiging, roeping en heilsbestel (visioenen), de topografie getekend van de paulinische spreiding van de boodschap van de Gods heerschappij, die zijn concreet gelaat kreeg in Jezus, de verrezen Gekruisigde.

Paulus zelf ziet in Gal. 1,15-16 zijn levensweg onmiskenbaar als een genadebestel: ‘toen het Hem, die mij vanaf de moederschoot had afgezonderd en geroepen door zijn genade, behaagde in mij zijn Zoon te openbaren, opdat ik hem onder de volken (heidenen) zou verkondigen’ (Gal. 1,15-16). Volgens Paulus' eigen bewoording heeft hij zijn roeping tot apostolaat van het christologisch belijden, ervaren als genade of openbaring van God. Is dit zelfverstaan van Paulus (die zijn verstaan van het christologisch ‘zien van Jezus’ duidelijk onderscheidt van allerlei visioenen, ‘gezichten’ en openbaringen ‘in geestverrukking’; zie 2 Kor. 12,1-4) in de kern niet wat Lc. verhaalt, waarbij de genadedimensie van dit gebeuren in een visioen tot uitdrukking wordt gebracht? Want bij alle varianten in de drie verhalen is er één, vaak vergeten, fundamenteel constant gegeven: de zin van het gebeuren blijft verborgen voor Paulus' metgezellen¹⁰⁴: een Jezusverschijning is geen object van neutrale observatie; het is een geloofservaring als antwoord op een eschatologische openbaring, tot uitdrukking gebracht in een christologische belijdenis van Jezus als de Verrezene, d.i. openbaring van en geloof in Jezus in zijn eschatologische, christologische betekenis. Dit was ook de enige kern van

100 Verg. Hand. 26, 10-11 met Gal. 1, 12-13; Hand. 26, 5 met Gal. 1, 14; Hand. 26, 7 met Gal. 1, 16; Hand. 26, 18 met Gal. 1, 16.

101 Hand. 26 staat bovendien in de zgn. ‘wij-secties’ van de Handelingen.

102 Zie Burchard, l.c., 126-127.

103 Het beeld van de lijdende apostel (Hand. 9, 15-16) is na-paulinisch (Kol. 1, 24; Ef. 3, 1. 13; 2 Tim. 3, 11-12).

104 Terecht legt R. Fuller, Resurrection narratives, 46, daar de nadruk op.

[p. 310]

alle andere Christusverschijningen, die verder zijn opgevuld ofwel met de theologie van de gemeenten van Mt., Lc. en Johannes, ofwel met het eigen concrete leven van de apostel Paulus. Barnabas noemt te Jerusalem het Damascusgebeuren Paulus' ‘zien van Jezus’ (Hand. 9,27), ofschoon Paulus Jezus visueel helemaal niet zag; en dit zién stelt Paulus zelf op gelijke voet met de officiële Christusverschijningen aan Petrus en de Twaalf (1 Kor. 15,3-5). Het ‘zien van Jezus’ is een christologisch zien: een slechts op grond van genade mogelijk verstaan van Jezus als de Christus in een persoonlijke ervaring waardoor héél de levensoriëntatie van wie deze geloofservaring heeft, wordt bepaald; deze ervaring wordt echter pas dan een ‘officiële’ Christusverschijning genoemd, wanneer zij een apostolische zending fundeert.

Opvallend is, dat in de Handelingen uit een bekeringsvisioen (Hand. 9 en 22) een ‘paschaal’ zendingsvisioen is gegroeid. In Jezus de Christus beginnen te zien, eist inderdaad bekering en verlichting. De vraag is nu, of de overlevering van de Christusverschijning aan Simon en de Elf gedurende de eerste christelijke generaties niet een gelijkaardige ontwikkeling, groei en structurering heeft gekend, als we zien in de Handelingen in een vergelijking tussen Hand. 9, Hand. 22 en 26.