Logo DBNL
Jezus, het verhaal van een levende (1974)

Jezus, het verhaal van een levende

(1974)–Edward Schillebeeckx–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk 1
Verwerping en dood van Jezus

Inleiding: het probleem

De dood van Jezus kan men beschouwen zowel vanuit zijn voorafgaande leven als vanuit de verhouding van God m.b.t. zijn dood, zoals de eerste christenen, niet zonder herinnering aan Jezus' beëindigde leven, dit deden op velerlei wijzen, die in de canonieke geschriften van het nieuwe testament zijn samengekomen. De eerste invalshoek beantwoordt aan een historische vraag en kan daarom slechts met historisch-kritische methoden benaderd worden. De tweede invalshoek onderstelt een geloofshouding; maar zelfs dan eist ons verstaan van deze geloofsinterpretatie, d.i. van de vroeg-christelijke beoordeling van Jezus' dood zoals zij ter sprake is gekomen in de geloofstaal van het nieuwe testament, ook zelf wederom een historisch-exegetisch onderzoek. Deze spanning tussen historische reconstructie en geloofsinterpretatie willen we in dit hoofdstuk aan beide zijden recht laten wedervaren1.

De historisch-exegetische studies hebben tot nu toe op een wetenschappelijk verantwoorde wijze tot resultaat, dat er een groeiende consensus is ontstaan betreffende een drietal, duidelijk uiteenlopende aanzetten in de jonge kerk tot een begrijpend beoordelen van de zin van de dood van Jezus. Deze drie tradities zijn in het nieuwe testament herkenbaar; juist daaruit kan men de aanvankelijk zelfstandige christelijke interpretatieoverleveringen nog reconstrueren, zonder dat men in detail tot een verantwoorde chronologie van deze drie zienswijzen op Jezus' dood in staat is.

§ 1. De dood van Jezus in de interpretatie van het vroege christendom

Alle evangeliën leggen er de nadruk op, dat Jezus vrijwillig de dood op zich heeft genomen. Men ziet deze nadruk op de vrijwilligheid zelfs geleidelijk toenemen. ‘Staat op, laat ons gaan; ziet, die mij verraadt is nabij’ (Mc. 14,42); Jezus verbiedt zijn leerlingen zich te verzetten en geeft zich over ‘opdat de Schriften vervuld worden’ (Mt. 26,52-56); Jezus treedt vrijwillig naar voren, de verraderskus van Judas wordt niet meer vermeld. Jezus laat zijn macht voelen en verklaart uitdrukkelijk dat hij de kelk van het lijden aanvaardt (Joh. 18,4-11).

Van het zoeken naar het motief dat Jezus beweegt om zijn lijden en dood vrijwillig op zich te nemen vinden we in het nieuwe testament drie oplossingen: Jezus stierf een profetische marteldood; Jezus' dood is heilshistorisch opgenomen in het heilsbestel van God; tenslotte, zijn dood heeft heilswaarde, hij voltrekt de verzoening tussen God en de mensen, m.a.w. hij is een offer.

A. De eschatologische profeet-martelaar. Contrast-schema

In deze (historisch waarschijnlijk oudste) visie wordt een contrast beleefd tussen de daad van het doden van Jezus door de leiders van zijn geloofsgenoten en de verhogende daad van God. In aanmerking voor deze interpretatie komen vooral: Hand, 4,10 en, reeds vermengd met andere motieven, Hand. 2,22-24; 5,30-31; 10,40; de christologie van de Q-gemeente, die nergens spreekt over Jezus' dood, ziet, in zover zij er een allusie op maakt, deze in de traditielijn van Israëls profeten, die vermoord worden2; en, tenslotte, wellicht ook in de Lc.-eigen traditie: Lc. 13,31-33; 11,47-48.49vv. Hoewel dit contrast-schema vooral bij Lc. (Evangelie en Handelingen) is te vinden, is het toch voor-lucaans en aanwezig in onafhankelijke traditiegehelen. Het is ongetwijfeld een joodse visie, maar die vooral een rol ging spelen in de polemiek tussen joden en joodse christenen bij hun zending onder de joden. De klemtoon ligt hierbij uitsluitend op Gods handelen dat zich manifesteert in Jezus' verhoging: God bekent zich tot deze verworpen profeet. Aan de dood zelf van Jezus wordt binnen deze traditiestroom geen heilsbetekenis toegekend.

Toch staat deze interpretatie van de dood van Jezus in een zeer ruime traditie, die diepere perspectieven opent: de traditie van het martelaarschap van Gods gezonden profeet en de verwerping van zijn boodschap. ‘Israël doodt zijn profeten’ vinden we op vele plaatsen van het nieuwe testament3. En deze visie gaat terug op een voor-christelijke, joodse overlevering, door de latere rabbijnse geschriften voortgezet. De moeilijkheid is weliswaar, dat deze algemene uitspraak over de profetenmoord historisch niet waar te maken valt. Vele profeten leden wel vervolging, maar slechts een paar werden gedood. De oudtestamentische tekst die voor het eerst spreekt over de algemene profetenmoord is Neh. 9,264. Hier wordt aan profeten van de israëlitische koningstijd een gewelddadige dood toegeschreven. Bedoeld worden daar alle voor-exilische profeten: hun oproep tot omkeer werd verworpen. De ongehoorzaamheid van heel het Godsvolk gaf hun daartoe aanleiding; zij is een verzet tegen de boodschap der profeten, een profetenmoord. Op deze afwijzing volgt Jahwe's straffend oordeel; want, nu is Gods geduld, dat zich had gemanifesteerd in het doen opstaan van telkens nieuwe profeten met hun oproep tot inkeer, ten einde5. In deze visie schuilt een heilshistorische opvatting van Israëls voor-exilische geschiedenis. De catastrofen van 722 (einde van het Noord-Rijk) en van 587 voor Chr. (val van Jerusalem) worden geïnterpreteerd als Gods straf voor Israëls ongehoorzaamheid aan de boodschap der profeten. Het motief van de profetenmoord wordt aldus gelijkluidend met de overtuiging van de permanente ongehoorzaamheid van geheel het (voor-exilisch) Israël.

Behalve in Neh. 9,26 wordt dit motief in het chronistenwerk uitdrukkelijk herhaald, eveneens in een boetegebed: Ezra 9,10-116. Maar het motief zelf is ouder dan de werkzaamheden der chronisten en gaat terug op de deuteronomistische geschiedenisopvatting7. Uitgangspunt van deze ontwikkeling was 2 Kon. 17,7-20, waarin een theologische bezinning op

de ondergang van het Noord- en Zuid-Rijk ter sprake komt: Israël was ongehoorzaam, het luisterde niet naar de vermanende stem der profeten. Dit deuteronomistisch motief van Israëls algemene ongehoorzaamheid aan de boodschap der profeten werd dan later in het werk der chronisten uitgebeeld in de algemene uitspraak van de profetenmoord.

Belangrijk voor ons verstaan van de marteldood van de profeet Jezus is, dat profeten - in deze overlevering - bepaald worden als verkondigers van de metanoia of omkeer en van de gehoorzaamheid aan Gods wet, waarbij bij niet-navolging het oordeel van God volgt. Het is de kern zelf van de boodschap van Johannes de Doper, door Jezus in zijn kern heropgenomen, zij het in een ander perspectief. De visie was algemeen vooral in de intertestamentaire literatuur, al leefde zij waarschijnlijk minder sterk in Jezus' tijd. In de apocalyptiek werd dit motief alleen verbonden met de eschatologische, allerlaatste oproep tot omkeer van de eindtijdelijke profeet.

De vroeg-christelijke traditie, die Jezus' dood interpreteert als het lot van een metanoia-profeet, wat volkomen past in Israëls onheilsgeschiedenis, confirmeert het inzicht dat Jezus, voor-paschaal reeds, inderdaad als een groot profeet was overgekomen bij de leerlingen. Profeet betekent bovendien in deze laat-joodse traditie: iemand die oproept tot het onderhouden van de ‘wáre wet’ van God. Want, de gedachte van ‘de wet’ van God, in de zin van zelfgemaakte mensenwetten ‘terwille van de hardnekkigheid van Israël’, was in sommige lagen van het judaïsme reeds het teken van Israëls afval in de eindtijd8. Jezus is de eindtijdelijke profeet optredend tegenover de eindtijdelijke afval van Israël, dat door hem beslissend tot definitieve omkeer wordt opgeroepen.

Kenmerkend is ook dat, tegenover het begrip van de ‘christus’ of eindtijdelijke gezant van Godswege, sinds de Makkabeeëntijd vooral in apocalyptische kringen het begrip van de eindtijdelijke anti-heilsfiguur, de ‘anti-christus’ of anti-christ, zich ging ontwikkelen. Deze contestant brengt onheil over Israël, verzet zich tegen de wet van God (Dan. 7,20; 7,25). Vooral in 1 Makk. 1,44-49 wordt zijn optreden geschilderd als ‘tegen de Wet’. De afschaffing van de wet, van de sabbat, van de offercultus en de feestdagen, speelt uitgerekend ook in de vroeg-christelijke literatuur een grote rol9. Stefanus werd gestenigd, omdat hij lasterlijke woorden had gesproken tegen de mozaïsche wet en God (Hand. 6,11) en tegen de plaats, d.i. Jerusalem, de tempel met zijn offer-cultus (Hand. 6,13). Deze aanklacht correspondeert met de aanklacht van Dan. 7,20 tegen de grote Tegenspreker! Deze woorden tegen de heilige plaats kunnen (zie Mt. 26,61 en Joh. 2,19) hun oorsprong hebben in de (werkzame) profetische dreigrede tegen de stad, die niet in Jezus wil geloven. De combinatie van ‘ongeluk over Jerusalem’ en ‘spreken tegen de wet van Mozes’ beantwoordt hier aan eenzelfde combinatie als in Dan. 7,25. Dezelfde elementen vinden we ook in de aanklacht tegen Paulus (Hand. 21, 28).

Daaruit wordt ons al gesuggereerd dat de confrontatie met Jezus' optreden voor de joden de vraag opriep: is deze Jezus van Nazaret de eind-

tijdelijke profeet, of: is hij de eindtijdelijke pseudo-profeet, de anti-christ (zie Mt. 12,24 vv.). Ook van Jezus wordt in de oud-christelijke literatuur gezegd dat hij de wet en de tempel (vooral de sabbat en de joodse feestdagen) heeft afgeschaft10, kennelijk de kenmerken van de eindtijdelijke pseudo-profeet. Reeds in het joodse Liber Antiquitatum11 is er sprake van een ‘tempel met mensenhanden gemaakt’ in directe verbinding met de afval van Israël bij de Sinaï. Uit Hand. 17,24-26 blijkt dat deze woorden niet primair tegen het jodendom zelf zijn gericht; zij stammen uit een reeds joodse, apologetisch-missionaire traditie, waarin de transcendentie van de God der joden boven de ‘door eigen handen gemaakte’ goden der heidenen wordt verduidelijkt. Maar het nieuwe is, dat de joodse tradities van wet, sabbat, tempel en feestdagen reeds gediskwalificeerd werden door grieks sprekende diaspora-joden: zij zagen in deze joodse wetten een compromis met de heidense afgodendienst12. De gedachte dat de ‘secundaire wetten’ door Mozes waren gegeven terwille van het ‘verstokte hart’ der joden is via allerlei traditiewegen gekomen uit de deuteronomistische spiritualiteit (Ezech. 20,25). Mozes had volgens de hellenistisch-joodse zienswijze deze wetten in Sinaï aan Israël geschonken ‘terwille van Israëls harde nek’: de tempel, de sabbat, de feestdagen, de offercultus, de echtscheidingsbrief. Welnu, deze compromiswetten vallen samen met dat gedeelte van de Wet, dat door Antiochus IV werd afgeschaft, een houding die door de liberaliserende hellenistische joden, in tegenstelling tot de andere, vooral aramees sprekende joden, werd beaamd. Historisch blijkt dit het resultaat te zijn van een realistische aanpassing aan het in religieus opzicht tenslotte niet zo kwaadwillende, perzische bestuur. Reeds deze diaspora-joden hadden gesproken van een universele afval van Israël, omdat het mensenwetten had toegevoegd aan Gods dekaloog en daardoor een last op de mensen had gelegd waardoor de Tien Geboden, Gods wil zelf, in de knel kwamen. Deze joden achtten daarom een terugkeer naar de ‘ware wet’ van God noodzakelijk13. De toevoeging van de secundaire wetten werd in sommige apocalyptische milieus toegeschreven aan het werk van de grote Tegenspreker, ‘de draak’, die eerst de engelen tot afval had gebracht, vervolgens Adam en tenslotte heel het Godsvolk. De profeten die tot de ‘ware wet’ terugroepen, zoals zij was ‘van in den beginne’, worden daarom vervolgd. De Tegenspreker was het, die het hart van het volk verhardde, zodat het een gouden kalf ging oprichten en ongehoorzaam werd aan Gods eigen, niet door mensenhanden gemaakte wetten14.

In het nieuwe testament worden we dus geconfronteerd met een opnemen van een voor-christelijke, grieks-joodse traditie door christenen uit het hellenistische jodendom, zoals dit vooral uit Mc. 10 blijkt15: hier wordt deze algemene zienswijze toegepast op de echtscheidingsbrief. We moeten er daarom rekening mee houden, dat er in het Palestina van Jezus' tijd twee fundamenteel verschillende wetsopvattingen bestonden. Daar de van het officiële jodendom afwijkende wetsopvatting vooral werd voorgestaan door de grieks sprekende joden, is de synoptische discussie van christenen tegen de Wet onmiskenbaar mede-bepaald door

deze hellenistisch-joodse opvatting, die als zodanig het jodendom als geheel niet overstijgt. Wel werd de visie van deze diaspora-joden door de andere joden scherp verworpen vanwege haar verwantschap met de wetten van Antiochus IV. Op grond van de apocalyptische, aan Dan. 7 georiënteerde traditie, kon deze hellenistisch-joodse groep (met haar eigen griekse synagogen) zelfs in verband gebracht worden met de ‘grote Tegenspreker’, die het volk misleidt en tot afval van de wet voert.

Welnu, uit de nieuwtestamentische polemieken blijkt, dat Jezus' opponenten hem beschouwen als de grote tegenspreker, de eindtijdelijke pseudo-profeet en dwaalleraar, die Israël tot afval voert. Jezus is een ‘dwaalleraar’, hoort men (Mt. 27,62-64; Joh. 7,12; verg. met Test. Levi 16,3; Test. Benjamin 3,3); hij ‘lastert God’ (zie Mc. 14,64; Lc. 5,21; 22,65). Bovendien laat Mt. 27,62-64 zien dat de identificering van Jezus met de dwaalleraar niet slechts weerlegd wordt door een verwijzing naar zijn verrijzenis, maar dat de christenen het tegen hen aangevoerde argument bovendien laten terugvallen op Jezus' opponenten: zíj zijn de dwaalleraars, zíj verleiden het volk en lasteren de heiligen (Mc. 3,28), zíj hebben Gods wet buiten kracht gesteld ten gunste van menselijke wetgeving (zie Mc. 7,8; 10,1-2); zíj verleiden Jezus zelf, zoals de tegenspreker de rechtvaardigen tracht te verleiden16. Ook hier worden voor-christelijke, joodse gegevens uitgewerkt in een christelijke context, nl. enerzijds de tegenstelling tussen Gods wet en mensenwetten (Mc. 7; zie 2 Makk. 7,30), anderzijds de algemene afval van de ‘ware wet’ als teken van de eindtijd17. Wegens ‘de wet van de booswicht (of tegenspreker)’ ging men de ‘nieuwe wet’ en dus Jezus' boodschap zien als de valse profetie van een pseudo-profeet, ja van de grote tegenspreker.

Jezus werd in het oordeel van dit nieuwtestamentisch traditiecomplex veroordeeld juist als eindtijdelijke (pseudo-)profeet, de tegenspreker die het volk misleidt en afvallig maakt. Daarom zien deze christenen Jezus' dood als marteldood van de eschatologische profeet-van-Godswege, terwijl die hem hebben gedood zelf gediskwalificeerd worden tot de grote tegensprekers en volksmisleiders. In de vier evangeliën wordt de vraag tijdens Jezus' levensdagen nog duidelijk zichtbaar: wie is de ware gezondene van Godswege, wie heeft echte ‘exousia’ of volmacht: Jezus of Israëls leiders, zijn feitelijke opponenten?18. Deze strijd wordt uitgevochten met een beroep op Jezus' woorden en wonderen in een herkenbaar hellenistisch-joods perspectief. Aan de grondvorm (bv. Mc. 7,1-2.5.15) is de tendens op te maken, dat Jezus als dé leer-autoriteit tegenover zijn opponenten wordt afgeschilderd, terwijl alle daarbij secundaire inlassen bovendien juist Jezus' opponenten willen ontmaskeren als de tegensprekers van Gods ware wet.

In de evangeliën staat deze ontmaskering van Jezus' opponenten in nauw verband met het opnemen van de traditionele gedachte van het martelaarschap van de profeet. Vanuit dit martelaarschap blijkt dat niet Jezus, maar zijn opponenten handlangers zijn van anti-goddelijke machten19. Deze nieuwtestamentische traditiecomplexen zijn duidelijk geconcipieerd vanuit de idee van de goddelijke bekrachtiging of het door God in

het gelijk stellen van Jezus' gezag, nl. door diens martelaarslot, en, anderzijds, werden (in een secundaire fase van dezelfde traditie) de joodse leraren zelf beoordeeld als de handlangers van de grote tegenstrever. De synoptische twistgesprekken in verband met Gods wet zijn daarom, uiteindelijk, niet slechts leer-disputen, maar uiting van de strijd tussen de eindtijdelijke profeet en de anti-goddelijke macht20. Bij Paulus wordt deze traditie vertaald in het ruimer motief van Jezus' gevecht tegen ‘de machten dezer wereld’, de hemelse boze geestenwereld, tenslotte de satan21.

De christelijke gemeente na pasen begrijpt de aflossing van het feitelijke gezag in Israël in het licht van Jezus' martelaarschap niet zozeer als ‘school-dispuut’, maar als de voorspelde strijd tussen de anti-goddelijke machten en de eindtijdelijke profeet. Zijn volmacht en geldend gezag wordt in deze christelijke visie met behulp van joods voor-gegeven tradities geconfirmeerd door Jezus' verrijzenis en verhoging, alsook door zijn daaraan voorafgaande wonderen. In de lijn van de deuteronomistische traditie van het profetenlot, geïnterpreteerd als innerlijke consequentie van Israëls ongehoorzaamheid aan Gods ware wet, zien christenen het gezag van Jezus gelegitimeerd. Jezus is hét gezag; wie hém loochent is anti-goddelijk.

Uit de twee joodse voor-gegeven vormen van de wetsuitleg hebben vroeg-christelijke tradities, die in het nieuwe testament zijn opgenomen, bepaalde christelijke gemeentetradities - nl. die van grieks sprekende joden - duidelijk stelling genomen voor de zgn. ‘liberale’ uitleg: rigoureuze interpretatie enerzijds van Gods wilsopenbaring in de dekaloog, anderzijds een vrijere, voor de ‘gewone mens’ vriendelijker interpretatie van de mozaïsche wetgeving in zoverre deze het resultaat was van een historisch compromis: terwille van de verstoktheid van het hart der joden. Deze tradities hebben de christenen verbonden met de marteldood van Jezus, waaraan orthodoxe joden schuldig worden verklaard. Hand. 7, 51-53 zegt: ‘Hardnekkigen van hart en oor, nog altijd weerstreeft gij de heilige Geest, juist zoals uw vaderen deden. Wie van de profeten zijn door uw vaderen niet vervolgd? Gedood hebben ze hen die de komst aankondigden van de rechtvaardige...’.

Een vroeg-christelijke uitleg van Jezus' dood met behulp van voorgegeven, joodse categorieën over het martelaarschap van de profeten en de ‘heropstanding’ van de profeet Elia, leidde ertoe vanuit het aanvaarde en ‘scripturistisch’ bewezen gezag van Jezus, diens joodse opponenten te beschouwen als tegenstrevers van God: gij hebt hém gedood, maar Gód heeft hem in bescherming genomen, doen opstaan en verhoogd!

De afval van de wet, door orthodox-joodse kringen verweten aan de diaspora-joden, wordt in een vroeg-christelijke traditie apologetisch omgedraaid tot een christelijke aanklacht aan het adres van deze officieel joodse traditie, die zich juist op Mozes' gezag beriep. Op hén wordt nu de apocalyptische topos betreffende de eindtijdelijke afval van de Wet afgewend. De dood van Jezus, die aan deze ‘orthodoxie’ wordt toegeschreven, is in feite de uitdrukking van de joodse verlorenheid, zich tonend in

een valse opvatting over Gods ‘ware wet’, die eigenlijk tot ongehoorzaamheid aan God leidt.

Deze oerchristelijke interpretatie van Jezus' dood sluit wel in, dat Jezus' aardse levensdagen zeker in de ogen van joodse wetsgetrouwe joden historisch ambivalent waren en dat pas zijn verrijzenis hem volledig in het gelijk stelt. Pas door zijn marteldood zijn zijn persoon en optreden beslissend te duiden binnen het kader van een traditionele, nl. deuteronomistische visie op de profeet. Daarom is in deze Jezustraditie het zich bekennen tot Jezus als de komende mensenzoon heil-beslissend. Deze beslissing leidt, niet in en uit zichzelf maar door de halsstarrigheid der opponenten, uiteindelijk ook tot een sociale breuk, tot een afscheuring van het christelijk jodendom uit de joodse synagoge22. De scherpe polemieken, die we in de vier evangeliën duidelijk herkennen, zijn slechts begrijpelijk en denkbaar vanuit de christelijke interpretatie van Jezus als de gestorven maar door zijn verrijzenis door God zelf in het gelijk gestelde, eindtijdelijke heilsprofeet: Jezus beleden als de Heer. In hun scherpte zijn de in het nieuwe testament bewaarde herinneringen van vroeg-christelijk joodse tradities symptoom van een zich uit het jodendom afscheidend christendom.

De aanleiding tot de christelijke vraag naar de heilsbetekenis van de Wet - kern van de paulinische theologie - wordt historisch slechts begrijpelijk, wanneer men uitgaat van een vroeg-christelijke, joodse Jezusinterpretatie die uitgaat van het deuteronomistisch verstaan van Jezus' levenslot als door Israël verworpen profeet. Onmiskenbaar is dit een na-paschale Jezusinterpretatie; in het licht van dit deuteronomistisch verstaan van Jezus is Jezus van Nazaret de eindtijdelijke profeet, de eschatologische ‘wets-leraar’, die tegelijk als laatste profeet het slachtoffer werd van Israëls afval volgens de traditie van de ‘klassieke profetenmoord’: de authentieke bode wordt, wegens zijn mens-kritisch, contesterend karakter, terechtgesteld als de on-echte profeet en volksmisleider. Van de inderdaad steeds ambivalente, dubbelzinnige betekenis van elk menselijk, historisch gebeuren, werd hier gebruik gemaakt, om Jezus ten val te brengen. In plaats van een neutrale interpretatie te zijn van Jezus' dood, is dit eerste motief - ‘contrast-schema’ - wellicht de meest bij de concrete feiten aansluitende interpretatie van zijn dood, gezien in een lange, joodse, profetische traditie23.

Dit alles verklaart, waarom enerzijds Jezus in bepaalde oerchristelijke tradities wordt voorgesteld als de verdediger van de ‘ware wet’, terwijl anderzijds bij Paulus de heilsbetekenis, die voorheen aan de Wet toekwam, nu aan Jezus Christus zelf wordt toegeschreven, - zonder dat hierbij sprake is van enige wezenlijke tegenstellingen tussen de Jezustraditie en de paulinische theologie, ondanks accentverschillen. De eindtijdelijke profeet en leraar van de ware Wet was immers, traditioneel, reeds het ‘licht der wereld’24. Deze in sommige joods-traditionele kringen gehuldigde functie van de eindtijdelijke profeet, nl. ‘licht der wereld’ te zijn, d.i. allereerst van Israël maar daardoor ook van de heidenen, is in feite de oorsprong van de oerchristelijke, kritische vraag naar de actuele bete-

kenis van de Wet. De oplossing van deze wetsvraag kende in het oerchristendom een uiteenlopend resultaat: (a) de nieuwtestamentische verschijningsverhalen worden in een laat-joods genre van bekeringen van heidenen tot het jodendom (‘bekeringsvisioenen’) voorgesteld als bekering van joden tot Jezus als de Christus, en (b) ook naar joods inzicht wordt de eindtijdelijke profeet, evenals de Wet, geïnterpreteerd als ‘lumen gentium’, licht van alle volken. Vanaf het ogenblik dat Jezus christelijk is erkend als de eindtijdelijke profeet, worden christen geworden joden geconfronteerd met de ‘wetsvraag’; het antwoord daarop is de kern van de evangelische traditie. Terwijl voor sommige oudchristelijke tradities (vooral de Q-gemeente) de eschatologische profeet het ‘licht van de ware Wet’ uitstraalt en deze getrouw interpreteert in kritiek op ‘menselijke wetten’, treedt volgens Paulus' visie de verrezen Jezus Christus in de plaats van de Wet als ‘licht van de wereld’. Jezus neemt aldus, in de paulinische visie, de heilsfunctie van de Wet over (Gal. 2,16; 3,2-5; ook Mc. 10,17-31). De verlichting komt nu vanuit de verrezen Jezus, die de besnijdenis - verlichting door de Wet - vervangt. Het conflict dat vroeg of laat moést ontstaan uit de confrontatie tussen de Wet en Jezus, was in beginsel gegeven met het begrip ‘lumen gentium’, reeds de grote joodse hoogheidstitel zowel van de Wet als van de eindtijdelijke profeet.

Als eindtijdelijke profeet en juiste wetsleraar is Jezus ‘het licht der wereld’. De interpretatie van zijn dood als moord op Gods profeet getuigt daarom van een visie op Jezus' dood, die deze niet geïsoleerd maar in het perspectief ziet van heel zijn profetisch leven, dat er aan voorafging. Men kan zeggen, dat Jezus' dood ‘op zich’ geen eigen betekenis wordt toegeschreven maar dat hij tot uitdrukking brengt dat Jezus' persoon en profetisch optreden zelf het ‘licht der wereld’ is.

B. Goddelijk heilsbestel. Heilshistorisch schema

Vooral in haar catechese heeft de christelijke gemeente zich verder bezonnen op de betekenis van Jezus' dood. De heilshistorische situering van deze dood lijkt vooral verankerd te liggen in de Mc.-traditie, en wel in zijn synoptisch materiaal van het passieverhaal. Lijden en dood van Jezus worden in dit traditiecomplex vanuit de schriftuur geïnterpreteerd als een ‘heilseconomie’, een heilsbestel van God. Typisch woord voor deze traditie is het goddelijk δει: het ‘moest’ zo gebeuren; uit de schriftuur leert men Gods wil kennen betreffende het levenslot van de eindtijdelijke heilsfiguur. Met een zeker recht onderscheidt J. Roloff (in navolging van Tödt, Popkes en Hahn) binnen dit heilshistorisch schema twee sub-tradities: (a) Mc. 8,31a; 9,12b; en Lc. 17,25. Oervorm van deze traditie is: ‘de mensenzoon moést veel lijden en zo verheerlijkt worden’. Constitutief voor de traditie is het ‘vele lijden’ en de ‘verheerlijking’. In deze sub-traditie staat Jezus a.h.w. passief tussen twee handelende subjecten, enerzijds joden, anderzijds God. - (b) Mc. 9,31a; 14,41c; en Lc. 24,7 (=SL): ‘De mensenzoon wordt overgeleverd in de handen der mensen-

zonen’. Constitutief voor deze traditiegroep is de aramese woordspeling tussen ‘mensenzoon’ en ‘mensenzonen’, en het kerygmatisch sleutelwoord ‘overgeleverd worden’ (paradidonai). In deze sub-groep is het begrip mensenzoon wézenlijk (in tegenstelling tot de eerste sub-groep). Jezus staat hierbij niet tussen twee handelende subjecten; de actie gaat alleen van God uit: God zelf geeft Jezus aan de dood prijs, hetgeen reeds een diepere theologische reflectie verraadt (ofschoon daarom niet per se chronologisch van latere datum).

In de dubbele vorm van dit interpretatiekader is de uitdrukkelijke vermelding van de verheerlijking of verrijzenis niet wezenlijk, in tegenstelling tot het contrast-schema; zij blijft overigens achterwege, tenzij in een latere, hoewel reeds voor-marciaanse inlas (Mc. 8,31). Ook deze heilshistorische interpretatie van Jezus' dood stamt uit palestijnse oergemeenten; zij heeft haar context evenwel niet in de polemiek met de joden (zoals het contrast-schema) maar in de binnenkerkelijke catechese, - al zal zij aanvankelijk ook mede ingegeven zijn door de poging om de aporie van het kruisgebeuren op te lossen en verstaanbaar te maken. Het Emmaüsverhaal geeft de teneur van dit oerchristelijk traditiecomplex precies weer (Lc. 24,13-32).

De gemeente, die na de paaservaring Jezus belijdt als de messias, moet zich evenwel verantwoorden niet alleen tegenover de joden, maar zij moet voor zichzelf als joods-christelijke broederschap in het reine komen met de schriftuur, nl. met Deut. 21,23: gekruisigd worden is een goddelijke vloek. Paulus verwijst nadrukkelijk naar deze oudtestamentische tekst (Gal. 3,13). Binnen dit interpretatieschema staan ook Mc. 2,1 t/m 3,6 en 12,13-27, waarin Mc. aan vijf daden van Jezus historisch verstaanbaar wil maken, hoe het zover kon komen, dat men Jezus terecht heeft gesteld. Ook de oudste redactie van het synoptisch passieverhaal, nog te onderkennen in Mc. 14 en 15, bedoelt een verheldering te geven op de vraag: hoe kon het zover komen? Men interpreteert aldus Jezus' lijden en dood als een gebeuren dat door God zelf op gang is gebracht en waarin dan ook Gods handelen herkenbaar is.

In dit interpretatieschema wordt een apocalyptisch motief mede opgenomen - niet in de zin van een apocalyptisch ‘moeten’ (d.i. als onvermijdelijke catastrofe, zoals Dan. 2,28 LXX), maar om Jezus' sterven als eindtijdelijk gebeuren te kenmerken. De weeën en vervolgingen van de gerechte behoren immers tot de tekenen van de eindtijd en zij staan onder goddelijke bestiering: Mc. 9,31; 14,21; 15,33.38. Het schriftbewijs is dan een veraanschouwelijking van dit goddelijk ‘moeten’ van Jezus' dood. Het apocalyptisch motief dient hierbij alleen om de eindtijdelijke, eschatologische relevantie van het heilshistorisch ‘moeten’ te formuleren. In geen enkele traditiefase worden Jezus' lijden en dood louter verhaald als een gruwelijk en absurd, haast goddeloos raadselachtig gebeuren. Het motief van het verhalend doorgeven is het feit zelf (Jezus' terechtstelling) áls zin-vragend. Het christelijke inzicht in het heilshistorisch moéten heeft zelf juist geleid tot het passieverhaal, en tot formules als die in Mc. 8,31a en 9,31a.

In de oervorm van het synoptisch lijdensverhaal is er dus geen spoor aanwezig van een soteriologische motivering van Jezus' lijden en dood; daaraan wordt nog geen heilsbetekenis toegeschreven tot verzoening van de zonde. De mensen verschijnen in deze traditiecontext niet als degenen voor wie of ten bate van wie Jezus wordt overgeleverd, maar als degenen in wier handen Jezus wordt overgeleverd. Niettemin worden zij - onwetend (Mc. 14,21) - in hun onheilsdaad omgrepen door het heilshandelen van God. Het overgeleverd worden ‘in de handen van de mensen’ (Mc. 9,31) wordt in Mc. 14,41 en Lc. 24,7 ‘in de handen van zondaars’; dit blijkt een secundaire theologische generalisering en niet een eerste aanzet van een reeds soteriologische interpretatie.

Een heilshistorisch-causale verheldering van Jezus' dood is nog geen soteriologisch-finale verklaring (zoals bv. in Rom. 4,25). Indien Jezus' dood binnen dit interpretatieschema toch een werking heeft, dan slechts deze, dat dit lijden en deze dood de leerlingen voor de beslissing plaatsen, of zij Jezus' lijdensweg als ‘gebeuren van Godswege’ beamen en bereid zijn tot navolging (Mc. 14,27.38.66-72).

Opvallend bovendien is, dat alle allusies op de schriftuur binnen deze traditielaag beperkt blijven tot de psalmen van de lijdende gerechtige, die vervolging lijdt maar zich in Gods hand weet25. Het oudste, voor-marciaanse lijdensverhaal verstaat Jezus' lijden en dood derhalve noch vanuit de verrijzenis (Mc. 14,28 is Mc.-redactie), noch vanuit Jes. 53, althans als geïnterpreteerd van een lijden voor andermans zonden (Mc. 14,24 en de instellingswoorden, Mc. 14,22-25, komen uit een andere bron: de avondmaalstraditie). Daarbij valt eveneens op, dat de mensenzoon-christologie in een context staat waarin sprake is van vervolging, martelaarschap of lijden van de rechtvaardige (zie: Lc. 12,8-9 par; Mc. 14,62 par; Hand. 7,56). Vooral de eerste sub-groep van dit tweede interpretatieschema lijkt zeer nauw verwant aan de oudtestamentische en intertestamentaire traditie van de lijdende rechtvaardige.

Dit motief van de lijdende rechtvaardige heeft een ingewikkelde geschiedenis gehad26. Oorspronkelijk werd het alleen toegepast op Israëls koning, die door vijanden werd belaagd. Maar de koning weet zich een ‘saddik’, of rechtvaardige, omdat hij door Jahwe gered wordt uit levenbedreigende vijandigheid27; de koning brengt God daarom dank28. Niet het lijden of bedreigd worden door vijanden is in deze fase teken van gerechtigheid, wel het bevrijd worden door God uit die gevaren. Juist de goddelijke gerechtigheid of de rechtvaardiging (uit lijden verlost worden) maakt de gerechtigheid van de vrome (de koning) openbaar29. In recentere psalmen (individuele klaagliederen), waarin vromen zijn aangeklaagd en blootgesteld aan terechtstelling, bidden dezen tot God om hun gerechtigheid of trouw openbaar te maken of om opgenomen te worden in de ‘gerechtigheid’ van God zelf30. De tegenover hun vijanden afgesmeekte rechtshulp van Jahwe uit zich in de bestraffing der vijanden31, maar tegelijk in de goddelijke confirmatie van de gerechtigheid van de biddende vrome32. Vooral na de ballingschap wordt in de jongste psalmen algemeen gesproken van Gods redding van de vrome-in-benauwenis.

Dit motief krijgt een eigen betekenis in de situatie van benauwenis en misverstaan der profeten. In het vierde Ebed-lied van de deutero-Jesaja gaat het formeel niet om de ‘lijdende rechtvaardige’, maar om de ‘lijdende profeet’33, d.i. hij lijdt terwille van de boodschap die hij brengt34. Jes. 53 schijnt reeds het voor-gegeven motief van de ‘lijdende rechtvaardige’ te kennen: de ‘lijdende dienaar’ wordt nadrukkelijk de rechtvaardige genoemd35. Knecht, dienaar en rechtvaardige worden door elkaar gebruikt. Men kan besluiten: het reeds algemener, voor-gegeven motief van de ‘lijdende rechtvaardige’ wordt (in Jes. 53) op een bijzondere wijze toegepast op de lijdende en verworpen profeet.

Niettemin wordt pas in de door de wijsheidsliteratuur beïnvloede psalmen de ‘lijdende (maar verhoogde) rechtvaardige’ een vaste formule36. Staande uitdrukking wordt: ‘véél is het lijden van de rechtvaardigen’ (ps. 34,20a), en de zekerheid: God zal hun daaruit redding geven (ps. 34,20b).

De Septuaginta-vertaling blijkt een voorliefde te hebben voor de idee van de ‘rechtvaardige die moet lijden’37. Hierbij komt de gedachte naar voren, dat de door de goddelozen - machtigen en rijken - in benauwenis gebrachte rechtvaardigen, tevens de ‘anawim’ zijn: de ‘armen’38; wellicht uitingen van diaspora-joden die door hun wetsgetrouwheid tegenkanting ervaren van hun leefmilieu. Dit alles heeft nog niets te maken met een ‘martelaars-theologie’, die pas later schijnt op te komen. Kennelijk verwant aan Daniëls martelaarslegenden en de ‘martelaars-theologie’ is de ‘Susanna-legende’: de onschuldige, ter dood veroordeelde maar door Daniël wonderbaarlijk geredde Susanna is een ‘lijdende rechtvaardige’.

Niettemin komt pas in de apocalyptiek de ‘verheerlijking’ als correlatief begrip van de ‘lijdende rechtvaardige’ duidelijk tot uitdrukking39. Toen was echter ook het geloof in de verrijzenis sterk gegroeid. Een centrale betekenis in de geschiedenis van het motief van de ‘lijdende rechtvaardige’ heeft het Wijsheidsboek (Wijsh. 2,12-20 en 5,1-7), waaruit de conclusie noodzakelijk wordt, dat het complete motief: ‘veel lijden’ én ‘verheerlijkt worden’ pas in de eerste vijfentwintig jaar van de eerste eeuw voor Chr. algemeen is geworden, en wel reeds op palestijnse bodem. Oorspronkelijk blijken - volgens een studie van Lothar Ruppert - die twee delen (Wijsh. 2,12-20 én 5,1-7) bij elkaar te hebben behoord als een soort diptiek40. De veronderstelling is, dat achter de gewelddadig ter dood gebrachte ‘rechtvaardige’, over wie sprake is (en waarin reeds een actualisering van Jes. 52,13 - 53,12 mag gezien worden), zich oorspronkelijk een wetsgetrouw martelaar (uit de farizeese richting, of althans van ‘chassidischen huize’) schuilgaat. De vijanden die hem belagen zijn blijkbaar sadduceeën met liberale opvattingen, die zich verzetten tegen zijn vroomheid en ‘rechtvaardigheid’ (Wijsh. 2,13.16) en hem tenslotte vermoorden (Wijsh. 2,20). Maar deze rechtvaardige wordt - waarschijnlijk na een inlas over zijn verrijzenis (ingebracht door de eindredacteur) - opgenomen in de hemelse heerlijkheid, waar hij als ‘getuige ten laste’ van zijn verdrukkers optreedt; hij oordeelt hen niet, maar in het licht van zijn verheerlijking moeten zij zichzelf wel veroordelen (Wijsh. 5,1-7). Deze visie werd door de eindredacteur weliswaar in een nieuwe context

gebracht (die van de ‘armen-theologie’, - trouwens, zoals de Septuagintavertaling, eveneens in Alexandrië ontstaan). Belangrijk hierbij is, dat deze sapientiële diptiek een actualiserende herinterpretatie is van de ‘lijdende Godsknecht’ (Jes. 52,13 - 53,12).

‘Lijdende rechtvaardige’ én ‘martelaarschap’ (oorspronkelijk twee onderscheiden tradities) komen aldus op den duur samen. Getuige daarvan is het aanhangsel bij het vierde boek der Makkabeeën (4 Makk. 18, 6b-19) (einde eerste eeuw na Chr.). Daarin wordt het martelaarschap der zeven makkabeese gebroeders gezien als ‘lijden van rechtvaardigen’41. Hier reeds wordt de weg van de rechtvaardige via lijden naar verheerlijking of verrijzenis gezien als een goddelijk heilsbestel: een goddelijk ‘moeten’, en dus - zo wordt uitdrukkelijk gezegd - ‘volgens de schriften’42. Deze idee vinden we al in de ethiopische Henoch (voor-christelijk)43. Daarin komt het thema naar voren van een (door God verhoorde) klacht van ‘een lijdende rechtvaardige’44. De benauwenis en het lijden van een rechtvaardige worden er gezien als zijn - naar wereldlijke maatstaf - vanzelfsprekende bestaanswijze: vromen hebben het, juist terwille van hun wetsgetrouwheid, niet gemakkelijk ‘in deze wereld’. Maar apocalyptisch wordt verwezen naar het laatste oordeel (Henoch 104,3): het lijden van de rechtvaardige wordt dan geduid als een belofte van eeuwige heerlijkheid (Henoch 104,1-2.4-6). Dat de vromen of rechtvaardigen veel moéten lijden was, ten tijde waarin de meeste geschriften van het nieuwe testament zijn geschreven, nagenoeg een ‘joods dogma’45.

In dit wat al te summier overzicht van het joodse motief van de ‘lijdende rechtvaardige’ zijn tenslotte drie oorspronkelijk uiteenlopende traditielijnen samengekomen: (a) de sapientiële ontwikkelingslijn, (b) de eschatologische ontwikkelingslijn, (c) de apocalyptische traditie. Parafraserend citeer ik: geïnspireerd op het als martelaarschap, resp. ‘lijden van de rechtvaardige’, geïnterpreteerd doodslijden van de deutero-jesajaanse Dienaar van God (Ebed: Jes. 52,13 - 53,12), leidt de apocalyptische ontwikkelingslijn (eerst als reflex van de Chassidim-vervolging in de syrische godsdienststrijd) (Dan. 11,33-35; 12,1-3) tot teksten die een echo zijn van de vervolging der farizeeën onder Alexander Jannai, nl. tot een apocalyptiserende traditie, bron van het (huidige) Wijsheidsboek (Wijsh. 2,12-20 en 5,1-7), en tenslotte tot de moraliserende boeken van de ethiopische Henoch, én, over 4 Makk. 18,6b-19, tot de opvatting waarin het ‘lijden van de rechtvaardige’ beoordeeld wordt als zijnde ‘volgens de schriften’; dit loopt uit op de grote Apocalypsen van Ezra en Baruch, die in het licht van de ongelukkige joodse opstand (66-72/73 na Chr.) die Israël zoveel lijden heeft gebracht, dit lijden interpreteren als ‘passio iusti’: als lijden van de rechtvaardige46. In het tijdsbestek van ongeveer één eeuw werd wat eerst als aporie werd ervaren of ergernis van de vrome-in-hoogstebenauwenis, via de theorie van de wetsvroomheid (ps. 119) en ook van de ‘armen-theologie’ der Septuaginta, tenslotte een dogma van de judaïsche vroomheid: rechtvaardigen en vromen moéten lijden, maar God zal ze verheffen! Het ‘lijden van de vrome’ komt aldus terecht binnen een verwachtingspatroon van heilszekerheid en uiteindelijk door God in het

gelijk gesteld worden van de aangeklaagde, lijdende, ten ondergang gedoemde rechtvaardige.

Het lijkt me onmogelijk deze joodse, door eeuwen heen gewonnen inzichten (onafhankelijk van Jezus van Nazaret) te loochenen. Integendeel, deze reeds voorgegeven inzichten hielpen de christen geworden joden het levenslot van hun reeds vereerde en aanbeden Meester te situeren en te begrijpen; zij hebben geenszins geleid tot deze verering.

De waardering van de menselijke lijdensgeschiedenis kende in het oude testament en in de intertestamentaire literatuur een duidelijke groei en ontwikkeling. Aanvankelijk werd door de vromen God gebeden om gezien hun (in de ogen van de orthodoxen in het ongelijk stellende) lijden en fiasco, hen te vrijwaren van dit lijden: ‘hoe lang nog, Heer?’ (ps. 13,2-3); maar reeds in de jongere psalmen kan de lijdende z'n pech, fiasco's en tegenwerking niet genoeg in geuren en kleuren schilderen (ps. 22,7-22). Deze psalm laat alle denkbare lijden zich opstapelen op ‘de vromen’, de tot God roependen; dezen zijn ‘paradigma’ van lijden, ondanks hun vroomheid en rechtvaardigheid. Het ‘oer-lijden’ van de ‘Godverlatenheid’ drukt op deze vromen47. ‘Lijden’ wordt aldus een paradigma, een oer-gestalte, voor alwie vroom is, wetsgetrouw, Jahwe-getrouw. En dit krijgt in een joodse diaspora-situatie pas zijn volle relevantie. Maar ondanks dit lijden groeit de overtuiging: Jahwe is ‘mijn rots’ (waarschijnlijk teruggaand op de heilige, rotsige Sionsberg, Jerusalem, de God van Jerusalem, de Sionsberg). Het oerbeeld van ‘de lijdende’ wordt aldus het oerbeeld van de door God geredde! Ps. 18 (= 2 Sam. 22) is wel het oudste getuigenis van deze joodse overtuiging van de nauwe band tussen het oerbeeldelijke ‘diepste lijden’ en de ‘hoogste verheffing’ door Jahwe (ps. 18,8-20)48.

Al werden ‘lijden’ en ‘verhoging’ door joden innig met elkaar verbonden, in betrekkelijk late, recente psalmen wordt deze hoop op redding in twijfel getrokken (ps. 39; ps. 88). Niettemin bleef de hoop zegevieren. Ps. 119, eensdeels de luide kreet van God-verlaten lijden, wordt anderdeels het paradigma van alle, door God in het gelijk gestelde gerechtigheid: ‘Hoezeer nood en verdrukking mij troffen, uw geboden zijn mijn hoogste vreugde... Naderbij die hun aanslag beogen, van uw wet zich hebben verwijderd. Gijzelf, Heer, gij zijt nabij: al uw geboden zijn waarheid’ (vers 143 en 150-151). Als vrome is hij ‘de lijdende’; hij behoeft niet eens Gods confirmatie. Reden van deze nieuwe visie is het anders verstaan van Gods vijanden. De vrome wordt belaagd om zijn wetsvroomheid. In deze zin is ps. 119 een wezenlijke schakel in de ontwikkeling: wat vroeger (terwille van het lijden der rechtvaardigen) een soms moeilijk te plaatsen aporie was, wordt nú teken van uitverkiezing, merkteken van goddelijke confirmatie.

Vooral wanneer het motief van de lijdende rechtvaardige in verband werd gebracht met de apocalyptische theologie van het martelaarschap (Dan. 11,33-35; Wijsh. 2,12-20) werden lijden en redding of verhoging sterk op elkaar betrokken. De theologie van het lijden van de rechtvaardige, tot volle bloei gekomen in de apocalyptische literatuur, heeft aldus

diepe wortels in de joodse spiritualiteit. Het nieuwe in de laat-joodse opvatting ligt in het inzicht dat de rechtvaardige niet slechts feitelijk lijdt, maar dat hij uitgerekend óm zijn rechtvaardigheid en wetsgetrouwheid lijdt (ps. 119): de gerechtige moét lijden op grond van zijn gerechtigheid (4 Ezra; syr. Baruch). De verheerlijking, waarvan sprake is, krijgt pas in de zeer recente, apocalyptische literatuur een vaste verbinding met het lijden van de rechtvaardige49.

 

Heeft deze joodse visie op het lijden iets te maken met de oud-christelijke interpretatie van Jezus' lijden en dood?

Van het motief van een martyrologische verheerlijking van de martelaar is in de oervorm van het voor-marciaans lijdensverhaal geen spoor te vinden50; integendeel: uit Lc. 23,46 blijkt hoe deze evangelist zich al ergerde aan Jezus' Godverlatenheid zoals die in Mc. 15,34 par tot uitdrukking komt. In dat oude lijdensverhaal komt Jezus' optreden nergens als heroïsch naar voren in tegenstelling tot de joodse martelaarstheologie; hij is veeleer ‘lijdend voorwerp’ van het handelen van anderen. De verheerlijking, waarvan sprake is, treedt pas ná Jezus' dood op; deze dood zelf heeft niets van een heldhaftig, op zich al glorieus gebeuren. Anderzijds zijn in dit oude lijdensverhaal de typische kenmerken van het zuivere motief van het ‘lijden van een rechtvaardige’ aanwezig: het ‘vele lijden’ (Mc. 8,31), alsook ‘paschein’ (d.i. lijden tot en mét de dood toe) (in de jongere teksten)51. Jezus wordt als ‘rechtvaardige’ gezien, iemand dus die juist als rechtvaardige moest lijden (Mt. 27,19; Lc. 23,47; ook Hand. 3,14; 7,52; 22,14). Volgens sommige exegeten zijn de twee begrippen ‘de heilige’ en de ‘gerechte’ van Hand. 3,14 in hun voor-lucaanse traditie wellicht geen titels maar uiting van een ethisch-religieus oordeel over Jezus' leven52. Niettemin is bij Lc. ‘de Heilige’ een messiaanse titel (Lc. 1,35), terwijl het opvalt dat Lc. de uitdrukking: ‘Jezus, de gerechte’ (Hand. 22,14) uitsluitend gebruikt i.v.m. de lijdende Jezus. Lc. gebruikt aldus de oude, joodse voorstelling van de ‘lijdende rechtvaardige’, maar in messiaanse zin (zoals ook in Henoch 38,2 en 53,6 de rechtvaardige messiaans wordt geduid). Een vroeg-christelijke traditielaag heeft Jezus' dood kennelijk geïnterpreteerd naar het model van het motief van het ‘lijden van een rechtvaardige’. De allusies op psalmen waarin sprake is van het lijden van de vrome, zijn duidelijk53; daar waar Jezus' lijden wordt voorspeld zijn er juist geen verwijzingen naar die psalmen, maar naar andere oudtestamentische plaatsen54. De vage allusies in het lijdensverhaal op de ‘lijdens-psalmen’ laten Jezus' lijden op een spontane, vanzelfsprekende wijze verstaan als zijnde ‘volgens de schriften’, en dus als heilshistorisch behorend tot Gods bestel. Heel het Golgotha-gebeuren wordt geïnterpreteerd - of liever gezién - via psalm 22. Ook ps. 31 en 69 hielpen het lijden van Jezus interpreterend op zijn juiste waarde te zien. Lc. 23,46 heeft het hem aanstoot gevende citaat uit ps. 22,2 vervangen door ps. 31,6; en Mt. 27,34 is naar aanleiding van Mc. 15,23.36 (‘zure wijn’) opmerkzaam gemaakt op ps. 69,22. Daarom wordt de géést van die psalmen55 mede-gehoord in het oude lijdensverhaal: God heeft de

lijdende rechtvaardige inderdaad in het gelijk gesteld: ‘gerechtvaardigd’56. Bovendien staan deze lijdenspsalmen tevens in het kader van een danklied om de gebrachte redding, zodat in heel het passieverhaal het perspectief op Jezus' definitieve redding en verheerlijking na zijn dood duidelijk meespreekt57. Het Mc.-ev. verstaat de levensweg van Jezus onmiskenbaar vanuit het motiefpatroon van ‘de lijdende maar geredde rechtvaardige’ van die psalmen. Pas wanneer deze laag van het oude lijdensverhaal later door andere duidingen van Jezus' lijden gedeeltelijk was toegedekt, ging het Joh.-ev. (met zijn voorliefde voor reflectie-citaten) dit ‘volgens de schriften’ expliciet maken door zijn inleidingsformules: ‘opdat de schrift vervuld zou worden’ (Joh. 13,18; 19,24.28).

Bovendien blijken reeds in het voor-marciaans materiaal ook allusies aanwezig te zijn op het derde Ebed-lied (Jes. 50,4-9)58 en, tenslotte, heeft ook Wijsh. 2 (zelf een herinterpretatie van de lijdende Godsknecht van Jes. 53) invloed gehad op het verhaal van Jezus' verhoor in Mc. 14, 55-6559. Mc. zelf is het er niet om te doen, aan te tonen dat Jezus leed ‘als rechtvaardige’ maar ‘als mensenzoon’ (zie Mc. 8,31; 9,31; 10,33) en ‘als Godszoon’ (15,39); maar een aanknopingspunt voor deze ontwikkeling is juist gegeven in de afhankelijkheid van de verhoorscène (Mc. 14,55-64) van het diptychon van het Wijsheidsboek60.

Men kan zeggen dat de oervorm van het passieverhaal werd geconcipieerd vanuit het motief van de ‘lijdende rechtvaardige’61, maar dat reeds in de Mc.-redactie en nog duidelijker in Mt. en Lc. dit motief op de achtergrond is getreden62. De christenen van de oergemeenten bleken de aanstoot, die Jezus' terechtstelling hun bleef geven, slechts te kunnen overwinnen door biddende meditatie van de heilige schriften, - het oude testament. Vandaar de vele, niet eens uitgesproken allusies op de schrift in heel het (liturgisch) lijdensverhaal, dat door vele exegeten als een der oudste, zo niet hét oudste christelijke document wordt geacht. Alleen de schriften konden hun het goddelijk ‘moeten’ van dit lijden verduidelijken (Lc. 24,26; 24,44-46). Het impliciet en allusief blijven van deze schriftuur-citaten in het oudste lijdensverhaal toont aan, dat hier aanvankelijk geen apologetische motieven speelden, maar biddende reflectie ter overwinning van eigen moeilijkheden met dit gebeuren. Deze interpretatie van Jezus' lijden en dood op grond van biddende meditatie van de schrift - nl. Jezus' lijden is het in de schrift gefundeerde ‘lijden van de rechtvaardige’ - mag men wel de grondslag noemen van het heilshistorisch interpretatieschema of het goddelijke δει: aan de paschale verheerlijking ‘moest’ smadelijk lijden voorafgaan. Dat haast elke allusie op Jes. 53 in het vroegste stadium van het lijdensverhaal ontbreekt63, spreekt er voor, dat deze ‘lijdensmeditatie’ aanvankelijk nog niet de heilsbetekenis van Jezus' lijden en dood erkende.

C. Een verlossende zoendood. Soteriologisch schema

Met dit soteriologisch schema zijn traditiecomplexen bedoeld, waarin Jezus' dood wordt gezien als een zoendood voor de mensen, als een

plaatsvervangend zoenoffer waardoor de mensen zijn verlost. Het thema is herkenbaar aan de gebruikte ‘hyper’-formules: gestorven voor ons, terwille van onze zonden.

Evenwel, het voor-synoptisch zowel als het voor-paulinisch materiaal waarin deze ‘hyper’-formules voorkomen, is (althans bij eerste zicht) opvallend smal. Met zekerheid zijn vaststaande (d.i. wijzend op een reeds vaste traditie) soteriologisch-christologische formules alleen te herkennen in: Gal. 1,4; Rom. 4,25; 5,8; 8,32; Ef. 5,2; vervolgens in het oude kerygma van 1 Kor. 15,3b-5; in het kelk-woord van de marciaanse avondmaalstraditie (Mc. 14,24) en als enig echt-synoptisch bewijsstuk: het woord over de ‘losprijs voor velen’ in Mc. 10,45; tenslotte: 1 Petr. 2,21-24, de enige oude Christushymne waarin het heils- of verlossingsmotief herkenbaar is. Pas in een latere fase van de ontwikkeling zal deze soteriologische interpretatie van Jezus' dood de beslissende kracht worden van de christologie van Paulus, van de Hebreeënbrief en van de deutero-paulinische brieven, alsook van de Apocalyps en het Joh.-evangelie. In die zin is het verlossingsmotief in het nieuwe testament wel zeer ruim gerepresenteerd, maar juist daarom is de smalle basis in de uitgerekend oudste lagen des te opvallender64. Een nog groter probleem is, dat latere schriftuurbewijzen, die een beroep doen op Jes. 53, de gedachte van de plaatsvervangende verzoening juist niet kennen65.

Het gevolg van deze exegetische situatie is, dat men - wellicht te vlug - de soteriologische interpretatie van Jezus' dood tot een secundaire ontwikkeling verklaart t.o.v. een oorspronkelijker interpretatie ervan, welke dan gelegen zou zijn ofwel in het contrast-schema, ofwel in de heilshistorisch-causale interpretatie. De secundaire ontwikkeling zou dan te verklaren zijn ofwel vanuit het beroep op Jes. 53, ofwel vanuit de toen algemeen verspreide joodse opvatting van de plaatsvervangende verzoening van een marteldood.

Vele exegeten gingen het ontstaan van de soteriologische interpretatie van Jezus' dood inderdaad zien als de resultante van het schriftuurbewijs: Jes. 53 (de ‘Godsknecht’). Maar in zijn oudste aanzetten kan men in dit motief moeilijk afhankelijkheid van Jes. 53 aantonen; en meer nog, juist in die overleveringsstromen, welke uitdrukkelijk naar schriftbewijzen zoeken (het tweede interpretatieschema), worden duidelijke verwijzingen naar Jes. 53 veeleer vermeden (zie boven). Op het ogenblik is er onder de exegeten dan ook een grotere consensus over het feit, dat in Jezus' tijd het jodendom Jes. 53 in het algemeen geenszins heeft toegepast op een ‘lijdende messias’. Anderzijds kan men er niet buiten, te erkennen dat sommige bestanddelen van het soteriologisch formule-materiaal - zoals ‘losgeld voor velen’ (Mc. 10,45b), ‘hij stierf voor onze zonden’ (1 Kor. 15,3b), en ‘hij is overgeleverd om onze misslagen’ (Rom. 4,25) - inhoudelijk duidelijke echo's zijn van Jes. 53,5. Volgens J. Roloff was er in een vroege fase van het palestijnse christendom een veeleer los gebruik van Jes. 53, een gebruik dat nog buiten de brede stroom van het zich ontwikkelend schriftbewijs (m.b.t. Jezus' dood) stond en nog niets wist van een theologisch-systematisch gebruik van de Ebed-liederen in hun

geheel66. In de soteriologische formules blijken de allusies op Jes. 53 juist geen ‘schriftbewijzen’ te zijn: het idee van het ‘goddelijk moéten’ ontbreekt hier. Maar het ‘thema’ (Jes. 53) was intussen joods ‘gemeengoed’ geworden.

1 Kor. 15,3b zegt: ‘Christus is gestorven voor onze zonden, volgens de schriften’; dit bewijst geenszins het tegendeel67; ook in het tweede lid staat de verrijzenis ‘volgens de schrift’ onverbonden naast een ruimer interpretatie-element (‘de derde dag’). De eigenheid van deze belijdenisformule bestaat juist hierin, dat zij twee, oorspronkelijk onafhankelijke traditielijnen met elkaar verbond: het heilshistorisch interpretatieschema verraadt zich in het ‘volgens de schriften’, terwijl het deutero-jesajaans, soteriologisch interpretatieschema aan het woord komt in ‘voor onze zonden’. De traditie-elementen in 1 Kor. 15,3b-5, hoe oud ook, zijn niet de allereerste aanzet van de andere interpretaties van Jezus' dood, maar zelf al een resultaat van een langer reflectieproces en samensmelting van tradities. Tegen de oudheid van de onafhankelijke tradities, ook die van een soteriologische interpretatie, is daarmee niets gezegd, op zich althans68. Daaruit wordt het wel problematisch, of Jes. 53 aanleiding is geweest om Jezus' dood soteriologisch te interpreteren. Bovendien lijkt me de vraag relevant, of de joden destijds in deze Ebed-liederen lazen wat men er nadien in ging lezen69.

Vanwege de moeilijkheden om een aanwijsbaar verband te leggen tussen Jes. 53 en de soteriologische duiding van Jezus' dood, gingen anderen een verband zoeken met de laat-joodse voorstelling van de marteldood als plaatsvervangende verzoening70. In 2 Makk. 7,37-38 komt het motief van de plaatsvervanging wel even naar voren, maar van plaatsvervangend martelaarslijden is slechts sprake in laat-joodse geschriften van na 70 (na Chr.), vooral in 4 Makk. 6,28-29; 1,11; 17,21; 18,5. In latere rabbijnse geschriften, in de midrasjim en targumim, speelt vooral het offer van Isaäc door Abraham een grote rol, en men kan moeilijk beweren, dat hoe laat deze documenten ook zijn t.o.v. het oerchristendom, de ideeën daarin plots uit de lucht zijn gevallen71. Niettemin heeft de laat-joodse theologie van de marteldood of van de rabbijnse martyrologische legenden, traditiehistorisch, niets te maken met de soteriologische duiding van Jezus' dood, omdat dit martelaarsmotief als zodanig een heel andere traditie vertegenwoordigt dan die welke in het motief van de ‘lijdende rechtvaardige’ tot uiting komt72.

Zo is wel duidelijk geworden, dat de soteriologische formules een zeer oud, in zichzelf besloten, traditiecomplex vormen, waarvan het ontstaan noch door secundaire deductie uit andere interpretaties van Jezus' dood, noch door herleiding ervan tot joodse theologieën van plaatsvervangend martelaarslijden verklaard kan worden73. Al deze interpretaties stuiten op traditiehistorische moeilijkheden, alsook op de afwezigheid, in de oudste laag van de ‘hyper’-formules, van enige verwijzing naar Jes. 53, ondanks inhoudelijke verwantschappen.

Dit veeleer negatief resultaat voor wat betreft enige joodse voor-geschiedenis voor een soteriologische duiding van de dood van Jezus, doet

inderdaad de vraag stellen, of dit motief niet ergens gefundeerd ligt in een herinnering aan Jezus' laatste levensdagen, waarin hijzelf in het reine diende te komen met zijn naderende, gewelddadige dood. M.a.w. de vraag zal ernstig overwogen moeten worden, of Mc.' verwijzing naar de ‘losprijs voor velen’ (Mc. 14,24) - met zijn duidelijke context in de kerkelijke eucharistieviering - niet zijn historische grond heeft in een woord of gebaar van Jezus, die zelf reeds zijn komende dood interpreteert. Aldus worden we, na de beschouwing van de vroeg-christelijke interpretaties van Jezus' dood, andermaal verwezen naar zijn aardse levensdagen zelf; naar de ‘historische Jezus’. Tot nu toe werd alleen vastgesteld, dat er in het vroege christendom drie naast elkaar bestaande traditiecomplexen zijn geweest, waarin Jezus' dood uiteenlopend wordt geïnterpreteerd, drie overleveringsgehelen die alle zéér oud blijken te zijn, zonder dat enige chronologische opeenvolging klemmend is aan te wijzen74.

§ 2. De dood van Jezus, gezien vanuit zijn aardse levensdagen

A. De verwerping van Jezus' boodschap en levenspraxis

In de hedendaagse discussie over continuïteit of discontinuïteit tussen Jezus op aarde en Christus in de prediking van de kerk is m.i. een fundamenteel misverstand aan te wijzen, nl. dat men als breekpunt eenzijdig Jezus' dood poneert, met de kerkelijke verkondiging van de opstand daarna. Eén groep meent alle nadruk te moeten leggen op de cesuur die dit gegeven legt, anderen menen het te moeten relativeren. Wat aldus uit het gezicht verdwijnt is, dat er wel degelijk zo'n breekpunt is, maar dat het reeds in het optreden van de historische Jezus te plaatsen is: in het verzet tegen hem en de verwerping van zijn boodschap. En de vraag dringt zich van hieruit op, of deze verwerping, als globaal feit tijdens Jezus' aardse levensdagen, hemzelf niet reeds de gelegenheid gaf, om zijn naderende dood op enigerlei wijze vooraf te interpreteren.

Herhaaldelijk hebben exegeten zich de vraag gesteld, of Jezus' prediking in Galilea is uitgelopen op een fiasco, minstens in deze zin dat men zijn boodschap niet heeft aanvaard75.

‘Maar, geprezen hij die aan mij geen aanstoot neemt’ (Lc. 7,18-23 = Mt. 11,6)76. Kennelijk gaat het in deze passage nog niet om een terugblik op het hele optreden van Jezus (na de beëindiging van zijn leven) maar om een historische herinnering aan bepaalde feiten uit Jezus' leven en de reacties daardoor uitgelokt: de vraag, of Jezus heil brengt dan wel ‘een demon’ in zich heeft77. Boven zagen we al, dat Jezus zowel de arameesfarizeese uitleg van de Wet als de eigengereide cultusvroomheid der sadduceeën verwierp. Het judaïsche prestatiebeginsel op religieus gebied werd door zijn prediking en praxis in het hart getroffen. Vooral zijn solidariteit met ‘onreinen’, met ‘tollenaars en zondaars’, was een doorn in het oog van de officiële vroomheid, - het was tegen ‘de Wet’.

Als men een theologie van Jezus van Nazaret wil opzetten, die in eerste instantie geïnteresseerd is in zijn leven, boodschap en optreden, dan zal de breuk die door het contact met Jezus ontstond binnen de joodse gemeenschap van zijn dagen, er een fundamentele plaats in moeten hebben. Reeds het voor-paschale geloof en vertrouwen in Jezus moesten immers klaar komen met deze uitdaging. In wezen is de vraag, of Jezus heil dan wel onheil brengt, een probleem dat al vóór pasen geldt. Zijn lijden en dood zijn feitelijk de consequenties van het conflict dat tijdens zijn leven is opgeroepen. Het probleem ontstaat niet pas bij Jezus' dood. Hij is tenslotte niet in bed gestorven, maar terechtgesteld.

 

Het Mc.-ev. spreekt duidelijk van een aanvankelijk succes van Jezus' prediking in Galilea78. Maar vanaf Mc. 7 nemen de allusies over ‘grote toeloop van mensen’ duidelijk af, en ook de positieve reacties79. De Gods heerschappij was het blijde nieuws, dat Jezus aan Galilea had gebracht; het ging om een heilsverkondiging. Toch blijkt uit de oudste, aramese laag van de Q-overlevering het bewustzijn aanwezig van de mogelijke verwerping van het ‘verschijnsel Jezus’: deze mogelijkheid aan hem aanstoot te nemen (Lc. 7,18-23 par) lijkt terug te gaan op voor-paschale herinneringen. De mogelijkheid van Jezus' verwerping behoort aldus tot het oudste ‘christologisch pakket’; zij gaat blijkbaar terug op herinneringen aan fiasco's in Jezus' aardse levensdagen. Het verhullend, ambigu karakter van Jezus' historische verschijning - delend in de ambiguïteit van alwat historisch heet - wordt door Mc. uitgewerkt; maar in de Mc.-redactie wordt slechts duidelijker wat reeds in de voor-marciaanse traditie bewust ter sprake was gekomen: er ligt een historische ondoorzichtigheid over Jezus' leven. ‘Het goddelijke’ in hem, het ‘van Godswege’, is niet apodictisch, klemmend-eenzinnig gegeven; het vraagt om een vertrouwensvotum. Mc. thematiseert de verwerping van Jezus' boodschap en optreden reeds bij het begin van zijn evangelie (Mc. 2,1 t/m 3,5), en hij besluit deze eerste verhalen met zijn veelzeggende interpretatie: ‘De farizeeën... smeedden aanstonds met de herodianen plannen om Hem uit de weg te ruimen’ (Mc. 3,6). Mc. wil kennelijk duidelijk maken, hoé het zover is kunnen komen, dat de vereerde Meester terecht werd gesteld. Elders in Mc. zijn het niet ‘de farizeeën en herodianen’, maar vooral ‘de hogepriesters en de schriftgeleerden’, die aan Jezus' vernietiging denken (Mc. 11,18). Maar uit de Q-traditie blijkt dat de verwerping van Jezus' boodschap ruimer was dan deze schematische categorieën. Uit de wee-spreuken over de steden Chorazin, Kafarnaüm en Betsaïda (Lc. 10,13-15 = Mt. 11,20-24) blijkt dat Jezus' boodschap ook door hele steden werd verworpen. Ook de terloopse opmerkingen, dat geen profeet wordt geëerd in eigen land (Mc. 6,4; Mt. 13,57; Lc. 4,24; Joh. 4,44), alsmede het typisch-johanneïsche: ‘wilt ook gij heengaan?’ (Joh. 6,67), verwijzen in een zelfde richting van concreet-historische fiasco-ervaringen. Jezus lijkt wel populariteit te oogsten, zolang nergens gevaar dreigt, maar zijn prediking van de grote omkeer als manifestatie van de komende Gods heerschappij, bleek tenslotte matig succesvol.

Er zijn tekenen aanwezig om in deze ervaring van mislukking van Jezus' heilsprediking en -aanbod de reden te zien, waarom Jezus het besluit nam ‘op te trekken naar Jerusalem’. Ondanks weliswaar nog felle discussies onder exegeten wordt niettemin een groeiende consensus bespeurbaar betreffende een historisch-harde kern in het nieuwtestamentisch verhaal, volgens hetwelk Jezus tijdens zijn leven zijn leerlingen heeft uitgezonden - ‘naar elke stad en gemeente’ (Lc. 10,1) - om er zijn boodschap van de komende Gods heerschappij te verkondigen (Lc. 10, 1.11; Mt. 10,5b-7; naast Mc. 6,7-13)80. Het voorkomen van deze traditie zowel in de Q-gemeente als in de Mc.-traditie pleit voor de echtheid van deze overlevering. Door deze uitzending lijkt Jezus terdege rekening te houden, enerzijds met de zeer urgent-nabije Gods heerschappij, anderzijds met de mogelijke, definitieve verwerping van zijn boodschap (zie Lc. 10, 10-12). Minstens moeten we zeggen, dat deze oordeelsverkondiging bij niet-aanvaarding van Jezus' boodschap moeilijk louter op naam van de Q-gemeente kan komen en géén grond zou hebben in de laatste fase van Jezus' eigen verkondiging, na ervaringen van verwerping. Dat Jezus zelf zich in z'n boodschap uitsluitend tot Israël beperkt (zie ook Mt. 15,24) wordt op het ogenblik hoe langer hoe minder betwist. In verband met deze betrekkelijk grootscheepse uitzending van leerlingen naar heel Israël door Jezus spreken exegeten hoogstwaarschijnlijk terecht van een ‘letztes Groszangebot an Israël seitens Jesu’81. Aan de leerlingen wordt door Jezus hierbij precies dezelfde opdracht gegeven, te doen wat hijzelf doet: het komende rijk Gods prediken, zieken genezen en duivelen uitdrijven (Mt. 10,5b-8; Lc. 10,8-11; Mc. 6,7-13).

Na de terugkeer van de uitgezonden leerlingen - die enthousiast bleken over hun activiteiten - heeft Jezus zich waarschijnlijk geconcentreerd op de vorming van een intiemere groep van leerlingen - de latere ‘Twaalf’ (óf: de door hemzelf reeds afgezonderde Twaalf?)82. Blijkbaar is deze wijziging in apostolische strategie een gevolg van een groeiende ervaring van mislukking van zijn prediking in Galilea.

De evangeliën lijken te verraden dat Jezus zelf niet zo zeker was van het succes dat de uitgezonden leerlingen - twee aan twee - over hun zendingstochten aan hun Meester konden melden. Na hun terugkeer is er in de evangeliën, eerst een zachte, maar dan duidelijke drang vanuit Jezus te onderkennen, dat zijn leerlingen ‘rust’ zouden nemen (Mc. 6,30-31), wég van de volksmassa (Mt. 14,22; Mc. 6,45). Allen varen dan ook met Jezus het meer over, maar ontmoeten ook daar, onfortuinlijk, een grote menigte: ‘een kudde zonder herders’, mijmeren de evangeliën (Mc. 6,30-44; 8,1-10; Mt. 14,13-21; 15,32-39; en Lc. 9,10-17; Joh. 6,1-15). Het valt op, dat niet alleen de vier evangeliën dit verhaal kennen, maar dat twee evangeliën zelfs doublures hebben over wat daarop blijkt te zijn gevolgd: Jezus gaf de menigte te eten, op een wonderbaarlijke wijze. Maar tekenend is vooral de evangelische notitie: ‘zij verstonden het niet’ (Mc. 6,52; 8,17-18.21). Enerzijds bood Jezus (tafel-)gemeenschap aan, aan zondaars; anderzijds willen dezen Jezus uitroepen tot koning. Jezus' reactie, volgens het evangelisch verhaal, is on-dubbelzinnig: hij dwingt (zo zegt

de tekst) zijn leerlingen rust te nemen, wég van de volksmenigte. Een zekere ‘isoleringstendens’, d.i. Jezus' bedoeling om zijn intiemere leerlingen verre te houden van het enthousiasme van deze volksmenigte, blijkt uit deze nieuwtestamentische teksten te spreken. In elk geval is de Mc.- traditie betekenisvol: Jezus moet, blijkbaar tegen de wil van zijn leerlingen, dezen ‘dwingen’ (voorlopig) het toneel te verlaten, wederom met de boot over te steken naar de overkant, - ondanks het vallen van de nacht en een dreigende storm; zelf trekt Jezus zich terug ‘op een eenzame berg’83.

Daarna blijkt het Jezusgebeuren zich van Galilea te verplaatsen naar Jerusalem, - al is het moeilijk deze samenhang geschiedkundig te reconstrueren. Wel wordt duidelijk, dat volgens de evangeliën Jezus sindsdien zijn boodschap in Galilea als mislukt beschouwt en het besluit heeft genomen op te trekken naar Jerusalem. Van dát ogenblik af beginnen de evangeliën duidelijk zinspelingen te maken op Jezus' komende lijdensweg, m.a.w. op zijn definitieve verwerping. Deze lijdensweg wordt, wel typisch, als een ‘exodus’, een reis naar Jerusalem verhaald84. Terwijl Jezus in de eerste fase van zijn openbaar optreden het land rondreisde om de komende Gods heerschappij te verkondigen, schijnt hij nu - volgens het evangelisch verhaal - ‘een reis naar het lijden’, een tocht naar de dood te maken. Onmiskenbaar is dit mede-bepaald door de historische afloop van dit gebeuren. Maar, wellicht, ook door de historische herinnering aan het reeds bekende fiasco van Jezus' boodschap in Galilea.

Al zijn de evangelische lijdensvoorspellingen geenszins historische weergaven van Jezus' eigen woorden, de vraag mag niettemin gesteld worden of ze louter ‘vaticinia ex eventu’ zijn, d.i. louter retrojecties vanuit het kruis- en paasgebeuren. Onderzocht zal moeten worden, of na de mislukking in Galilea, het besluit op te trekken naar Jerusalem het perspectief op een mogelijke gewelddadige dood niet tot een concrete ervaringsmogelijkheid maakte. In elk geval wil Mt. met zijn ‘apo tote’ - ‘van dat ogenblik af’ (Mt. 16,21) - een bepaald tijdsmoment identificeren, een moment waarin kennelijk een cesuur met een ‘tevoren’ wordt aangegeven. Wel kunnen wij historisch moeilijk oordelen over de chronologische juistheid ervan; de evangeliën kunnen een ‘schematische weergave’ zijn van een historisch geleidelijk proces, dat in elk geval op den duur Jezus het besef bijbracht, dat zijn zending in Galilea globaal was mislukt, en dat hij, overtuigd van de juistheid en urgentie van zijn zending, naar een andere uitkomst zocht, met het mogelijke perspectief van een totale mislukking.

Dit alles, kennelijk na-paschale reflectie verradend, blijkt niettemin voor-paschale wortels te hebben: al vóór goede vrijdag is Jezus ‘de verworpene’ én hijzelf ervaart zich reeds als de verworpene op grond van het historisch korte ‘verleden’ van zijn openbare optreden. Ik geloof dat F. Muszner juist ziet, wanneer hij naar aanleiding van Jezus' besluit Galilea te verlaten om naar Jerusalem op te trekken zegt: ‘Zuerst wandert Jezus als der die eschatologische Gottesherrschaft Anbietende; jetzt, nach der Ablehnung des Angebots durch Israel, wandert er als der mit der

Ablehnung des Angebots selbst Abgelehnte’85. De historische kritiek scherp opdrijvend, is het minste dat men historisch zeggen moet hierin gelegen, dat Jezus van Nazaret, ondanks zijn besef van duidelijke doodsbedreiging uit het officiële Jerusalem, niettemin bewust en doelgericht is opgetrokken naar de Sionsstad. De bedoeling, die hij daarbij had, moet nog nader onderzocht worden.

B. Jezus tegenover eigen naderende dood

Vanuit een eenzijdige kerygma-theologie, die de vier evangeliën hun bron laat vinden in het leven zelf der kerk zonder een ook (antiek-)historische interesse voor herinneringen aan Jezus' eigen levensdagen, is het inderdaad problematisch iets zinvol verantwoords te zeggen over Jezus' zelfverstaan met het oog op zijn naderende dood. Maar herhaaldelijk is in het voorafgaande reeds gewezen op niet-verantwoorde impliciete vooronderstellingen van dit formgeschichtlich verstaan van het nieuwe testament. Er zijn in de evangeliën voldoende linguïstische signalen aanwezig, die wijzen op het bewustzijn van de historische afstand tussen Jezus' aardse levensdagen en het leven der christelijke gemeenten, zodat samen met de verkondiging van het kerkelijk pascha-kerygma de historische herinnering aan Jezus' aardse levensdagen mede vulling geeft aan de vier evangeliën, zoals ze concreet voor ons liggen.

(a) Geleidelijke zekerheid van een gewelddadige dood

Men zou Jezus voor een naïeveling moeten verklaren, als men zou beweren dat hij vanuit Galilea argeloos is opgegaan naar Jerusalem zonder besef van het levensgevaarlijk verzet dat hij dáár zou ontmoeten. Alle joden in die dagen hadden er weet van, dat de romeinen het recht van kruisiging hadden, Herodes Antipas het ‘ius gladii’ - het recht om iemand te onthoofden - en de onthoofding van Johannes de Doper stond Jezus onmiskenbaar nog levendig voor ogen86; tenslotte had het sanhedrin het recht tot steniging (zie: Stefanus' martelaarschap). Op zichzelf is dit alles geen relevante wetenschap. Wél, wanneer de vraag urgent wordt, of Jezus zich ervan bewust was, dingen te doen, daden te stellen, of een boodschap te verkondigen, die, vroeg of laat, een onvermijdelijke botsing met één of meer van deze instanties tot gevolg zouden hebben. Wanneer we met een zinnig mens hebben te maken, en niet met een onrealistische, dweperige apocalypticus (zelfs dezen waren in het late jodendom allesbehalve dweperig), is het bewustzijn iets te doen of te zeggen dat een fundamenteel conflict met één van deze machtsinstanties in het leven kon en moest roepen, tegelijkertijd een bewust op zich nemen van de verantwoordelijkheid voor de juridische gevolgen van dit optreden. Laten we daarom Jezus' optreden in verband brengen met de drie instanties die hem eventueel dodelijk konden treffen.

Van Jezus was bekend dat hij gedoopt was door Johannes en van hem werd sinds zijn openbaar optreden zelfs gefluisterd dat hij ‘Johannes redivivus’ was (Mc. 6,14); bovendien, dat hij, radicaler nog dan de Doper, de boodschap verkondigde van de totale omkeer op grond van de naderende Gods heerschappij, op een manier die zelfs stellingname vroeg vóór of tégen zijn persoon. Het zou naïef zijn te veronderstellen, dat Jezus - getuige van het ‘ius gladii’ van koning Herodes Antipas t.a.v. Johannes de Doper - geen relatie zou hebben gelegd tussen het optreden van Johannes en eigen optreden. Uit het voorbeeld van de Doper wist hij, dat het zwaard van Herodes ook hém boven het hoofd hing. De door Mc. elders nooit vernoemde ‘herodianen’ verraden in Mc. 3,6 een historische herinnering. Kortom: met een mogelijke terechtstelling door onthoofding, zoals Johannes de Doper, moet een zinnig mens als Jezus van Nazaret stellig rekening hebben gehouden.

Was het sanhedrin met zijn recht tot steniging een bedreiging voor Jezus? Buiten Mt. 16,1.6.11.12 en het Joh.-ev. worden de sadduceeën (sterkste partij in het sanhedrin) pas in het lijdensverhaal vernoemd als tegenstanders van Jezus. Anderzijds is het bekend, dat pas na de joodse oorlog, na 70 (na Chr.), de farizeeën, die ook zeggenschap in het sanhedrin hadden, de leidende positie kregen die de evangeliën hun toeschrijven. De nieuwtestamentische tegenstelling tussen Jezus en de farizeeën is daarom kennelijk mede gekleurd door de latere kerkelijke situatie. Men mag stellen dat de spanning tussen Jezus en de sadduceeën van vroegere tijd dateerde dan de lijdensgeschiedenis laat vermoeden. Van de andere kant worden - buiten Mt. 27,62 - in het lijdensverhaal de farizeeën nergens vernoemd. Daaruit kan men vermoeden dat de oppositie tegen Jezus niet zozeer van slechts één bepaalde groep is gekomen, maar van de twee toen belangrijkste groeperingen: de farizeeën en, bij het einde vooral, de sadduceeën87. Men kan Jezus moeilijk de naïefheid toeschrijven, niet te hebben ingezien dat zijn woorden en daden een explosieve, voor hemzelf uiterst gevaarlijke situatie in het leven riepen met het oog op de leiders van de toenmalige joodse gemeenschap.

Tenslotte, had Jezus rechtstreeks iets te vrezen van de romeinen? Feit is wel, dat hij door de romeinen werd terechtgesteld, zoals de aard van zijn dood - door kruisiging - bewijst, en derhalve op grond van mogelijke of vermeende zelotische reacties bij het volk. Met deze mogelijkheid hoefde Jezus nog het minst rekening te houden, gezien de teneur van zijn verkondiging die geen interesse vertoonde voor de problemen van de romeinse bezetting. Wel was er een bepaalde, met name politieke interpretatie van het messianisme, dat bewonderaars hem onmiskenbaar toeschreven, binnen het bereik der situatiemogelijkheden. Onder Jezus' leerlingen bevonden zich kennelijk ex-zeloten (‘Simon, de zeloot’, Lc. 6,15 parr; Hand. 1,13); volgens sommigen, die ‘Iskariot’ in verband brengen met ‘sicariër’, zou ook Judas tot deze kringen hebben behoord; zelfs ‘Boanerges’, de donderzonen, zou van een zelotische reminiscentie kunnen getuigen88. Met zulk een aanhang in Jerusalem verschijnen, met daarbij - of waarschijnlijk eerder - een gebeuren als de tempelreiniging

(Mc. 11,15-16 parr) en het blijkbaar authentieke Jezuswoord ‘over het afbreken van de tempel’ (Mc. 14,58 par Mt.; zie Joh. 2,19; Mc. 15,29 par Mt. 12,6; Hand. 6,14 en Mc. 13,2), kan dit vanwege iemand die de koningsheerschappij van God over Israël verkondigt, direct of vooral indirect, na de klacht daarover van joodse zijde bij de romeinse overheid, als provocatie voorkomen, en in elk geval de op volksopstand steeds bedachte bezetter kritisch doen staan tegenover alwie stemming wekte bij het volk.

Historisch is het wel duidelijk, dat Jezus' dood in het verlengde lag van de reactie op zijn openbaar optreden, vooral met het voorbeeld van Johannes de Doper voor ogen, die ook ‘uit vrees voor de romeinen’ werd weggewerkt. Als eindeffect is Jezus' terechtstelling historisch verklaarbaar ‘uit het samenspel van verschillende factoren, die zelf elk op zich al gevaarlijk genoeg waren’89. Indien Jezus geen dweper is geweest - wat uit hetgeen we historisch van hem weten wel zeker is -, dan moét hij vanaf een bepaald ogenblik van zijn optreden redelijkerwijs zelf rekening hebben gehouden met de mogelijkheid, op den duur waarschijnlijkheid en tenslotte zelfs zekerheid, van een fatale afloop. Dit wordt op het ogenblik dan ook nagenoeg eensgezind aanvaard door exegeten en historici; het zijn vooral uitsluitend theologen die nog onder de indruk komen van Bultmann's gezegde, dat we niet kunnen weten, hoe Jezus over zijn dood heeft gedacht en dat hij wellicht zelfs ‘door de knieën ging’ in volkomen radeloosheid op grond van deze verrassende wending, die al zijn plannen heeft gedwarsboomd. Wat als louter vermoeden door Bultmann voorzichtig werd uitgesproken werd voor bepaalde theologen een wezenlijk element in hun theologische thematisering (en van daaruit in sommige milieus ‘gepopulariseerd’). Dit verraadt meer eigentijdse ideologie en inleg dan historische preciesheid.

(b) Onvermijdelijke vraag naar Jezus' zingeving

Gesteld de grondhouding van Jezus tegenover de wil van God, zijn Vader, ligt de vraag voor de hand naar Jezus' existentiële houding t.a.v. deze door hemzelf doorziene, dreigende mogelijkheid, waarschijnlijkheid en tenslotte zekerheid van een verwerping door executie, hetzij door het zwaard - op grond van Herodes' koningsrechten (zoals vóór hem Johannes de Doper) -, hetzij door steniging - uit kracht van de competenties van het sanhedrin (zoals later Stefanus) -, hetzij door kruisiging - als romeinse veroordeling voor zware criminaliteit of oproer, zoals zovelen destijds. Dat iemand als Jezus, die de dringende nabijheid van de Gods heerschappij verkondigde, zich geen gedachten zou hebben gemaakt in verband met zulk een door hemzelf duidelijk erkenbaar waarschijnlijk verloop van zijn verder leven, is apriori uitgesloten. Dan zou Jezus' einde in flagrante tegenspraak staan tot wat hijzelf had verkondigd omtrent het radicale vertrouwen op God, alle empirisch-historische omstandigheden ten spijt. En dát was de kern van zowel de boodschap als van het conse-

quente levensgedrag van Jezus, die bij vervulling van dit alles nóg wijst op het ‘onbeduidende knechtschap’ (Lc. 17,7-10). Een afwezigheid of een louter zich onthouden van een zedelijk-religieuze stellingname tegenover de naderende dood zou in dit geval niet slechts als kortzichtigheid maar als onbegrijpelijke persoonlijkheidssplitsing gekwalificeerd moeten worden.

De naderende dood was dus een gegeven dat Jezus diende te integreren in zijn algehele overgave aan God maar ook te verzoenen met de overtuiging van de urgentie van zijn boodschap. ‘Niet mijn wil maar uw wil geschiede’ (Mc. 14,36c parr) moge dan niet een ‘verbum ipsissimum’ zijn, geen historisch Jezuswoord, het geeft onmiskenbaar de innerlijke consequentie weer van Jezus' eigen levensprediking en algehele levenshouding. Maar, aanvaarding van Gods wil én concreet evalueren van de zin van het komende gebeuren is nog niet hetzelfde.

Uit Jezus' leven zijn voldoende authentieke woorden bekend, die onmiskenbaar in de richting wijzen van een levenshouding van trouw totterdood. Jezus deed een beroep op Israëls sapientiële ervaringswijsheid, wanneer hij zegt dat ‘wie zijn leven verliest, het redden zal’ (Mc. 8,35 parr; zie Lc. 17,33 par; 14,26). Uit Jezus' woorden en daden mogen we apriori al afleiden, dat hij, zodra de dood in het perspectief kwam, die mogelijkheid niet alleen overwogen heeft, maar existentieel doorleefd moet hebben: hij werd door de omstandigheden genoopt de naderende dood een plaats te geven in zijn radicale Godsvertrouwen. Welke plaats?

De verwerping van zijn boodschap en het perspectief van zijn persoonlijke verwerping kunnen menselijkerwijs door Jezus moeilijk beleefd zijn geweest als een in zichzelf zinvol gebeuren. (Het onheilsfeit en de onbegrijpelijkheid van Jezus' dood werken [vooral in het contrast-schema] diep in op de nieuwtestamentische reacties.) Jezus zelf stond voor de concrete opdracht de historische eventualiteit van zijn gewelddadige dood te verzoenen met de zekerheid van zijn boodschap betreffende het naderend rijk Gods. Heeft Jezus de zekerheid van zijn dood gewoon over zich heen laten komen in onbegrijpend, zij het radicaal Godsvertrouwen, óf zag hij in deze historische situatie tenslotte zoiets als een goddelijk heilsbestel, dat niet alleen ondanks maar wellicht juist door dit historisch mislukken van zijn boodschap, door zijn dood, zijn boodschap goddelijk soevereinvrij tot zijn recht zou komen? In dit ‘ondanks’ dan wel ‘dankzij’ ligt heel de theologische problematiek.

Alle evangeliën of geloofsgetuigenissen der eerste christenen zijn ervan overtuigd, dat Jezus bewust en vrij zijn kruisweg is gegaan. Daarin spreekt na-paschale theologische reflectie achteraf, maar wellicht ook bepaalde historische herinneringen. Het invullen daarvan is historisch niet zo gemakkelijk. Toch zijn er suggestieve aanwijzingen.

(c) Logion van de onvoorwaardelijke dienstbaarheid

Boven werd gezegd dat de soteriologische interpretatie van Jezus' dood in de oudste lagen van de voor-evangelische traditie ogenschijnlijk slechts een smalle basis heeft. Niettemin heeft een traditiehistorische ontleding van een aantal ‘diakonia-teksten’, waarin een logion over Jezus' dienst en dienstbaarheid ter sprake komt, uitgemaakt dat deze teksten een wezenlijk verband blijken te hebben met een gebeuren op het afscheidsmaal kort vóór Jezus' dood. In aanmerking komen Mc. 10,45 en Lc. 22,27 én, in tweede instantie, Lc. 12,37b en Joh. 13,1-20 - teksten die alle thuishoren in de avondmaalstraditie.

 

(1) In Mc. 10,45 wordt een duidelijk verband gelegd tussen het motief van het ‘diakonein’ of de dienst van Jezus en het motief van de zoendood: ‘want ook de mensenzoon is niet gekomen om gediend te worden, maar om te dienen en zijn leven te geven als losprijs voor velen’. Dit dienen wordt hier weliswaar tot ethisch voorbeeld gesteld voor Jezus' leerlingen. Volgens J. Roloff90 is de vermelding in deze context van Jezus' zoendood geen Mc.-redactie, maar reeds aanwezig in de Mc.-traditie; Mc. heeft enkel het geheel (vers 45a en b) terwille van zijn parenetische bruikbaarheid (als zedelijke aansporing) op déze plaats van zijn evangelie ondergebracht. Gezien Lc. 22,24-27 (= SL, en niet een lucaanse versie van de Mc.-redactie) hoorden de twee motieven kennelijk niet altijd samen. De combinatie kwam feitelijk tot stand in de avondmaalstraditie, want zowel vers 45b als 45a stammen uit deze traditie: een secundaire ontwikkeling van 45a uit 45b, óf omgekeerd, is onmogelijk91. ‘Diakonein’ betekende oorspronkelijk in het profaan grieks tafeldienst, maar in het hellenistisch jodendom verbleekte dit tot allerhande vormen van ‘dienstverlening’. In de hellenistisch joods-christelijke en in de paulinisch heidens-christelijke gemeenten is ‘diakonein’ een specifiek-christelijk, kerkelijk begrip geworden92. De Mc.-bron zelf kent nog het gewoon griekse taalgebruik (Mc. 1,13.31; 15,41) (met wellicht elders ook enkele overgangsbetekenissen) Duidelijk kerkelijk is alleen Lc. 22,26-27, als lucaanse variante van Mc. 10,43.45. D.w.z. de oudste lagen van de synoptische traditie gebruiken de diakoniaterm in zijn profane zin, terwijl in één bepaalde groep van teksten, die traditiehistorisch erg verwant zijn met elkaar, en alléén daar, het specifiek-christelijk taalgebruik zichtbaar wordt. Daaruit besluit Roloff dat Mc. 10,45 (met duidelijke setting in de avondmaalstraditie) de beslissende plaats is binnen het traditiecomplex, en dat van hieruit de ontwikkeling van de gewoon-griekse naar de specifiek-kerkelijke dienstterminologie begonnen is. M.a.w. de theologische factor die deze verschuiving in betekenis teweeg heeft gebracht, is te zoeken in een verstaan van de ‘maaltijd van de Heer’ als een daad van Jezus' dienen, als zinvolle samenvatting van de betekenis van zijn zending93. Het begrip ‘diakonia’, dienst(-baarheid), is de weergave van een zeer oud, in de avondmaalstraditie verankerde interpretatie van Jezus' dood.

Hetzelfde laat zich herkennen in Lc. 22,27: ‘Wie is immers de groot-

ste: die aanligt of die bedient? Niet hij die aanligt? Welnu, ik ben onder u als degene die dient’. Lc.-voorgegeven materiaal wordt in de context van 22,24-27 overschilderd met een ecclesiologische, ethische aansporing of parenese; Jezus' dienst staat hier model voor de kerkelijke ambtsdragers, ‘de leerlingen’, en als aanwijzing voor het gedrag der gemeenteleiders bij het vieren van de maaltijd des Heren. Hier is het kerkelijk gebruik van dienen en dienst voltooid en volledig. In afwijking van H. Schürmann beschouwt J. Roloff Lc. 22,24-27 niet als een lucaanse omwerking van de Mc.-traditie, maar als SL, een Lucas-eigen, afzonderlijke, zelfstandige traditie. Het feit dat de aardse Jezus zich bij de maaltijd als de dienende gedraagt, wordt pas begrijpelijk, wanneer men zich van de courante tafelgewoonten en van de daarbij precies onderhouden hiërarchie in Jezus' levensdagen bewust is. De aramese uitdrukking: ‘ik ben in uw midden’, in de praesens-vorm, tegenover de globale terugblik op heel het - dus reeds beëindigde - leven van Jezus in Mc. 10,45, wijst op een zeer concrete situatie, nl. van ‘maaltijd houden’, waarin Jezus gemeenschap aanbiedt met zijn leerlingen. Dáár, in de maaltijd zelf, is Jezus de dienaar. Dit wordt des te stringenter, als vers 27 of 27c oorspronkelijk bij het oudste, voor-lucaanse avondmaalsverhaal hoorde, waarin verzen 24-26 nog ontbraken, zodat vers 27 onmiddellijk aansloot bij de instellingswoorden van verzen 15-20. De daad van Jezus' prijsgave van zichzelf, het vergieten van zijn bloed ‘voor (of in plaats van) u’, wordt hier geinterpreteerd als een dienst die ten goede komt aan de aanzittenden. Het avondmaal wordt gezien als een diakonie ten gunste van de leerlingen. Door zijn relatie tot het avondmaal wordt ‘dienen’ een technisch-kerkelijke term voor een kerkelijke praxis94. Wat bij Lc., door de oorspronkelijke samenhang van vers 27 met verzen 15-20, gesuggereerd was, wordt in Mc. 10,45 door 45b uitgedrukt: de zelfgave van Jezus ‘voor velen’, een korte formule, die lijkt te verwijzen naar het woord dat eucharistisch over brood en wijn liturgisch wordt uitgesproken. In beide gevallen klinkt in het woord ‘de dienst van Jezus’ het soteriologisch motief van zijn dood.

(2) Vanuit deze twee teksten laten Lc. 12,37b en Joh. 13,1-20 (de voetwassing), waarin eveneens het motief van dienstbaarheid voorkomt, zich ook interpreteren in een soteriologisch perspectief en tegelijk ook in verband met het afscheidsmaal.

‘(Gelukkig de dienaars die de Heer bij zijn komst wakend zal vinden.) Voorwaar, hij zal zich omgorden, hen aan tafel nodigen en langs hen gaan om te bedienen’ (Lc. 12,37b). Het geheel is duidelijk een secundaire opvulling van een kerkelijke parousie-parabel (Lc. 12,36.37a). De Heer omgordt zich, blijkbaar om de voeten te wassen, een gebeuren vóór de maaltijd en vóór het uitnodigen aan tafel. In deze tekst wordt het hemelse, eindtijdelijke gastmaal bij de parousie van Jezus voorgesteld in termen van een handeling die de aardse Jezus had gesteld; daaruit blijkt de identiteit tussen de aardse Jezus en de eindtijdelijk komende Jezus. Die handeling is Jezus' dienst als knecht bij de maaltijd. Het dienen, de liefdedienst, wordt aldus de signatuur van Jezus' leven tout court; het wordt

vanuit een historisch gebeuren overgedragen op de komende Heer. Lc. 12,37b onderstelt de traditie der voetwassing. Ook de johanneïsche voetwassing (Joh. 13,1-20), als liefdedienst aan de leerlingen, staat in de context van Jezus' afscheidsmaal.

Uit deze vier kenmerkende teksten over Jezus' dienstbaarheid mag men terecht besluiten dat het motief van Jezus' dienen stevig geworteld is in de ‘traditie van de maaltijd’, al wordt dit dienst-motief in de voor-johanneïsche traditie van het verhaal van de voetwassing reeds sterk verzelfstandigd én verhaald als ethisch model (Joh. 13,15, een ‘hupodeigma’ voor de leerlingen); maar zelfs zo blijft - blijkens vers 1: het naderende paasfeest en Jezus' weten, dat zijn uur was gekomen - het dienstmotief in het perspectief staan van de christelijke interpretatie van de dood van Jezus. Deze dood was een liefdedienst van Jezus voor de zijnen, waardoor zij tot een ‘nieuwe gemeenschap’ gemaakt worden: een ‘nieuw verbond’. Zo zag het een zeer oud traditiecomplex, dat reeds in 1 Kor. 15,3b als een zelfs reeds geijkte formule herkenbaar is: ‘hij stierf voor onze zonden’. Terecht wordt door deze teksten bevestigd, wat boven werd gezegd over het soteriologisch interpretatieschema: de traditie van de verlossende heilsbetekenis van Jezus' dood is geen secundaire ontwikkelingsfase, maar zij heeft, zeer vroeg, haar grondslag in de betekenis die vroeg-christelijke gemeenten hebben erkend in het afscheidsmaal van Jezus met zijn leerlingen. In een zeer oude laag van de avondmaalstraditie wordt Jezus' zelfgave in de dood geïnterpreteerd als een liefdedienst. De avondmaalstraditie is aldus het oudste aanvangspunt van de christelijke interpretatie van Jezus' dood als heilbrengende zelfgave van Jezus.

Historisch is het bovendien hoogstwaarschijnlijk dat Jezus zich verstond als eindtijdelijke profeet. Persoonlijk wordt hij aldus in eigen leven door zijn naderende dood geconfronteerd met Israëls verwerping van de laatste heilsaanbieding van God aan dit volk. Dit was de eigenlijke aporie voor Jezus' zelfverstaan. Daarom is de vraag verantwoord, en zelfs urgent: heeft de aardse Jezus zélf zijn dood als liefdedienst begrepen en over deze zin van zijn dood iets laten merken tijdens zijn aardse levensdagen? En, zo dit niet het geval is, hoe verklaart men dan het ontstaan van het soteriologisch motief in de vroeg-christelijke avondmaalstraditie van diverse herkomst?

(d) Afscheidsmaal: ongeschokte heilszekerheid oog in oog met de dood

Men kan moeilijk stellen, dat Jezus zijn dood heeft gewild en gezocht als enig mogelijke realisering van het rijk Gods. Zijn inzet voor zijn boodschap van metanoia en Gods heerschappij zouden haast een ‘doen alsof’ zijn geweest, indien hij had gedacht en van meet af aan had geweten dat het heil alleen van zijn dood zou afhangen. Die dood komt pas in het verschiet als gevolg van zijn verworpen verkondiging en levenspraxis, die heil-aanbiedend waren. Dit wordt niet teniet gedaan door zijn dood. Een tegengestelde interpretatie zou het werkelijk ‘wijzer worden’ van Jezus

mede door het concrete verloop van zijn levensgeschiedenis miskennen; m.a.w. zij miskent het op een historische wijze ‘waarlijk menszijn’ van Jezus. Zij zou bovendien de eigenlijke heilsbetekenis van Jezus' dood puur formaliseren.

Wel moet men vanuit de reële gegevens stellen, dat Jezus in elk geval niets gedaan heeft om een gewelddadige dood te ontlopen. Integendeel, ondanks de groeiende zekerheid dat zijn boodschap globaal werd verworpen, trekt hij bewust op naar Jerusalem. Maar men kan bezwaarlijk zeggen, dat volgens Jezus' zelfverstaan zijn heilsboodschap haar betekenis alleen uit zijn dood zou putten! Hier geldt: hij is gestorven zoals hij geleefd heeft, en hij heeft geleefd zoals hij is gestorven.

Dát Jezus zijn houding tegenover de dreigende dood zelf had te bepalen, volgt uit zijn totale levenshouding in confrontatie met deze nieuwe situatie. Daaruit volgt de vraag, of hij dit uiteindelijke gebeuren en de mogelijke zin die hij er aan gaf, voor zichzelf gehouden heeft, er over zweeg, dan wel of hij in zijn allerlaatste levensdagen, althans in de intieme kring van zijn leerlingen, daarover (hoe dan ook) gesproken heeft. Alleen daaruit zou dan duidelijk kunnen worden in welke zin Jezus zijn dood als een liefdedienst heeft kunnen ervaren.

Exegetisch blijkt wel, dat alle zgn. duidelijke en uitdrukkelijke lijdensvoorspellingen secundair zijn, d.i. (minstens mede) vanuit het feitelijke pascha-gebeuren zijn geredigeerd. Toch is hiermee niet alles gezegd. Dat Jezus zelfs in zijn allerlaatste levensdagen tegenover zijn leerlingen zijn naderende gewelddadige dood volkomen zou hebben verzwegen, is moeilijk denkbaar, wanneer wij zijn bekende zorg voor de zijnen voor ogen houden. Zou hij zijn leerlingen op generlei wijze hebben voorbereid op de schok van zijn dood, wanneer hijzelf zich erdoor voor het zware probleem gesteld zag, deze dood en zijn boodschap met elkaar te verzoenen en daarmee in het reine te komen? Historisch moet er daarom ernstig rekening mee gehouden worden, dat Jezus tijdens de laatste maaltijd met de zijnen iets gezegd of gedaan zal hebben, opdat zijn intieme leerlingen bij zijn dood niet definitief aan radeloosheid en desillusie overgeleverd zouden zijn. Anderzijds lijkt een openlijk en al te duidelijk daarover spreken tegen de grondteneur van Jezus' prediking, die zichzelf nooit tot een tweede subject (naast God of de Gods heerschappij) van zijn verkondiging maakte: Jezus verkondigt niet zichzelf maar het komende Gods rijk.

Binnen deze maximale en minimale grenzen verraden de evangelische verhalen betreffende Jezus' zegening van het brood en de beker tijdens het afscheidsmaal, ondanks hun zware na-paschale overschildering door de intussen gepraktiseerde kerkelijke eucharistieviering, naar hun kern onmiskenbaar historische herinneringen.

In een vroeger hoofdstuk werd reeds gezegd, dat tafelgemeenschap van Jezus vooral met zondaars en Israëls randmensen, een authentiek kenmerk is geweest van Jezus' aardse optreden. Bovendien spelen de verhalen van ‘wonderbare spijzigingen’95 zulk een rol in de evangeliën, dat ook hierdoor het ‘eten en drinken met Jezus’ een centraal kenmerk is

van Jezus' aanbieding van heil en gemeenschap, vooral als hijzelf optreedt als gastheer, - zoals in dit laatste maal! Men mag dan ook het afscheidsmaal, hoewel een aparte overlevering, niet los zien van de vele gevallen, tijdens Jezus' aardse levensdagen, van aanbieding van heil door tafelgemeenschap96. Anders gezegd: het afscheidsmaal staat zelf al in een bredere levenscontext van Jezus, door wie in het teken van tafelgemeenschap heil-van-Godswege wordt aangeboden. Maar de tafelgemeenschap ‘in het aanschijn van de naderende dood’ krijgt binnen deze totaal-context wel een zeer pregnante betekenis.

Dat het afscheidsmaal een joods pascha-maal zou zijn geweest is op velerlei gronden historisch betwistbaar; dit aspect wordt hier daarom buiten beschouwing gelaten. Niet te betwisten is, dat het een afscheidsmaal was, door Jezus in het bewustzijn van zijn dreigende dood aangeboden aan zijn leerlingen. In de evangeliën vinden we in verband met dit probleem twee lagen: een oudere en een meer recente.

De recente teksten zijn tenslotte kerkelijk-liturgische formules als herinnering aan wat Jezus deed tijdens dit afscheidsmaal. Daarin is een paulinisch-lucaanse traditie te onderkennen (Lc. 22,20a par 1 Kor. 11,25), en een marciaanse traditie (Mc. 14,24 par Mt. 26,26-28)97. De paulinisch-lucaanse traditie is aldus samen te vatten: ‘deze aangereikte beker geeft deel aan het door de profeten beloofde nieuwe verbond, dat tot stand komt dankzij mijn marteldood’98. ‘Bloed’ betekent, traditioneel, in dit verband ‘martelaarsbloed’99. In de marciaanse traditie daarentegen komt de vernieuwing van het verbond tot stand op grond van Jezus' dood, die in het licht van Exod. 24,8 als cultusoffer wordt geïnterpreteerd: ‘dit is mijn verbondsbloed’.

Het kerkelijk-liturgisch, en dus na-paschaal, karakter van deze teksten is duidelijk. Maar zowel in Lc. (22,18) als in Mc. (14,25) is een ouder stuk te herkennen, dat volgens F. Hahn ‘zum Urgestein des Traditionsstückes’ behoort100, wat nu vrij algemeen door de deskundigen wordt beaamd: ‘Voorwaar, voorwaar, ik zal niet meer drinken van wat de wijnstok voortbrengt, tot op de dag waarop ik het, nieuw, zal drinken in het koninkrijk van God’ (Mc. 14,25), - ‘Van dit ogenblik af drink ik niet meer van wat de wijnstok voortbrengt totdat het rijk Gods is gekomen’ (Lc. 22,15-18; zie 1 Kor. 11,26). In deze tekst liggen twee elementen: (1) enerzijds: deze maaltijd is gekenmerkt door een - hoe dan ook - zeer stellige aankondiging door Jezus van zijn onmiddellijk nabije dood, m.a.w.: deze maaltijd is het afscheid van de aardse tafelgemeenschap (het is wel degelijk de allerlaatste beker, die Jezus met de zijnen samendrinkt), - (2) anderzijds: Jezus biedt daarbij tevens het uitzicht op de hernieuwde tafelgemeenschap in het rijk Gods. Van deze wat vagere uitdrukkingen lijken de boven besproken ‘instellingswoorden’ een kerkelijk-liturgische precisering en explicitatie. Toch ligt ook in de oudere tekst na-paschale werkzaamheid van de kerk: déze verbindt twee elementen, die afzonderlijk tot de Jezustraditie behoren. Historisch harde kern is Jezus' uitgesproken overtuiging dat dit de allerlaatste beker is die hij in zijn aardse leven samen met zijn leerlingen drinkt; het tweede element: ‘tot op de

dag waarop...’, is secundair101. De klemtoon ligt niet op de komende maaltijd, maar op het niet meer drinken (ouketi ou mè). Dit is de historisch meest verantwoord herkenbare aankondiging van Jezus' eigen dood. Het tweede lid ‘totdat’ is van andere herkomst: ook elders is er sprake van het eschatologisch gastmaal; de combinatie van de uitspraak over Jezus' lijden en dood met de komende heerlijkheid is duidelijk secundair. Een voorspelling over het levenslot van de mensenzoon wordt aldus tegelijk een heilstoezegging m.b.t. de komende gemeenschap der leerlingen met Jezus.

Indien het tweede lid secundair is, wat is dan nog de heilsdichtheid van het eerste lid van deze oude tekst? Ondanks Israëls verwerping van het laatste profetische aanbod van heil-van-Godswege blijft Jezus, oog in oog met de komende dood, zijn leerlingen de (laatste) beker aanbieden: dit verraadt de ongeschokte heilszekerheid van Jezus, zodat de toevoeging van de ‘totdat’-zin in Mc. en Lc., hoewel secundair, niettemin slechts een explicitering is van de concrete situatie. De hernieuwde tafelgemeenschap of aanbieding van heil door Jezus aan de leerlingen blijft, in het aanschijn van de komende dood, voor Jezus volkomen zinvol; hij is in het reine gekomen met zijn dood, die hij kennelijk niét ervaart als een absurde mislukking van zijn zending. Deze onaantastbare religieuze heilszekerheid stemt tot nadenken. Wat betekent het, dat Jezus ervan overtuigd is, dat zijn dood het door hem verkondigde komen van Gods heerschappij niet vermag tegen te houden?

Afgezien van de uiteenlopende interpretaties van het eschatologisch karakter van Jezus' boodschap is uit zijn verkondiging en uit zijn hele levenshouding, dit ene zeker: Jezus staat open voor Góds toekomst voor de mens en, anderzijds, is heel zijn leven een liefdedienst aan de mensen: ‘Als iemand de eerste wil zijn, zal hij de laatste van allen en de dienaar van allen moeten wezen’ (Mc. 9,35), dergelijke en soortgelijke (Mt. 7,12a par; Mc. 12,33; Lc. 6,27-28) uitlatingen, waarvan - traditiehistorisch - de context, ondanks kerkelijke overschildering, in de herinnering aan het afscheidsmaal is gelegen, geven duidelijk Jezus' eigen fundamentele levenshouding weer. De pro-existentie, het ‘menszijn voor de ander’, en de onvoorwaardelijke gehoorzaamheid aan Gods wil, zich openbarend in de dekaloog en de menselijke levenssituaties, volgehouden tot in de dood, geven inderdaad blijk van Jezus' trouw aan zijn eigen boodschap, die de toekomst van God open-houdt, die God het laatste woord laat en hem doet volharden in de liefdedienst aan de mensen, als manifestatie van Gods eigen goed-willen met de mensen. Ook daar waar in het nieuwe testament Jezus' dood geen heilsbetekenis wordt toegeschreven, wordt hij in elk geval gezien als het martelaarslot van de profeet. Maar dit wijst er al op, dat ook vanuit Jezus' algehele levenshouding moeilijk de eigen aard van zijn kruisdood als liefdedienst apriori nader bepaald kan worden. Dan bestaat bovendien het gevaar dat we onze eigen visies op de zin-vraag die Jezus' dood ons stelt, projecteren in Jezus' levenshouding. Gezien Jezus' heilszekerheid van de naderende Gods heerschappij, zelfs in het aanschijn van de dood, kan men de moord op deze onschuldige

niet zonder meer zien als één geval méér in de rij van onschuldig vermoorden. Dan ware zijn dood veeleer grond voor berusting of wanhoop dan grond voor nieuwe hoop, waaruit heel de christelijke kerk is ontstaan. Want zuiver historisch is deze kruisdood de verwerping van Jezus en van zijn boodschap, en dus het fiasco van Jezus' profetisch optreden. Maar: indien Jezus ‘door de knieën’ is gegaan bij zijn kruisdood, dan was dit - historisch! - een door de knieën gaan voor Gód! ‘Mijn God, gij zijt God. - Ik loof u’ (ps. 118,28). Een ervaring van een historische mislukking en tegelijk een hartstochtelijk geloof in Gods toekomst voor de mens is voor de religieuze mens geen contradictie, wel een mysterie dat ontstijgt aan elke poging tot theoretische of rationele verzoening.

Het besluit lijkt gerechtvaardigd: Jezus heeft zijn dood ervaren als (hoe dan ook) betrokken in het heil-van-Godswege, als historische consequentie van zijn zorgende liefdedienst aan en solidariteit met de mensen. Dit is wel het minste, maar dan ook zekere, dat men van het ‘instellingsverhaal’ en het lijdensverhaal als historische kern zal moeten overhouden. Het is natuurlijk ongeoorloofd de oudere laag in de boven ontlede pericope te verklaren vanuit de recentere liturgische bovenlaag; veeleer staat deze laatste mede ‘onder de kritiek’ van de oudere tekst. Toch is het belangrijk op te merken, dat ook in de oudste laag Jezus tijdens het afscheidsmaal de beker - de allerlaatste - doorgeeft aan de zijnen en aldus heilsgemeenschap met hemzelf blijft aanbieden, ‘ondanks’ de naderende dood. De band die hier wordt gesuggereerd (en door Mc. expliciet is gemaakt) is veeleer een band tussen de actuele gemeenschap met Jezus en de komende, eschatologische heilsgemeenschap met hem. M.a.w. het komen van Gods heerschappij blijft verbonden aan de gemeenschap met Jezus van Nazaret. De suggestie dat de gemeenschap-met-Jezus sterker is dan de dood kan als historische suggestie van Jezus moeilijk uit deze nieuwtestamentische verhalen worden weggewerkt. Wel moet men zeggen, dat er inderdaad geen zeker logion van Jezus te vinden is, waarin Jezus zelf heilsbetekenis aan zijn dood zou toekennen. Noch de versluierde (Mt. 12,39 par; Lc. 12,50; 13,32-33; Mc. 10,38-39), noch de openlijke lijdensvoorspellingen (Mc. 8,31 parr; 9,30-32 parr; 10,32-34 parr) bevatten enige allusie op de dood als heil of zoenoffer. Maar men kan er niet langs historisch te bevestigen, dat Jezus in het aanschijn van de dood de beker van gemeenschap aanreikt aan zijn leerlingen; dit is er een teken van, dat hij de dood niet slechts passief over zich heen laat komen maar hem actief heeft geïntegreerd in zijn totale zending, m.a.w. dat hij zijn dood als laatste en uiterste dienst aan de zaak van God áls zaak van de mensen heeft verstaan en beleefd, en dat hij dit zelfverstaan in het gesluierde teken van aanreiken van tafelgemeenschap met de zijnen heeft medegedeeld aan zijn intieme leerlingen. Het ‘voor u’ (‘hyper’-formule), in de zin van Jezus' algehele pro-existentie, is de historische intentie geweest van zijn gehele optreden en heeft zich tot in zijn dood waar gemaakt. Het hoofdargument - tegen de achtergrond van Jezus' algehele levenshouding in trouw aan de Vader en in dienst aan de mensen - ligt m.i. hierin, dat heel het optreden van Jezus tijdens zijn openbaar leven

niet slechts toezegging of belofte van heil was, maar concrete en actuele heilsaanbieding. Hij spréékt niet slechts over God en zijn heerschappij; waar hij optreedt, brengt hij heil en wordt Gods heerschappij gerealiseerd. Het actief aanvaarden van eigen dood of verwerping kan alleen verstaan worden als Jezus' actieve opname van zijn dood in zijn zending-van-heilsaanbieding, en niet enkel en alleen als een ‘desondanks’. Dit geldt des te dwingender, omdat reeds tijdens zijn leven tafelgemeenschap van Jezus met zondaars teken was van actuele heilsaanbieding. Gegeven dit alles, is de onmogelijkheid om (buiten het eerste lid van Mc. 14,25a; Lc. 22,18a) een ‘verbum ipsissimum’ of Jezus-echt woord te vinden m.b.t. zijn eigen zienswijze op en evalueren van zijn dood, eigenlijk irrelevant. Jezus' gehele leven is de hermeneuse van zijn dood. Daarin ligt voldoende heilsdichtheid, die later op diverse wijze door het geloof in hem ter sprake gebracht kon worden en in feite is gebracht. Al kan de historisch-kritische methode hier niet komen tot klemmende argumenten, zij kan nog minder boudweg beweren dat we historisch niet weten hoe Jezus zijn eigen dood heeft verstaan102. Jezus' verstaan van eigen dood als historisch behorend bij zijn totale zending-van-heilsaanbieding lijkt me dan ook verantwoord aantoonbaar als voor-paschaal gegeven, minstens voor Jezus' zelfverstaan tijdens zijn laatste levensdagen. (Dit zal verderop bevestigd worden door het ‘derde dag’-motief.)

Dit is een zeer belangrijke conclusie, want het betekent: reeds voorpaschaal zegt Jezus, althans inhoudelijk, dat de ‘zaak van Jezus’ verder gaat. Dit is niet slechts een geloofsinzicht, dat uitsluitend op de paaservaring der leerlingen zou steunen; het is zijn zelfverstaan, dat de mogelijkheid schept en de basis legt voor de latere interpretatie der christenen. Er is geen breuk tussen Jezus' zelfverstaan en de kerkelijk verkondigde Christus. Dat de leerlingen zelf vóór het totale pascha-gebeuren deze levensintentie van Jezus begrepen zouden hebben, is veeleer negatief te beantwoorden. Maar na de eerste schok van het stervensgebeuren zal de herinnering aan Jezus' leven en vooral aan het afscheidsmaal een wezenlijke rol spelen in het proces van hun bekering tot geloof in Jezus als de Christus, de van Gods Geest vervulde. Dat Jezus in dit zelfverstaan gelijk had en in de waarheid was, toen hij - hoe dan ook - zijn dood betrok in zijn zending-van-heilsaanbieding, kan historisch natuurlijk niet gelegitimeerd worden; het kan alleen geloochend of in geloof beaamd worden. Maar dát hij het deed, is historisch moeilijk te loochenen.

§ 3. Historische rechtsgrond van Jezus' executie

Alvorens te onderzoeken hoe Jezus is overgekomen bij zijn volgelingen, doen we er goed aan te zoeken naar het ‘Jezusbeeld’ van hen, die hem ter dood hebben gebracht. Anders gezegd: hoe zagen zijn opponenten hem en op welke rechtsgronden hebben zij Jezus terecht laten stellen?

In de ontleding van het ‘contrast-schema’ (‘gij hebt hem gedood, maar God heeft hem ten leven gewekt’) (dit zal in Deel III nog duidelij-

ker worden) is gebleken, dat zowel de begrippen ‘ware leraar’ en ‘profeet van Godswege’ als ‘valse leraar’ en ‘pseudo-profeet’ een fundamentele functie hadden vooral in het judaïsme. Het late jodendom vond voor de beoordeling van ‘pseudo-leraars’ en volksmisleiders, die het wezen van de joodse godsdienstigheid aantastten, een richtsnoer in Deut. 17,12: ‘Waagt iemand het niet te gehoorzamen aan de (hoge-)priester die daar voor Jahwe uw God dienst doet, of aan de rechter, dan moet die man sterven’. M.a.w. de dienstdoende hogepriester weerstaan in de uitoefening van zijn rechtersfunctie, op grond waarvan hij ook te oordelen heeft over ‘joodse orthodoxie’, wordt in Israël met de dood gestraft. Misprijzen van Israëls gezag, vooral wanneer dit de joodse orthodoxie van ‘Israëls leraren’ toetst, is een rechtsgrond voor een wettige terechtstelling.

Nu is het een feit, dat in de na-nieuwtestamentische, rabbijnse literatuur103 deze Deuteronomium-tekst een preciese concretisering heeft gekregen, waardoor een terechtstelling van een joodse ‘valse leraar’, die het volk misleidt, aan duidelijke criteria is gebonden. Na 70 immers groeide uit de vroeger nog pluralistische joodse geloofsleer een door de farizeeën en rabbijnen bewaakte ‘uniforme orthodoxie’. Ook in Jezus' tijd speelde de Deuteronomium-tekst een beslissende rol, maar de jurisprudentie ervan lag niet vast zoals in de latere rabbinica, en het oordeel was in feite dan ook moeilijk vanwege de uiteenlopende wetsinterpretaties. Wat ‘joods gezien’ mogelijk, geldig en legitiem was, lag nog niet zo vast als in de opkomende ‘rabbijnse orthodoxie’ van na 70. In Jezus' tijd bestond onder de ‘joodse partijen’ zoveel differentiatie, dat het moeilijk was om, bv. in het sanhedrin (toen onder leiding van de hogepriester de instantie die oordeelde o.m. over afwijking van de joodse leer en orthopraxis), een consensus te bekomen om een ‘afvallige’ joodse leraar ter dood te veroordelen, - reden waarom in die tijd wel veel, werkelijke of vermeende, ‘pseudo-leraren’ werden verbannen of (eigener beweging) weggingen uit Jerusalem (zoals de Qumrân-Essenen), maar zelden werd iemand als pseudo-leraar of -profeet ter dood veroordeeld104. Daarvoor waren (in Jezus' tijd) de tegenstellingen tussen de fracties, die in het sanhedrin waren vertegenwoordigd, te groot.

Dat Jezus op basis van Deut. 17,12 wél als pseudo-leraar (volksmisleider) werd veroordeeld, sluit in dat de leidende partijen in het sanhedrin elkaar hebben kunnen vinden in een gezamenlijke consensus over Jezus, maar wellicht op zeer uiteenlopende gronden. In zijn verhaal over tegenstrijdige getuigenissen spreekt het Mc.-ev. indirect van het feit dat er in het sanhedrin geen eensgezindheid bestond betreffende het antwoord op de vraag, of de wet van Deut. 17,12 hier van kracht was. Afgezien van de pro-romeinse, mogelijk weinig principiële ‘herodianen’, kan men moeilijk een niet-principiële houding vooronderstellen bij de andere, over joodse geloofsleer niettemin verschillend denkende sanhedrin-partijen. Historisch zou het onjuist zijn, het onderzoek van het sanhedrin over Jezus' leer en optreden als een soort ‘schaduw-proces’ te zien, waarbij het eindoordeel bij voorbaat zou hebben vastgestaan. Wel hadden alle

sanhedrin-partijen fundamentele bezwaren tegen Jezus' leer en optreden; maar het wezenlijke punt was, of Jezus onder de wet van Deut. 17,12 viel! En daarmee nam geen rechtzinnige jood een loopje. Daarover nu bestond in deze Hoge Raad blijkbaar geen eensgezindheid. Tot nu toe pleit deze situatie in het voordeel van het fair play van het sanhedrin; de Hoge Raad heeft niet onmiddellijk toegegeven aan de pressie van bepaalde zijde in het sanhedrin. Voor de meesten van de sanhedrin-leden, die niettemin allen fundamentele bezwaren of wellicht rancunes hadden tegen Jezus, bleef de Wet als openbaring van Gods wil, norm en richtsnoer, en niét eigengereide en subjectieve appreciaties. Deze grondhouding zou later ook blijken, toen na Jezus' dood een farizeeër, Gamaliël de wetgeleerde, het sanhedrin bezwoer: ‘Mannen van Israël, bedenkt wel wat gij met deze mannen (= de apostelen) gaat doen (...). Gaat het echter van God uit, dan zult gij hen niet uiteen kunnen slaan; anders zou misschien blijken dat gij tegen God in verzet zijt’ (Hand. 5,34-39). En hij won daarop een eensgezinde stemming! Déze joodse geestesinstelling zullen we in eerste instantie ook moeten veronderstellen bij het sanhedrin, dat Jezus uiteindelijk toch heeft uitgeleverd aan de romeinen.

Boven werd opgemerkt dat ‘de farizeeën’, die in de evangeliën tijdens Jezus' aardse leven een hoofdrol spelen als zijn opponenten, volledig op de achtergrond verdwijnen in het evangelisch verhaal van Jezus' proces en veroordeling. Dit is, historisch gezien, niet toevallig. Het hangt samen met een innerlijke splitsing binnen de farizeese beweging, die zich pas na 70 volledig voltrok, maar waarvan in Jezus' tijd reeds de eerste tekenen zich manifesteerden. De farizeese, uniforme orthodoxie is een joods verschijnsel van ná het jaar 70! Daardoor schijnen óns de farizeeën dubbelzinnig. In de evangeliën blijken zij enerzijds welwillend tegenover Jezus te zijn, anderzijds kwaadwillend (en dit laatste werd in de nieuwtestamentische geschriften van ná 70 een ‘cliché’). Mogelijk onbewust is het Mc.-ev. een historisch-getrouwe getuige van de splitsing die zich juist in Jezus' tijd begon te voltrekken in de ‘chakamitische’ beweging van de ‘wets-interpreten’ tussen een open, ‘liberale’ fractie (in de lijn van Hillel) en een strengere vleugel, die pas ná 70 zonder meer ‘de farizeeën’ (perusjim) werden genoemd105. Joods gezien lagen Jezus' leer en optreden meer in de lijn van de Hillel-farizeese richting, zodat vele farizeeën duidelijk sympathie konden betonen met Jezus' optreden. Niettemin ging Jezus zelfs naar de liberaliserende opvatting van deze Hillel-farizeeën in wezen te ver; en wel zó, dat hij het odium van déze, hem niettemin veeleer sympathieke, farizeese vleugel, tegen zich opriep. Met de Hillel-farizeeën zag Jezus in de tora de uiting van de juiste verhouding tot God en de medemens, maar voor Jezus was dit een uiting van de al-beheersende, zich in alle omstandigheden rechtstreeks openbarende Godsrelatie; voor de open vleugel van de farizeeën daarentegen bleef de Wet - en alleen de Wet - de enig noodzakelijke bemiddeling van de mens tot God en medemens106. Wat voor Jezus ‘illustratie’ was, betekende voor de hem sympathieke fractie van de farizeeën een onvervangbare bemiddeling. Deze had zelfs fundamentele objecties tegen Jezus van Nazaret.

De leidende joodse instanties, die ‘de zaak Jezus’ hadden te beoordelen, waren in meerderheid wel degelijk ‘Wets-bewust’ en geenszins mensen die er op uit waren Jezus ‘van kant te maken’, - tenzij Jezus van Nazaret de kern van het joodse Jahwegeloof aantastte. Alle partijen van het sanhedrin hadden dus fundamentele bezwaren tegen Jezus, maar: er bestond kennelijk geen eensgezindheid over de vraag of Jezus' boodschap en optreden onder de veroordeling van Deut. 17,12 vielen.

Toch werd Jezus door een meerderheidsstemming van het sanhedrin ‘veroordeeld’ (dadelijk te nuanceren!). Historisch moet men zeggen, dat Jezus door het sanhedrin werd gedesavoueerd, omdat ‘hij zweeg’ (Mc. 14,60-61) voor het sanhedrin. Dit zwijgen is het - niet wat de na-paschale kerk Jezus later in de mond legt (Mc. 14,62) - dat voor het sanhedrin de rechtsgrond werd om Jezus te veroordelen. Jezus' zwijgen (door diverse oerchristelijke tradities historisch gegarandeerd) was een kritische opstelling tegenover het forum dat, op basis van de wet, de bevoegdheid had zijn leer en praxis te beoordelen op hun joodse orthodoxie en orthopraxis. Jezus echter weigert zijn leer en praxis te onderwerpen aan deze joodse instantie. Hij zwijgt. Dit valt onmiskenbaar onder het oordeel van Deut. 17,12: waagt iemand het niet te gehoorzamen aan de dienstdoende hogepriester of rechter, ‘dan moet die man sterven’. In Jezus' zwijgen ten overstaan van het sanhedrin (zoals tegenover Herodes en Pilatus, napaschaal ‘bijgewerkt’ door een ‘vernietigend spréken’ van Jezus!) komt zijn zelfverstaan tot uiting, nl. zich onmiddellijk door God gezonden te weten om Israël tot geloof-in-God op te roepen: Jezus weigert zijn onmiddellijke ‘zending door God’ te onderwerpen aan het joodse leergezag! Het zwijgen van Jezus (trouwens een vorm van ‘hoofs verzet’) voor het sanhedrin lijkt me de meest saillante uiting van Jezus' zelfverstaan: zoals Jezus geen legitimerende wondertekenen wil verrichten, zo weigert hij eveneens, aan welk menselijk-religieus instituut dan ook, rekenschap af te leggen van zijn boodschap en optreden. Alleen de zendende God kan hem daarover rekenschap vragen. Jezus weet zich enkel verplicht tegenover God, die hem zond tot Israël. Daardoor wordt - zij het in de lijn van het oude profetisme - het judaïsme van Jezus' tijd inderdaad in zijn voegen geschokt. Jezus' zwijgen tegenover het institutioneel-legitieme gezagsorgaan in Israël werd daarom, volgens de judaïsche interpretatie van Deut. 17,12, de joods-rechtsgeldige grond, om hem in joods goed geweten ter dood te kunnen veroordelen. ‘Contemptus auctoritatis’, misprijzen van Israëls hoogste gezag lijkt me de joodse, juridische rechtsgrond van Jezus' veroordeling.

Toch blijft er een twijfel. Onder de leden van het sanhedrin, die elk voor zich niettemin fundamentele bezwaren tegen Jezus hadden, waren er kennelijk fracties die Jezus niet ter dood wilden veroordelen op grond van Deut. 17,12, als dit niet tora-juridisch evident was; daarover hadden bepaalde sanhedrin-leden blijkbaar grondige twijfels. Was Jezus van Nazaret metterdaad de ‘pseudo-leraar’, bedoeld als geformuleerd in Deut. 17,12? Voor vele sanhedrin-leden was dit een religieuze gewetenskwestie, ondanks hun bezwaren tegen Jezus vanuit hun joods-theologische con-

cepties. (Het nieuwe testament althans behoudt o.m. de herinnering aan het sanhedrin-lid, Josef van Arimathea, voor wie de toepassing van Deut. 17,12 voor Jezus minstens problematisch was!)

Er is meer. Ofschoon volgens een voor-marciaanse traditie (Mc. 14,64) het sanhedrin ‘het vonnis uitsprak dat Hij de dood verdiende’, zegt in een later hoofdstuk Mc. 15,1a: ‘In de vroege morgen kwamen de hogepriester met de oudsten en schriftgeleerden, heel het sanhedrin, tot een besluit’: nl. Jezus zou uitgeleverd worden aan Pilatus, de romeinse procurator (Mc. 15,1b). Dit lijkt me een uiting van de ‘joodse impasse’, waarin het sanhedrin was gekomen: iedereen was tegen Jezus, maar over de rechtsgeldige grond voor zijn veroordeling heerste géén eensgezindheid. Pas nu begint de schuld van het sanhedrin. Er kwam wel een eensgezindheid om Jezus aan de romeinen uit te leveren!

In deze tweede fase van de sanhedrin-sessie kwam men inderdaad tot een eensgezinde consensus: Jezus zou uitgeleverd worden aan Pilatus (Mc. 15,1b; zie 15,1a). Men heeft dit sanhedrin-besluit vaak geïnterpreteerd vanuit het zgn. feit, dat alléén de romeinse bezetter het recht had om een joods doodsvonnis daadwerkelijk uit te voeren. Maar dit is historisch een zeer bediscussieerde kwestie107. Pas enkele jaren tevoren (wellicht minder!) kon, zonder enige romeinse goedkeuring (zij het niet in Jerusalem!) Herodes Johannes de Doper laten onthoofden. Alles wijst er op, dat (vanwege de concrete samenstelling van het sanhedrin) de twijfels in dit gremium zo groot waren, dat er geen eensgezindheid werd bereikt over de vraag of Deut. 17,12 voor ‘het geval Jezus’ van toepassing was, ondanks aller bezwaren tegen Jezus. Dit pleit ten voordele van de totaliteit van deze Hoge Raad.

Niettemin ligt ook het historisch feit voor ons, dat het sanhedrin, in een tweede zitting (Mc. 15,1b) beslist, en ditmaal eensgezind, Jezus ‘uit te leveren aan de romeinen’. Hier liggen, ook joods gezien, de fout en de duidelijke schuld van het sanhedrin m.b.t. Jezus' veroordeling. Vanuit uiteenlopende wetsinterpretaties hadden alle sanhedrin-leden fundamentele bezwaren tegen Jezus van Nazaret; maar velen hunner vonden in Jezus' leer en optreden geen voldoende grond om hem onder het oordeel van Deut. 17,12 te laten vallen. Vanwege de fundamentele bezwaren die, vanuit verschillende oogpunten alle sanhedrin-leden tegen Jezus hadden, kwam men in een tweede zitting echter tot een juridische uitweg: laten we de ‘affaire Jezus’, terwille van de politieke implicaties van zijn optreden, overdragen aan de romeinen. Laten de romeinen beslissen! Op grond van zeer uiteenlopende redenen konden herodianen, sadduceeën en naar instelling zeer verschillende farizeeën, allen niettemin vanuit hun eigen fundamentele bezwaren tegen het ‘verschijnsel Jezus’ in Israël, tot een consensus komen. Alle sanhedrin-partijen waren het erover eens, dat gezien geruchten onder het volk het ‘verschijnsel Jezus’ voor de romeinen potentieel-gevaarlijk was. Gezien de concrete situatie (met nog vers in het geheugen de executie van Johannes de Doper) wás dit ook zo. De niet-historische roep van het joodse volk: ‘Kruisig hem!’ (Mc. 15,14) - in Joh. 19,15b uitgewerkt tot het (historisch ondenkbare!): ‘wij hebben

geen andere koning dan de (romeinse) keizer’ -, geeft niet-historisch maar uiteindelijk naar waarheid een historische werkelijkheid weer, nl. dat het joodse sanhedrin geen voldoende juridische gronden vond om Jezus ter dood te veroordelen en daarover niet tot eensgezindheid kon komen (ondanks de pressie waarschijnlijk met name van de sadduceeën en herodianen). Niettemin kon het tot een meerderheidsbesluit komen om een volksgenoot, Jezus van Nazaret, dan maar (om zgn. politieke redenen) uit te leveren aan de door de meesten van deze sanhedrin-leden zo gehate romeinen!

In deze zin is Jezus inderdaad veroordeeld omdat hij trouw bleef aan zijn profetische zending ‘van Godswege’, waarover hij weigerde verantwoording af te leggen aan een andere instantie dan God zelf! Bij dit alles bleef Jezus vertrouwen op de Vader die hem gezonden had.

Deze greep echter niet in. Jezus zag inderdaad nergens zichtbare bijstand van Hem, wiens zaak hem ter harte ging. Historisch kan men Jezus' innerlijke strijd tussen zijn zendingsbewustzijn en het uiterlijke zwijgen van Wie hij zijn Vader placht te noemen, moeilijk loochenen. De Getsemane-strijd althans valt in haar kerngebeuren historisch niet weg te denken, en onder de evangelische ‘woorden van Jezus’ op het kruis is alleen zijn luide schreeuw historisch gegarandeerd. Jezus' boodschap van de spoedig komende, op menselijkheid bedachte Gods heerschappij en van de niet aan de Wet gebonden Godsrelatie werd daarbij zwaar op de proef gesteld. De vraag is, of zichtbare, aan empirisch constateerbare feiten te toetsen aanwezigheid van God het laatste woord is, dan wel of Gód door Jezus' uiteindelijke verzoening met dit levenslot ons in feite niet zijn uiteindelijke boodschap heeft willen meegeven.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen