Jezus, het verhaal van een levende

Hoofdstuk 2
De levenspraxis van Jezus

§ 1. Jezus' zorgend verwijlen bij mensen, ervaren als heil-van-Godswege

Ter inleiding

In de synoptische evangeliën zijn slechts twee plaatsen te vinden, waarin Jezus uitdrukkelijk zondevergeving toespreekt tot mensen (Mc. 2,1-12

[p. 147]

parr: Mt. 9,2-8; Lc. 5,17-26; en: Lc. 7,36-50). Alles wijst er echter op, dat in zo'n expliciete vorm deze logia niet historisch ‘Jezus-echt’ zijn, d.w.z. als zodanig zijn zij kerkelijke, vroeg-christelijke affirmaties over Jezus, reeds beleden als de Christus. Maar de grondslag van deze macht tot vergeving der zonden, van dit aanreiken van heil of gemeenschap-met-God, welke de christelijke gemeenschap Jezus na diens dood toeschrijft, ligt wel degelijk in het concrete optreden van Jezus tijdens zijn aardse levensdagen. Jezus' aanwezigheid bij de mensen, hen helpend door zijn machtsdaden, door het aanbieden van of ingaan op uitnodigingen tot tafelgemeenschap, niet alleen met zijn volgelingen maar met de volksmassa, en vooral met uitgestotenen, tollenaars en zondaars, blijkt een uitnodiging te zijn om gelovig binnen te treden in de gemeenschap met God: omgang van Jezus van Nazaret met medemensen is aanbieding van heil-van-Godswege; het heeft te maken met de door hem verkondigde, komende Gods heerschappij. In verschillende opzichten wordt dit nu ontleed.

A. De ‘weldoende’ (Mc. 7,37) werkelijkheid van de Godsheerschappij, aangeboden in Jezus' machtsdaden

Literatuur. - J. Blank, Zur Christologie auserwählter Wunderberichte, in: Schriftauslegung in Theorie und Praxis, München 1969, 104-128; G. Delling, Botschaft und Wunder im Wirken Jesu, in: Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlijn 1961², 389-402; R. Formesyn, Le semeion johannique et le semeion hellénistique, in: ETL 38 (1962) 856-894; R. Fuller, Interpreting the miracles, Londen 1966; E. Käsemann, Wunder, in: RGG³ VI, 1835-1837; K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium, München 1970; Fr. Lentzen-Deis, Die Wunder Jesu, in: ThPh 43 (1968) 392-402; J.B. Metz, Wunder, in: LThK X², 1263-1265; Fr. Muszner, Die Wunder Jesu, München 1967; K. Niederwimmer, Jesus, Göttingen 1968, 32-36; W.A. de Pater, Wonder en wetenschap: een taalanalytische benadering, in: TvT 9 (1969) 11-54; R. Pesch, Jesu ureigene Taten? (Quaest. Disp., 52), Freiburg 1970; J. Roloff, Das Kerygma, 111-207; G. Schille, Die urchristliche Wundertradition, Stuttgart 1967; A. Suhl, Die Wunder Jesu, Gütersloh 1968; A. Vögtle, Wunder, in: LThK 10², 1255-1261; Beweisen oder Zeichen? in: Herderkorrespondenz 26 (1972), H. 10, 509-514.

a) Verstaanshorizon van Jezus' wonderdaden

In de door Lucas geredigeerde maar op oudere, oer-christelijke tradities teruggaande, zgn. missiepredicaties horen wij dat de eerste christenen ervan getuigden, dat Jezus ‘al weldoende rondging in het land der joden’ (Hand. 10,38). Dit ‘weldoen’ wordt daar nader omschreven als: zieken genezen en duivelen uitdrijven. Dit klopt met wat de vier evangeliën verhalen over Jezus' actief erbarmen met zieken en wie, volgens de maatstaven van die tijd, werden beschouwd als ‘door de demon’ of ‘door demonen bezeten’, ‘de gevangenen’ die de eschatologische profeet zou bevrijden (Jes. 61,1-2). In oude categorieën wordt deze herinnering aan Jezus vaak uitgedrukt met de bewoording: ‘Jezus, de thaumaturg’ of ‘wonderdoener’; modern uitgedrukt, overigens met de woorden van Lc.

[p. 148]

in zijn Handelingen: Jezus' actieve inzet voor zijn in nood verkerende medemens, Jezus ‘die weldoende rondgaat’, of zoals Mc. het volk laat reageren: ‘Hij heeft alles goed gedaan! Hij laat doven horen en stommen spreken’ (Mc. 7,37b). Mc. neemt immers voor-evangelische, vroeg-christelijke overleveringen betreffende ‘wonderen van Jezus’ op onder het begrip ‘blijde boodschap van Jezus Christus’ (Mc. 1,1). In deze wonderdaden realiseert Jezus blijdschap voor velen, zegt Mc.

Heel deze problematiek rond ‘de wonderen van Jezus’ werd in de moderne literatuur een tijdlang beheerst enerzijds door apologetische bedoelingen die, op grond van wonderdaden die de natuurwet doorbreken, Jezus' goddelijke zending zouden moeten bewijzen, anderzijds door een positivistisch apriori-begrip dat alwat ‘evangelische wonderen’ heette, zonder meer schrapte uit het nieuwe testament, of ze althans spiritualiserend interpreteerde. Deze polemiek is, althans in exegetische kringen, gelukkig grotelijks voorbij, dankzij de bewustwording van een fundamenteler, prealabele vraagstelling, nl. wat bedoelen de evangelisten eigenlijk als ze wonderdaden van Jezus vertellen? Pas wanneer daarop een antwoord is gegeven, kan in tweede of derde instantie de vraag gesteld worden, of en wélke wonderdaden Jezus historisch heeft verricht, m.a.w. of ook een historisch motief aanleiding heeft gegeven tot trouwe overlevering ervan in de Jezustraditie, waarin ze metterdaad diep zijn geworteld.

Nochtans is de oude probleemstelling nog niet geheel achterhaald, zij het nu in een veeleer tegengestelde pendelbeweging. Even apodictisch als vroeger werd beweerd, dat Jezus daden heeft gesteld die alle natuurwetten doorbreken, wordt nu door sommigen beweerd dat Jezus geen enkel van deze, in de evangeliën verhaalde wonderen heeft verricht, maar dat zijn persoon zelf ‘het wonder’ is, het wonder van onverdiende liefde en vergeving; dát willen deze ‘wonderlegenden’ dan duidelijk maken. Hier krijgen we, ondanks een kern van waarheid, het tegenbeeld van wat vroeger als historisch Jezusbeeld gold. Dit laatste zag er duidelijk als volgt uit: een Jezus, die blinden en doven geneest, lammen en melaatsen weer gezond maakt, en doden doet opstaan; een Jezus, die duivelen uitdrijft, op zijn woord een storm stilt, of over het water loopt als op vaste grond, brood vermenigvuldigt zonder dat iemand het merkt en toch allen ervan profiteren, die water in wijn verandert ten gunste van vrolijke bruiloftsgasten, enz. enz. Zo op een rijtje gesteld, blijkt, traditiehistorisch, dat men allerlei uiteenlopende literaire genres van de evangeliën eigenlijk losgerukt heeft uit hun eigen, door de evangelisten zelf bedoelde verstaanshorizon. Dan heeft men van Jezus inderdaad een ‘wonderman’ gemaakt, in wie wij nu geen heil meer kunnen vinden. Want zelfs, wanneer Jezus dit alles historisch letterlijk had gedaan, wat betekent dat dan voor ons nu? Wij immers zien geen broodvermenigvuldigingen meer onder ons, water blijft voor ons, hoe zeer we ook in Hem geloven, gewoon water, en doden keren niet meer terug. Jezus genas en hielp enkelen in zijn tijd; wat betekent dat voor de mensheid? Ik herinner me ergens te hebben gelezen: wat heeft een ontwikkelingshelper nú aan Jezus' wonderen van destijds? Laat het nog historisch waar zijn dat Jezus indertijd ongeveer 5.000 men-

[p. 149]

sen op wonderdadige wijze spijzigde, wat betekent dit voor het tweederde deel van de mensheid dat nu hongert? Inderdaad mag men daaruit besluiten, dat Jezus' tijdgenoten iets anders hebben moeten verstaan onder ‘wonder’ dan wij. Ook donder en bliksem waren destijds ‘wonderen’ van Gods natuur, terwijl wij op wetenschappelijke gronden denken beter te weten¹⁰⁴. Wie wonderverhalen vertelt leeft al in een opmerkelijke ‘overgangswereld’: hij is niet meer een primitief, voor wie immers alles ‘wonderlijk’ is en aparte wonderverhalen geen zin hebben, - al kent hij ook gradaties in de wereld van wonderen; maar hij is, anderzijds, nog geen deelgenoot van een geseculariseerde technische welvaartsstaat, waarin ‘wonderen’ geen plaats meer mogen vinden. Voor wie binnen het geheel van een bepaald zinvol verhaal uitgerekend ook wonderverhalen vertelt, is de hem omringende wereld gedeeltelijk rationeel grijpbaar, gedeeltelijk ook hem ontsnappend, mysterieus. Wonderen verhalen is een menselijk levensgenre dat moderne natuurwetten wellicht wel kent, maar weet dat zij slechts een deel-visie op de totaalwerkelijkheid zijn vanuit één bepaalde invalshoek. Deze verhalers willen geenszins betogen dat er ondanks alles toch wonderen mogelijk zijn in het leven van mensen, - dat is voor hen, joden, grieken en romeinen, in die tijd vanzelfsprekend; maar dat uitgerekend deze Jezus ‘wonderen verricht’, verwekt alom verbazing omtrent de identiteit van deze, door allen naar herkomst bekende persoon. Niet ‘het wonder’ is een probleem voor deze mensen; wel het geconfronteerd worden met de ‘wonderen van Jezus’, dat is een concrete uitdaging. In deze geest dient men de evangeliën te lezen. In Jezus is historisch iets uitzonderlijks verschenen, wat zijn opponenten tot ‘duivelse oorsprongen’ terugbrachten, zijn volgelingen echter tot een onnoemelijke nabijheid bij de diepste kern van alle werkelijkheid: God. Dit is voor ons het ‘interpretandum’: de historische Jezuswerkelijkheid, die door zijn uitzonderlijk handelen metterdaad deze twee, uiterst extreem alternatieve interpretaties in het leven heeft kunnen roepen: ‘van God’ of ‘van de duivel’. Zulke extreme oordelen worden immers niet m.b.t. de eerste de beste ‘doorsnee-mens’ geveld; zij vooronderstellen een hoe dan ook ‘wonderlijke verschijning’, door alle partijen als dusdanig waargenomen en erkend. Dit inzicht moet, historisch, aan elke mogelijke theorie en polemiek voorafgaan, wil de interpreet van de schriften en, uiteindelijk, de gelovige, niet de pointe van deze verhalen missen. Beweren dat de ‘moderne wetenschap’ nu toch duidelijk de ‘kwestie van het wonder’ definitief heeft afgedaan, mag waar wezen (binnen een zekere invalshoek); dit raakt echter niet eens de kern van de nieuwtestamentische problematiek en gaat bovendien uit van de verkeerde vooronderstelling dat er voor een buiten-wetenschappelijke werkelijkheidsbenadering geen plaats meer is. Daarbij verzuimt men ook te vragen naar de intenties bij het verhalen van deze wonderen in het nieuwe testament, zoals in de oudheid gangbaar was, ondanks wezenlijke verschillen vergeleken met het nieuwe testament. Pas binnen het inzicht in de eigen nieuwtestamentische intenties bij het verhalen van wonderen krijgt de historische vraag zijn eveneens eigen, ‘maar op zijn plaats gazette’, niettemin reële betekenis.

104 Aldus terecht Niederwimmer, Jesus, 32.

[p. 150]

b) Jezus' wonderbaarlijke vrijheid ‘om goed te doen’ (Mc. 3,4)

Opvallend is al, dat het profaan-griekse woord voor ‘wonder’ (thauma) in de evangeliën niet voorkomt; deze zeggen alleen dat bepaalde woorden en daden van Jezus bij het volk een ‘thaumadzein’, een zich verwonderen en verbazen opgeroepen hebben. Men spreekt in de evangeliën over bepaalde daden van Jezus als over ‘tekenen’ (sèmeia) en ‘machtsdaden’ (dunameis) of gewoon ‘werken van de Christus’ (ta erga tou Christou)¹⁰⁵. Dit betekent: zoals God eertijds ‘op een wonderbaarlijke wijze’ mensen kon helpen, die in Hem geloofden, zo doet Hij dat nu in Jezus van Nazaret. Wat het volk - ‘Jezus gezind’ óf opponent - bij het zien van Jezus' optreden met verbazing slaat, wordt door wie hem vertrouwt, geïnterpreteerd als heilshandelen Gods in Jezus van Nazaret. Jezus staat borg voor Góds hulp aan mensen in nood.

Het feit, dat Jezus' handelen inderdaad voor een tweevoudige interpretatie vatbaar was juist wegens het unieke, uitzonderlijke ervan - ‘van God’ of ‘van de duivel’ - is historisch te vooronderstellen, om enerzijds zijn terechtstelling, anderzijds zijn christelijke ‘heiligverklaring’ te kunnen begrijpen. Want beide laatste zijn een historisch gegeven en onderstellen dus wel een voorafgaand ‘wonderbaarlijke’, tegelijk provocerende, zij het menselijkerwijs discutabele verschijning. M.a.w.: zowel de toen Jezus-gezinde als anti-gezinde interpretatie leggen door hun eigen pro- en contra-reactie getuigenis af van Jezus' ‘verwonderingwekkende verschijning’. Dit is m.i. in heel de zgn. ‘wonder-kwestie’ het eerste belangrijke gegeven, waarvan zorgvuldig notitie genomen moet worden, nog voordat de zgn. eigenlijke vraag naar de zin van deze wonderen in zijn leven geanalyseerd kan worden.

Bovendien is het uit het nieuwe testament meer dan duidelijk, dat ‘wonderen’ niet gezien worden binnen de moderne verstaanshorizon of vraagstelling van een al dan niet ‘doorbreken van natuurwetten’ (deze visie is het oude en het nieuwe testament zonder meer vreemd, omdat daar de dingen zijn wat ze zijn door Gods nieuw scheppende of ‘hartverhardende’ activiteit). Ze moeten gezien worden binnen de horizon (of vraagstelling) van de ‘macht van de boze’ tegenover ‘de macht van God’. Daarom juist spelen ‘duiveluitdrijvingen’ en genezingen van zieken (ziekte, in de breedste zin van het woord, is joods een ‘in de macht van de boze zijn’) zo'n centrale rol in de verhalen van Jezus' wonderdaden (zij vormen, traditiehistorisch, ook het oudste bestand van de voorcanonieke wondertraditie). Het optreden en verschijnen van Jezus wordt door de boze machten op zich al beschouwd als een agressie (Mc. 1,23-24 par; 5,7 vv par; 9, 20.25). Tegenover de boze, pijnlijke vruchten van deze machten stelt Jezus slechts goéde daden, weldaden. Dat juist is het opvallende in een geschiedenis van mensen, die voor velen vooral een lijdensgeschiedenis is: lijden onder de macht van het kwaad. In de strijd tussen de goede macht van God en de demonische machten, die de mensen teisteren, kwellen en verleiden, kent Jezus zichzelf derhalve een uitgesproken functie toe. Dit hebben de christenen later goed gezien: zoals

105 Het begrippenpaar ‘sèmeia kai terata’ gaat terug op de deuteronomistische profetenvisie: Deut. 6, 22; 7, 19; 13, 2-3; 26, 8; Ex. 7, 3; Jer. 32, 20-21; Jes. 8, 18; 20, 3; Ps. 78, 43; Neh. 9, 10. Zie: Rengstorf in: ThWNT VII, 209. 219. In NT: Hand. 4, 30; 5, 12; 14, 3; 15, 12; Rom. 15, 19; 2 Kor. 12, 12; 2 Thess. 2, 9; - Hand. 2, 19. 22. 43; 6, 8; 7, 36. Elders: ‘sèmeia kai dunameis’ (Hand. 8, 13; Rom. 15, 19). ‘Sèmeion’ alleen: Hand. 4, 16.22; 8, 6; Apoc. 13, 13-14. Zeer algemeen gesteld: ‘teras’ wijst op het verbazingwekkende van een onbegrijpelijk gebeuren; ‘sèmeion’ wijst in een gebeuren naar God; ‘dunameis’ (Gal. 3, 5; Hand. 2, 22) zijn ‘machtsdaden’. De drie samen komen voor in Hebr. 2, 4 en Hand. 2, 22.

[p. 151]

in het begin God bij de schepping zag dat alles goed geschapen was, zo zegt men nu van de eschatologische profeet: ‘hij heeft alles wél gedaan’ (Mc. 7,37), terwijl satan, de macht van het kwaad, degene is die mensen doof, blind, melaats en stom maakt. De macht der goedheid daarentegen, zoals in Jezus gemanifesteerd, bevrijdt de mens van alle satanskwellingen. Dát is de nieuwtestamentische, antieke verstaanshorizon van wat men Jezus' ‘tekenen en machtsdaden’ noemt; - aan al dan niet doorbroken of gerespecteerde natuurwetten denkt daarbij geen mens, Jezus noch zijn toehoorders, participerend in het gebeuren hetzij door bijval hetzij door afkeer. Het wonderbare, dat in Jezus tot uiting komt, is hierbij geen punt, niet voor de opponenten, noch voor de Jezus-gezinden; wel: de uiteindelijke interpretatie van wat beide partijen gelijkelijk ervaren. Interessant daarbij is op te merken, dat het ‘materiaal’ van de wonderverhalen historisch wel zeker uit Galilea komt (Noord-Oost Galilea en de omgeving van het meer), - het land van Jezus' oorspronkelijk en langste vertoeven en optreden¹⁰⁶. De dragers van deze wonderoverlevering betreffende Jezus zijn oorspronkelijk de milieus waarin Jezus tijdens zijn optreden in Galilea werkzaam was geweest; van daaruit kwam die overlevering in contact met de andere tradities van bredere vroeg-christelijke kringen, waarin zij werden geïntegreerd, zij het niet zonder theologische correcties (Zie Deel III: ‘aretalogie’).

In de wondertraditie worden we geconfronteerd met een herinnering aan Jezus van Nazaret zoals hij is overgekomen vooral bij het gewone, landelijke Galilese volk, dat door alle religieuze bewegingen en groeperingen werd verwaarloosd. Opvallend is, dat zowel Johannes de Doper als Jezus zich juist ook tot het gewone volk hebben gewend, en door hen dan ook enthousiast werden ontvangen. In zulk een milieu groeit de verering van een weldoener uiteraard ook uit tot een zekere legendevorming, waarin, wanneer macht in dienst van goed-zijn en weldoen staat zoals bij Jezus, vooral de macht op de volksfantasie werkt. Uit zijn wondertraditie neemt Mc. inderdaad ook elementen op, waarin Jezus nagenoeg als ‘dorps-wonderdokter’ (Mc. 7,31-37; 8,22-26) en magiër (Mc. 5,1-20; 11,12-14.20-22) wordt voorgesteld. In de evangeliën hoort men evenwel nog de reserve van Jezus tegenover eenzijdige vertekening; maar niettemin neemt hij dit risico erbij.

In de Q-gemeente, die (bovendien pas in haar recenter stadium) slechts twee wonderen van Jezus (een duiveluitdrijving en een ziekengenezing) vermeldt in uiterst sobere stijl, wordt daarbij opvallend de herkomst van dit verwondering-wekkend optreden van Jezus gethematiseerd, niet het wonder zelf (Lc. 11,14-23 par Mt. 12,22-30; en: Lc. 7,1-10 par Mt. 8,5-13). In deze traditie zegt Jezus zelf: als ik duivels uitdrijf ‘met de vinger van God’ (Lc. 11,20) moet het duidelijk zijn dat de Gods heerschappij over u gekomen is. De achtergrond is laat-joods demonologisch: ziekte (hier een blinde en stomme) gaat terug op een demon, die daarom zélf stom wordt genoemd (Lc. 11,14). Door de uitdrijving van de stomme demon kan de zieke weer spreken en zien, en is de communicatie hersteld. Zulke daden van exorcisme bestaan evengoed onder Jezus' joodse tijdge-

106 R. Pesch, Jesu Ureigene Taten?, 19-20; E. Trocmé, Jésus de Nazareth, 117-118, gevolgd door zijn leerling K. Tagawa, Miracles et évangile, Parijs 1966, 48 (‘récits provinciaux et folkloriques’).

[p. 152]

noten (Mt. 12,27; Lc. 11,19). De pointe van de redenering is veeleer: waarom mogen dezen het aan God toeschrijven, en Jezus niet? ‘Het wonder’ wordt in de Q-gemeente dus geenszins gezien als een weergaloos optreden van Jezus, waardoor hij zich van heel zijn cultureel-religieus milieu zou onderscheiden. Maar toch wordt dit heilzame optreden dieper geduid: hier is de Gods heerschappij reeds aanwezig. Uitdrijven van demonen en zieken genezen wijzen in Jezus op de eindtijdelijke heilstijd, die aanbreekt: God zelf handelt in Jezus (‘met de vinger Gods’, d.i. semitisch: ‘door Gods ingrijpen’, Ex. 8,19; Dan. 5,5). Dit is reeds praesentische eschatologie (evenwel binnen de kerkelijke verwachting van Jezus' spoedige parousie). Deze band tussen exorcisme en presentie van Gods heerschappij is onmiskenbaar christelijk en joods niet-voorgegeven. Hij onderstelt dat Jezus de eschatologische profeet is.

Ook het tweede genezingsverhaal in de Q-bron (Lc. 7,1-10; Mt. 8,5-13), waar de knecht of de zoon van een honderdman - een heiden - wordt genezen, is tekenend. Dat het een ‘genezing op afstand’ is, beklemtoont hier geenszins het sensationele van het wonder. Alle genezingen ‘op afstand’ betreffen in het nieuwe testament immers ‘heidenen’; het is de consequentie van het feit dat joden geen heidense huizen betreden, zoals de heidense, joodsgezinde honderdman het hoofs laat verstaan: ‘ik ben niet waardig, dat Gij onder mijn dak komt’ (Mt. 8,8). De kern van de kwestie ligt in Jezus' exousia; hij heeft volmacht en gezag, zoals een honderdman dat over zijn militairen heeft (Mt. 8,9): zo iemand hoeft slechts een woord te spreken, en iedereen gehoorzaamt. De honderdman gaat dus uit van het geloof, dat Jezus slechts te bevelen heeft en dat de ziekte zal verdwijnen, m.a.w. van een geloof in de macht van Jezus' woord. Het verhaal van deze genezing wordt door Q duidelijk als paradigma vermeld. De Q-gemeente geeft hierbij minder een christologie dan een soteriologie: heil-in-Jezus van Godswege¹⁰⁷.

Naast de vermelding van deze twee wonderen laat dezelfde recente Q-gemeente in het antwoord van Jezus op de vraag der Johannesleerlingen (de drie pericopen vormen één traditiecomplex met gelijke strekking en daarom vermoedelijk eenzelfde overleveringsintentie) duidelijk verstaan, hoe zij ‘wonderen van Jezus’ begrijpt¹⁰⁸: ‘Gaat aan Johannes vertellen wat gij hoort en ziet: blinden zien en lammen lopen, melaatsen genezen en doven horen, doden staan op en aan armen wordt de blijde boodschap verkondigd’ (Mt. 11,4-5 par Lc. 7,18-23). Deze tekst werd (in de moderne exegese) lang voor ‘Jezus-echt’ aangezien, maar op vrij dwingende gronden heeft P. Stuhlmacher¹⁰⁹ aangetoond dat dit een vroeg-christelijke creatie is van ‘christelijke profeten’. Mt. spreekt in dit verband van ‘ta erga tou Christou’: van Jezus' messiaanse activiteiten. Niettemin zijn de voornoemde ‘werken’ juist niet voor de dynastiek-davidische messias maar voor de messiaanse ‘eschatologische profeet’ typisch, zoals hij in het judaïsme in het traditiecomplex Jes. 26,19 (doden staan op), 29,9-10.18-19 (blinden zien), 35,5-6.8 (eveneens: blinden zien), 42,18 (doven horen), 43,8 (blinden zien, doven horen), 61,1-3 (treurenden worden geholpen, aan armen wordt de blijde boodschap verkon-

107 A.P. Polag, Zu den Stufen der Christologie in Q (Studia Evangelica, IV-1), Berlijn 1968, 72-74; Schulz, Q-Quelle, 203-213; 236-246; G. Delling, Botschaft und Wunder, l.c., 393; verg. Blank, Schriftauslegung, 121vv.; R. Pesch, Jesu Ureigene Taten?, 36-44.

108 J. Blank, Schriftauslegung, 124-128; R. Pesch, Jesu Ureigene Taten?, 36-44; Schulz, Q-Quelle, 190-203.

109 Das paulinische Evangelium, I. Vorgeschichte, Tübingen 1968, 223-224.

[p. 153]

digd; zie ook 52,7) werd verstaan. Het Q-logion is een samensmelting van diverse Jesaja-teksten: de wonder-kataloog van de christus-traditie van de eindtijdelijke profeet. Daarin komen géén duiveluitdrijvingen of exorcismen voor; ook geen genezingen van melaatsen of dodenopwekkingen, - deze laatste behoren tot de algemeen-profetische traditie (1 Kon. 17,17-24; 2 Kon. 4,18-37; 2 Kon. 5). Bovendien blijkt dat voor de synoptische dodenopwekkingen oudtestamentische teksten model staan (zie Mc. 5,22-43; Lc. 7,11-17). Uit dit alles volgt, dat de eigen aard van wonderen die in de evangeliën over Jezus worden verhaald, de identificatie van Jezus met de ‘messiaanse’ eschatologische profeet onderstelt. In de erkenning van Jezus als eschatologische profeet zijn de grenzen vóór en na Jezus' dood weliswaar moeilijk scherp te trekken (zie: Deel III). Niettemin begrijpen de secundaire elementen (genezing van melaatsen en dodenopwekking) in het verhaal over Jezus' antwoord de allereerste bedoeling van dit Q-logion zeer goed. Jezus is de eschatologische profeet, die de van hem - in dit traditie-complex - verwachte wonderdaden verricht. De oorspronkelijke vorm van deze tekst lijkt dan ook te zijn: ‘blinden zien, lammen lopen en aan armen wordt de blijde boodschap verkondigd. Zalig die zich aan mij niet ergert’¹¹⁰. De ‘vinger Gods’ wordt hier herkenbaar¹¹¹. Dat men Jezus interpreteert als ‘eschatologische profeet’, aan wie in dit (in het judaïsme reeds geïnterpreteerd) traditiegeheel bepaalde wonderlijke machtsdaden worden toegeschreven, betekent derhalve dat men in het evangelisch verhaal van Jezus' machtsdaden niet in alle gevallen een herinnering dient te zien aan bepaalde historische wonderen van Jezus, wel aan zeer bepaalde daden en wonderen die verantwoord er aanleiding toe gegeven hebben om Jezus inderdaad te identificeren met de eschatologische profeet. Pas ná deze gegronde identificatie kon men, zonder angstige problematiek, de traditioneel aan de eschatologische profeet toegeschreven wonderdaden ook ‘zeer concreet’ van Jezus van Nazaret verhalen. Het historische en het ‘kerygmatische’ in de evangeliën vormen daarom vaak een moeilijk te ontwarren weefsel van schering en inslag. Het Q-logion en het synoptisch logion van Jezus' antwoord op de vraag van Johannesleerlingen zijn aldus, hoewel secundair, inderdaad een getuigenis enerzijds van de vroeg-christelijke (reeds voorpaschale?) identificatie van Jezus met de eschatologische profeet (één der grondstellingen van deze ‘christologische proeve’) en, anderzijds, van een zeer oude wonder-traditie betreffende Jezus, die mede mogelijk heeft gemaakt hem als de eschatologische profeet te erkennen. Bovendien blijkt uit de bekoringsverhalen in de Q-bron (Mt. 4,1-11; Lc. 4,1-13), dat Jezus volgens deze traditie ‘legitimerende’ wonderen, zonder nut of heil voor anderen, maar ten eigen voordele, weigert te voltrekken; hij heeft ze als satansbekoringen afgewezen. Jezus doet de wonderen van de charismatische eschatologische profeet, geen andere. Door zijn wonderen brengt hij een blijde boodschap aan armen, niet slechts verbaal maar metterdaad. Hij is de eschatologische profeet, die de vreugdeboodschap brengt: ‘God gaat heersen’ (Jes. 52,7; zie 61,1). Dat doven horen en blinden zien, heeft in deze jesajaanse teksten ook reeds een diepe metaforische betekenis:

110 J. Blank, Schriftauslegung, 125.

111 R. Pesch, Jesu Ureigene Taten?, 152, n. 138; Muszner, Auferstehung, 51; Polag, Stufen der Christologie, 72-74; Schulz, Q-Quelle, 203-213.

[p. 154]

blind-zijn is teken van verwijdering van God; zien is toegang tot heil, en de ‘eschatologische profeet’ is het ‘licht der wereld’ (Jes. 42,6-7). Jezus is lichtend en bevrijdend voor de hem tegemoet tredende mensen. De vroeg-christelijke overlevering van ‘wonderen van Jezus’ moet daarom in eerste instantie (afgezien nog van de ook belangrijke vraag naar de historische echtheid van ‘Jezus-wonderen’) gezien worden als een bewijs van een zeer oude traditie die Jezus van Nazaret identificeert met de eschatologische profeet, zoals dit begrip toen vanuit de ‘jesajaanse traditie’ (deutero-Jesaja en trito-Jesaja) in het judaïsme leefde en (zie Deel III) nog een pregnanter betekenis kreeg in de recent-joodse ‘salomonische’ wijsheidstraditie. Enigermate staan we hier voor een ‘hermeneutische cirkel’, waarin het historisch zeer gemarkeerd optreden van Jezus hém als de ‘eschatologische profeet’ noopt te erkennen, terwijl, gegeven deze identificerende erkenning, men vanuit de traditie van de eschatologische profeet zonder schroom de ‘traditioneel erkende’ wonderen van de eschatologische profeet metterdaad - en wel in zeer locale, Galilese kleuren - toeschrijft aan deze (aldus geïdentificeerde) Jezus van Nazaret. Cru gezegd: eenmaal, op historische gronden, Jezus erkend hebbend als ‘eschatologische profeet’ kon men hem ook, ‘on-historisch’, een aantal wonderen toeschrijven, die hij in feite (historisch) nooit heeft verricht. In de literatuurwetenschappen is dit verschijnsel bekend onder de naam van epische concentratie. (Ook bv. aan Karel de Grote werden heldendaden van anderen toegeschreven.) Voor wie deze hermeneutische cirkel in het oog houdt (en daarvan zijn historische feiten de enige aanzet), levert deze nieuwtestamentische ‘verruiming’ van het blikveld (vanuit gegeven oudere traditiecomplexen) geen enkel probleem, - tenzij voor wie godsdienst een computer-rekensommetje is. In deze zin is het onderscheid van R. Pesch tussen ‘Jezus' historische machtsdaden’ en hun ‘kerygmatische betekenis’ volkomen terecht¹¹², al zullen we wellicht meer dan hij doet, met J. Roloff¹¹³ reminiscenties aan historische feiten, gefundeerd in Jezus' aardse levensdagen zelf, dienen te erkennen, omdat kerygmatische zinduiding zonder onderliggende historische gegevens een slag in de ijle lucht is en de deur opent voor een louter ideologische bovenbouw, zonder relatie met de historische Jezusverschijning. Maar binnen de ruimte van deze cirkel tussen feiten en interpretatie krijgen zelfs de wonderverhalen, die zonder onmiddellijk historische grondslag in het leven van Jezus van Nazaret worden verteld in de evangeliën, een eminent-theologische betekenis. Zonder dit alles zou het later verrijzenisverhaal bovendien in de lucht komen te hangen. Voorwaarde tot elke verdere, diepere interpretatie was - en is - de historisch gegronde, zij het niet apodictisch dwingende, identificatie van Jezus met de verwachte eschatologische profeet; m.a.w. laatste criterium blijft ook hier de reële historische Jezus van Nazaret.

Er zijn dus inderdaad puur kerygmatische wonderverhalen over Jezus naast de - zij het ambivalente - wonderdaden die Jezus historisch metterdaad heeft verricht. Daarom groeit onder de meest kritische exegeten de algemene overtuiging, dat Jezus historische genezingen en demonenuit-

112 R. Pesch, Jesu Ureigene Taten?, 143.

113 Roloff, Das Kerygma, 111-207.

[p. 155]

drijvingen heeft verricht. Er is dus een historisch zekere basis voor de nieuwtestamentische affirmatie, dat Jezus genezend en demonenuitdrijvend optrad. De evangeliën maken duidelijk, dat heil dat zich niet zou manifesteren, hier en nu, t.o.v. zeer concrete mensen, niets met ‘blijde boodschap’ van doen heeft. Het aanbreken van de Gods heerschappij wordt op aarde zelf, in onze geschiedenis, zichtbaar, door de overwinning op de ‘machten van het kwaad’. Dit illustreren Jezus' wonderen. In de strijd tegen het kwaad staat Jezus volkomen aan de kant van God. Jezus is een macht van goedheid, die de satan overwint (Mc. 3,27 par). In deze reële, in Jezus' aardse levensdagen metterdaad aanwezige heilsaanbieding, wordt een christologisch probleem voelbaar.

Aan twee grensgevallen kan men duidelijk maken, hoe enerzijds ervaringen na pasen de evangelische wonderverhalen hebben beïnvloed, en hoe deze dan soms louter als illustraties van het christelijk kerygma worden ‘gemonteerd’, en hoe er anderzijds wonderen worden verhaald vanuit duidelijk historische herinneringen¹¹⁴.

Uit een eigen-Mt. bron verhaalt Mt. 17,24-27 een gesprek over tempelbelasting, waaraan een wonderverhaal wordt toegevoegd: ‘om hun geen aanstoot te geven, ga naar het meer, werp uw haak uit en grijp de eerste vis die boven komt, maak zijn bek open en gij zult een stater vinden, betaal daarmee voor Mij en voor u’ (17,27). Dit motief uit oude fabels was toen algemeen bekend (vooral in de vorm van een kostbare parel in de bek van een vis). Duidelijk is, dat hier een fabelmotief gebruikt wordt om gewoon te zeggen, dat Jezus alles bij de hand heeft als hij het nodig mocht hebben, omdat de Vader voor hem zorgt. Geen van de toenmalige lezers heeft deze tekst in letterlijke zin opgevat. Zij begrepen hem veeleer als een parabel, die het kerygma moet verduidelijken. Daarom is het zo moeilijk al wat in de evangeliën als ‘wonderbaarlijk’ voorkomt onder het algemeen begrip ‘wonderverhalen’ te brengen; een gamma van gevarieerde genres valt daaronder, en zij komen ook niet alle uit de ‘wonderoverlevering’.

Tegenover dit ‘niet-wonder’ van Mt. 17,27 maar parabel of veraanschouwelijking van het geloof dat wie eerst het rijk Gods zoekt, hem al de rest wordt toegeworpen, staat het verhaal van de genezing van Petrus' koortsige schoonmoeder (Mc. 1,29-31 parr). In dit verhaal blijkt uit allerlei linguistische signalen dat de tekst zelf vraagt om het verhaal naar zijn substantie als een historisch gebeuren te beschouwen, ook al wordt literair het wonderverhaal-model gebruikt. Het gebeurt in wat het huis van Petrus en Andreas wordt genoemd, en de zieke is Petrus' schoonmoeder. De genezing vindt plaats a.h.w. bij een toevallig bezoek van Jezus, die dan hoort van de ziekte. Een zeer eenvoudig wonder uit vriendschap. Hier liggen kennelijk biografische herinneringen, die in de traditie vastgelegd worden omdat zij uitgerekend met Petrus in verband staan. Men heeft het feit bewaard in al zijn eenvoud, zonder allegorische taal van stichtelijke aard of overschilderingen, zoals in andere gevallen gebeurt. En Petrus' schoonmoeder, gezond en wel ter been, gaat onmiddellijk voor een etentje zorgen (1,31b). Het verhaal wordt hier verteld puur en alleen omdat het

114 Roloff, Das Kerygma, 115-119.

[p. 156]

gebeurd is en in verband staat met Petrus. Het typeert ook vooral Jezus. Bij Lc. 4,38-39 wordt de ziekte feller en wordt aan de koorts een bevel gegeven als bij een duiveluitdrijving. Mt. 8,14-15 daarentegen schematiseert heel de scène door de personages te beperken tot Jezus en Petrus' zieke schoonmoeder: Jezus ziet dat ze ziek is en neemt hier zelf het initiatief zonder dat iemand iets vraagt of suggereert. Mt. sluit het geheel (samen met een summarium) dan af met een verwijzing naar Jes. 53,4: ‘Hij heeft onze zwakheden en onze ziekten weggenomen’ (Mt. 8,17), waardoor de historische herinnering verbonden wordt met een na-paschale interpretatie en haar theologische betekenis wordt verhelderd.

Na dit eerste, globale inzicht in Jezus' machtsdaden, hoofdzakelijk gewonnen vanuit de Q-traditie, moeten we nauwkeuriger toekijken, hoe het opnemen van de wondertraditie uit de Jezusoverlevering in de evangelische traditie van het nieuwe testament de oudere tendenties heeft bewaard, gecorrigeerd of in een bepaalde theologische visie anders heeft gericht.

Vanuit een eigen, in het geheel van de synoptici wel bijzondere invalshoek heeft het Mc.-evangelie het hem gepresenteerde overleveringsmateriaal of delen daaruit ingeschakeld in wat hij het ‘eu-aggelion’ noemt. Het door hem verwerkte materiaal is substantieel overgenomen zowel door Mt. als door Lc. Behalve deze bron hebben Mt. en Lc. slechts één wonderverhaal uit de Q-bron (Mt. 8,5-13 = Lc. 7,1-10), en Lc. bovendien nog een aantal wonderen uit de hem eigen bron of traditie (Lc. 5,1-11; 7,11-17; 13,10-17; 14,1-6; 17,11-19). Het materiaal in het Mc.-evangelie is derhalve de hoofdbron van de synoptische traditie in deze; maar de feitelijk andere bronnen en de andere traditie die in Joh. aan het woord komt bewijzen voldoende dat er in het vroege christendom zeer brede wondertradities m.b.t. Jezus van Nazaret aanwezig waren.

Dit is opvallend, als we bedenken dat Mc. 8,11-13 zeer duidelijk van Jezus' verzet laat blijken tegen elke eis om ‘tekenen te stellen’ of wonderen te verrichten (zie ook Mt. 15,32-39). Het oorspronkelijke daarin, nl. Mc. 8,12, komt overeen met een Q-logion (Mt. 12,39 en 16,4; Lc. 11,29): ‘Zal dit geslacht een teken gegeven worden?... Het zal niet gegeven worden’. Hier wordt het geweigerde wonder gezien in oudtestamentische zin als 'oth, d.i. legitimerend teken¹¹⁵, onderscheiden van de wonderen als ‘krachten’ of machtsdaden (zie Mc. 6,2.5). Als legitimerend teken worden juist van profeten wonderen verwacht. Dat men Jezus om een teken vraagt betekent derhalve dat men hem vraagt naar zijn geloofsbrieven als profeet en wel als eschatologische profeet. Volgens Mc. weigert Jezus zúlk een wonderteken. Jezus' feitelijke wonderen zijn daarom in Mc.' visie goede machtsdaden, inspelend op de nood van het ogenblik. De eis van een wonderteken en de weigering ervan volgen immers na het verhaal van drie door Jezus reeds verrichte wonderen (Mc. 7,24-8,10), waardoor het radicaal onderscheid tussen machtsdaden en legitimerende wondertekenen des te duidelijker wordt. Mc. laat aan Jezus dan ook een wonder ‘uit de hemel’ vragen, d.i. een zeer eigen, specifiek

115 K. Rengstorf, in: ThWNT VII, 217-218.

[p. 157]

wonder: nl. waardoor Jezus' profetisch optreden van Godswege wordt bekrachtigd; dán zou iedereen duidelijk weten dat Jezus door God gezonden is: dan zouden ze geloven in hem! Dat juist wijst Jezus in Mc.' visie af: de aardse Jezus is en blijft ambivalent in zijn historische levensdagen; men moet hem vertrouwen. Jezus blijft zichzelf en doet geen wonderen ‘op bestelling’ of als ‘canoniek’ bewijs van wat-dan-ook, maar gewoon om mensen-in-nood te helpen (Mc. 1,41; 5,19; 6,34; 8,2; 9,22; 10,47-48). Daarin laat hij op de koop toe nog het best zien Wie hij is: gewoon zichzelf, ‘weldoende rondgaand’. Hierbij wordt geenszins stelling genomen voor of tegen wonderen: Mc. is het om een christologische vraag te doen, - om Jezus' ware persoonlijkheid en wezen, zoals hij elders Jezus een spreekverbod laat opleggen aan alle, naar Mc.' visie ‘ketterse’ christologieën. Jezus legitimeert zijn zending en optreden niet; hij is in zijn doen en laten, ook in zijn wonderen, gewoon zichzelf.

Ook in 13,21-23 laat Mc. Jezus waarschuwen tegen pseudo-profeten die in de eindtijd zullen opstaan en ‘tekenen en machtsdaden’ zullen stellen. Hier worden wonderdaden vooral met pseudo-profetie verbonden, zoals in Deut. 13,2-4, waarin de term ‘sèmeia kai terata’ traditiehistorisch behoort tot het complex van de legitimatie van een gezant van Godswege. Jezus daarentegen is gewoonweg goed voor zijn medemens, en stelt daartoe soms verrassende daden, die dubbelzinnig uitgelegd kunnen worden (zie Mc. 3,22-30). Mc. zal daarom van Jezus' heilsdaden nooit spreken als van ‘sèmeia kai terata’¹¹⁶. Jezus legitimeert zichzelf niet. Zelf is hij niet bezorgd om eigen identiteit, maar is zichzelf in alwat hij doet; zijn identiteit is zich te identificeren met mensen in nood en angst, om ze uit deze zelfvervreemding te bevrijden en ze terug te geven aan zichzelf, waardoor ze wederom vrij worden voor de anderen en voor God.

Men kan in het Mc.-evangelie, redactiehistorisch, drie grote groepen van wonderverhalen onderkennen¹¹⁷: (a) genezingen en demonenuitdrijvingen (Mc. 1-3, waaronder ook de summaria van 1,32-34 en 3,7-12 en 3,22-27), - (b) de grote machtsdaden in 4,35-5,43, waarvan 6,1-6a een afsluitende interpretatie geeft; - (c) diverse wonderen in Galilea en omgeving in Mc. 6 tot 8. Na de cesuur van Mc. 8,27-30 (Petrus' messiasbelijdenis en perspectief op lijden) worden slechts twee, moeizaam verlopende, wonderen verhaald: genezing van een bezeten jongen (9,14-29) en van een blinde (10,46-52).

In 1,32-34 vat Mc. a.h.w. ‘een dag arbeid van Jezus van Nazaret’ als volgt samen: hij preekt in synagogen (1,21-28) en ‘in de avond, na zonsondergang, bracht men allen die lijdend of bezeten waren bij Hem. Heel de stad stroomde voor de deur samen. Velen die aan allerhande ziekten leden, genas Hij en Hij dreef tal van geesten uit’ (1,32-34). Jezus brengt een boodschap - die van de Gods heerschappij - in woord én daad. Daarin zit herinnering aan de indruk van machtige goedheid die van Jezus op het volk is uit gegaan, al is het intussen na-paselijke tijd geworden, waarin Jezus allang als de levende Gekruisigde wordt vereerd. Niettemin is daarin het bewustzijn van de afstand tussen nu en toen zeer goed voelbaar. Mc. wil alsnog niet meer zeggen, dan dat deze man, Jezus,

116 Pas in Hand. 2, 22 worden de termen ‘sèmeia kai terata’ op Jezus' wonderbare daden van goedheid toegepast, in een missiecontext, waarin Jezus' wonderdaden inderdaad gaan functioneren als legitimerend bewijs van zijn goddelijke zending. Zie: K. Kertelge, Die Wunder Jesu, 29.

117 Kertelge, Die Wunder Jesu, 49.

[p. 158]

tijdens zijn aardse levensdagen uitmuntte in goedheid en erbarmen met zijn medemensen. Wat daarachter schuilt, wat de bron van deze verbazingwekkende goedheid is, wordt voorlopig niet gezegd; in elk geval: in Jezus werd heil ervaren, zelfs aan den lijve. Dat hier een Godsgeheimenis in schuilt, wordt voorlopig a.h.w. verzwegen: ‘ik weet wie Gij zijt: de heilige van God’ (1,24), roepen de boze geesten, maar Jezus legt de bezetenen het zwijgen op. Dit geheim kan vóór Jezus' lijden en dood immers eenzijdig en volkomen verkeerd geïnterpreteerd worden. Hetzelfde spreekverbod geldt in Mc. 3,7-12, maar in beide gevallen spréken de genezen mensen ondanks dit verbod. Wat telkens opvalt, is het omstuwd worden van Jezus door mensen: aanvankelijk door mensen uit de beperkte omgeving van Kafarnaüm in Galilea (1,21.33), nadien uit wijdser kringen: uit Juda en zelfs heidense streken (Idumea, het Overjordaanse, Tyrus en Sidon; 3,7-8); tenslotte overal waar hij verschijnt stroomt een menigte naar hem toe (6,53-56): en hij geneest alle zieken, puur uit erbarmen. Typerend is, dat Jezus zelf nooit het initiatief neemt om wonderen te verrichten. Hij wil mensen die bij hem komen om genezing, niet teleurstellen; zelf wil hij zich geen genezersrol toeschrijven, maar hij is gevoelig voor alwie, hoe dan ook, vertrouwen in hem stelt (Mc. 5,25-34; Mt. 8,5-13 par). Hij wordt terughoudend, wanneer hij daaromtrent twijfel bemerkt (Mc. 9,14-30 par). Nabijheid van Jezus wordt als heil ervaren. Uit deze daden spreekt volgens Mc. ‘een nieuwe leer met volmacht’ (1,27). Hier wordt geen onderscheid gemaakt tussen ‘woorden’ (logia) en daden. Jezus' daden zijn zelf ‘een evangelie’: de blijde boodschap aan armen ligt in hun genezing dankzij Jezus' aanwezigheid, waarbij niet eens gezegd wordt dat deze mensen ‘geloven in hem’. Ze komen gewoon met hun misère bij hem. Heil wordt hier geschonken aan mensen die in hun besef van onheil de enig juiste voorwaarde realiseren om tenslotte het evangelie als blijde boodschap te kunnen ontvangen. Jezus' omstuwd worden door het volk is als de machteloze kreet van de menselijke onheilsgeschiedenis! Het tekent tevens de hoop, die dankzij Jezus in deze geschiedenis is binnengetreden: iemand die alleen maar weldoende rondgaat; een man in wie geen kwaad is. Al blijft dit alles voorlopig allemaal erg dubbelzinnig, naar Mc.' zienswijze, het geeft in zijn kern de indruk weer die Jezus in zijn aardse levensdagen op velen heeft gemaakt. Dát proefde Mc. in het hem overgeleverd materiaal en hij respecteerde de tendens die er in lag: de opeengestapelde menselijke lijdensgeschiedenis, die uitkijkt naar Jezus, die uitredding brengt. Maar Mc. stelt tegelijk een ‘eschatologisch voorbehoud’ tegenover de volkstoeloop naar het heil. Dat doet hij van meet af aan, maar de bedoeling ervan gaat pas blijken na de cesuur in zijn evangelie: Mc. 8,27, de messiasbelijdenis van Petrus, een ‘triomfalisme’ dat onmidddellijk door Jezus wordt tegengesproken door het openen van het lijdensperspectief. Van dan af vermindert en verstomt zelfs het verhaal van de volkstoeloop naar Jezus. Het volk, hele steden verwerpen hem. Jezus trekt zich voortaan blijkbaar terug van de volksmassa en legt zich toe op een bijzondere vorming van zijn leerlingen. De genezing die nog volgt in het hem verloochenend Bethsaida (Mc. 8,

[p. 159]

22-26) (zie ook in 7,31-36) verloopt slechts moeizaam, als drukt het ongeloof op heel dit gebeuren; zij gebeurt ook opzettelijk onttrokken aan de ogen van aanwezigen (ook in Mc. 7,33). Jezus trekt zich terug van de menigte en gaat een kern van leerlingen vormen.

Naast enkele algemene samenvattingen van Jezus' wonderbare optreden (Mc. 1,32-34; 1,39; 3,7-12; 6,53-56) heeft Mc. nog een zestiental afzonderlijke wonderverhalen. Deze omvang van het ‘wonder-repertorium’ van Jezus wijst er op, dat voor Mc. Jezus' wonderdaden een bepaalde betekenis bezitten voor ‘het evangelie van Jezus Christus’, die zij in andere vroeg-christelijke tradities in deze mate geenszins hebben (de Q-gemeente spreekt slechts van twee wonderen en dan vooral met het oog op een daaruit ontsponnen discussie; Paulus' evangelie spreekt niet over Jezus' wonderen). Dit wijst er op, dat (zie boven) voor Mc. ‘het evangelie’ wezenlijk ook een historische herinnering aan hetgeen Jezus zei en vooral deed, mede-insluit. Mc. wil Jezus uittekenen als iemand die mensen blij heeft gemaakt, hun metterdaad een eu-aggelion brengt. De wonderdaden van Jezus hebben in zijn verhaal dus een evangelische betekenis: Jezus brengt heil, omdat hij de met de Geest vervulde Zoon is (Mc. 1,9-11). Daarom wijkt de satan waar hij verschijnt (1,23-28), want waar hij optreedt nadert ook de Gods heerschappij, die hij verkondigt (1,14-15). Dát doorzien de mensen nog niet die in hun onheil naar hem toestromen voor genezing en bevrijding (wat trouwens nergens door Mc. wordt bekritiseerd): in Jezus gaat het om de weldoende (zie Mc. 7,37) werkelijkheid van het koninkrijk Gods. Dit zal evenwel pas na zijn dood volkomen duidelijk worden in de ervaring der gemeente, aan wie de Gods heerschappij is geopenbaard.

c) Jezus' oproep tot geloof in en terugkeer tot God.
Geloof en machtsdaden

Op vele plaatsen vindt men in de samenhang van een wonderverhaal de uitdrukking: ‘uw geloof heeft u gered’ of ‘groot is uw geloof, het geschiede u zoals gij wilt’. Dit is onmiskenbaar een vaste formule in het nieuwe testament, hetzij gericht tot de zieke zelf (Mc. 5,34; Lc. 8,48; Mt. 9,22; - Mc. 10,52; Lc. 18,42; - Mt. 9,29; - Lc. 7,50; 17,19; Hand. 3,16), hetzij tot zijn begeleider (Mt. 8,13); soms in de vorm van een aansporing tot geloof (Mc. 5,36; Lc. 8,50; Mc. 9,23; Mt. 9,28), soms in de vorm van een vaststelling van aanwezig geloof (Mc. 2,5; Mt. 8,10; Lc. 7,9; Hand. 14,9). Het blijkt derhalve een vaste formule te zijn, thuishorend in het genre van ‘genezingsverhalen’. Daarnaast is er (behalve het algemeen gebruik van ‘geloven’) alleen nog sprake van de macht van het geloof tegenover kleingelovigheid en wel uitsluitend in verband met de eigen houding van leerlingen die Jezus achterna zijn gegaan (Mc. 11, 23 par Mt. 21,21; Lc. 17,6; Mt. 17,20; tenslotte in drie onafhankelijke teksten). Welnu de wonderen, waarin primair of secundair sprake is van reddend geloof, voltrekt Jezus globaal aan ‘buitenstaanders’, of ‘leer-

[p. 160]

lingen’ in bredere zin, alwie hem om hulp vragen. Een goede invalshoek voor de hierin geïmpliceerde problematiek lijkt me het verhaal van de tien genezen melaatsen, van wie er één terugkeert naar Jezus (naar een eigenlucaanse traditie; Lc. 17,11-19). De pointe van het verhaal ligt hierin, dat slechts één na zijn genezing uit een ‘persoonlijke omkeer’ tot Jezus terugkeert (in een secundaire bewerking wordt dit nog scherper gemaakt, doordat men deze ene een samaritaan of half-heiden laat zijn, Lc. 17, 16. 18). Kenmerkend is dat de negen anderen óók genezen zijn, maar dat tot de ene die naar Jezus terugkeert wordt gezegd: ‘uw geloof heeft u gered’ (Lc. 17,19). Slechts één der tien heeft de zin van wat Jezus deed begrepen: door naar Jezus terug te keren erkende hij dat het Jezus was die hem Góds hulp had aangeboden. De anderen waren niettemin óók gered; daar speelt dus een andere vorm van vertrouwen. Hieruit blijkt al, dat de bedoeling van Jezus' machtsdaden is: de medemens reddende gemeenschap met God aan te bieden.

In Mc. 5,25-34 parr wordt dit al enigszins duidelijk: ‘dochter, uw geloof heeft u genezen; ga in vrede en wees van uw kwaal verlost’ (5,34). De zieke vrouw was al jaren radeloos, alles had ze beproefd, en het werd steeds erger. Toen hoorde ze van Jezus. ‘Zij drong zich in de menigte naar voren en raakte zijn mantel aan’ (5,27). Een wanhoopsgebaar van een volksvrouw vol vertrouwen! En: ‘zij werd genezen’. Geloof is hier meer dan een voorstelling van een soort magische machtsoverdracht, - al worden de zaken zo voorgesteld, alsof er een zakelijke kracht van Jezus op de vrouw uitging (5,30). Maar: haar geloof heeft haar gered, d.i. de persoonlijke toewending naar Jezus is hier beslissend. Binnen haar magisch gedragspatroon zocht zij niettemin in Jezus Góds hulp¹¹⁸.

Dit verhaal is ingeweven in een ander wonderverhaal betreffende het dochtertje van de synagoge-overste Jaïrus (Mc. 5,21-24.35-43). Tijdens de ‘onderbreking’ door het gebeuren uit het bovenstaande verhaal (Mc. 5,25-34) is het meisje gestorven. Doch: ‘Wees niet bang, maar blijf geloven’ (Mc. 5,36b); men had immers getracht na deze verdere fatale afloop de synagoge-overste te doen afzien van verder insisteren bij Jezus. En: volhard in uw geloof, waarmee gij tot mij bent gekomen, is tenslotte het antwoord. De pointe is: zich tegen alle hoop in blijven vastklampen aan Jezus en van hem Góds hulp verwachten. Het ‘blijft geloven’ is niet een rechtstreeks algemeen Godsvertrouwen, maar hier en nu een zich wenden tot de persoon van Jezus, die borg staat voor Góds hulp.

In Mc. 9,23 (9,14-29) wordt uitdrukkelijk gezegd, ‘alles kan voor wie gelooft’. Eerst hadden de leerlingen geprobeerd de boze geest uit de zieke jongen te bannen (9,14-18): ‘die hadden er de kracht niet toe’, waarop Jezus zegt: ‘ongelovig geslacht’ (9,18-19). De vader van de zieke jongen echter zegt: ‘ik geloof, kom mijn ongeloof te hulp’ (9,24). Ook in de genezing van de zoon of knecht van de honderdman (Mt. 8,10b = Lc. 7,9b) voltrekt zich geloof van de honderdman in Jezus als in degene die áls gevolmachtigde van God ook macht heeft over ziekten; zoals ook de genezing van de blinde Bartimeüs (Mc. 10,46-52), die tegenover alle hindernissen van communicatie met Jezus, erin slaagt persoonlijk contact te

118 Roloff, Das Kerygma, 154.

[p. 161]

krijgen en aldus juist daardoor, d.i. door zijn geloof, wordt gered (10,52). In Nazaret zelf kan Jezus geen machtsdaden van goedheid stellen wegens het ongeloof der inwoners (Mc. 6,5-6, al mildert Mt. 13,58 de algemeenheid van het ongeloof in Nazaret). Dit lijkt een secundair verhaal, maar trekt de verhouding tussen wonder en geloof consequent door. Geenszins wordt gezegd dat geloof vooronderstelling is van het wonder. De vraag is niet, of de Nazareners niet overtuigd waren dat Jezus metterdaad de macht had om wonderen te verrichten; men keert zich daar van hem af, omdat zijn macht aan de demon wordt toegeschreven (zie 6,2b-6). Men gelooft in Nazaret inderdaad dat Jezus de macht heeft om wonderen te verrichten. Maar hier worden bovendien wonderen gevraagd die geen appèl zouden zijn op metanoia en geen oproep tot gemeenschap met God (zie Mt. 4,5-6; Joh. 6,14-15). Hier wordt de verhouding ‘geloof’ en ‘wonder’ naar Jezus' bedoelingen het scherpst getroffen: deze machtsdaden zijn een onderdeel van Jezus' zending tot Israël om mensen tot geloof in Gód te brengen. De zin van Jezus' gehele optreden is brenger te zijn van Gods hulp, aanreiker van heil; waar dit niet wordt erkend, wordt zijn gehele zending miskend, worden het rijk Gods en de werken van dit Rijk misverstaan; deze komen pas in geloof tot de mensen. Jezus' zending tot Israël is een oproep tot geloof.

Onderstreept wordt dit door het geloof van een niet-jodin (Mt. 15,21-28 par Mc. 7,24-30). Deze heidin verwacht via Jezus hulp van Israëls God. Mt. laat goed merken dat Jezus' aardse zending echter alleen tot de joden beperkt blijft (Mt. 15,23.24.26) en niet voor ‘de honden’, d.i. de heidenen, is bestemd, waarop deze heidin haar geloof in Israëls God op een ontwapenende wijze betuigt door te zeggen, dat ‘de honden immers toch ook de kruimels eten die van de tafel van hun meesters vallen’ (15, 27). Hier wordt (in een secundaire tekst) geloof uitgedrukt in God, heil éérst voor Israël maar dan ook voor de heidenen. Waarop Jezus zegt: ‘vrouw, groot is uw geloof’. Dit geloof erkent Jezus als de gezondenetot-Israël. Deze syrisch-fenicische vrouw hééft wat in Israël gevonden zou moeten worden: geloof in Jezus als Gods gezondene tot Israël. Dát is ‘geloof’ in Jezus vóór pasen. Méér hoeft het ook niet te zijn. Want, in een later hoofdstuk zullen we zien dat de aardse zending van Jezus de zending van de ‘zoon van David’ tot Israël is, terwijl hij pas bij de verrijzenis door God als ‘de universele Christus’ openbaar wordt gemaakt. Kloppend met een oud credo van de aardse Jezus, salomonische ‘zoon van David’, alleen tot Israël gezonden, is het feit dat in vele wonderverhalen, waarin van ‘geloof’ en ‘wonder’ wordt gesproken, Jezus opzettelijk ‘zoon van David’ wordt genoemd (Mt. 15,21-28; Mt. 12,23-24; 9,27; 20,30; Mc. 10,47-48), - uiteraard na-paschaal, maar daaruit spreekt het historisch motief, nl. dat men over Jezus' aardse levensdagen wil spreken zonder hem vanuit zijn verhoging substantieel over te schilderen. Als zoon van David is Jezus er voor Israël, als voltooiing van Israëls verwachtingen (Mt. 15,22; 21,9.15)¹¹⁹. Het geloof dat Jezus in zijn aardse levensdagen van Israël verwacht is tenslotte, dat men in hem gelooft als (eindtijdelijke) gezant van Godswege, een vertrouwen in de

119 G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus (FRLANT, 82), Göttingen 1966, 118-119; Roloff, Das Kerygma, 113-134.

[p. 162]

persoon van degene die Israël naar Gód wil omkeren. Binnen dit perspectief, en alleen daarbinnen, krijgen Jezus' machtige daden van goedheid hun eigenlijke zin. Dit komt het duidelijkst in secundaire teksten naar voren, waarin een zeker vertrouwen in de persoon van Jezus (zoals dit algemener uit de primaire teksten blijkt) slechts duidelijker wordt omschreven. Of er sprake is van geloof vóór (Mc. 2,5; 5,36; 7,29; 9,23; Mt. 8,13; 9,29; 15,28) of pas ná het wonder (Mc. 5,34; Lc. 7,50; 17,19) maakt hierbij geen verschil. Het gaat immers nog niet om geloof van ‘Jezusvolgelingen’, maar om een (eerste) actuele ontmoeting met Jezus. Deze is bedoeld als aanbieding van heil van Godswege, opwekking tot geloof.

Van heel deze groep teksten is daarom een andere groep onderscheiden, waarin in verband met de houding van de eigenlijke Jezusvolgelingen wordt gesproken van ‘geloof’ en ‘kleingelovigheid’ (oligopistia), een begrip dat vooral Mt. frekwent gebruikt (Mt. 6,30; 8,26; 14,31; 16,8). Deze teksten veronderstellen al een habituele geloofsgemeenschap met Jezus, die echter vóór Jezus' dood herhaaldelijk tekortschiet en in gebreke blijft (Mc. 11,23 par Mt. 21,21; Mt. 17,20 en Lc. 17,6; Mc. 4,35-41). Hier krijgt ‘geloven’ wel niet een andere betekenis maar staat het woord ‘in een andere zin-samenhang’¹²⁰. Eventuele wonderen, die in dit verband worden verteld, met vooral als voorbeeld het stillen van de storm (Mc. 4,35-41), zijn volgens linguistische signalen vanuit de tekst anders bedoeld als de wonderen die mede vanuit een historische interesse voor Jezus van Nazaret worden verhaald. Hier is de grondintentie van het verhaal: ‘Waarom zijt ge zo bang? Hoe is het mogelijk dat ge nóg geen geloof bezit?’ (Mc. 4,40). In het geding is het reeds voor-gegeven geloof der leerlingen, dat vóór pasen af en toe bezwijkt. Zolang zijn ze bij Jezus, en ze beseffen nog niet, dat ze dán niets te vrezen hebben, zelfs al slaapt hun geliefde meester tijdens een storm! In dat geval is het wonder niet eens nodig, uit hun omgang met Jezus hadden ze beter moeten weten. Dit is immers niet hun eerste contact met Jezus, zoals het nagenoeg in alle eigenlijke wonderverhalen wel het geval is; het betreft hier mensen die reeds geloofsgemeenschap met Jezus vormen. ‘Gaat het u niet ter harte, dat wij vergaan?’ (Mc. 4,38) onderstelt de onderlinge geloofsband. Maar de leerlingen zijn wel kortzichtig; daarom het (joodse) woord: ‘kleingelovigen’¹²¹, d.i. niet consequent vertrouwend op hun geloofsgemeenschap met hun meester. Op de leerlingen wekt het gedrag van de slapende Jezus op dat ogenblik immers juist geen vertrouwen (in tegenstelling tot het probleem ‘geloof’ en ‘wonder’). Het verhaalde wonder is het overbodig verklaren van de twijfel van mensen die met Jezus in geloofsgemeenschap staan. Echt geloof maakt dat wonder overbodig; dát is wel de zin van het verhaal (wat ook de historische achtergrond ervan geweest moge zijn, die tot deze geloofsbelering aanleiding heeft gegeven). Ook hier blijft geloof niettemin, reeds voor-paschaal, geloofsvertrouwen in Jezus van Nazaret zelf, áls borg voor reddende nabijheid van Gód. Geloof betekent aanvaarden dat in Jezus een nieuwe gemeenschap met God wordt aangereikt en reeds tijdens Jezus' aardse levensdagen, zoals ook blijkt uit Mc.

120 Roloff, l.c., 164.

121 Strack-Billerbeck, I, 438-439.

[p. 163]

11,23; Mt. 17,20; Lc. 17,6. Als het geloof der leerlingen, ‘ook al is dit klein als een mosterdzaadje’ (Mt. 17,20), ‘geloof’ is, dan kan het bergen verzetten. Het gaat hier geenszins om de wonderkracht een vijgeboom te vervloeken of om een sterk geloof dat ‘wonderen’ zal verrichten. Het wonder ligt hiér veel dieper en wijst naar het wonder van Gods genade, waarop men blijvend kan vertrouwen. De verdorde vijgeboom is een profetie-in-actie: beeld van het komende oordeel van God over Israël of over Jerusalem. Maar: ‘Heb geloof in God’ (Mc. 11,22); tegenover dit naderende oordeel moeten de leerlingen blijven betrouwen op Gods hulp; dit is wel de oorspronkelijke zin van dit traditiestuk, dat Mc. nu binnen de context van het gebed heeft gebracht¹²².

Ook het verhaal van de over het water naar Jezus toelopende Petrus, die door kleingelovigheid zinkt, staat niet in het perspectief van wonderdaden maar van Jezus' (en het kerkelijke) appèl tegen kleingelovigheid van Jezus-volgelingen, die beter dienden te weten (Mt. 14,22-33, uit een Mt.-eigen bron). Zulke gevallen, zoals vooral de verdorde vijgeboom én stormstilling, willen geen geloof wékken (zoals in het echte wonder), maar op grond van de reeds aanwezige geloofsgemeenschap met Jezus de inconsequentie van kleingelovigheid aan de kaak stellen. Typisch is ook dat in het verhaal van de broodvermenigvuldiging, trots alle herhalingen (doubletten) het volgens Mc. telkens de kleingelovige leerlingen zijn, die niet weten, hoe Jezus zulk een menigte kan spijzigen (Mc. 6,37; 8,4).

Deze voor-paschale herinneringen aan de betekenis van de habituele geloofsgemeenschap met Jezus van Nazaret, waardoor het onmogelijke voor mogelijk wordt gehouden, zullen later, nadat de leerlingen bij de arrestatie van hun meester, hem paniekerig en ‘kleingelovig’ in de steek hadden gelaten, een grote rol spelen in hun terugkeer naar Jezus, als metanoia tot de Christus. Want uiterst opvallend mag het heten, dat het voor-paschale geloof (‘pistis’ en ‘pisteuein’), hoezeer het ook in alle synoptische teksten te maken heeft met een blijvende óf actuele en voorbijgaande ontmoeting met de persoon zelf van Jezus nooit (op één, paschaal overschilderde tekst na, Mt. 18,6) ‘geloof in/aan Jezus’, in de betekenis van ‘pisteuein eis’, wordt genoemd; dít is, nieuwtestamentisch, een na-paschale werkelijkheid¹²³. De opdracht van de aardse Jezus was het opwekken van een onvoorwaardelijk Gódsgeloof, zij het juist in relatie tot mensen die met hem in voorbijgaand of blijvend contact kwamen. Na pasen blijft de kerk, in haar bewustzijn van afstand tussen toén en haar huidig geloof in de verhoogde Heer, ondanks alle overschilderingen, dit verschil eerbiedigen in haar evangelisch verhaal. Dit wijst op een kerkelijke reflectie op de eigen betekenis van Jezus' aardse levensdagen voor pasen. In tegenstelling tot de na-paschale, kerkelijke wonderen - troostende tekenen van de verhoogde Heer werkzaam tot heil van rééds gelovigen - zijn de wonderbaarlijke machtsdaden van de áárdse Jezus aanbieding van geloof; de synoptici blijven zich, ondanks hun na-paschale situatie, van dit onderscheid bewust. Daaruit blijkt hun ook historische interesse voor de eigen betekenis van de aardse Jezus: hij biedt de mensen Góds hulp aan en gemeenschap met God. Juist in dit historisch motief

122 Roloff, Das Kerygma, 168.

123 L.c., 172.

[p. 164]

ligt tegelijkertijd een christologische interesse: wie is deze Jezus, die mensen Góds hulp weet aan te reiken? Wie is hij, die geloof weet op te wekken bij de mensen? In zijn aardse leven toont Jezus zich als degene die door eigen optreden oproept tot geloof in God. Dat is de zin van Jezus' machtsdaden.

B. Jezus' bevrijdende en verblijdende omgang met mensen: (tafel-)gemeenschap met Jezus

Literatuur. - G. Braumann, Die Schuldner und die Sünderin, Lc. 7, 36-50, in: NTS 10 (1963-64) 487-493; J. Delobel, L'onction par la pécheresse, in: ETL 42 (1966) 415-475; H. Drexler, Die grosse Sünderin Lk. 7, 36-50; in: ZNW 59 (1968) 159-173; R. Feneberg, Christliche Passafeier und Abendmahl, München 1971; A. Heising, Die Botschaft der Brotvermehrung, Stuttgart 1966; O. Hofius, Jesu Tischgemeinschaft mit dem Sündern, Stuttgart 1967; B. van Iersel, La vocation de Lévi (Mc. 2, 13-17; Mt. 9, 9-13; Lc. 5, 27-32), in: De Jésus aux Evangiles, II, Gembloux 1967, 212-232; en: Die wunderbare Speisung und das Abendmahl, in: NovT 7 (1964-65) 167-194; J. Jeremias, Zöllner und Sünder, in: ZNW 30 (1931) 293-300; K. Kertelge, Die Vollmacht des Menschensohnes zur Sündenvergebung (Mc. 2, 10), in: Orientierung an Jesus, Freiburg 1973, 205-213; R. Pesch, Das Zöllnergastmahl (Mk. 2, 15-17), in: Mélanges Bibliques, offertes au R.P.B. Rigaux, Gembloux 1970, 63-87; en: Levi-Matthäus (Mc. 2, 14; Mt. 9, 9; 10, 3), in: ZNW 59 (1968) 40-56; J. Roloff, Das Kerygma, 223-269; L. Schrottroff, Das Gleichnis vom verlorenen Sohn, in: ZThK 68 (1971) 27-52; H. Thyen, Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und seinen alttestamentlichen und jüdischen Voraussetzungen, Göttingen 1970; A. Vögtle, Die Einladung zum groszen Gastmahl und zum königlichen Hochzeitsmahl, in: Das Evangelium und die Evangelien, Düsseldorf, 1971, 171-218; U. Wilckens, Vergebung für die Sünderin (Lk. 7, 36-50), in: Orientierung an Jesus, l.c., 394-422.

Reeds uit zijn verwonderingwekkende machtsdaden is gebleken, hoe Jezus' concrete verschijning, zijn aanwezigheid bij en benaderen van mensen voor dezen - hem volgend of verder ‘buitenstaanders’ blijvend - heil en bevrijding betekende. Ook in Jezus' houding tegenover de judaïsche, vooral aramese wetsinterpretatie blijkt, dat hij de mens bevrijdend aan zichzelf teruggeeft in blijde gebondenheid aan de levende God. Maar, daar Jezus ‘de Wet’ als wilsopenbaring van God m.b.t. de mens blijft ervaren, moet dit aspect van zijn bevrijdend verwijlen bij mensen behandeld worden in de uiteenzetting waarin zijn verhouding tot de Vader, juist als mens-bevrijdende levenshouding, ter sprake komt. Het verder onderzoek betreft nu Jezus' algemene omgang met zijn medemensen, in het alledaagse leven van samen eten en drinken, in het bijzonder van zijn opzoeken ‘van wat verloren is’ en zijn aanbieden van tafelgemeenschap aan ‘outcasts’, tollenaars en zondaars.

De beste invalshoek tot dit facet van Jezus' aardse levensdagen lijkt me een bepaalde herinnering der leerlingen te zijn, die zich in de vroegchristelijke traditie reeds van ouds heeft vastgezet onder het motief: het ‘niet-vasten’ der leerlingen in levende aanwezigheid van Jezus (Mc. 2,18-22; met variaties in Mt. 9,14-17; Lc. 5,33-39)¹²⁴. In feite wordt hier, op een indirecte wijze, het geheim al prijsgegeven van wat de leerlingen, die

124 Deze pericope wordt ongetwijfeld in verschillende richtingen door de exegeten geïnterpreteerd, naargelang zij heel het nieuwe testament bepaald zien door napaschale, kerkelijke situaties, of naargelang zij ook de historische interesse (zij het binnen een kerygmatische situatie) in de vroeg-christelijke overleveringen accepteren. Zie: H.J. Ebeling, Die Fastenfrage (Mk. 2, 18-22), in: ThStKr 108 (1937-38) 387vv.; R. Bultmann, Tradition, 13-14; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Göttingen 1967, i.h. 1; A. Kee, The question about fasting, in: NovT 11 (1969) 161-173; G. Braumann. An jenem Tag, Mc. 2, 20, in: NovT 6 (1963) 264-267. Persoonlijk vind ik de argumentatie vooral van J. Roloff (voor zover als in deze kwestie mogelijk is) zinvol overtuigend, in: Das Kerygma, 223-237. Heel anders bv. G. Schille, Das vorsynoptische Judenchristentum, Berlijn 1970, 43-46, en: Was ist ein Logion? in: ZNT 61 (1970) 177-182.

[p. 165]

Jezus in zijn aardse levensdagen zijn gevolgd, hebben ervaren in hun tafelgemeenschap met Jezus van Nazaret.

(a) Existentieel onvermogen om in Jezus' aanwezigheid te treuren: het ‘niet-vasten’ der leerlingen

Vooral Mc. 2,18-22 stelt zijn verhaal zo op, dat - vanuit de ontstaansgeschiedenis van deze tekst - in zijn compositie de herinnering aan Jezus' verblijdende en zijn leerlingen vrij-makende, levende aanwezigheid nog na te voelen valt. De tekst luidt als volgt:

18-19a:	‘Toen de leerlingen van Johannes en de farizeeën eens een vastendag hielden, kwam men Hem vragen: Waarom vasten de leerlingen van Johannes en die van de farizeeën wél, maar uw leerlingen niét? Jezus sprak tot hen: Kunnen dan de vrienden van de bruidegom vasten, zolang de bruidegom bij hen is?
19b:	Zolang zij de bruidegom in hun midden hebben kunnen ze niet vasten.
20:	Er zullen echter dagen komen dat de bruidegom van hen is weggenomen en dan, in die tijd, zullen ze vasten.
21-22:	Niemand naait een verstellap van ongekrompen stof op een oud kleed. Anders trekt het ingezette stuk er aan, het nieuwe aan het oude, en de scheur wordt nog groter. En niemand doet jonge wijn in oude zakken; anders doet de wijn de zakken barsten en de wijn gaat mét de zakken verloren. Neen, jonge wijn in nieuwe zakken!’

Na pasen herinneren zich christenen de reacties van Jezus op de indruk van strenge asceet, die Johannes de Doper op zijn tijdgenoten had gemaakt, terwijl Jezus de indruk gaf ‘een eter en drinker’ (Mt. 11,19) te zijn en bovendien, ergerlijk, de Wet overtrad door met tollenaars en zondaars te eten en te drinken (Mc. 2,16). Men speelt de twee profeten tegen elkaar uit, om noch naar Johannes noch naar Jezus te hoeven luisteren. Het Mt.-ev. zag de situatie scherp. Mt. zegt: ‘ze gelijken op kinderen die op het marktplein zitten en de andere partij toeroepen: we hebben voor jullie op de fluit gespeeld en jullie hebt niet gedanst; we hebben een treurlied gezongen en jullie hebt niet op de borst geklopt. Immers: Johannes komt, eet en drinkt niét, en ze zeggen: hij is van de duivel bezeten! De mensenzoon komt, eet en drinkt wél, en ze zeggen: kijk die gulzigaard en wijndrinker, die vriend van tollenaars en zondaars’. Aldus schetst Mt. 11,16-18 precies waarom het eigenlijk ging. Heel de vrijheid van de levenshouding van Jezus en zijn volgelingen wordt hier in het geding gebracht, niet zozeer de kwestie van vasten of niet-vasten als kerkelijk casuïstisch structuur-probleempje, zoals het in vele commentaren heet. Het zit dieper.

Op deze aantijging antwoordt Jezus kort en goed: ‘Vrienden (of genodigden) van de bruidegom vasten niet, zolang de bruidegom bij hen is’

[p. 166]

(19a). In westerse taal uitgedrukt: tijdens een trouwpartij wordt er niet gevast; dan is men samen om te feesten. Vanzelfsprekend! Toch is het antwoord van Jezus niet zo banaal of vanzelfsprekend, - om de eenvoudige reden dat hier eigenlijk geen sprake is van een trouwpartij. Zeker, Jezus' antwoord gaat uit van de voorstelling van een alledaagse, voor allen vanzelfsprekende ervaring: op een huwelijksfeest wordt niet gevast. Er is echter meer aan de hand.

Deze evangelie-pericope bedoelt evenmin een principiële breuk van Jezus met de verplichte én vrije, joodse vastenoefeningen te verkondigen. Nergens veroordeelt Jezus het wél vasten van de Johannes-leerlingen, en het staat trouwens vast dat hij de zin van de tempel, de sabbatrust, de synagoge en ook de joodse vastendagen in ere hield (zie later). Jezus ziet in de Wet inderdaad een teken van Gods genadewil en erbarmen met de joden - voor hun heil, maar niet: voor hun onheil. Hier ligt een eerste duidelijke aanwijzing. Jezus stelt vast, hoe vaak men zich verschanst achter de letter van de Wet, om haar diepste bedoeling, goddelijk erbarmen met de mens, te ontkrachten. Door de feitelijke praxis worden Wet en Sabbat vervreemd van hun diepste bedoeling en tot een ondraaglijke, verpletterende last voor de gewone mens. Jezus ziet de wetsverplichtingen in het licht van een op menselijkheid bedachte God. Wet moet manifestatie zijn van Gods erbarmen.

Tegen deze achtergrond gaat nu het blijde nieuws dat Jezus is, plots doorlichten: in het licht van de Wet verschijnt de concrete persoon van Jezus als manifestatie van Gods erbarmen, althans voor wie bereid is in de levenspraxis van Jezus de helpende nabijheid van God te ontvangen (Mt. 13,11). Wie daartoe niet bereid is, de neutrale toeschouwer, of de alleen bij de Wet zwerende, ziét die heilspresentie niet; integendeel, hij ziet dan alleen het van de wet afwijkende, onbegrijpelijke (Mc. 4,11-12), ja ergerlijke gedrag van Jezus en de zijnen (Mc. 6,2-3; zie Mt. 11,6; 15, 12).

De vraag die hier gesteld wordt is: ja of nee, geef je vertrouwen? Het gaat om een beslissing vóór of tégen Jezus. Wie hem dat vertrouwen schenkt, gaat uit van de overtuiging dat in Jezus Gods eigen zorg voor de mensen is verschenen. Als deze Jezus dan in levende lijve bij zijn leerlingen is, is er voor wie zich toevertrouwt aan hem, alleen reden tot blijdschap. Dan denk je niet aan vasten. Kern van het verhaal is dus: deze Jezus, tastbare verschijning van Gods erbarmen met de mens, is hier bij zijn leerlingen in levende lijve aanwezig. Dat de leerlingen van Johannes de Doper vasten, goed, terecht! - daarover geen slecht woord. Maar als Jezus' leerlingen nú zouden vasten, zou dat een miskenning zijn van de concrete situatie, nl. de aanwezigheid van heil in de levende persoon van Jezus van Nazaret. Het samenzijn van de leerlingen met deze Jezus is in wezen een feestelijke tafelgemeenschap, toebereid door Jezus zelf, heilsgemeenschap. De tijd dat Jezus onder mensen vertoefde, die hem - zij het nog in misverstand maar toch onvoorwaardelijk - enthousiast volgen, is een hoogst bijzondere tijd. Jezus' aanwezigheid wordt dan een levende dispensatie van vasten of treuren.

[p. 167]

Daaruit wordt al duidelijk: Jezus leeft nooit vanuit abstracties of algemene normen: hij ziet de mens steeds in zijn allerconcreetste situatie. Daarom kon hij zo verrassend, overrompelend diep-menselijk zijn voor medemensen. Al begrepen zijn leerlingen hem niet altijd op zijn preciese bedoelingen, zéker was in elk geval, dat zij wég waren van hun meester, Jezus, - dat ze hem op de handen droegen, omdat ze wisten: in hém ervaren we een gave, een geschenk van God aan ons. Als je zo weg bent van iemand, ga je tijdens zijn levende aanwezigheid toch niet in treurnis vasten en de asceet spelen! Opvallend is het, dat in deze vasten-pericope niet eens gezegd wordt dat Jezus zélf niet vast; het gaat om een verwijt dat men Jezus' leerlingen maakt (vers 18). Jezus verdedigt hún gedrag en verantwoordt het, zeggend: wat wil je, zij ervaren heil en geluk! Dat is een duidelijk uitnodigende provocatie, om hém te erkennen of te verwerpen als een geschenk van God; - maar stelling moet men wel nemen bij zulk een provocatie. Het gaat in dit, en in alle evangelieverhalen, om de vraag: ‘maar jullie, wie zegt gij dat Ik ben?’ Terwijl Johannes' oproep tot omkeer in wezen verbonden was met een ascetische boetepraktijk, blijkt Jezus' oproep tot omkeer wezenlijk verbonden te zijn met ‘tafelgegemeenschap’, met Jezus samen eten en drinken, een gebeuren waarin Jezus' leerlingen inderdaad de eindtijdelijke, d.i. beslissende en definitieve toewending van Gods erbarmen mochten ervaren als reeds aanwezig. Geloven in Jezus is blij vertrouwen op God; dát is geen tijd voor vasten. De herinneringen aan dit alles zijn in dit verhaal, naar hun expliciete verwoording, ongetwijfeld over-belicht door de paaservaringen, maar het blijven historisch getrouwe herinneringen aan de verblijdende omgang met Jezus.

Maar na Jezus' dood maken de Jezusvolgelingen zich de bedenking: hoe staat het met ons, nu hij van ons is weggenomen? Dit wil Mc. in 2,19b-20 duidelijk maken. Hierin komt de van andere vroeg-christelijke interpretaties onderscheiden visie van Mc. (waarvan herhaaldelijk reeds sprake was) naar voren. De gemeente van Mc., die na Jezus' dood zich deze woorden van Jezus herinnert en trouw doorgeeft, zag zich wel voor een ernstig probleem gesteld. Zij bedenkt, dat - nu Jezus dood is - deze tafelgemeenschap, dit blije samenzijn met de levende Jezus, niet meer mogelijk is. Wat nu? Vandaar de latere inlas van verzen 19b en 20; zij zijn een soort mijmering van Mc.' gemeente achteraf. Deze christelijke gemeente betrekt daarin de oude woorden van Jezus op haar eigen, nieuwe situatie in afwezigheid van Jezus. Zij vult Jezus' woorden spontaan aan en zegt: ‘Zolang zij de bruidegom in hun midden hebben kunnen ze niet vasten. Er zullen echter dagen komen dat de bruidegom van hen is weggenomen en dan, in die tijd, zullen ze vasten’. Dat zijn niet meer Jezus' eigen woorden, maar de bezinning van christenen daarop, nu Jezus weg is. Aandoenlijk blijkt dit uit de wijze waarop hier gesproken wordt over de oude herinneringen aan de omgang der leerlingen met Jezus in diens levensdagen. Deze christenen ervaren scherp het verschil tussen nu en toen. De tekst zegt het hartroerend: toen Jezus er nog was - zo staat het er - kónden zij niet vasten, ze waren er niet toe in staat: vanwege

[p. 168]

Jezus' levende presentie. Het toentertijd niet-vasten der leerlingen was niet eens een soort juridische dispensatie van vasten, maar een kwestie van existentieel niet anders kunnen. In deze woorden verraadt zich iets van de betovering en kracht die van de levende Jezus van Nazaret op hen waren uitgegaan. De christelijke overlevering behield deze herinnering zeer zorgvuldig; zonder deze betovering zou het christendom trouwens nooit een historisch feit zijn geworden.

Maar er is ook de eerste reactie, de keerzijde van de medaille. Want dan volgt de nuchtere bezinning: nu, in onze situatie, is deze Jezus uit ons midden weggenomen. Jezus is gestorven. Nu vasten wij, nu treuren wij, - want bijbels gezien is dit synoniem.

In deze verzen wordt de situatie duidelijk bepaald door de tegenstelling: vreugde en treurnis, - aanwezigheid en afwezigheid. We worden in deze tekst geconfronteerd met een gemeente, die, ofschoon gelovend in Jezus' verrijzenis, in afwachting van zijn parousie leeft in afwezigheid van zijn Heer, - een gemeente die niet de vreugde kent, zoals bv. de paulinische gemeenten, die geloven in de werkzame aanwezigheid van de rééds verhoogde Jezus Christus (zie ook Hand. 2,46), maar die, ofschoon bijgestaan door de Geest, vastend, treurend en lijdend uitziet naar Jezus' spoedige, verblijdende komst¹²⁵. Het feit dat Jezus uit hun midden was weggenomen, viel niet weg te cijferen. Wel verlangden ze vurig naar zijn terugkeer; maar intussen voelden zij zich verweesd, verlaten en treurig vastend.

Toch is vers 20 geen verwijzing naar een soort kerkelijke vastenregeling. Het zit dieper; zoals de leerlingen niet konden vasten toen Jezus nog bij hen was - hoe zouden ze -, zo moeten zij nu wel vasten, uit treurnis; m.a.w.: van treurnis kunnen zij niet eten. Dat is kennelijk de teneur van de verzen 19b en 20.

En toch! In deze veeleer droevige mijmering licht een element van nieuwe blije hoop op. Het terugblikken op die gemeenschap met Jezus in de dagen toen hij nog leefde, ontsluit immers het perspectief op de komende, nog uitstaande gemeenschap met de terugkerende Christus. Want, opvallend is het dat, terwijl in de vorige, oudere herinneringstekst de uitdrukkingen ‘de bruidegom’ en ‘het bruiloftsfeest’ slechts beelden en vergelijkingen waren, zij nu - in de tweede, op het verleden terugblikkende versie - geen vergelijkingen meer zijn: hier is Jezus, christologisch, ‘de bruidegom’ van de kerk. Hij is en blijft het, óók nu (zie Mt. 25,1-13; Apoc. 22,17; 2 Kor. 11,2; Ef. 5,21-33), ofschoon weggenomen uit onze geschiedenis. Hij komt terug.

De rest van Mc.' vastenpericope¹²⁶ is voor het betoog nú niet direct van belang. Wel is het belangrijk op te merken, dat de werkelijke aanwezigheid van Jezus bij ons - tijdens zijn aardse levensdagen t.a.v. zijn tijdgenoten; voor de christenen: als hoop op een spoedig samenzijn met de komende Jezus-mensenzoon - vreugde en bevrijding betekenen voor wie van deze aanwezigheid mogen genieten. Dát herinnert de Mc.-gemeente zich uit Jezus' aardse levensdagen. Jezus toonde zich toen als een mens van vrijheid, een vrij man, wiens soevereine vrijheid nooit tot eigen

125 Zie Weeden, Mark-traditions (thesis van het boek). Verg. Roloff, Das Kerygma, 233, n. 107. Zie ook Hand. 1, 11; Fil. 1, 23; Joh. 16, 16-24.

126 De gehele compositie van Mc. (2, 18-22) laat (a) stereotiep ook de farizeeënleerlingen (bij de Johannesleerlingen) aantreden, - (b) voegt er (vanuit de traditie, of Mc.-redactioneel) twee nieuwe beelden aan toe (2, 21-22) en (c) plaatst het geheel 2, 18-22 in het kader van een ruimere groep van ‘schokkende houdingen’ van Jezus (2, 1 tot 3, 5), met als slot: ‘zij... zochten Jezus uit de weg te ruimen’ (3, 6).

[p. 169]

voordeel, maar steeds ten voordele van anderen werkzaam was, als uiting van Gods vrije liefdevolle toewending tot de mens. Zulk een overrompelende vrijheid van een mens tegenover wet en sabbat, maar uit respect voor de zin van wet en sabbat, die feitelijk misbruikt werden tegen Gods heilsbedoelingen en daarom tegen de mens, in plaats van hem te dienen en te bevrijden, was een doorn in het vlees van wie niet bereid waren in Jezus' levenspraxis een parabel te zien van Gods helpende toewending naar óns, op persoonlijke en maatschappelijke gronden zo on-vrije mensen. Zulk een menselijke vrijheid-in-dienst-van-de-ander, ter bevrijding vooral van de - in welk opzicht dan ook - onvrije mens, is onverenigbaar met wat het Mc.-ev. noemt: ‘het oude’; we zouden kunnen zeggen: het is onverenigbaar met de gewone, officieel als normaal beschouwde menselijke lijdensgeschiedenis van de ‘massa’, waarvoor de leiders van het volk geen oog en zorg hadden. Inderdaad, aan een klein, a.h.w. randgevalletje in het leven van Jezus, het zgn. niet-vasten van zijn leerlingen, weet Mc. het nieuwe, dat in Jezus is verschenen, Jezus-getrouw en niettemin hoogst persoonlijk meesterlijk te tekenen. Mc.' boodschap luidt: mét Jezus is een radicaal-nieuwe omslag in onze geschiedenis gekomen, tot ergernis van wie aan hem aanstoot neemt, maar tot heil van wie zich toevertrouwt aan het mysterie van deze mens Jezus.

Dit ‘niet vasten’ van Jezus' volgelingen tijdens de aanwezigheid van Jezus wijst indirect op de positieve betekenis van de tafelgemeenschap met de aardse Jezus, en deze is belangrijk in het leven van Jezus van Nazaret, zo zeer zelfs dat zij tot ‘legende-vorming’ aanleiding heeft gegeven. Hier is het uitgerekend ‘de legende’ die de beste garantie is van de herinnering aan het dagelijks samenzijn der leerlingen met Jezus.

(b) Jezus' bevrijdende en heilbrengende tafelgemeenschap met de zijnen en met ‘uitgestotenen’, tollenaars en zondaars

1) De eschatologische bode van Gods openheid voor zondaars

In niet minder dan vier tradities is er sprake van omgang en zelfs (joods verboden) tafelgemeenschap van Jezus met zondaars¹²⁷; bovendien zijn er de vele parabels die spreken over het opzoeken van wat verloren is, en, tenslotte, het toezeggen van het rijk Gods ‘aan tollenaars en ontuchtige vrouwen’ (Mt. 21,31b), duidelijk teksten waarin de christelijke gemeente realistisch onder woorden brengt wat voor deze mensen de ervaring is geweest van het contact van Jezus met zondaars. De herinnering aan deze indruk komt nog het felst naar voren in het (zij het kerkelijk, zelfs liturgisch overschilderd) verhaal van Lc. 7,36-50 (uit SL) over de ‘grote zondares’, - wellicht een geval waarin tezamen met Jezus' verhaal van een parabel ook de concrete omstandigheden mede zijn overgeleverd, die Jezus aanleiding hebben gegeven tot het vertellen van deze parabel¹²⁸. Een farizeeër had Jezus uitgenodigd voor een etentje (blijkbaar om diens faam als profeet). ‘En zie!’: een officieel als zondares be-

127 Mc.-traditie: Mc. 2, 15-17 par Lc. 15, 2; Q-traditie: Lc. 15, 4-10 par. Mt.; SL (Lc.-eigen bron of traditie): Lc. 7, 36-50; 15, 11-32; 19, 1-10; SM (Mt.-eigen bron of traditie): Mt. 20, 1-15. Bovendien de Joh.-traditie: Joh. 4, 7-42.

128 Aldus J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 1965⁷, 126-127. Over de kerkelijk-liturgische actualisering spreekt zijnerzijds U. Wilckens, Vergebung für die Sünderin, in: Orientierung an Jesus, Freiburg 1973, 394-424, die ook een historisch fundament accepteert, 404. Een overzicht van de exegetische posities tot 1966 is te vinden bij J. Delobel, L'onction par la pécheresse, in: ETL 42 (1966) 415-475.

[p. 170]

kende vrouw (op goede gronden wordt gedacht aan een prostituée) heeft gehoord van Jezus' aanwezigheid aldaar; zij treedt naderbij, huilend wast zij Jezus' voeten, droogt ze met haar haren af en kust zijn voeten (en zalft ze met olie). De farizeeër ziet met ontzetting aan, hoe Jezus zich durft laten aanraken door een zondares; zo iemand kan geen profeet zijn. De gedachte van de farizeeër is: Jezus weet niet, dat hij met een zondares te maken heeft, anders zou hij de vrouw wel van zich afstoten; hij heeft dus geen profetische gaven. Maar de pointe van het Lc.-verhaal is, dat de farizeeër dit ‘bij zichzelf dacht’, niet hardop zei, en dat Jezus juist in zijn gesprek ingaat op die geheime gedachte van hem, en zo, a.h.w. terloops, laat merken dat hij wél weet dat hij met een zondares te maken heeft en zich deze wassing desalniettemin laat welgevallen. Dat is de pointe. En dan vertelt Jezus een parabel: ‘Een geldschieter had twee schuldenaars...’ (Lc. 7,41-43). Beiden schold hij resp. de grote en de kleine schuld kwijt. ‘Wie van hen zal nu het meest van hem houden?’ (7,42). ‘Daarom: haar zonden zijn haar vergeven, al waren ze vele, want zij heeft veel liefde betoond’ (7,47). Binnen het Lc.-verhaal blijkt pas nu, dat de vrouw de plichten van de gastheer heeft vervuld, die deze (wel onwaarschijnlijk!) had nagelaten; en zij deed dat op abundante wijze, - daarin gelijkend op de schuldenaar aan wie de grootste som werd kwijtgescholden: zij bemint dus meer. Daardoor wordt de eigenlijke gastheer, die zijn plichten verzuimd had, tot de schuldenaar, aan wie de kleinste som werd kwijtgescholden. De houding van de farizeeër valt hier, zoals in de parabel van de tollenaar en de farizeeër (Lc. 18,9-14) - ondanks zijn wetsgetrouwe distantie tegenover zondaars - negatief uit tegenover het gedrag van de zondares. ‘Uw geloof heeft u gered’ (7,50). Hier wordt ‘geloof’ plotseling in betrekking gebracht met ‘zondevergeving’: andermaal wordt daardoor bevestigd (zie boven: ‘geloof en wonderdaden’) dat geloof een metanoia-houding betekent t.a.v. de door Jezus aangeboden (heils-)gemeenschap. Het liefdebetoon van de vrouw en het toespreken van zondevergiffenis door Jezus worden begrijpelijk vanuit de heilsgemeenschap die zich in dit gebeuren realiseert. Jezus' aanwezigheid is aanbieding van heilsgemeenschap, die in geloof door de zondares wordt aangegrepen. Jezus heeft de vrouw laten doen, niet omdat hij niet geweten zou hebben dat zij een zondares was, maar precies dáárom: om vergevende gemeenschap te ontsluiten voor de zondige. Dát juist zet de vrouw tot overvloed van dienstbaarheid aan. Exegeten twisten er - ook confessioneel - fel over, of geloof en liefde van de zondares hier gevolg of voorwaarde van Jezus' zondevergeving zijn. Het verhaal van Lc. wordt inderdaad gecompliceerd door contaminatie met een andere traditie, nl. die van Jezus' zalving door een vrouw (Mc. 14,3-9). Deze zalving ontbreekt in de traditie waarop Lc. 7,35-50 steunt (zij past er trouwens niet in). Ook Lc. 7,44-46 lijkt eveneens secundair¹²⁹, en wel vanuit de invlechting van de zalvingsscène uit Mc. 14; Lucas zelf wil een tegenstelling tussen de farizeeër en de zondares naar voren brengen. Maar het verschil in kwijtschelding van (een grote en een kleine) schuld mondt (volgens de eigen teneur van de parabel) uit in een grotere liefde van de persoon aan

129 Aldus Wilckens, l.c., 399; ook Roloff, Das Kerygma, 162, n. 204, die het bovendien onwaarschijnlijk acht dat een wetsgetrouwe farizeeër zijn plichten als gastheer zou hebben verwaarloosd.

[p. 171]

wie de grootste schuld is vergeven. De maat van vergeving is de maat van de beantwoordende liefde, en niet andersom. Aan beiden wordt alles grenzeloos vergeven; de grootste zondaar heeft daarom de grootste liefde. Daarin ligt het schokeffect van de parabel (zie ook de parabel van het laatste uur, Mt. 20,14), - en dat wordt gezegd met het oog op de eigengereide wetsgetrouwheid van de farizeeër. De zondares erkent het rijk Gods in Jezus, en dát doet de farizeeër juist niet; daarom heeft zij grotere liefde, want de kleinste in het rijk Gods is nog groter dan zelfs een Johannes de Doper! Door Jezus zich tot God Iaten bekeren maakt deze zondares groter dan de farizeeër, die inderdaad wetsgetrouw is en slechts in geringe mate bij God ‘in het krijt’ staat (zie parabel van de oudste broer van de verloren zoon, Lc. 15,12-32, en van de tollenaar en farizeeër, Lc. 18,9-14; vergelijk ook de parabel van de twee zonen, Mt. 21,28-31). Terecht mag men (vanwege joodse parallellen) zeggen dat het verhaal thuis hoort in de christelijke traditie van een ‘bekeringsverhaal’ (en zijn ‘Sitz’ heeft gekregen in de liturgie van de christelijke doop), maar het gaat als inhoudelijke inspiratie inderdaad terug op Jezus' heilbrengende bemoeienis met zondaars.

De tweede tekst, waarin - na pasen - Jezus uitdrukkelijk de macht om zonden te vergeven wordt toegeschreven, is Mc. 2,10: ‘De mensenzoon heeft macht op aarde om zonden te vergeven’ (met paralleltekst in Mt. 9,6.8 en Lc. 5,20-26). Noch in de daniëlische traditie van de mensenzoon, waarin wel sprake is van de ‘volmacht’ (exousia) van de mensenzoon, noch in de verdere joods-apocalyptische traditie van de mensenzoon wordt ooit zondevergeving toegeschreven aan de mensenzoon. In het jodendom kan alleen God zonden vergeven, al kan volgens de joodse drempel-liturgie de hogepriester iemand wel ‘vrij van zonden’ verklaren, in de zin van: waardig oordelen vooraan in de tempel plaats te nemen. Zondevergeving is Gods exclusief voorrecht. Zelfs in de traditie van de joodse messias-verwachting kan de eindtijdelijke messias wel ten beste spreken bij God voor de zondaar, maar geen zonden vergeven¹³⁰. Zulk een macht aan een mens toeschrijven is godslasterlijk (Mc. 2,7; Lc. 5,21; Mt. 9,3). Dat joden - die de eerste christenen waren - na pasen de macht om zonden te vergeven aan Jezus durven toeschrijven, kan daarom niet begrepen worden vanuit joods voor-gegeven modellen (die er in deze niet zijn), maar (wil het geen na-paschale ideologie zijn) vanuit reële gegevens in het leven van de historische Jezus zelf: in zijn bevrijdende omgang met zondaars.

Zowel voor de joden als voor de joodse christenen is de zondevergeving een eschatologisch werk van God. In de oudste, zuiver-eschatologische interpretatie van Jezus als de komende mensenzoon blijkt ook voor sommige christenen de verlossing en zondevergeving alsnog een zuiver eschatologisch gebeuren te zijn. Ook de doop van Johannes (volgens Mc. 1,4) was geen zondevergeving, maar legde een band tussen deze metanoia-daad en de eschatologische vrijwaring van Gods toorn of eschatologische verlossing¹³¹. Bovendien wordt nog in het Onze Vader uit de oudste Q-laag (Lc. 11,1-4; Mt. 6,9-13) de zondevergeving afgebeden als

130 Strack-Billerbeck, I, 495.

131 R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich, 59.

[p. 172]

een eschatologisch komend gebeuren¹³². Daaruit begrijpen we al, dat er sléchts twee oerchristelijke traditiestukken zijn, waarin van expliciete zondevergeving door de aardse Jezus sprake is (Mc. 2,10 en Lc. 7,36-50). Dit wijst er op, dat - hoe oud ook - de expliciete erkenning van Jezus' macht om tijdens zijn aardse levensdagen zonden te kunnen vergeven, reeds de uitdrukkelijke erkenning van de verrezen Jezus als de komende, eschatologische mensenzoon onderstelt (eerste, aramees joods-christelijke fase) én bovendien (in een tweede, grieks joods-christelijke fase) de identificatie van de aardse Jezus met de komende mensenzoon. In Mc. 2,10 komt aldus het uitdrukkelijk bewustzijn naar boven, dat de eschatologische zondevergeving van God reeds werkzaam was in de aardse Jezus zelf áls eschatologische mensenzoon; daarin wordt, na pasen, de diepste zin van Jezus' historische omgang met zondaars geëxpliciteerd, en dan nog met een zekere terughoudendheid: de mensenzoon heeft macht om zonden te vergeven. Dit is een voor-marciaanse traditie, waarin ‘de mensenzoon’ reeds een christologische titel is geworden¹³³, in de oudste laag met een uitsluitend eschatologische betekenis, nadien ook toegepast op de aardse Jezus. Van dit laatste is Mc. 2,10 (verg. met 2,28) reeds getuige. Dat Jezus ‘niet voor rechtvaardigen gekomen is maar voor zondaars’ (Mc. 2,17) steunt dus op historische herinneringen aan Jezus' bevrijdende omgang met zondaars, waarvan later het eschatologisch karakter uitdrukkelijk werd erkend.

Het is evenwel opvallend, dat Mc., met uitzondering van Mc. 2,10 en 2,28 - de mensenzoon heeft de volmacht om zonden te vergeven; en: de mensenzoon is Heer van de sabbat -, de titel mensenzoon pas zelfstandig gebruikt vanaf Mc. 8,31, het ogenblik dat Jezus zich terugtrekt van het volk om zich op een bijzondere wijze te wijden aan de vorming der leerlingen. Dit wijst er op, enerzijds dat Mc. de term mensenzoon als christologische titel (in 2,10 en 2,28) heeft voor-gevonden in zijn traditie, anderzijds dat mensenzoon bij hem een (christologische) titel is, die wel begrepen wordt door de leerlingen, echter niet door Jezus' opponenten (nl. inzover die titel wordt toegepast op de aardse Jezus). In deze zin blijft ook in Mc. 2,10 het ‘Jezuswoord’ over de volmacht van de mensenzoon tot zondevergeving naar zijn betekenis in Mc.' verhaal verborgen voor Jezus' opponenten. Verborgen voor de tegenstrevers van Jezus, is Gods eschatologische volmacht om zonden te vergeven voor het oog der gelovigen reeds zichtbaar werkzaam in de aardse Jezus, - dit wil Mc. 2,10 duidelijk maken.

Dat deze, zij het slechts in twee pericopen van de synoptische evangeliën aanwezige, expliciet-kerkelijke erkenning van Jezus' macht om zonden te vergeven slechts in kerkelijke geloofstaal omzet wat historisch plaats vond in Jezus' omgang met zondaars, blijkt het duidelijkst uit Mc.' verhaal betreffende een gastmaal van tollenaars, waarbij Jezus ten huize van de tollenaar Levi, zoon van Alfeüs, aanwezig was (Mc. 2,15-17; zie: Mt. 9,10-13; Lc. 5, 29-32). De ontstaansgeschiedenis van Mc. 2,15-17 is, vanuit de historische herinnering aan een zeer concreet gebeuren in Jezus'

132 Schulz, Q-Quelle, 91-92.

133 Tödt, Menschensohn, 265-267; Hahn, Hoheitstitel, 46; Kertelge, in: Orientierung an Jesus, l.c., 211.

[p. 173]

aardse levensdagen, via een eerste ontwikkelingsfase tot een mondeling overgeleverd Jezus-logion, en een eerste verzameling ervan binnen een groepering van wat exegetisch ‘twistgesprekken’ van Jezus met zijn opponenten wordt genoemd, en via een kerkelijke actualisering van deze traditie in de voor-marciaanse traditie, tenslotte door de Mc-redactie opgenomen in zijn evangelie met een zeer bepaalde theologische bedoeling¹³⁴. Onnodig hier deze ingewikkelde, en toch plausibele en doorzichtige ontstaansgeschiedenis te verantwoorden; hier interesseert ons alleen het resultaat ervan.

De oudste fase van de overlevering gaat terug op een historisch gebeuren. Enkele tollenaars¹³⁵ hielden een gastmaal en Jezus was daarbij uitgenodigd (hij was dus niet zelf de gastheer): in het huis van Levi, de zoon van Alfeüs (een van de linguïstische signalen, althans in een ‘twistgesprek’, dat verwijst naar een historische herinnering). Dit kwam de ‘schriftgeleerden der farizeeën’ ter ore, in Galilea de geëigende toezieners op het onderhouden van de reinheidsvoorschriften, ook t.o.v. de omgang met zondaars¹³⁶. Zij hebben dus bedenkingen tegen dit gedrag van Jezus. De oudste traditiefase luidt daarom ongeveer als volgt: ‘En het gebeurde dat Jezus te gast was in de woning van Levi, zoon van Alfeüs, en met hem (Levi) lagen ook een groot aantal tollenaars aan’ (vers 15). De farizeese schriftgeleerden, die zagen dat hij at met tollenaars, zeiden ons: hij eet met zondaars (vers 16), ‘Jezus hoorde daarvan en zei hun: ik ben niet gekomen om rechtvaardigen te roepen maar zondaars’ (vers 17a c)¹³⁷. Daarin klinkt het concreet historisch gebeuren vanuit de mond der leerlingen nog na in de overlevering die de herinnering daaraan doorgeeft. Zowel voor B. van Iersel als R. Pesch is Mc. 2,17c een authentiek Jezus-woord¹³⁸. ‘Ik ben gekomen om te roepen...’; ‘roepen’ betekent hier de taak van de gedienstige bode die de uitnodiging van de gastheer overbrengt aan de geïnviteerden (zie boven: parabel van de onwillige bruiloftsgasten). Ofschoon zelf te gast bij Levi, ziet Jezus zijn tafelgemeenschap met een stel tollenaars in het licht van zijn optreden als ‘eschatologische bode’ van God, die nl. de nabijheid van de komende Gods heerschappij verkondigt, en aan tollenaars (d.i. zondaars), van Godswege de uitnodiging overbrengt van de grote eschatologische tafelgemeenschap met Gód (verg. Mt. 22,1-14; Lc. 14,16-24). De tegenstelling in Mc. 2,17c betreft ‘rechtvaardigen’ (sadikim) en ‘zondaars’, - een joodse tegenstelling (daar in een latere fase van de oerchristelijke traditie de christenen zichzelf als ‘rechtvaardigen’ beschouwen¹³⁹, zodat dit logion moeilijk in deze latere fase van het oerchristendom gevormd kan zijn geweest). Het begrippenpaar - rechtvaardigen en zondaars - komt trouwens in andere lagen van de Jezusoverlevering voor (Lc. 18,9-13; Lc. 15,7). De ‘sadikim’ of rechtvaardigen worden geenszins van de goddelijke invitatie, die de eschatologische bode overbrengt, uitgesloten; bedoeling van Jezus is: in te sluiten degenen die door de farizeeën om hun reinheidsvoorschriften worden uitgesloten (geen omgang met zondaars). In de ogen van judaïsche, officiële vroomheid heeft Jezus ‘zich gedeclasseerd’ door te eten met tollenaars. Jezus' zelfverdediging is: juist aan zondaars,

134 Deze pericope werd bijzonder indringend ontleed door twee studies: B. van Iersel, La vocation de Lévi, l.c., (1967), en: R. Pesch, Das Zöllnergastmahl (1970), l.c. Het verschil (met gevolgen) tussen beide studies ligt vooral hierin dat van Iersel Mc. 2, 15 als Mc.-redactie ziet (225-226), Pesch daarentegen als voor-marciaanse traditie.

135 Tollenaars werkten in die tijd bij het innen van de pachten in groepsverband; een gezamenlijk diner is historisch daarom zeer plausibel.

136 Een unieke uitdrukking bij Mc. die alweer op concreet historische omstandigheden wijst. ‘Farizeese schriftgeleerden’ zijn vooral in Galilea te zoeken, waar zij o.m. het toezicht hadden op de synagogen en de reinheidsvoorschriften, o.m. ten aanzien van ‘zondaars’.

137 R. Pesch, l.c., 73.

138 De ηλϑον-formule (in eerste persoon: ‘ik ben gekomen om’) duidt in tegenstelling tot de ηλϑεν-vorm (‘hij is gekomen om’), niet per se op een retrospectieve blik op het totaal-leven van Jezus na diens dood, maar is de weergave van een hebreeuws woord, dat betekent: ‘bedoelen, willen, de opdracht hebben’: of ‘ik moet’, ‘ik heb te...’; het semitisme wordt versterkt door: de ‘dialectische negatie’: ‘niet gekomen voor de rechtvaardigen maar voor zondaars’ (R. Pesch, l.c., 79; B. van Iersel. l.c., 223-224). Zie ook M. Black, in: The Expository Times 81 (1970) 115-118; zie in tegengestelde zin Käsemann, in: Besinnungen, II, 82-104.

139 Mt. 10, 41; 13, 43. 49; Lc. 14, 14; Rom. 2, 13; Jac. 5, 16; 1 Joh. 3, 7.

[p. 174]

de uitgeslotenen, moet de uitnodiging tot communicatie worden overgebracht: de zondaars moeten tot Gods tafel en gemeenschap met mensen worden uitgenodigd, opdat zij aldus uit hun isolement gehaald zouden worden. Het schaap, dat verloren is en geïsoleerd van de groep, moet opgezocht worden (Lc. 15,1-7; 19,10; Mt. 9,36; 10,6; 15,24). Jezus, die in zijn aardse levensdagen geroepen is tot Israël, om héél Israël te verzamelen onder de goede herder, Israëls God, weet zich (juist daarom) op een bijzondere wijze gezonden tot de zondaars, de uitgestotenen.

Als oudste, op Jezus teruggaande kern van wat in Mc. 2,15-17 ter sprake komt, geldt dus Jezus' bijzondere bemoeienis met zondaars, zijn stellige overtuiging zich gezonden te weten, om ook aan uitgestotenen, bijzonder aan hen, de boodschap over te brengen van hernieuwde communicatie met God én de mensen: met-ter-daad brengt hij aldus de boodschap van de komende Gods heerschappij. Juist het doorbreken van het isolement van de zondaars, doordat Jezus hen tegemoet treedt, gemeenschap-met-Jezus aanbiedend, geeft de zondaar de kans tot ‘omkeer’, de mogelijkheid om de uitnodiging van het rijk Gods te vernemen, vooral met-ter-daad¹⁴⁰. De christelijke gemeente vertekende dus geenszins de herinnering aan Jezus' aardse levensdagen, wanneer zij uitdrukkelijk ‘de volmacht om zonden te vergeven’ toeschrijft aan de aardse Jezus (zie boven).

Mc. nu last in dit geheel van twistgesprekken (2,1 - 3,6) de scène van de roeping in van Levi tot Jezusleerling (Mc. 2,13-14). Zo staat Mc. 2,1 - 3,6 binnen het Mc.-ev. in het grootse perspectief van Jezus' vrijheid ‘om goed te doen’ (Mc. 3,4). Jezus' omgang met de zondaar Levi had tot gevolg diens ‘metanoia’: hij bekeert zich tot leerling van Jezus. (De solidariteit met de zondaars behoort aldus ook tot de opdracht der Jezusvolgelingen.) Deze solidariteit van Jezus met zondaars, zijn omgang met zondige mensen om communicatie met God en mensen te ontsluiten, is inderdaad ‘een zich overleveren in de handen van zondaars’; zo'n solidariteit, die zich mengt onder de zondaars, geschiedt tot hun heil: Jezus wil daardoor ‘communicatie’ ontsluiten; ‘zijn overgeleverd zijn in de handen van zondaars’ (Mc. 9,31 met 14,41) is voor Mc. dan ook tegelijk de betekenis van Jezus' dood: heilsgave aan zondaars, zich zo ‘begeven onder de zondaars’ dat hij er stuk aan gaat. Dit stelt Mc. dan ook vanaf 3,6 in het vooruitzicht! Jezus' dood wordt aldus de bezegeling van een leven dat zich geroepen weet om zondaars uit te nodigen tot gemeenschap: de eschatologische gemeenschap met God, reeds vooruitgrijpenderwijs beleefbaar in ons vergiffenis schenken aan de medemens (Mc. 11,25; Mt. 6,14-15; 18,21-35).

Zowel het (evangelisch overschilderd) verhaal van Jezus' ontmoeting met de ‘grote zondares’, als dat van een etentje van Jezus met een stel notoire tollenaars gaan terug op in Jezus' aardse leven historisch gefundeerde feiten, zodat hier een zeer belangrijk facet van het leven van de aardse Jezus zichtbaar wordt. Bovendien is deze trek van Jezus' leven coherent met de diepste intenties van veel van zijn parabels, alsook met

140 In een latere, nog voor-marciaanse traditie werd deze oude overlevering ‘geactualiseerd’. Voor christenen waren tollenaars geen zondaars; bovendien stelde zich het binnenkerkelijk probleem van de tafelgemeenschap tussen joodse christenen en onbesneden heiden-christenen (R. Pesch, l.c., 82, en B. van Iersel, l.c., 218-219). ‘Zondaars’ betekent voor christenen dan vooral ‘heidenen’ (Mt. 5, 47 vergeleken met Mc. 14, 41 par, Lc. 6, 32 vv.; vooral: Gal. 2, 15). Tafelgemeenschap tussen joodse christenen en heiden-christenen werd een probleem (Hand. 11, 1-3). Daarom kreeg de formule een andere zin: ‘tollenaars (= zondaars) en zondaars (= heidenen)’; in de geest van Jezus die at met zondaars (tollenaars) kon men zich op hém beroepen om tafelgemeenschap te hebben met ‘heidenen’ (zondaars) (Van Iersel, l.c., 219, n. 16; R. Pesch, l.c, 82-84). Bovendien: bij de redactie van de voor-marciaanse verzameling van twistgesprekken (2, 1-3, 6) werd ook het woord ‘over de arts’ ingelast (Mc. 2, 17b): ‘niet de sterken hebben een arts nodig, maar mensen die er slecht aan toe zijn’ (kakoos echontes). Het beeld van de arts wordt vanzelf opgeroepen door het feit dat binnen deze verzamelde eenheid Jezus optreedt als heiland van zieken en zondaars (Mc. 2, 1-12).

[p. 175]

die van zijn machtsdaden, zodat we moeten besluiten: in Jezus' aardse optreden zien we de door hem gepredikte en gevorderde praxis van het rijk Gods aanschouwelijk voor ogen. In zijn aardse, historische leven wordt de eschatologische praxis van de komende Gods heerschappij reeds zichtbaar binnen de dimensie van onze aardse mensengeschiedenis. Hoe langer hoe meer dringt de suggestie zich op: verkondiging, praxis en persoon blijken in deze concrete Jezusverschijning niet gescheiden te kunnen worden. Jezus identificeert zich met de zaak van God áls zaak van de mens.

2) Jezus als gastheer: overvloedige gave van Godswege

Er is bovendien nog een aspect, dat ons dieper laat doordringen in Jezus' gemeenschap met mensen, zondaars. Tot nu toe ging het om gevallen, waarin Jezus te gast is bij anderen, zonder zelf gastheer te zijn. Waar ook zou hij - de rondtrekkende predikant - als gastheer kunnen optreden, tenzij onder de blote hemel? Er is echter een bijzonder uitzonderingsgeval: het afscheidsmaal, want daar ‘brak Hij het brood en gaf het rond’, d.i. trad hijzelf op als gastheer, die uitnodigt. In deze gevallen, waarin niet het ‘eten met zondaars’ op de voorgrond staat, komt vooral de overvloed van Jezus' gaven naar voren in de herinnering van vroegchristelijke tradities. ‘Ofschoon hij geen steen had om zijn hoofd op te leggen’ (Mt. 8,20; Lc. 9,58), ontbrak het hem en zijn leerlingen, zelfs zijn toehoorders nooit aan iets. Dit werkt op de verbeelding en is inderdaad ook legendevormend. Maar de legende zelf verraadt juist een historische kern, zonder welke legendevorming onmogelijk is.

Het moet ook een onvergetelijke indruk hebben nagelaten, want niet alleen hebben alle vier de evangeliën het verhaal van de ‘broodvermenigvuldiging’ (Mc. 6,34-44 par Mt. 14,14-21; Lc. 9,11b-17; Mc. 8,1-9 par Mt. 15,32-38 met 16,5-12; Joh. 6,1-15), maar sommige evangelisten hebben het zelfs in doubletten (Mc. en Mt.). Het feit - boven reeds vermeld - dat volgens de Q-traditie Jezus messiaanse ‘manna-wonderen’ weigert, terwijl hier niettemin zoiets als een manna-wonder wordt verhaald (ofschoon pas het Joh.-ev. daar een allusie op maakt), wijst er op, dat de ‘wonderbare spijziging’, traditiehistorisch, minder in de wonderoverlevering thuis hoort dan in een ander traditiegeheel, met ándere overleveringsintenties. Dit geeft vanuit de evangelische tekst zelf reeds een eerste vingerwijzing voor de interpretatie van dit verhaal: grondbedoeling ervan is niet een mirakel te vertellen. Dit vraagt de eigen aard van dit traditiecomplex, - en niet, al dan niet moderne, apriori-vooringenomenheid tegenover het wonder.

Het eerst opvallende in het verhaal van de ‘tafelgemeenschap’ (in open lucht) is het gegeven, dat Jezus zelf hier optreedt als gastheer: hij immers zegent en breekt het brood, reikt het aan en laat het rondgeven¹⁴¹. Dit verhaal condenseert een wezenlijk kenmerk van Jezus' aanreiken van gemeenschap gedurende zijn aardse levensdagen; de tafelgemeenschap is daarin het focus. De historische herinnering aan deze tafel-

141 Het zegenen en breken van het brood en het aanreiken ervan aan de tafelgenoten is, naar joodse zeden, het voorrecht van de ‘tafelheer’, de gastheer. Zie: Strack-Billerbeck, IV, 614.

[p. 176]

gemeenschap van Jezus met de zijnen is echter haast legendarisch overschilderd vanuit de na-paschale situatie, waardoor het verhaal de schijn wekt een ‘natuurwonder’ te willen vertellen. Bedenking hierbij is alleen, of deze ‘overschildering’ te wijten is aan na-paschale eucharistievieringen en andere ecclesiologische situaties, dan wel te danken is aan de overweldigende, haast legende-creërende indruk die de aardse tafelgemeenschap met Jezus op diens leerlingen heeft gemaakt¹⁴². Bovendien hebben H. Lietzmann en E. Lohmeyer een stelling ontwikkeld, volgens welke de eucharistie in de oerkerk een dubbele oorsprong heeft: enerzijds zou zij gefundeerd zijn in de herinnering van de palestijnse oergemeenten aan de dagelijkse tafelgemeenschap van de leerlingen met Jezus; het spijzigingswonder is dan een terugblikkende thematisering van deze maaltijden en tegelijk het type van vreugdemaaltijden der christenen na pasen, waaraan de anamnese van Jezus' dood vreemd was; anderzijds zou de eigenlijke eucharistie ontstaan zijn in de hellenistische gemeenten (Lietzmann), of (volgens Lohmeyer) reeds in Palestina (Jerusalem), uitgerekend op grond van de verschijningsverhalen, waarin sprake is van gemeenschappelijke maaltijden der leerlingen met de verrezen Heer (Lc. 24,30-31; 24,41-43; Hand. 10,39-41; Joh. 21,10-14)¹⁴³. Deze theses zijn herhaaldelijk aangevochten, grotelijks ook weerlegd. Toch ligt er een juiste intuïtie in, nl. dat naast de eucharistie (en onafhankelijk daarvan) in de oude kerk levendige herinneringen bestonden aan de tafelgemeenschap met de aardse Jezus; déze juist hebben hun neerslag gevonden in verhalen over wonderbare broodvermenigvuldigingen¹⁴⁴. De juistheid daarvan blijkt vooral uit de analyse van de herhalingen (doubletten, of varianten van eenzelfde traditiestuk) (vooral Mc. 6,34-44 en Mc. 8,1-9). In de twee gevallen vinden we een constante structuur: (a) gesprek met de leerlingen (6,35-38 en 8,1-5), - (b) voorbereiding van de maaltijd door Jezus (6,39-41 en 8,6-7), - (c) maaltijd en inzameling van de resten (6,42-44 en 8,8-9). Het fundamentele onderscheid in beide verhalen ligt enerzijds in de grote nood van mensen die Jezus in de woestijn zijn gevolgd en geen eten hebben (8,1-9), terwijl in 6,34-38 generlei acute nood heerst en men gemakkelijk in het dorp voedsel kon gaan halen (6,36). Maar in het eerste geval is het Jezus' bedoeling duidelijk te maken, zélf als gastheer te willen optreden en het volk ‘tafelgemeenschap’ aan te bieden. Het voor-Mc. vers (Mc. 6,34) stelt de hele pericope onder het oudtestamentisch motief van de goede herder (Num. 27,17; Ezech. 34,5-8) (zij het impliciet, daar geen verwijzing naar het oude testament wordt gegeven): Jezus heeft erbarmen met het volk zonder leiders en gaat zelf optreden als de door God gezonden eindtijdelijke herder (Ezech. 34,23; Jer. 23,4). Het onderricht dat Jezus geeft (6,34b) is al het begin van het gastmaal dat Jezus het volk gaat aanbieden, en wel op een feestelijke wijze. Het eerste verhaal (Mc. 6,30-44) thematiseert onmiskenbaar de door Jezus zelf aangeboden tafelgemeenschap, terwijl Mc. 8,1-9 hetzelfde traditiegegeven vertelt volgens het genre van een ‘wonderverhaal’: Jezus helpt mensen in zwaar lichamelijke nood¹⁴⁵.

Het inleidend gebed van Jezus komt in beide verhalen overeen; het overtreft niet de terminologie van het joodse tafelgebed, en heeft dus

142 Een overzicht over de uiteenlopende exegetische interpretaties geeft A. Heising, Brotvermehrung, l.c., 56-59, n. 71 (literatuur aldaar 6-7).

143 H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, Bonn 1926; E. Lohmcyer, Vom urchristlichen Abendmahl, in: ThR 9 (1937) 168-227, 273-311; 10 (1938) 81-99. Zie: R. Feneberg, Christliche Passafeier, l.c., 45-59.

144 Vooral Roloff, Das Kerygma, l.c., 241.

145 Roloff, l.c., 243.

[p. 177]

geenszins een ‘eucharistische betekenis’. In Mc. 6,41 ‘ontbreekt’, tegenover Mc. 8,7, de zegening der vissen; daarom is dit verhaal ouder, en meer historisch werkelijkheidsnabij (bijspijzen worden door joden juist niet apart gezegend)¹⁴⁶. (Mc. 8,7 verraadt een hellenistisch misverstaan van joodse gebruiken, en betekent daarom, in dit hellenistisch milieu, wellicht een zegening die de ‘vermenigvuldiging’ der vissen bewerkstelligt. Het joods-christelijk Mt.-ev. schrapt daarom logisch Mc.' joods onbegrijpelijke zegening over de vissen.) De historische kern van heel het verhaal is niet meer te reconstrueren, tenzij algemeen: een maaltijd van Jezus in open lucht met een groot aantal aanhangers, waarbij Jezus uitdrukkelijk als ‘gastheer’ optrad. Dit samenzijn heeft onmiskenbaar een eschatologische betekenis: het aanbreken van de vreugdetijd van overvloed dankzij Jezus' aanwezigheid. Dit verhaal is substantieel niet geboren uit een napaschale, kerkelijke interesse, maar gevolg van een fascinerende, historische herinnering, - en dit wordt nog geconfirmeerd door Mc.' uitleg van deze ‘wonderbare broodvermenigvuldiging’ (in Mc. 8,14-21). Mc. in elk geval heeft dit verhaal niét eucharistisch begrepen, maar het als een belering der leerlingen geïnterpreteerd. Hier geldt dezelfde vraag als bij het stillen van de storm: de kleingelovigheid der leerlingen wordt aangeklaagd (Mc. 8,21: ‘begrijpt gij het nóg niet?’ De leerlingen waren, na het tweede spijzigingswonder, gaan bekvechten over de vergeten broden!). Mc. vergelijkt ze daarom met de farizeeën en herodianen, die Jezus evenmin begrijpen. De leerlingen ‘herinneren zich’ (Mc. 8,18) nadien wel allerlei details van het overrompelend gebeuren, maar begrijpen er de zin niet van: Jezus' aanbieding van Gods heil¹⁴⁷.

Focus van het verhaal is dus niet zozeer ‘het wonder’ als de wonderbaarlijke overvloed die optreedt als Jezus tafelgemeenschap aanbiedt. Daarin speelt onmiskenbaar de gedachte aan de ‘eschatologische overvloed’ (Amos 9,13).

Naast deze verhalen is er in het Lc.- en Joh.-evangelie ook sprake van tafelgemeenschap van de verrezen Heer met zijn leerlingen (Lc. 24,28-31; Joh. 21,12-13; verg. Hand. 10,41). Toch hebben we hier met een voorlucaanse traditie te maken. In Hand. 10,41 spreekt Lc. van ‘eten en drinken van de Verrezene met de Twaalf’, waarover wij in het Lc.-ev. zelf niets vernemen; in Lc. 24,13-35 is er niet van een der Twaalf sprake maar van Emmaüsgangers, en in Lc. 24,36-43 eet Jezus wel, maar ‘voor de ogen’ van de leerlingen (geen samen-eten).

Het Emmaüs-maal is hierbij uiterst leerrijk. De Emmaüs-leerlingen herkennen Jezus aan het breken van het brood. Terwijl Jezus als gast wordt uitgenodigd (Lc. 24,29), zegent en breekt hij zelf het brood, d.i. híj treedt op als gastheer in het huis van twee vreemdelingen! Dááraan wordt hij herkend. M.a.w. na zijn dood hernieuwt Jezus de tafelgemeenschap met de zijnen; de gemeenschappelijke contacten worden ondanks Jezus' dood terug opgenomen: op initiatief van Jezus. (Herinneringen aan een avondmaalstraditie zijn hierin bij Lc. nergens te vinden.) Het stuk herinnert veeleer aan Lc. 9,16 en 9,12: Jezus' aardse tafelgemeenschap met de

146 Strack-Billerbeck, IV, 614.

147 Een aparte ontleding van Mt., Lc., Joh. is niet nodig voor de bedoeling van dit hoofdstuk. Het moge volstaan te zeggen, dat Mt. geen substantiële veranderingen aanbrengt, maar de ‘wonderbare spijziging’ vooral en uitsluitend op de leerlingen betrekt; het volk verdwijnt op de achtergrond. Vooral Joh. heeft het verhaal uitgediept: het volk ziet in Jezus de ‘goddelijke wonderman’ die lichamelijke behoeften op wonderbaarlijke wijze verhelpt; ze willen hem tot koning maken. Ze hebben ‘het teken’ niet begrepen: Jezus was het om het brood van het eeuwig leven te doen, en dat is geloof in Jezus als de door God gezondene. De Gever, niet alleen de gave, is belangrijk. Maar Jezus weigert ook hier een verwijzing naar het manna-wonder te zien. Jezus zelf is Gods eindtijdelijke gave aan het volk. Daarom treedt vanaf Joh. 6, 51c-58 duidelijk ook een eucharistisch perspectief op.

[p. 178]

zijnen. Vanuit historische herinneringen aan de betekenis van voor-paschale tafelgemeenschap wordt de kern van het Emmaüsverhaal begrijpelijk.

Ook in Joh. 21,1-14 spelen historische herinneringen aan Jezus' aardse levensdagen duidelijk een rol. Hier is een traditie van een maaltijd met de Verrezene vervlochten met een overlevering over het vangen van vissen¹⁴⁸. Wanneer de ingevlochten tweede traditie wordt geïsoleerd, volgt 21,12-13 op 21,4.9, m.a.w. dan wordt het oorspronkelijk traditieverhaal aldus: na een vergeefse visvangst varen de leerlingen terug; vanuit hun boot zien zij iemand aan de oever staan wachten; zij herkennen Jezus niet. Aan land gekomen zien ze een koolvuurtje met toebereide spijzen; Jezus nodigt ze ten eten uit; en: men herkent hem nu! M.a.w. ook hier wordt Jezus herkend aan het feit dat hij als gastheer optreedt, brood en vis aan de zijnen uitreikt. Ook dit verhaal gaat terug op een voor-johanneïsche, uit Galilea stammende verschijningstraditie, zij het nu verbonden met een wonderbare maaltijd. M.a.w. alle verhalen die spreken over Jezus als gastheer bij een maaltijd verwijzen naar een traditie die komt uit Galilea nabij het meer: in alle varianten van dit overleveringsgegeven (Joh. 6,1; Mc. 6,45; 8,10) komt die verwijzing naar het Galilese meer naar voren, zodat hier historische herinneringen aan de oorsprong ervan moeten liggen. Na pasen herneemt Jezus de actuele gemeenschap van voor zijn dood met zijn leerlingen.

Wanneer dan deze traditie (Lc. 24,28-31; Joh. 21,12-13) geen herkenbare relatie heeft tot de overlevering van het afscheidsmaal, terwijl de verwijzingen naar de verhalen over het ‘spijzigingswonder’ niet te loochenen zijn, krijgen wij daaruit nog een beter inzicht in deze laatste. J. Roloff lijkt me duidelijk te hebben aangetoond, dat we hierbij niet te maken hebben met secundaire teksten, die vanuit een na-paschale - vooral eucharistische context (zoals vele exegeten menen) - zijn gemonteerd en teruggeprojecteerd op Jezus' aardse levensdagen. De ‘wonderbare spijzigingen’ laten een zekere sluier hangen over het gebeuren, terwijl het na-paschale samen-eten met Jezus in het licht staat van de duidelijke Christus-erkenning, waarbij ‘de ogen der leerlingen opengingen’ (Lc. 24,31; zie Joh. 21,12). De laatste vormen van tafelgemeenschap openbaren de zin van de tafelgemeenschap tijdens Jezus' aardse levensdagen, waarnaar zij tegelijk terug verwijzen. Juist deze verwijzing wordt gethematiseerd in de model-verhalen van de wonderbaarlijke spijziging door Jezus. Grónd van deze laatste is dus de historische tafelgemeenschap van de aardse Jezus met zijn leerlingen; deze is een wezenlijke en kenmerkende trek geweest van de historische Jezus. Dit is een gegeven dat in de loop van dit boek mede een belangrijke rol zal spelen bij de verdere zinverklaring van de zgn. verschijningen van Jezus, die na de kleingelovige paniek der leerlingen de gebroken gemeenschap opnieuw herstellen en daarin de zin van de gemeenschap met de aardse Jezus pas verhelderen.

In de evangeliën komt tenslotte nog een bijzonder geval naar voren, waarin Jezus op de vooravond van zijn lijden het brood nam en zegende, het brak en aan zijn leerlingen aanreikte, m.a.w.: eveneens een tafelge-

148 Roloff, Das Kerygma, 259.

[p. 179]

meenschap waarin Jezus zelf als gastheer optreedt en, oog in oog met de komende dood, niettemin - zij het voor de allerlaatste keer - gemeenschap met zijn leerlingen aanbiedt. Dit alles, in het teken van de eschatologische overvloedige gave. Maar, deze historische herinnering wordt pas ontleed in een volgend hoofdstuk in verband met Jezus' vermoeden en zekerheid van zijn komende dood, - waarin dit verhaal, traditiehistorisch, thuishoort.

Het besluit mag kort wezen: tafelgemeenschap, hetzij met notoire ‘tollenaars en zondaars’, hetzij met de zijnen in kleiner of groter verband, is een wezenlijke kentrek van de historische Jezus. Daarin openbaart Jezus zich als Gods eschatologische bode, die de boodschap overbrengt van Gods uitnodiging, bedoeld voor allen - inclusief vooral de naar officiële zienswijze toen uitgeslotenen -, tot het vredesmaal van de Gods heerschappij; deze tafelgemeenschap zelf, als samen-eten met Jezus, is een praesentische aanbieding van eschatologisch heil. De gevallen waarin Jezus zelf als tafelheer optreedt onderstrepen nog duidelijker, dat Jezus zelf het initiatief neemt van deze eschatologische boodschap, die in de tafelgemeenschap met hem a.h.w. een profetie-metterdaad wordt. Andermaal wordt daarin aantoonbaar, dat Jezus' levenspraxis niets anders is dan de praxis van het rijk Gods, dat hij verkondigt. Pas uit de nawerking van deze historische praktijk van Jezus wordt de betekenis van de tafelgemeenschap der christenen in de oerkerk begrijpelijk. De christenen nemen deze praxis van Jezus over. Hand. 2, 42-47: ‘ze bleven ijverig in het breken van het brood’, d.i. in het aanbieden van maaltijden; de zorg voor weduwen en wezen (in Lc.' tijd) is daarvan het overblijfsel. ‘Zij genoten samen hun voedsel in blijdschap’ (Hand. 2,46); bekeringen werden ook met een maaltijd gevierd (Hand. 16,34). Vandaar ook de uiteindelijke beslissing om ook samen te eten met onbesneden christenen, na enige conflicten daarover (Hand. 11,3; Gal. 2,1-14). De geprononceerde interesse voor tafelgemeenschap in de oude kerk is onmiskenbaar gefundeerd op Jezus' praxis tijdens zijn aardse levensdagen.

C. De voor-paschale levensgemeenschap met Jezus van leerlingen die ‘hem achterna gaan’

Literatuur. - Kl. Berger, Gesetzesauslegung; H.D. Betz, Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament (Beih. EvTh, 37), Tübingen 1967; L. Grollenberg, Mensen ‘vangen’ (Lc. 5, 10): hen redden van de dood, in: TvT 5 (1965) 330-336; F. Hahn, Die Nachfolge Jesu in vorösterlicher Zeit, in: F. Hahn, A. Strobel, E. Schweizer, Die Anfänge der Kirche im Neuen Testament, Göttingen 1967, 7-36; M. Hengel, Charisma und Nachfolge, Berlijn 1968; J. Kahmann, Het volgen van Christus door zelfverloochening en kruisdragen, volgens Mc. 8, 34-38 parr., in: TvT 1 (1961) 205-226; J. Mánek, Fishers of men, in: NovT 2 (1958) 138-141; K.H. Rengstorf, s.v. manthanô, in: ThWNT IV, 392-417, en s.v. mathètès, l.c., IV, 417-465; G. Schille, Die urchristliche Kollegialmission, Zürich-Stuttgart 1967; R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, München 1954; C. Smith, Fishers of men, in: HThR 52 (1959) 187-203; Ans. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen, München 1962; S. Schulz, Jesusnachfolge und Gemeinde, in: Q-Quelle 404-480.

[p. 180]

In wat voorafging in dit hoofdstuk over Jezus' levenspraxis werden uiteenlopende situaties ontleed, waaruit blijkt hoe Jezus' zorgend verwijlen bij en toewending naar mensen werd ervaren als heil-van-Godswege, een heil dat door Jezus zelf, als eschatologische bode van het naderend Gods rijk, door deze ontmoetingen ook bewust werd aangereikt. Welnu, binnen dit gevarieerde geheel van - vaak voorbijgaande - ontmoetingen met Jezus krijgt het blijvend vergezellen van Jezus door een zeer intieme en een wat bredere kring van volgelingen een wel zeer eminente plaats, - zo zeer zelfs dat het uitgerekend deze gemeenschap is geweest waardoor het ervaren van heil-in-Jezus, van Godswege, na Jezus' dood kon uitgroeien van een soteriologische erkenning van Jezus tot een christologische bekering tot Jezus Christus. Uit het voorgaande is reeds gebleken, dat het begrip ‘kleingelovigheid’ (oligopistia) - ofschoon wijzend op een periodiek in gebreke blijven - niettemin een blijvende toestand van geloofsvertrouwen in Jezus vooronderstelt.

Hoewel vroeger vaak het tegenovergestelde is beweerd, komen de exegeten nu tot het inzicht dat de aardse Jezus vóór zijn dood leerlingen heeft opgenomen als zijn mede-arbeiders en hen heeft uitgezonden om, zoals hij, de boodschap van de komende Gods heerschappij te verkondigen en tevens zieken te genezen en duivelen uit te drijven. Zowel in Mc. 6,7-13, als in de Q-traditie (Lc. 10,2-12 par), bovendien in Lc. 9,1-6 en in Mt. 9,37-38 met 10,7-16, wordt deze uitzending der leerlingen door Jezus verhaald; maar deze verhalen gaan alle op slechts twee zelfstandige vormen terug: namelijk de Q-traditie (vooral opgenomen in Lc. 10,2-12; Mt. 9,37-38 en 10,7-16 verbinden deze overlevering met Mc.-materiaal) en de Mc.-traditie (Mc. 6,7-13, die Lc. in 9,1-6 opneemt), terwijl om allerlei (hier niet te noemen) redenen de Q-traditie de oudste blijkt¹⁴⁹. De historisch harde kern van dit verhaal gaat terug op Jezus' aardse levensdagen, al blijkt zij telkens in details opnieuw gewijzigd terwille van achtereenvolgende nieuwe behoeften van de kerkelijke situatie na pasen; maar de eerste, voor-paschale uitzending blijft daarin als norm en criterium doorwerken. Dit blijkt vooral uit het feit, dat het verhaal van deze uitzending geen christologische inhoud bezit, wel de voor-paschale terminologie van Jezus' boodschap en praxis: de komende Gods heerschappij, zieken genezen en demonen uitdrijven. Jezus laat de leerlingen dus metterdaad delen in zijn eigen zending. Dat nu onderstelt hun roeping ‘hem achterna te gaan’ tot navolging van Jezus, en - wijl Jezus een wandelende verkondiger was zonder blijvende standplaats - hem te volgen waarheen hij ook gaan mag (later zal blijken: hem zelfs te volgen op de weg naar het lijden).

De uitzending volgens de Q-traditie vinden we substantieel terug in Lc. 10,2-12 par Mt. 9,37-38; 10,7-16 (met een grotere trouw van Lc. aan de Q-traditie). Een duidelijk schema wordt in het verhaal gevonden: (a) uitzending, - (b) de uitrusting, - (c) richtlijnen over het gedrag van de zendelingen in de huizen waar zij tijdens hun tocht vertoeven, alsmede in de plaatsen waar zij komen¹⁵⁰. Oorspronkelijk is het een ‘apophthegma’, d.i. een gebeuren uit Jezus' leven dat met een kerygmatische bedoeling

149 Zie F. Hahn, Das Verständnis aer Mission im Neuen Testament (WMANT, 13), Neukirchen-Vluyn 1963, 33-36; J. Roloff, Apostolat. Verkündigung. Kirche, Gütersloh 1965, 150vv.; M. Hengel, Nachfolge, 82-85; F.W. Beare, Mission of the disciples and the mission charge: Mt. 10 and parallels, in: JBL 89 (1970) 1-13; Schulz, Q-Quelle (404-419) 408; Hoffmann, Q-Studien, 229-270; Lührmann, Q-Redaktion, 59-60.

150 Hahn, Mission, 34; Lührmann, Q-Redaktion, 59; Hoffmann, Q-Studien, 264; Schulz, Q-Quelle, 408.

[p. 181]

wordt overgeleverd¹⁵¹; dit logion functioneert praktisch als een ‘zendingsinstructie’ en ‘gemeenteregel’. Lc. 10,2-12 lijkt van meet af aan, traditiehistorisch, een eenheid te vormen, al behoort (volgens S. Schulz) dit stuk tot de meer recente, nl. griekse joods-christelijke fase van de Q-traditie¹⁵². Wel gaat het hier om een zending der leerlingen tot Israël (niet tot de heidenen). Maar de feitelijke verwerping van Jezus' boodschap en persoon kleurt heel het verhaal (schapen onder wolven, Lc. 10,3; schudt het stof van uw voeten, Lc. 10,11; het vergaat de stad die Jezus' zendelingen verwerpt erger dan Sodoma, Lc. 10,12). Het valt op, dat de uitrusting van Jezus' zendelingen bestaat uit ‘radicale bezitloosheid’ (Lc. 10,4), het elementairst noodzakelijke voor een rondreis zelfs van een arme wordt geweigerd! Dit is in deze radicaliteit zonder meer on-joods, en wordt alleen begrijpelijk vanuit de urgente nabijheid van het Gods rijk: door de prediking der leerlingen, hun genezingen en exorcismen wordt de komende Gods heerschappij reeds daadwerkelijke actualiteit (Lc. 10,11).

Maar dit leerling-zijn van Jezus gaat terug op een roeping van Jezus, en het is leerrijk te zien hoe de leerlingen later de dwingende kracht van deze roeping zeggen te hebben ervaren. In zijn geschematiseerd, algemeen roepingsverhaal der twaalf, zegt Mc.: ‘Hij stelde er twaalf aan om Hem te vergezellen en door Hem uitgezonden te worden om te prediken, met de macht de duivels uit te drijven’ (Mc. 3,13-15). Tevoren was er al sprake van ‘Jezus en zijn leerlingen’ (2,15; 3,7), van de roeping van de eerste vier leerlingen (1,16-20) en tenslotte van de roeping van Levi de tollenaar (2,14). Hier wordt duidelijk een onderscheid gemaakt tussen de roeping der leerlingen en het aanstellen van ‘de Twaalf’ onder hen. Van belang is vooral de roeping en de wijze waarop het nieuwe testament deze voorstelt. Jezus komt voorbij, als zij aan hun dagelijks werk bezig zijn, en zegt: ‘Komt, volgt Mij’ (Mc. 1,17; 1,20; 2,14). Telkens verlaten zij terstond hun werk ‘en volgden Hem’ (1,18; 1,20; 2,14). De analogie met de roeping van Elisa door de profeet Elia is frappant. Met twaalf koppel ossen was Elisa aan het ploegen, toen de grote profeet Elia daar voorbijkwam. Deze (hem roepend om zijn profetentaak over te nemen) ‘wierp hem zijn (profeten)mantel toe. Elisa liet de ossen in de steek, liep Elia achterna en zei: Laat mij eerst afscheid nemen van mijn vader en moeder; dan zal ik u volgen. Hij antwoordde hem: Ga maar weer terug; heb ik je soms tot iets verplicht? Hierop ging Elisa naar de ossen terug, nam zijn koppel, slachtte ze, kookte het vlees op het hout van de jukken en gaf het aan het werkvolk te eten. Dan vertrok hij en werd zijn dienaar’ (1 Kon. 19,19-21). Ook Amos, de vroegere veehoeder, zegt van zijn kant: ‘Jahwe heeft mij achter mijn beesten weggehaald en het is Jahwe die mij gezegd heeft: Trek als profeet naar mijn volk Israël’ (Am. 7,15). Geen enkel excuus volstaat om zulk een roeping niet prompt op te volgen; men laat alles achter en volgt de roepende. Wie uitstel vraagt wordt weggezonden. ‘Een schriftgeleerde trad op Hem toe en zei: Meester, ik zal u volgen, waar Gij ook heen gaat... Een andere van zijn leerlingen zei tot Hem: Heer, laat me eerst teruggaan om mijn moeder te begraven. Jezus zei: volg Mij; laat de doden hun doden begraven’ (Mt.

151 Tot nu toe heb ik dit technisch exegetisch woord vermeden. Bultmann heeft het ontleend aan de griekse literatuurgeschiedenis (Bultmann, Tradition, 8-72, vooral 8-9). ‘Apophthegmata’ zijn korte anekdotes in de synoptische traditie, die als centrum een logion van Jezus hebben; daarbij heeft het verhaal geen andere bedoeling dan een kader aan dit logion te geven (dat vaak afzonderlijk werd overgeleverd). Bultmann onderscheidt ze in (a) twistgesprekken, en (b) in biografische anekdotes. B. van Iersel geeft de volgende omschrijving: ‘dans leur forme la plus pure, les apophtegmes sont des péricopes réduites à une extension minima au cours de la transmission orale’ (La vocation de Lévi, 217).

152 Criterium hierbij is, dat men niet alleen de verhoogde maar ook de aardse Jezus gezagvol aan het woord laat (Schulz, Q-Quelle, 409). Of daarmee de uitzending een creatie is van de kerk, die haar eigen zending terugprojecteert op Jezus' aardse leven (zoals Schulz, Q-Quelle, 510 beweert) is een andere zaak en dit bezwaar geldt heel zijn boek, dat te weinig rekening houdt met de integratie van tradities uit andere gemeenten in die van de Q-gemeente. Wat ‘tweede fase’ is in de Q-gemeente is daarom geenszins apriori een ‘recente’ traditie binnen het geheel van het vroege christendom (zie: Deel I, Criteria).

[p. 182]

8,19.21-22; zie Lc. 9,57-60). ‘Dode dodenbegravers’ zijn mensen die zich niet prompt inlaten met Jezus' boodschap van het roepende rijk Gods¹⁵³. Zo'n roeping is een kwestie van leven of dood. Hier wordt uitgerekend de eis tot een liefdewerk (doden begraven) ontkracht, een verplichting die haast nog hoger stond dan het vierde gebod (tora). Doden begraven dispenseerde volgens de farizeese opvatting praktisch van alle andere wetsverplichtingen¹⁵⁴. In het oude testament is slechts één profetie-daad bekend, waarin ‘als in een teken’ de profeet het doodsritueel nalaat, om het volk te doen begrijpen dat Gods oordeel nakend is en doden begraven geen zin meer heeft (Ezech. 24,15-24), zoals van zijn kant Jeremia niet eens meer trouwt (Jer. 16,1-4) en ook het deelnemen aan ‘de weeklachten bij een dode’ (16,5-7) verbiedt, als teken van Gods komend oordeel¹⁵⁵. Jezus' roeping der leerlingen is dus ook een daad van een profeet, en wel zo dat de eis die er mee wordt verbonden, zelfs ontslaat van een der gevoeligste joodse verplichtingen. In Jezus' roeping om ‘hem achterna te gaan’ ligt daarom wellicht het duidelijkste bewijs van zijn optreden als eschatologische profeet van de nabije Gods heerschappij. Het breekt elk kader van de ‘meester-leerling’-verhouding, omdat het een eindtijdelijke daad is van de eschatologische profeet; zijn oproep tot metanoia verdicht zich hierbij tot een eschatologische metanoia tot leerling van Jezus, een roeping die alle schepen achter zich moet verbranden met het oog op de dienstbaarheid aan het komende rijk. Zich zó bij Jezus aansluiten is zich stellen in onvoorwaardelijke dienst aan het Rijk Gods. De situatie is soteriologisch, maar er ligt wel een christologische vraag in: of nl. de relatie tot de komende Gods heerschappij afhankelijk is van de verhouding tot Jezus? Uiteraard zijn, gezien de teneur van het Mc.-ev. (tot aan de christologische geloofsbelijdenis onder het kruis), Mc. 8,38 en Mc. 8,34-35 dan ook minder christologisch geëxpliciteerd dan zelfs de Q-bron (Mt. 10,33 par Lc. 12,9; Mt. 10,38 par Lc. 14,27). In het geding is een roeping om gewoon alles te verlaten en mee op te trekken met Jezus, de wandelende predikant die, in tegenstelling tot de vossen en de vogels die hun holen of nesten hebben, niets heeft waar hij zijn hoofd op kan laten rusten (Mt. 8,20, in verband met een roeping-willige). Deze gedachte van de roeping tot navolgen van Jezus wordt in het nieuwe testament herhaaldelijk gethematiseerd (Mc. 8,34-38; Lc. 14,16-33 en 9,23-26; Mt. 10,38 en 16,24-27). Omgeven door zijn leerlingen zegt Jezus tot de menigte in het Mc.-ev. het volgende: ‘Als iemand mij achterna wil komen, dan verloochene hij zichzelf en neme zijn kruis op, en volge mij. Want wie zijn leven wil redden, zal het verliezen. Maar wie zijn leven om Mij en het evangelie verliest, zal het redden. Want wat baat het een mens, heel de wereld te winnen en zijn leven te verliezen?... Als iemand zich schaamt over mij en mijn woorden ten overstaan van dit overspelig en zondig geslacht, over hem zal ook de mensenzoon zich schamen, wanneer hij, vergezeld van de heilige engelen, komt in de heerlijkheid van zijn Vader’ (Mc. 8,34-38, parr: Mt. 16,24-27; Lc. 9,23-26). Elders heet het: ‘Wie vader of moeder meer bemint dan Mij, is Mij niet waardig; wie zoon of dochter meer bemint dan Mij, is Mij niet waardig. En wie zijn

153 M. Hengel, Nachfolge, 3-16, vooral 8.

154 Strack-Billerbeck, I, 487vv.; IV, 560.

155 Hengel, l.c., 13.

[p. 183]

kruis niet opneemt en Mij volgt, is Mij niet waardig. Wie zijn leven vindt, zal het verliezen, en wie zijn leven verliest om Mijnentwil zal het vinden’ (Mt. 10,38-39 par Lc. 14, 25-27; zie Lc. 17,33). De ‘doubletten’ in Mt. en Lc. zijn te verklaren vanuit het feit dat zij twee tradities opnemen: de Mc.-traditie in het eerste geval, de Q-traditie (Mt. 10,37-39 en Lc. 14,27; 17,33) in het tweede (drie afzonderlijke logia: dat van ‘navolging door kruis-opnemen’, dat van ‘zijn leven verliezen en leven winnen’ en dat van ‘gehaat worden om Jezus wil’). Duidelijk zijn deze pericopen napaschaal christologisch geëxpliciteerd. Voor-paschaal is de roeping van sommige leerlingen in de dienst van Jezus' historische prediking van het rijk Gods (zoals nog blijken zal).

De roeping door Jezus wordt in de evangeliën duidelijk volgens een stereotyp schema voorgesteld: (a) Jezus gaat voorbij (Mc. 1,16.19; 2,14); - (b) ziet iemand (Mc. 1,16.19; Joh. 1,47); - (c) nadere bepaling van het beroep van deze man (Mc. 1,16.19; 2,14; Lc. 5,2), - (d) de roeping (Mc. 1,17.20; 2,14; Joh. 1,37); - (e) het alles verlaten (Mc. 1,18.20); behalve in Mc. 2,14, maar wel in Lc. 5,11.28), - (f) de geroepene gaat Jezus achterna (Mc. 1,18.20; 2,14; Lc. 5,11)¹⁵⁶. Er is dus onmiskenbaar van een literaire constructie sprake, en niet van een onmiddellijk historisch ‘direct rapport’ van een roepingsgebeuren. We hebben te maken met oorspronkelijk zelfstandige overleveringseenheden, beginnend met ‘voorbijgaande, zag hij iemand’ en afgesloten met ‘hij stond op en volgde hem’. Centraal in deze literaire eenheid is het middenvers; Jezus roept iemand. Deze roeping impliceert het prijsgeven van eigen beroep, van eigen haard, familie en bezit. In tegenstelling tot de uitzending der leerlingen, waardoor zij anderen moeten beleren, is deze fundamentele, eerste roeping een uitnodiging om zelf bij Jezus ‘in de leer te gaan’. Mt. 9,13 heeft hierbij (in tegenstelling tot Mc.) een opvallende inlas: ‘gaat heen en leert...’, d.i. ‘leert van Mij’ (zie Mt. 11,29; in tegenstelling tot Mt. 28,19, waar zij anderen moeten leren leerling te zijn). Jezus' woorden zijn een didachè, een instructie, voor de christelijke gemeente¹⁵⁷: Jezus is de leraar der gemeente.

Er ligt meer in die roepingsverhalen. Bekering tot Israëls God - van een heiden tot het jodendom - was het in het late jodendom een daad die feitelijk een maatschappelijke breuk tot gevolg had: met eigen bezit, haard en gezin, en dit was een traditioneel bekerings-topos geworden onder de diaspora-joden. Zich bekeren viel feitelijk samen met prijsgave van alle bezit, met gehaat worden, vader en moeder, man of vrouw, broeder en zuster, en have en goed moeten verlaten. Daaruit ontstond dan de ‘topos’ van bekering (ook als deze maatschappelijke breuk niet gegeven was). Voorwaarden tot en begeleidende verschijnselen van een bekering zijn: alles weggeven, gezin en haard verlaten, om Jahwe, Israëls God na te volgen. Catechetisch werd dit onder de grieks sprekende joden in verband gebracht met Gods bevel aan Abraham alles te verlaten om op stap te gaan naar het onbekende, het beloofde land (Gen. 12,1-9). Dit goddelijk bevel werd in het late jodendom vaak geduid als een ‘bekeringsvisioen’¹⁵⁸. De stap van Jezus' leerlingen, die alles verlaten, hun gezin

156 Van Iersel, La vocation de Lévi, 216; Schille, Kollegialmission, 28-30.

157 L.c., 227.

158 Berger, Gesetzesauslegung, 425. Het grieks-joodse bekeringsmodel wordt vooral duidelijk in de bekering van de heidin Asenath tot het jodendom, in de religieuze roman: Jozef en Asenath; ook in 4 Ezra 13, 54-56. Daarin komen alle elementen voor: alles verlaten, gehaat worden, familie, haard en bezit verliezen, enz.

[p. 184]

‘haten’ (Lc. 14,26) om Jezus te volgen, wordt dus - in grieks-joodse milieus van het oerchristendom - voorgesteld volgens het model van een bekering¹⁵⁹, ‘metanoia’, nodig gezien de naderende Gods heerschappij. M.a.w. het traditioneel (grieks-)joodse bekeringsschema wordt in het nieuwe testament gebruikt om de overgang van jood (heiden) tot belijder van Jezus aan te duiden. Anders gezegd: deze Jezus-belijdenis is de metanoia, die de komende Gods heerschappij eist (zie: Mc. 8,38; Mt. 16, 27; Lc. 9,26), want daarnaar zal Jezus, als komende mensenzoon, de mens beoordelen. Volgens het sapientiële grieks-joodse late jodendom, zal wie alles prijsgeeft reeds op aarde ‘het honderdvoudige’ terugkrijgen (ook Mc. 10,30), terwijl volgens de apocalyptische lijn (Mt. 19,29) deze beloning zuiver eschatologisch is.

Dat het bekeringsmodel hier gebruikt wordt om te kennen te geven, dat zich omkeren tot Jezus om hem te volgen, de door het komende rijk Gods gevorderde metanoia (rechtsomkeert maken) is, wordt uit allerlei gegevens duidelijk. Het werd reeds gezegd, dat wanneer een bekering van een heiden tot Israëls God feitelijk niet gepaard ging met een maatschappelijke breuk, men de bekering toch naar dat model bleef opvatten: de bekeerling moest dan zijn bezit aan de armen weggeven en als blijk van zijn bereidheid tot bekering zich wijden aan armenzorg¹⁶⁰. Kenschetsend voor de christelijke overname van dit voor-christelijke bekeringsschema is het verhaal van een in feite mislukte roeping: de rijke jonge man (Mc. 10, 17-31). Hij onderhield perfect de ‘tien geboden’, dus de tora. Wat ontbrak hem nog? De bekering tot Jezus, die hier juist als bekering en metanoia wordt gesuggereerd door de eis alles te verkopen wat de jonge man bezit en het ‘aan de armen te geven’, voorwaarde om ‘Jezus te volgen’ (Mc. 10,21); d.w.z. de bereidheid om zich tot Jézus te bekeren ontbreekt hem, hetgeen blijkt uit het feit dat hij de ‘daden van bekering’ - prijsgave van bezit, armenzorg - niet op zich wil nemen. Hiermee is dus geenszins gezegd, dat deze prijsgave van bezit sléchts een metafoor is voor de reële bekering tot Jezus; integendeel de reële prijsgave van materieel bezit is teken van en voorwaarde tot een waarachtige bekering. Het radicaal nieuwe hierbij is niet de binding tussen ‘bekering’ en ‘alles verlaten’ (dit zijn voorgegeven modellen), maar dat het volgen van Jezus gekwalificeerd wordt als een eschatologische metanoia, een waarachtige bekering; de rest - alles verlaten enz. - is niet specifiek-christelijk, maar de uitdrukking zelf van de akt van zich bekeren (tot Jezus). Ook de bekering van de heidense proseliet Cornelius tot Jezus Christus wordt beschreven volgens hetzelfde model (Hand. 10,2.30-32).

Mc. plaatst de episode van de mislukte roeping van de rijke jongeman bovendien na de pericope over het aannemen ‘als een kind’ van de Gods heerschappij (Mc. 10,13-16). Worden als een kind is eveneens een traditioneel-joodse formule voor ‘zich bekeren’ tot de ware God van Israël: God, de Vader, achterna gaan en zijn kind worden¹⁶¹. De kinderen, die door de leerlingen waren afgewezen, worden opvallenderwijs onder handoplegging ‘gezegend door Jezus’ (Mc. 10,16). Dit is (zie ook Hand. 3,26, alsook in de intertestamentaire literatuur) de speciale opnemingsritus voor

159 Opvallend is dat de logia van de navolging door Schulz (op voldoende gronden) gesitueerd worden binnen de grieks-joodse fase van de Q-gemeente; S. Schulz, Q-Quelle, 430-433; 444-446, 446-449.

160 Het gaat dus niet om een ‘armoede-ideaal’: het alles verlaten is een eenmalige daad, gevolg van de bekering die de breuk met de vroegere maatschappelijke relaties feitelijk impliceerde. Wel wordt nadien met dit bekeringsmodel een algemene geringschatting van aards bezit verbonden (Test. Job 15, 8; 4, 6; Jozef en Asenath, p. 55, 14; Wijsh. 5, 8; Mc. 10, 25). Bij Lc. is de armoede een ideaal. Het toen humanistisch griekse ideaal van een volkomen vriendschap door goederengemeenschap (zie Berger, Gesetzesauslegung, 456) mag daar ideaal wezen, christenen realiseren het; dit is Lc.' visie. - Zie: M. Philonenko, Joseph et Aséneth, Leiden 1968, met tekstuitgave (oude uitgave P. Batiffol [Studia Patrist., 1], Berlijn 1889). Het niet-christelijk karakter van dit werk wordt nu (tegenover vroegere twijfels) hoe langer hoe meer aanvaard (G. Kilpatrick; Ch. Burchard; J. Jeremias; M. Philonenko, enz.).

161 Berger, l.c., 428, en in: Amen-Worte, 41-46.

[p. 185]

bekeerden. ‘Nederig worden als een kind’ is de uitdrukking van de eschatologische metanoia áls bekering tot Jezus, - voor de christelijke gemeente na pasen voorwaarde voor het lidmaatschap van de eschatologische gemeente.

Het eigene van de navolging van Jezus ligt dus niet in het alles verlaten om een ‘meester-leerling’-verhouding te realiseren, in de zin van A. Schulz¹⁶², maar ook niet louter, zoals M. Hengel stelt¹⁶³, als het zich bekennen tot Jezus (hoewel dit materieel juist is); wel in het feit dat dit zich bekennen tot Jezus wordt gekwalificeerd als een religieuze bekering; d.w.z. het heilsbestel van de joodse wet is daarmee ontoereikend verklaard. De metanoia, gevraagd door het komende rijk Gods, is een bekering tot Jezus, - dat is de theologische relevantie van de roeping ‘Jezus achterna te gaan’. In deze bekering wordt de niettemin nog komende Gods heerschappij reeds een praesentische werkelijkheid.

Terwijl Mc. het radicaal opgeven van bezit en Jezus achterna gaan als conditie ziet voor elke bekering tot het christendom, beperkt Mt. deze eisen tot de Twaalf, het fundament van de christelijke gemeente; hij verwerpt daarbij de aardse beloning; de beloning is zuiver eschatologisch, en is voor de Twaalf hetzelfde loon als dat voor alle Jezusgelovigen. Bovendien dient bij Mt. heel de pericope om het gezag der Twaalf te funderen (Mt. 19,28). Mt. huldigt hierbij niet de ‘duplex via’, een tweevoudige weg naar het eeuwig leven, enerzijds door het onderhouden van de geboden (Mt. 19,17), anderzijds voor ‘de volmaakten’, door alles te verkopen en Jezus te volgen (Mt. 19,21); in Mt. 19,29 geldt dit laatste immers ook voor alle christenen. Duidelijk is dat Mt. 19,29 het bekeringsverhaal gebruikt, geldend voor alwie christen wordt (Lc. 9,23 onderstreept dit gelden voor állen), terwijl in Mt. 19,17 de voor niet-christenen geldende eis wordt gesteld als voorwaarde om binnen te treden in het eeuwig leven. Men kan zeggen: oud testament staat hier tegenover nieuw testament, en niet een bevoorrechte christelijke levensweg tegenover een ‘algemeen-christelijke’ (zie Lc. 10,25-37; en in een uiteenzetting verderop over ‘de twee hoofdgeboden’, samenvatting der wet). Wat juist bij het slechts onderhouden van het tweevoudig hoofdgebod - Godsliefde en naastenliefde - ontbreekt, is de ‘bekering tot Jezus’; deze is de ‘volmaaktheid’ van het nieuwe testament tegenover het oude, zij is conditie voor het lidmaatschap van de eschatologische gemeente.

In het nieuwe testament wordt door de idee van ‘navolging van Jezus’ uitdrukkelijk gezegd, dat de wetsvervulling (hoe nodig ook als Góds gebod; zie later) niet meer volstaat voor het heil. De relatie tot Jezus is nu heilsbemiddelend; maar als eschatologische bode kent Jézus alleen de geboden van God en brengt hij geen nieuwe geboden. De geldigheid echter van de omkeer, conditie voor en implicatie van het komende Gods rijk, is verbonden met de eis tot toewending naar Jezus; voor-paschaal betekent dit, hem te erkennen als de eschatologische profeet van Godswege, die de blijde boodschap brengt: ‘God gaat heersen’ (Jes. 61,1-2 en 52,7).

Dit maakt het mogelijk de voor-paschale eigenheid van Jezus' roeping

162 A. Schulz, Nachfolgen, 63. 131.

163 M. Hengel, Nachfolge (thesis van heel deze studie).

[p. 186]

van leerlingen enigermate te onderscheiden van de expliciete christologie, waarin zij in het nieuwe testament reeds is opgenomen. Immers, in de schrift wordt navolgen (in Septuaginta: ‘akolouthein’)¹⁶⁴ gebruikt in verband met ‘andere goden achterna gaan’ of ‘God navolgen’ door zijn geboden te onderhouden (Deut.; 2 Makk. 8,36). Dit begrip vinden we nog terug in 1 Petr. 1,15-16: ‘Gelijk Hij die u geroepen heeft heilig is, heiligt zo ook uzelf in al uw gedragingen; want, er staat geschreven: Weest heilig, want ik ben heilig’. Als eschatologische bode van Godswege, ‘op wie Gods naam is gelegd’ (zie Deel III), brengt Jezus alleen Gods boodschap over en roept Israël op tot geloof in God; dat was zijn zending vóór zijn dood (zie boven: ‘Geloof en wonder’). Jezus' roep opvolgen was dus, in erkenning van zijn profetische zending, geloof in God opbrengen, geloof in de komende Gods heerschappij en daartoe de geëiste metanoia voltrekken, - op uitnodiging dus van Jezus. M.a.w. de voor-paschale navolging had een soteriologische, nog geen erkend christologische betekenis. De christologische vraag is daarmee wel gegeven: op Jezus' verkondigend gezag zich bekeren tot Gód. M.a.w. voor-paschaal is er nog geen sprake van bekering tot Jezus; dit begrip impliceert een expliciete christologie. Mc.' verhaal van de roeping der Twaalf staat (afgezien van het begrip ‘Twaalf’ in deze context) historisch daarom nog het dichtst bij de voor-paschale werkelijkheid van Jezus' roeping van leerlingen: ‘Hij stelde ze aan om Hem te vergezellen en door Hem uitgezonden te worden om te prediken, met de macht de duivels uit te drijven’ (Mc. 3,14-15): Jezus roept ze om hém ‘te vergezellen’ en hem te helpen in de verkondiging van het komende Gods rijk, dat zichtbaar wordt in ziekengenezing en demonen-uitdrijving, - zoals later ook verhaald wordt bij hun reële uitzending (in de Mc.-traditie: Mc. 6,7-13; in de Q-traditie: Lc. 10,2-12 par Mt. 9,37-38; 10,16.9-10a.11-13.10b.7-8.14-15). Dit wordt trouwens precies weergegeven door de gedachte: ‘volg me: ik wil u tot mensenvissers maken’ (Mc. 1,17; Lc. 5,10). Dit wijst op een aramees logion, waarin het bedoelde aramese woord zowel visser als jager kan betekenen, en wel ‘die levend vangt’ (zôgrein) (Lc. 5,10), d.i. hier redt uit het komend oordeel en uit demonenmachten¹⁶⁵. De dienst aan het rijk Gods is aldus een dienst van verlossing en bevrijding van medemensen. De leerlingen nemen deel in wat R. Pesch terecht pleegt te noemen: de ‘verzamelingsbeweging’ van Jezus¹⁶⁶. Hier volgen de leerlingen Jezus na door te doen wat hij doet: de boodschap van het rijk Gods verkondigen, zieken genezen en duivelen uitdrijven; en dit moet uiteraard gebeuren in een levenshouding van de leerlingen, die de praxis van het rijk Gods weerspiegelt, zoals Jezus deze in woord, parabel en daad voor-leeft. Na pasen zou deze praxis overeenkomstig de behoefte en zienswijze der oerchristelijke gemeenten telkens worden gepreciseerd volgens de eigen ‘gemeenteregel’ (of later ‘kerk-orde’), alsook volgens de eigen theologie der gemeenten of evangelisten. Mc. ziet dan in de navolging van Jezus de missionaire opdracht van rondtrekkende zendelingen bereid tot het martelaarschap (Mc. 8,34-36). Mt. 16,24-28 en Lc. 9,23-27 daarentegen zien er veeleer het volgen van Gods wil in, zoals Jezus deze leerde te kennen.

164 Zie bv. Hosea 2, 5 (7); Ezech. 29, 16; 13, 3; Ps. 16, 4.

165 Zie M. Hengel, Nachfolge, 85-87; te vergelijken met L. Grollenberg, Mensen vangen (als ‘redden uit de dood’), 330-336.

166 R. Pesch, Jesu Ureigene Taten?, 154.

[p. 187]

Jezus is in elk geval voor allen ‘de groepsleider’; dát is de historische herinnering die door alles heen meespreekt.

Wel impliceert het historisch vergezellen van Jezus, als een ter beschikking staan van het komende rijk Gods, een bereidheid om in dienst van, en dus terwille van, dit Rijk te lijden. ‘Wie mijn volgeling wil zijn, moet zichzelf verloochenen, zijn kruis opnemen en Mij achterna gaan’ (Mc. 8,34; zie in Q-traditie: Mt. 10,38 par Lc. 14,27; zie Mt. 16,24). Zo in de eerste persoon gesteld is dit onmiskenbaar na-paschaal christologisch. Voor-paschaal soteriologisch betekent dit, dat Jezus vergezellen op zijn tocht ter verkondiging van het rijk Gods zal stuiten op verzet, en lijden tot gevolg heeft. Achter dit logion klinkt dus de oude herinnering: ‘die in dienst staat van het rijk Gods, moet zichzelf verloochenen en zijn kruis opnemen’. Het woord ‘zijn kruis opnemen’ komt ook voor in de Q-traditie, die geen kruistheologie kent zoals andere gemeenten. ‘Zijn kruis dragen’ (er staat trouwens niet - zoals meer in een paulinische lijn - ‘Mijn kruis dragen’), is dan ook geenszins per se een na-paschale verwijzing naar Jezus' kruisdood. Ook in het profane grieks is de uitdrukking ‘zijn kruis dragen’ courant¹⁶⁷; zij is echter niet semitisch. Anderzijds zou volgens M. Hengel ‘zijn kruis dragen’ onder de zeloten in omloop geweest kunnen zijn, omdat de kruisiging de geëigende doodstraf was voor deze verzetsstrijders en vele Palestijnen het beeld van gekruisigden duidelijk voor ogen moet hebben gestaan¹⁶⁸. In elk geval wordt in de Q-traditie ‘zijn kruis dragen’ metaforisch verstaan. Het is een oproep om bereid te zijn zijn leven voor de zaak van God veil te hebben, bereid tot het martelaarschap. (Dat dit logion van Jezus in milieus die reeds een lijdenstheologie hebben ontwikkeld, vanuit Jezus' kruisdood een concrete betekenis krijgt, is dan vanzelfsprekend.) Ook in vervolgingen moet men dus onvoorwaardelijk het rijk Gods dienen. Juist daarom zal vooral Mc. het paniekerig vluchten van Jezus' leerlingen bij zijn arrestatie interpreteren als een breuk der leerlingen in hun ‘Jezus achterna gaan’ (zie later). Deze onvoorwaardelijkheid wordt eschatologisch verantwoord, zoals de roeping zelf, d.i. terwille van het rijk Gods, of zoals Mc. na-paschaal expliciteert: ‘om Mij en om het evangelie’ (Mc. 8,35; 10,29)¹⁶⁹. Voor Mc. voltrekt zich het ‘verliezen van eigen leven’ en het opnemen van zijn kruis juist bij de verkondiging van het evangelie, dat verzet oproept, en juist daarin volgen zij Jezus na. In herinnering aan Jezus ‘actualiseren’ de leerlingen tevens hetgeen in Jezus' leven werd voltrokken. Juist omdat volgens Mc. het pascha-gebeuren bij het verkondigde eu-aggelion van Jezus Christus behoort, zal de evangelische verkondiging door Jezus' leerlingen na pasen ook een navolging van Jezus ‘op diens lijdensweg’ zijn. ‘Jezus-achterna-gaan’ breekt daarom de voor-gegeven kaders van het ‘de meester achterna gaan’ van joodse, grieks-joodse en griekse modellen. Daarom is ‘Jezus achterna gaan’ vooral lotsgemeenschap met hem, zoals het 1 Petr. 2,21-22 zal zeggen: ‘... Weest heilig, want Ik (Jahwe) ben heilig’ (1,15-16) en: ‘het is ook uw roeping, want ook Christus heeft lijden doorstaan. Hij heeft geleden om uwentwil en u een voorbeeld nagelaten, opdat gij in zijn voetstappen zoudt treden’¹⁷⁰. Hier blijkt de tradi-

167 Schulz, Q-Quelle, 432; zie H. Braun, Radikalismus, II, 104-105.

168 Hengel, Nachfolge, 64.

169 R. Schnackenburg, Das ‘Evangelium’ im Verständnis des ältesten Evangelisten, in: Orientierung an Jesus, Freiburg 1973 (309-323) 316-318.

170 Na de genezing van de blinde Bartimeüs zegt Mc. 10, 52: ‘Terstond kon hij zien en hij sloot zich bij Hem aan (èkolouthhei) op zijn tocht’, d.i. voor Mc.: Jezus achterna gaan op zijn weg naar het lijden (zijn opgaan naar Jerusalem).

[p. 188]

tiehistorische verbinding tussen ‘navolging van God’ en de ‘navolging van Christus’. Voor-paschaal blijkt dat gemeenschap met Jezus - in tafelgemeenschap, door zich naar hem te wenden voor hulp en genezing, tenslotte vooral door hem blijvend te vergezellen in dienst van zijn boodschap - aanbieding van heil-van-Godswege is; deze gemeenschap heeft een fundamenteel soteriologische betekenis, waarvan de christologische implicaties pas na Jezus' dood werden geëxpliciteerd. Niettemin is, - in tegenstelling tot de voorbijgaande persoonlijke toewendingen tot Jezus (om genezing te verkrijgen) waarin erkenning van Jezus als profeet van Godswege medegegeven is -, de habituele toewending tot hem, of het ‘hem vergezellen’ van zijn intieme leerlingen (zij het nog vaak in kleingelovigheid) het voor-paschale model van wat ‘christelijk leven’ tout court ná pasen moet zijn. Daarvandaan een zekere dubbelzinnigheid in de nieuwtestamentische ‘navolgings’-teksten, die soms de vraag oproepen, of nu álle christenen dan wel een bijzondere groep van leerlingen worden bedoeld. M.i. is dit het gevolg van het feit dat juist binnen de kerygmatische situatie van het oerchristendom duidelijk historische herinneringen meespelen aan de aparte levensgemeenschap van Jezus met zijn intieme leerlingen onderscheiden van de vele Jezus-sympathisanten of vele door Jezus genezen zieken (denken we aan de tien genezenen, van wie slechts één naar Jezus terugkeert). Het eigen ‘geloof in Jezus’ der intieme leerlingen is vóór pasen dan ook ‘in wording’ en zal na pasen ‘christelijk geloof’ heten. Juist dit voor-paschale geloof van Jezusvolgelingen is het dragend subject geworden van wat de ‘Jezustraditie’ wordt genoemd; dit geloof van alwie Jezus in dienst van de komende Godsheerschappij achterna waren gegaan, in Jezus áls de verkondiger van de boodschap van het rijk Gods, legt de continuïteit tussen de ervaring van heil vóór pasen en de na-paschale bekering tot Jezus als de verrezen Gekruisigde. De herinneringen aan de blijvende gemeenschap met Jezus van leerlingen die ‘hem achterna gaan’, zijn van alle herinneringen aan heilsaanbieding, in verschillende vormen aangereikt door Jezus in zijn aardse levensdagen, wellicht de meest pregnante; vooral deze vorm van heilsaanbieding zou hen na Jezus' dood uitdrukkelijk voor de christologische vraag plaatsen.

§ 2. De zaak van de mens als zaak van god: de ‘god van Jezus’

A. Jezus als bevrijder van de mens uit een benauwend Godsbeeld: Jezus en de Wet

Literatuur. - Kl. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu, I, Neukirchen 1972; J. Blank, Zum Problem ‘ethischer Normen’ im Neuen Testament, in: Schriftauslegung in Theorie und Praxis, München 1969, 129-157, en: Jesus von Nazareth, Freiburg 1972, 112-116 en 50-67; H. Braun, Spätjüdisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus, I. Das Spätjudentum, II. Die Synoptiker, Tübingen 1957; F. Gils, Le sabbat a été fait pour l'homme et non l'homme pour le sabbat, in: RB 69 (1962) 506-523; E. Jüngel, Paulus und Jesus, Tübingen 1964²; M. Limbeck, Die Ordnung des Heils. Untersuchungen zum Gesetzesverständnis des Frühjudentums, Düsseldorf 1971, en: Von der

[p. 189]

Ohnmacht des Rechts. Zur Gesetzeskritik des Neuen Testaments, Düsseldorf 1972; J. Roloff, Das Kerygma, 51-110; P. Stuhlmacher, Die Gerechtigkeit Gottes (FRLANT, 87), Göttingen 1965; S. Schulz, Die charismatisch-eschatologische Toraverschärfung, in: Schulz, Q-Quelle, 94-141.

(a) Moeilijkheid van het exegetisch onderzoek

Jezus' houding tegenover de tora of joodse wet komt via het nieuwe testament ons als zeer gecompliceerd voor, zodat sommigen Jezus beschouwen als de grote revolutionair tegen het wettisch establishment, anderen daarentegen hem zien als een radicalist en zelfs rigorist. Toch mag men niet uit het oog verliezen, dat Jezus en de oudste generaties van het vroege christendom zichzelf beschouwden als een deel van het jodendom. Godsdiensthistorische vergelijkingen worden onder die conditie dan ook bedenkelijk. Anderzijds: Jezus werd terechtgesteld. En dit toont aan, dat er in zijn verkondiging en levenspraxis minstens aspecten aanwezig waren die in tegenspraak stonden met wat het jodendom of een deel van het jodendom officieel leerde in Jezus' tijd. Juist de ‘joodse lering’ in Jezus' tijd was niet zo uniform als men zou kunnen denken.

Voor het palestijnse jodendom was de tora allereerst de pentateuch, de zgn. vijf boeken van Mozes; de profeten en de andere boeken van de schrift waren daarvan het commentaar. Bij dit commentaar behoorde bovendien, althans in de farizeese traditie (die ook hierin tegenover de sadduceese overlevering stond), ‘het hek om de Wet’, d.i. de mondelinge overleveringen der vaderen, genaamd de traditie van de joodse casuïstische ethiek. Praktisch werd dit geheel ‘tora’, wet genoemd. De onderliggende gedachte daarbij was inderdaad, dat deze tora de wet van God was, openbaring en liefdebewijs van God, uitdrukking van Gods heilshandelen dat zich bemoeide met het heil der mensen. Wie daarom de tora aantast, tast God aan.

Hierbij vergeet men vaak te bedenken, dat de wetsopvatting van de grieks sprekende diaspora-joden terdege verschilde van de palestijnse, aramese opvatting. De grieks sprekende joden maakten duidelijk het onderscheid tussen de tora als dekaloog, de echte scheppingsverordeningen van God, en allerlei ‘mozaïsche wetten’ die aan het volk waren gegeven om ‘de verstoktheid van hun hart’. Sinds de afval van Jahwe door het oprichten van het gouden kalf zijn de na-Sinaïtische ‘mozaïsche wetten’ a.h.w. compromis-wetten, slechts menselijke verordeningen. Zo werd ook door hen een beroep gedaan op Ezech. 20,25-26: ‘Ook gaf Ik hun wetten die niet tot heil strekten, geboden die niet tot leven leidden, en Ik liet ze zich bezoedelen door hun offergaven, doordat ze al wat de moederschoot opent offerden, opdat ze verbijsterd zouden erkennen dat Ik Jahwe ben’. Vandaar het grieks-joodse ideaal van de ‘restitutio principii’: d.i. ‘zo was het niet in den beginne’; daarom streeft men ernaar de oorspronkelijke scheppingsorde te herstellen en vrij te maken van de nadien aangeslibde ‘wetten door mensenhanden gemaakt’. In de sapientiële literatuur is deze gedachte van het ‘herstel van de oorsprong’ een

[p. 190]

opvallende trek¹⁷¹. Terwijl het aramese jodendom heel de tora gelijkstelt met de uitdrukking van de scheppingsordening, maakt het griekse jodendom scherper het onderscheid tussen de scheppingsordening (eigenlijke tora) en de ‘door mensen gemaakte wetten’ in de mozaïsche tora (zoals inzake de echtscheidingswet). De dekaloog is de rechtstreekse uitdrukking van Gods wil, terwijl veel van deze door mensen gemaakte wetten de mensen enerzijds een ondragelijke last opleggen en anderzijds de wil van God en de intentie van de ‘goddelijke wetten’ vaak uithollen. Het sapientieel beïnvloede hellenistische jodendom legt dus het accent op (a) Gods schepping als grondslag van alle ware geboden als geboden van God, - (b) primair ook op de ethische en sociaal-ethische (medemenselijke) geboden, en - (c) op de onreinheid, niet in de uiterlijke zin, maar in de geestelijke zin, d.i. afgodendienst. Er is onder deze, over het algemeen profetisch geïnspireerde diaspora-joden (die veel met heidenen omgingen) kennelijk een anti-levitische gezindheid. Wanneer velen onder hen vanuit diep religieuze, joodse bewogenheid uit de diaspora in Jerusalem gaan wonen, worden zij daar ontgoocheld door de religieus slapende synagoge en tempel: een ‘gevestigde godsdienst’. In Jerusalem was er dan ook (voor-christelijk) een innerlijke spanning tussen deze grieks sprekende joden en de ‘levitische joden’. De eersten verklaarden de levitische wetten allegorisch-ethisch en voelden zich niet gebonden aan uiterlijke reinheidsvoorschriften¹⁷².

In deze grieks-joodse kringen wordt bovendien de eindtijdelijke profeet gezien als de ‘ware leraar van de Wet’, die het volk terugroept naar de ‘ware Wet’ van God, waarvan het door menselijke wetten is afgevallen. Juist deze vervanging van Gods Wet door mensenwetten wordt geïnterpreteerd als Israëls grote ontrouw en afval van de Wet. De ‘anti-christus’ staat hier tegenover de ‘christus’; hij is de grote tegenstrever van de Wet die het volk tot afval brengt, terwijl de ‘gezalfde’ of eschatologische profeet het terugroept naar Gods ware wet, de dekaloog.

De historische achtergrond van deze tweevoudige uitleg van de Wet in Israël gaat terug op de tijd van Antiochus IV Epiphanes, die de joden hun (universele) dekaloog liet maar de andere mozaïsche wetten buiten werking stelde. Zijn optreden werd door de strenge wetsgetrouwen in Israël als anti-goddelijk, ‘tegen de Wet’ beschouwd¹⁷³. Hij schafte de sabbat af, de offercultus en de feestdagen. Zijn optreden was gericht ‘tegen de wet en de tempel of heilige plaats’. De meer universeel gerichte, grieks sprekende joden hebben zich met deze concrete situatie verzoend, en ze nadien theoretisch gefundeerd. Aldus komt de grieks-joodse gedachte van de ‘secundaire wetten’ terwille van het ‘verstokte hart’, via allerlei historische wegen, tenslotte uit de deuteronomistische traditie; zij is goed-joods, ofschoon niet algemeen-joods. Het conflict over de Wet is daarom een voor-christelijk, binnen-joodse, traditionele polemiek. Juist om haar verwantschap met de heidense wetten van Antiochus IV werd deze grieks-joodse opvatting van de Wet fel bestreden door het palestijnse, vooral levitisch-orthodoxe jodendom.

Nu is het opvallend, dat de inhoud van de wet-kritische houding van

171 Ap'archès, ‘ab initio’, zie: Wijsh. 6, 22; 9, 8; 14, 13; 24, 14; Sir. 15, 14; 16, 26; 24, 9; 39, 25; Spr. 8, 23; Pred. 3, 11.

172 Berger, Gesetzesauslegung, 15, en 474-477.

173 Zie 1 Makk. 1, 44-49; Dan. 7, 20; 7, 25. Zie 2 Makk. 7, 30.

[p. 191]

Jezus, zoals zij in het nieuwe testament wordt verwoord, inhoudelijk veel gemeen heeft met deze grieks-joodse opvatting van de Wet. M.a.w. daarin is Jezus volkomen joods en overstijgt hij geenszins de joodse mogelijkheden van die tijd. Er is echter een ‘maar’. Het is moeilijk te stellen dat de Galileeër Jezus grootgebracht werd in een grieks-joodse wetsopvatting. Wel is Galilea voor een deel, vooral in zijn steden rond het meer en aan de zee, een soort joodse diaspora, een land met een zeer gemengde, zelfs tweetalige bevolking, en de reinheidswetten werden er lang niet zo nageleefd als in de Jerusalemse orthodoxie. Maar de synagogen stonden er wel onder toezicht van ‘de schriftgeleerden der farizeeën’ (zie Mc. 2,16). Maar, als we deze invloed van een grieks-joodse wetsopvatting bij Jezus niet mogen vooronderstellen, valt de verdenking op het nieuwe testament, dat zijn schets van de houding van Jezus tegenover de Wet na-paschaal overschilderd is, en wel door de christelijke milieus van grieks sprekende joden! Het is in het verloop van deze studie reeds herhaaldelijk opgevallen, hoezeer het vroege christendom werd beïnvloed door zeer actieve, grieks sprekende joodse christenen, die nagenoeg vanaf het begin zelfs bij de Jerusalemse moederkerk hebben behoord. Dit stelt ons voor het probleem: wat is historische herinnering aan Jezus' praxis en lering t.a.v. de Wet, en wat is louter participeren van een actief gedeelte van de vroeg-christelijke gemeente (de hellenistische joden) aan de grieks-joodse wetsopvatting? Tot controle-middel hebben we daarbij nu een vrij grote zekerheid omtrent de reeds gewonnen inzichten betreffende Jezus' prediking en praxis van het rijk Gods, - dit mag nú mede gaan optreden als hulp-criterium (zie Deel I). Zoals bij vorige thema's reeds herhaaldelijk werd vastgesteld, zal men, op grond van het zoëven gezegde, er rekening mee moeten houden, dat twee lagen zich over elkaar hebben geschoven, en wel op basis van historische herinneringen aan Jezus, die daaronder a.h.w. ‘schuilgaan’: nl. een binnen-joodse polemiek (bv. Mc. 7,1.5.15) en, na de afscheiding van de christelijke gemeenten uit de joodse synagoge, een polemiek van de ‘Kerk met Israël’ (bv. Mc. 7,2.3-4.6-13.14.17-19.20-22)¹⁷⁴. Zonder te veel in details te treden is een aftasten van verantwoord exegetisch resultaat hier niettemin hoogst nodig, al zal hierbij - a.h.w. ‘theologisch’ - het tot nu toe reeds bereikte resultaat me mede tot leidraad dienen.

174 Berger, Gesetzesauslegung, 477.

(b) Q-tradities en Mc.-tradities i.v.m. ‘Jezus en de Wet’

In het nieuwe testament wordt iedere wetsovertreding door Jezus of zijn leerlingen duidelijk geïnterpreteerd als één van de elementen die Jezus' onvermijdelijke weg naar het kruis verklaren. Overtredingen worden dus verteld als antwoord op de vraag, hoe het zover kon komen dat Jezus gekruisigd werd. Het motief is dus kerygmatisch, niet historisch bepaald. Anderzijds zou het onjuist zijn te beweren dat de situatie van waaruit deze pericopen zijn geschreven, alleen de concrete kerkelijke praxis t.a.v. de joodse sabbat is, welke praxis men wil legitimeren met een be-

[p. 192]

roep op Jezus. Het valt weliswaar niet te loochenen, dat de evangeliën, geschreven in een tijd waarin de kerk volkomen is losgekomen van het jodendom, van de tempel, de wet en de sabbat, de invloed daarvan hebben ondergaan, maar de ontleding laat niet toe te zeggen dat deze pericopen over Jezus' houding t.a.v. de sabbat slechts een terugprojecteren van de feitelijke kerkelijke praxis in het leven van Jezus zouden zijn. Het bewustzijn van de historische afstand tussen Jezus' vrijheid tegenover de sabbat en de kerkelijke praxis van de eredienst heeft in de tekst zelf sporen nagelaten. De palestijnse christelijke gemeenten onderhielden nog de sabbat en de wet (Mt. 24,20; zie Hand. 13,3; 14,23); zij beschouwden zich als een binnen-joodse broederschap. In de paulinische kerken daarentegen was men niet geïntereseerd in de observantie van de sabbat. Maar in de missiegebieden van Paulus (Klein-Azië) oefende de joodse wet en de sabbat een sterke invloed uit (Kol. 2,16-17; Gal. 4,8-11).

De gegevens waarop we kunnen steunen, komen uit twee tradities, nl. de voor-marciaanse overlevering en de Q-bron. Daarentegen heeft Lc. nog eigen overleveringsgoed verwerkt (Lc. 13,10-17; 14,1-6), maar dit is zeer sterk secundair getekend. Uitgangspunt blijft dus Mc. en de Q-traditie.

Al is het voor-mc. complex (Mc. 2,1 - 3,6) zeer oud, enkele gegevens uit de wellicht oudste fase van de Q-traditie (dus in haar aramese tijd) zijn (zo niet ouder) dan toch minder te verdenken van beïnvloeding door de grieks-joodse wetsopvatting¹⁷⁵. Het lijkt me het beste uitgangspunt (ondanks een minder grote zekerheid dan waarvan S. Schulz getuigt, betreffende uitsluitend aramese pericopen in zijn geheel).

In deze teksten vinden we geen kritiek op Israël als zodanig, wel op de farizeese hermeneuse en praktijk van de wet. ‘Gij dan, farizeeën, gij maakt de buitenkant van beker en schotel schoon, maar van binnen zijt ge vol roof en slechtheid... Wee u, farizeeën, gij betaalt wel tienden van munt en wijnruit en allerlei kruiden, maar bekommert u niet om rechtvaardigheid en liefde tot God. Het ene moet men doen en het andere niet verwaarlozen. Wee u, farizeeën, gij zijt belust op de voornaamste zetel in de synagoge en de begroetingen op de markt. Wee u, gij zijt gelijk aan onzichtbare graven, waar de mensen overheen wandelen zonder het te weten... Wee ook u, wetgeleerden, gij legt de mensen haast ondragelijke lasten op en raakt zelf die lasten niet met één van uw vingers aan. Wee u, gij bouwt de graven van de profeten, maar uw vaderen hebben hen gedood. Hiermee legt gij getuigenis af dat gij instemt met de werken van uw vaderen: want zij hebben hen gedood en gij bouwt (hun graven).... Wee u, wetgeleerden, gij hebt de sleutel van de kennis weggenomen. Zelf zijt gij niet binnengegaan, en hun die het wilden, hebt gij het belet’: aldus de zeven weeroepen van de Q-gemeente (Mt. 23,13-16.23.25.27.29 par Lc. 11,42-44.46-52). Daarin wordt de apocalyptische vloek uitgesproken tegen de concrete farizeese levenshouding. Wat bij Mc. in de vorm van twistgesprekken wordt gepresenteerd, komt hier naar voren in de vorm van de ‘apocalyptische (d.i. definitieve) vervloeking’. Tegenover Mt. (23,26) en Lc. (11,39) (beide redactioneel) aanvaardt de Q-gemeente nog steeds de ceremoniële reinheidsvoorschriften (het ene doen, het andere niet laten!);

175 Lc., 11, 39. 42-44. 46-48. 52 = Mt. 23, 25. 23. 6-7a. 27. 4. 29-31. 13; Mt. 5, 18 = Lc. 16, 17; Mt. 5, 32 = Lc. 16, 18; Mt. 5, 39-42 = Lc. 6, 29-30; Mt. 5, 44-48 = Lc. 6, 27-28. 32-36; Mt. 7, 12 = Lc. 6, 31. Zie Schulz, Q-Quelle, 94-141.

[p. 193]

daartegenover staat men niet kritisch, wel tegenover de houding en de mentaliteit waarin zij worden onderhouden. Ceremonieel handelen en ethische houding moeten met elkaar corresponderen. Men kan stellen: hier treedt een verscherping van de Wet op. Het slechts uiterlijk onderhouden van reinheidsvoorschriften omhult een verborgen onreinheid. Deze kritiek op de farizeeën is nog binnen-joods en niet eens per se grieks-joods; men vindt ze ook bij de essenen (in de Qumrân-geschriften). Duidelijk wordt gesteld dat medemenselijkheid, of rechtvaardigheid, en liefde tot God (Lc. 11,42) de kern van de Wet zijn, en dat voor wie deze geboden met voeten treedt elk ander onderhouden van de wetsvoorschriften huichelarij is; dan is men een ‘onzichtbaar graf’ (men wordt onrein, als men over een graf loopt), d.w.z. de farizeeën verontreinigen anderen¹⁷⁶. Anderen leggen ze zware lasten op (Lc. 11,46), maar zelf steken ze er geen vinger naar uit. De pointe van deze kritiek betreft geenszins de Wet zelf en haar voorschriften maar de breuk tussen leer en leven, en de liefdeloosheid die daarin tegenover anderen schuilgaat. Tenslotte: de farizeeën vereren de nagedachtenis van profeten uit het verleden, maar aanvaarden niet het gezag van de onder hen levende profeten. Zo versperren zij voor anderen de toegang tot het rijk Gods (Q in Mt.). Deze palestijnse christenen erkennen nog steeds de sleutelmacht der schriftgeleerden van de farizeeën, d.i. dat zij de bevoegdheid hebben om door een juiste wetsuitleg het koninkrijk Gods te ontsluiten. Farizees betekent immers de tora onderhouden ‘binnentreden in het rijk der hemelen’ (hier wordt zelfs het joods-farizees begrip van het Godsrijk gebruikt). Zelf gaan de farizeeën dit rijk niet binnen en verhinderen door hun gedrag dat anderen er in binnengaan. Tenslotte heeft de Q-gemeente kritiek op de voorrangsvoorrechten van de farizeeën; in het rijk Gods zijn allen gelijk (de Q-gemeente kent inderdaad een andere kerk-ordening dan in Jerusalem; charismatische profeten - geen ‘presbuteroi’ - gaan haar voor).

In deze wee-roepen wordt Jezus zelf impliciet gezien als de ware leraar van de Wet tegenover farizeeën die de diepste zin van de wet, Godsliefde en naastenliefde, niet onderhouden. Deze kritiek op de farizeese wetsvervulling blijft joods.

Niettemin wordt vanuit de naderende Gods heerschappij de mozaïsche wet begrensd; zij staat onder een eschatologisch voorbehoud (Mt. 5,18 = Lc. 16,17). Met de intrede van de Gods heerschappij houdt de Wet op (Mt. 5,18). Later zal men, in eenzelfde lijn zeggen: ‘De Wet en de profeten gelden tot Johannes de Doper’, met Jezus is de eschatologische tijd ingezet; Jezus vervangt de Wet (Lc. 16,16). Maar in de puur-eschatologische visie van de oudste laag van de Q-traditie is zulk een ‘praesentische eschatologie’ onmogelijk.

Het strikte verbod van echtscheiding in de Q-gemeente (Mt. 5,32 = Lc. 16,18) (met weglaten van de mattheaanse uitzonderingsclausule) ligt wat de motivering betreft in de lijn van de reinheidsvoorstellingen van de levitische traditie (niet hertrouwen met een gescheidene) (terwijl in Mc. 10,11 grieks-joods de nadruk ligt op het niet-wegsturen van de vrouw). Dit verbod is een duidelijke verscherping van de joodse wet.

176 ‘Onzichtbaar graf’, ‘witgekalkt graf’: beide beelden worden begrijpelijk vanuit de laatjoodse reinigingsvoorschriften. Tegen het pascha-feest werden verontreinigde graven met kalk gewit, zodat men er niet meer ‘onwetend’ overheen zou lopen en aldus ‘onrein’ worden (Num. 19, 16).

[p. 194]

Tenslotte heeft deze oudste Q-laag drie voorschriften, waaruit haar wetsopvatting duidelijk blijkt: eis om radicaal te verzaken aan het beginsel ‘oog om oog, tand om tand’ (Lc. 6,29-30 = Mt. 5,39-42), liefde tot de vijand (Mt. 5,44-48 = Lc. 6,27-28.35b.32-35a.36), en tenslotte ‘de gouden regel’ (Mt. 7,12 = Lc. 6,31), d.i. ‘alles wat gij wilt dat de mensen voor u doen, doet dat ook voor hen’. Vooral het gebod van ‘de liefde tot de vijand’¹⁷⁷ is tegen de laat-joodse achtergrond van in ‘restgemeenten’ zich isolerende palestijnse groeperingen, die de anderen als de ‘niet-broeders’ beschouwen, bijzonder opvallend. Dit mag ook beschouwd worden als een verscherping van de Wet (Lev. 19,18), omdat het begrip ‘de naaste’ wordt verruimd tot de vijand. Belangrijk is, dat het gebod van liefde tot de vijand in de Q-gemeente is verbonden met de belofte van het zoonschap van God (Mt. 5,45; Lc. 6,35b). Deze gedachte houdt, traditiehistorisch, verband met het sapientiële theologoumenon, nl. de rechtvaardige, d.i. degene die in de juiste verhouding staat tot zijn medemens, is ‘zoon van God’¹⁷⁸. ‘Vijand’ is, in de ogen van wie hem als vijand beschouwt, degene die niet rechtvaardig is en dus ongelijk heeft. Met dit liefdegebod wordt aldus de eigengerechtigheid in vraag gesteld: eraan verzaken zélf gelijk te hebben wordt hier als een eis van Jezus gesteld, een eis ‘van Godswege’, - een eis niet te twijfelen aan Gods maar aan eigen gerechtigheid: ook God laat de zon schijnen over goeden en bozen (weer: een sapientieel beroep op Gods scheppingsverordeningen) (Mt. 5,45); bovendien ook ‘tollenaars en zondaars’ beminnen degenen die hen beminnen; zonder liefde tot de vijand is men als ‘tollenaar en zondaar’ (Mt. 5,46-47). Conclusie is: ‘barmhartig (“volmaakt” is mattheaans) zijn, zoals uw Vader barmhartig is’ (Lc. 6,36; zie Sirach 4,9-10). Zoals God geen grenzen kent, mag een volgeling van Jezus geen grenzen trekken: voor hem bestaat geen vijand, die hij niet zou liefhebben. Dit woord is gedekt door Jezus' eigen gedrag van omgang en tafelgemeenschap met tollenaars en zondaars, en dit is de praxis van het rijk Gods. Of Jezus nu al dan niet het logion over de ‘liefde tot de vijanden’ expliciet heeft uitgesproken, is hierbij secundair; primair is, dát dit zijn levenspraxis is geweest, gevolg van zijn verkondiging (ook in parabels) van de naderende Gods heerschappij. Zo gezien is het zonder meer ‘Jezus-echt’, ook al reageert de Q-gemeente - de praxis en norm van Jezus actualiserend - hierbij wellicht tegen onvrede en spanningen in Palestina in de jaren vóór de joodse oorlog en komt daarin wellicht een anti-zelotische pointe naar voren. Deze eis tot radicale naastenliefde wordt geïllustreerd door een grieks-joodse maar ook algemeen grieks-romeinse, antieke ‘gouden levensregel’: nooit aan anderen doen, wat je niet graag wilt dat anderen je zouden doen (Mt. 7,12; Lc. 6,31). De ideale eisen, die we aan anderen stellen, moeten de maat zijn van ons eigen gedrag tegenover hen! ‘Dat is de gehele tora’: zei reeds het griekse late jodendom¹⁷⁹.

Hiermee is een eerste ‘Jezus-echt’ grondbeginsel gewonnen om Jezus' houding tegenover de Wet te kunnen benaderen: het radicalisme van zijn eis tot Godsliefde en liefde tot alle mensen, ook de ‘vijand’, ook tollenaars en zondaars: m.a.w. Jezus' boodschap van de op menselijkheid be-

177 Zie vooral: D. Lührmann, Liebet eure Feinde, in: ZThK 69 (1972) 412-438, en Ch. Burchard, Das doppelte Liebesgebot in der frühen christlichen Ueberlieferung, in: Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (Festschr. J. Jeremias) Göttingen-Zürich 1970, 39-62, en: W. Bauer, Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen, in: Aufsätze und kleine Schriften, Tübingen 1967, 235-252; G. Bornkamm, Das Doppelgebot der Liebe, in: Neutestamentliche Studien (für R. Bultmann), Berlijn 1957, 85-93. Zie ook: D. Nestle, Eleutheria, I, Tübingen 1967.

178 Lührmann, Liebet eure Feinde, 432; S. Schulz, Q-Quelle, 135.

179 Strack-Billerbeck, I, 460.

[p. 195]

dachte Gods heerschappij. Door déze boodschap weet de Q-gemeente zich geïnspireerd en zo zijn deze Q-pericopen wel degelijk een reflex of weerspiegeling van de indruk die Jezus' optreden op zijn volgelingen heeft gemaakt.

De andere traditie, die ons tegemoet treedt uit het voor-marciaanse complex (Mc. 2,1-3,6), waarin een vijftal paradigmatische gevallen omtrent Jezus' optreden worden gethematiseerd, kan ons wellicht nog verder helpen.

De eerste drie verhalen (Mc. 2,1-12; 2,13-17; 2,18-22) werden reeds besproken in verband met Jezus' vergiffenis van zonden, samen-eten met een gezelschap van tollenaars en het niet-vasten der leerlingen. Of daarin nu ook Jezus' houding blijkt tegenover de Wet zal duidelijk worden uit de twee volgende verhalen, waarin sprake is van ‘aren plukken op sabbat’ door Jezus' leerlingen (Mc. 2,23-28) en vooral van een genezing door Jezus op sabbat (Mc. 3,1-5).

De twee pericopen staan in wat exegetisch een ‘twistgesprek’ wordt genoemd, en waarop derhalve de na-paschale relatie ‘Israël en Kerk’ onmiskenbaar mede een invloed heeft gehad. De vraag hierbij is alleen, of de christelijke kerk zich in haar vrijheid tegenover de sabbat gesteund weet door Jezus' historisch eigen gedrag, dan wel of zij (zoals vele exegeten beweren) haar feitelijke praktijk terugprojecteert op Jezus (en dan wellicht zonder daartoe in de aardse Jezus zelf voldoende aanleiding en grond te vinden). M.a.w.: is hier een kerkelijke actualisering van authentieke Jezustendenties aan het woord of, andersom, pure terug-projectie van de kerk zonder continuïteit met Jezus?

Jezus wandelt met zijn leerlingen op een sabbat door korenvelden; niet hij, maar zijn leerlingen plukken onder het lopen aren, - als te doen gebruikelijk (echter niet op een sabbat). Daarop stellen de farizeeën Jezus verantwoordelijk voor het gedrag van degenen ‘die Hem achterna gaan’, zijn leerlingen. Dit onderscheid tussen Jezus, die de sabbat niet schendt, en de leerlingen wel, kan moeilijk zijn ingegeven louter door een kerkelijke apologetiek, die juist daarin zijn pointe zou verliezen. Hier is integendeel de joodse verhouding tussen de Meester en zijn volgelingen in het geding: uit het gedrag der leerlingen, vooral in aanwezigheid van Jezus, kan men terecht besluiten tot de lering van de Meester. Kernpunt is: waar haalt Jezus de volmacht vandaan om zijn leerlingen te ontslaan van wetsverplichtingen? Er wordt toegegeven dat Jezus (zoals eertijds David: 1 Sam. 21,6) metterdaad materieel de Wet laat overtreden. Punt is niet zozeer de algemene norm, dat positieve wetten moeten wijken voor een noodtoestand (daarin konden schriftgeleerden en farizeeën destijds zeer ver meegaan)¹⁸⁰, want (a) hier is geen sprake van een noodtoestand (zoals wel in het geval van David en de toonbroden), maar (b) van de parallel tussen ‘David met de zijnen’ en ‘Jezus met de zijnen’, d.i. gezien Davids uitzonderlijke positie als ‘dienaar van God’ mocht hij ten voordele van de zijnen iets doen wat materieel tegen de Wet was; zo ook heeft Jézus om en in zijn dienst aan het rijk Gods de volmacht om te

180 E. Lohse, s.v. sabbaton, in: ThWNT VII, 14-15.

[p. 196]

‘dispenseren’ van een wet die door mensen is gemaakt. Hier staan we tegenover een Godsgezant, die zelf de wet interpreteren kan en mag. Het gaat tenslotte om de volmacht en de status van Jezus als eschatologische profeet ‘van Godswege’. De tendens hiervan wordt trouw geformuleerd in Mc. 2,27-28: ‘de sabbat is gemaakt om de mens, maar niet de mens om de sabbat’. Er wordt over deze tekst heel wat gediscussieerd. Sommige exegeten, vooral H. Braun¹⁸¹, zijn de mening toegedaan, dat de mens heer van de sabbat is en dat de joodse christenen nadien geschrokken zouden zijn geweest van dat radicalisme, en deze volmacht daarom christologisch hebben beperkt tot ‘de mensenzoon’, Jezus. Zelfs Jezus' gedrag moeten zij daarbij schriftuurlijk verantwoorden: door een beroep op 1 Sam. 21,1-7 (in Mc. 2,25-26), op Num. 28,9-10 (in Mt. 12,5), of op Hosea 6,6 (in Mt. 12,7), ofwel laten zij dit logion zonder meer weg (Mt. en Lc.). Alleen Mc. heeft het radicale logion: ‘de sabbat is gemaakt om de mens’ (en in de manuscripten zijn er desalniettemin tal van varianten, die van een joods-christelijke aarzeling blijk geven). Weliswaar geeft H. Braun toe, dat er ook onder de joden schriftgeleerden waren, voor wie gold: ‘de sabbat is voor u, niet gij voor de sabbat’, maar hij noemt dit rare vogels in het jodendom en bovendien zonder enige sabbat-kritische pointe¹⁸². Jezus' houding inzake de sabbat noemt hij daarom zonder meer on-joods. Andere exegeten daarentegen, vooral J. Roloff, die deze kwestie bijzonder indringend heeft bestudeerd, komen tot een tegengestelde interpretatie¹⁸³. De zin van het logion zou zijn: ‘omdat de sabbat er is voor de mens, daarom juist is de mensenzoon Heer van de sabbat’. De redenering van het logion onderstelt dan als aanvaarde discussiebasis de joodse beaming van het beginsel dat de sabbat er is voor de mens; zij wil daaruit dan, met het oog op Jezus, de mensenzoon, conclusies trekken. Sinds de Makkabeeëntijd (zie Mekiltha Ex. 31,13-14) zou het gevleugeld woord: ‘de sabbat is er voor de mens’ in omloop zijn geweest. Van daaruit zou men de redenering in Mc. 2,27-28 moeten begrijpen. God staat achter de sabbat; en ook Jezus wil het sabbat-beginsel geenszins aanvallen. Maar God heeft de sabbat bedoeld als geschenk aan de mens en voor de mens (Deut. 5,12-15; Gen. 2,2-3; Ex. 20,8-11). In Israël werd immers de sabbat ingevoerd vanuit sociale bewogenheid (om rust te geven ‘aan slaven en vee’); dit werd nadien theologisch gefundeerd in het scheppingsverhaal. De judaïsche casuïstiek rond de sabbat stond oorspronkelijk in dienst van de veiligstelling van dit goddelijk geschenk tegenover menselijke willekeur. Maar juist deze juristerij heeft op den duur de zin zelf van de sabbat verraden: de sabbat-wet, bedoeld als rust en verademing voor de mens, was door deze casuïstiek verworden tot een ondragelijke last voor de mens. Hiertegen moest Jezus, de verkondiger van de op menselijkheid bedachte Gods heerschappij, vanuit het wezen van zijn boodschap, protesteren. Tegenover de sabbat-verordeningen der vaderen en schriftgeleerden wordt in Mc. 2,28 de volmacht van de mensenzoon gesteld. Ik meen dat deze interpretatie (van J. Roloff) in de juiste richting wijst, evenwel onder een wezenlijk voorbehoud. Dat Jezus zijn volmacht tegenover die der schriftgeleerden stelt, lijkt me veeleer een na-

181 H. Braun, Jesus, Stuttgart-Berlijn 1969², 72-85 en 86-95. Zie ook: Tödt, Der Menschensohn, 121-123.

182 L.c., 81.

183 Roloff, Das Kerygma, 58-62.

[p. 197]

paschale interpretatie (duidelijk uit het gebruik van het woord ‘mensenzoon’, als toegepast op de aardse Jezus). In zover historische herinneringen na-werken, treedt Jezus hier niet op vanuit zijn volmacht als degene die bevoegd is om van de wet ‘te dispenseren’ (al speelt bij Mc. en zijn traditie déze volmacht onmiskenbaar een rol). Zijn bevoegdheid ligt (voor-paschaal) elders: uit de tekst, áls verwijzend naar de historische Jezus, spreekt m.i. Jezus' bewustzijn als ‘eschatologische profeet’ die als ‘de ware leraar der Wet’ werd beschouwd; Jezus voert de sabbatwet terug op haar goddelijke bedoeling: een Godsgeschenk aan de mens en niet een last aan mensen opgelegd door mensen, die bovendien zelf er de zin niet van realiseren. Zijn kritiek geldt niet de Wet als openbaring van Gods wil, maar de wetspraktijk: deze heeft elke religieuze relevantie verloren en het volk lasten opgelegd die God zelf het niet opleggen wil. De ‘volmacht’ waarmee door Jezus wordt gesproken is de volmacht van de profeet ‘van Godswege’, die de op menselijkheid bedachte (vandaar Jezus' kritiek op die wetten) Góds heerschappij (vandaar: eerbied voor Góds wet) verkondigt. Jezus' kritiek op de wetten én zijn eerbied voor Gods wet hangen wezenlijk samen; het harmoniseert volkomen met zijn prediking van de Gods heerschappij en de praxis van het rijk Gods. De tekst is soteriologisch van oorsprong; in Mc. krijgt hij een christologische pointe (na pasen terecht, maar als zodanig is het een explicitatie van de soteriologie van Jezus' boodschap en praxis. Ik kan me, gezien zijn terughoudendheid in zelf-getuigenissen - zijn zaak is immers de zaak van God -, onmogelijk voorstellen, dat Jezus zelf zou kunnen zeggen: ‘ik - de mensenzoon in de zin van “ik” - ben de Heer van de sabbat’). In zijn persoonlijke identificatie met de zaak van God als zaak van de mens, waaruit zijn sabbat-kritiek ontspringt, is dan weliswaar een christologische vraag mede-gegeven, die echter pas na pasen geëxpliciteerd wordt.

In de volgende pericope (Mc. 3,1-5) geneest Jezus zelf op een sabbat een man met een ‘dorre’ hand. In de Mc.-tekst wordt het verhaal voorgesteld als een wederzijdse uitdaging van farizeeën en Jezus. De eersten hielden hem in het oog, of hij een zieke op een sabbatdag zou genezen (Mc. 3,2); Jezus van zijn kant daagt hén uit: ‘Is het niet eerder geoorloofd op sabbat goed te doen dan kwaad, iemand te redden dan te doden?’ (3,4). Zij zwegen; want, goed-farizees, moeten zij het zelf daarmee eens zijn. Jezus geneest dan de hand, - toornig en tevens bedroefd ‘om de verstoktheid van hun hart’ (3,5). Centraal hierbij staat geenszins het wonder, wel de sabbat-vraag; - de levenbrengende daad van Jezus wordt in de pericope duidelijk tegengesteld aan het ‘besluit hem te vermoorden’ (3,6): dat is, volgens de draad van dit verhaal, hún antwoord op de vraag van Jezus (3,4). Bij Mc. gaat het kennelijk om een christologisch probleem. De oorspronkelijke, voor-paschale werkelijkheid is evenwel soteriologisch: de farizeeën zullen theoretisch moeten toegeven, dat men op sabbat ‘goed mag doen’, maar de praxis van ‘het hek om de Wet’ verhindert in feite dit goed doen. Men mag immers, farizees, een leven redden op een sabbat, ondanks de letterlijke teneur van de wet. Maar hier

[p. 198]

gaat het om een verdorde hand, een reeds langdurige ziekte, die evengoed 's anderendaags, een niet-sabbatdag, door Jezus genezen had kunnen worden. Jezus' kritiek op de judaïsche sabbatrust gaat verder dan de joodse casuïstiek betreffende allerlei noodgevallen. Hier worden de sabbat-wetten zelf radicaal gerelativeerd; de sabbat-rust wordt geïnterpreteerd als een ‘tijd van goeddoen’ en niet van ‘niet mogen’: een ongelukkige man helpen is bij uitstek een sabbatwerk; dan vervult men de heilswil van God, waaruit de ‘sabbatwet’ ontsproten is. Ook hier treedt Jezus op, als de profeet van Godswege, de ‘ware leraar van de Wet’. Door zijn mens-bevrijdende praktijk, die een aanklacht is op bestaande toestanden en levenshoudingen, veroorzaakt Jezus een voor hemzelf metterdaad explosieve situatie.

Duidelijk is wel dat deze twee gevallen, binnen het complex Mc. 2,1 - 3,6, als zodanig christologisch zijn gepointeerd: waar Jezus, de mensenzoon, verschijnt treedt een uitzondering op wat betreft de algemene wet: dan vast men niet en mag de sabbat overtreden worden; hier is méér dan de Wet. In deze zin staat dit Mc.-verhaal niet in het perspectief van de vraag naar de interpretatie van de Wet, maar in dienst van een christologische conceptie. Doch juist deze laatste steunt mede op historische herinneringen aan Jezus van Nazaret, die door woord en daad ‘de ware leraar van de Wet’ was, en deze interpreteerde naar haar eigenlijke betekenis: de vrijheid om goed te doen (zie Mc. 3,4). Hier treedt praktisch een ander Godsbeeld naar voren: de op menselijkheid bedachte Gods heerschappij. Als ‘heerschappij’ wordt de wet, als wil van God, geradicaliseerd, maar tevens betrokken (dus als materiële wet gerelativeerd) op het heil van de mens. Jezus' kritiek op de feitelijke praxis van sabbat en wet is dus identiek met zijn visie op de levende God: de op menselijkheid bedachte God, een werkelijkheid die door Jezus' praxis steeds meer historisch inhoudelijke vulling krijgt. Binnen hun eigen-theologische visie vinden we als kern hetzelfde in Mc.' parallelplaatsen: Mt. 12,1-8 en 9-14; Lc. 6,1-5 en 6-11, alsook in de Lc.-eigen traditie in Lc. 13,10-17 en 14, 1-6; - al is de christologie in deze pericopen nog meer geëxpliciteerd dan bij Mc., die veeleer suggereert, daar de eigenlijk christologische belijdenis pas gegeven wordt onder het kruis. Uit de evangeliën, vooral uit het ‘thematiserend’ karakter van deze verhalen - op sabbat geneest Jezus, bovendien in een synagoge, een dorre hand (Mc. 3,1-5), op sabbat geneest hij een kromme vrouw (Lc. 13,10-17), en op een sabbat een waterzuchtige (Lc. 14,1-6) - spreekt herinnering aan de aardse levensdagen van Jezus, die zich niet stoorde aan een formalistisch legalisme zonder reële inhoud, d.i. zonder reële Godsliefde en naastenliefde. Dit praktisch legalisme is door Lc. 13,14 juist gekarakteriseerd: ‘Zes dagen zijn er waarop gewerkt moet worden. Komt u dus op die dagen laten genezen en niet op een sabbatdag’. Daartegenover staat: ‘Niets kan de mens bezoedelen wat van buiten af in hem komt. Maar wat uit de mens komt, dat bezoedelt de mens’ (Mc. 7,15; verg. Mt. 23,23-24.25-28) (nochtans is dit een grieksjoodse traditie: niet van buiten maar van binnen wordt de mens verontreinigd; m.a.w. de uiterlijke reinheidsvoorschriften hebben geen zin tenzij

[p. 199]

als functie van innerlijke, ethische reinheid. Vandaar de slogan onder griekse joden: ‘alles is rein’). Jezus was niet tegen de Wet, hij radicaliseerde haar door haar diepste heilsbedoelingen te expliciteren: vrijheid om ‘goed te doen’. Daardoor worden alle ‘door mensenhanden gemaakte wetten’ in hun materiële inhoud wel degelijk radicaal gerelativeerd. Het betekent tevens dat de praxis van het rijk Gods eigenlijk niet in juridische wetten kan ‘vastgelegd’ worden (hoezeer het concrete leven daar soms om kan vragen). Dan kan zij soms eisen dat men méér doet dan wat juridisch is vastgelegd; zij kán echter ook vragen dat men het juridisch vaststaande overtreedt. Daardoor wordt tegelijk de hoge eis gesteld om in concrete levensomstandigheden Gods ‘kairos’ of gunstig moment op te sporen. Dit is in elk geval Jezus' levenshouding. Op zijn eigenlijke inhoud beoordeeld, betekent dit veeleer ‘verscherping van de tora’ vanuit een juist zicht op de levende God, de komende Gods heerschappij, - het tegengestelde van wat wetteloos libertinisme heet. Daaruit spreekt reële menslievendheid, maar vanuit een bijzondere visie op wie de levende God is. Jezus is de exegeet - niet van de Wet - maar van Gód, en daarin ontmaskert hij de mens en schenkt een nieuw perspectief van heil. Wanneer na pasen deze Gods heerschappij tenslotte het concrete gelaat van Jezus Christus heeft gekregen, was het consequent dat men de oude herinneringen aan Jezus heractualiseerde en in de plaats van Jezus' kritiek vanuit de Gods heerschappij op de wetspraktijk, daarin een historische volmachtsaanspraak van Jezus zag; m.a.w. van het historisch soteriologisch perspectief van Jezus' aardse levensdagen werd een christologisch debat gemaakt. Het ene roept het andere op. (Maar daarin schuilt wel het gevaar dat men Jezus' kritiek op de wet als een voorrecht alleen van Christus ziet, - niet van een christen!) Daarom wordt in het Joh.-ev. de sabbatthematiek, t.o.v. de synoptici, nog breder uitgemeten. Van de drie genezingen, waarover Joh. verhaalt, vinden er twee op een sabbatdag plaats (Joh. 5,1-47; 9,1-39; zie: 5,9b en 9,14). Jezus' overtreden van de sabbatrust wordt uitdrukkelijk christologisch gefundeerd. Daardoor wordt Jezus' schending van de sabbatrust nog meer provocerend geschilderd: Jezus geneest niet slechts de lamme op een sabbat, maar beveelt hem (puur provocerend) zijn ligbed nu zelf maar te dragen: een ‘onnodige’ sabbatsschending. Hier is Jezus inderdaad de soeverein-vrije wetgever. Jezus' eschatologische activiteit laat zich door geen enkele ondermaanse wet tegenhouden, want hij is de zoon van de Vader. Daarin wordt de wet, naar haar diepste grondbedoelingen, metterdaad vervuld, en tevens opgeheven: ‘Christus is het einde van de Wet’ (Rom. 10,4). Tot Johannes de Doper reikt de tijd waarin God zijn wil openbaarde ‘door de wet en de profeten’; nú geschiedt dit door de prediking van het evangelie van de Gods heerschappij (zie Lc. 16,16).

[p. 200]

(c) De tempelreiniging

Er is tenslotte nog een centraal gegeven, waaraan Jezus' houding tegenover de Wet bepaald kan worden: de tempelreiniging (Mc. 11,15-18 parr Mt 21,12-17; Lc. 19,45-48; en Joh. 2,13-22), - een uiterst moeilijke evangelie-pericope, die dan ook zeer uiteenlopend geïnterpreteerd wordt, zover zelfs dat (na R. Eisler) S. Brandon in de tempelreiniging een soort militair zelotische expeditie van Jezus met de zijnen in Jerusalem heeft kunnen lezen¹⁸⁴. Een exegetisch betrouwbare tekstontleding geeft J. Roloff, m.i. te nuanceren vanuit E. Trocmé. De oudste vorm van het verhaal zou te vinden zijn in Mc. 11,15-16.18a.28-33¹⁸⁵. Dan wordt ook duidelijk waarom het oerchristendom deze traditie heeft doorgegeven: men verhaalt het gebeuren met het oog op de gevolgen ervan, nl. het conflict van Jezus met de vertegenwoordigers van het sanhedrin. Er is in de oorspronkelijke verhaal-eenheid trouwens een naadloze verbinding te bespeuren tussen Mc. 11,18a én 11,28; d.w.z. de vraag naar Jezus' volmacht (die in de eindtekst ‘in de lucht hangt’) was oorspronkelijk verbonden met de tempelreiniging: leden van het sanhedrin vragen Jezus op grond van welke bevoegdheid hij ‘die dingen’, nl. de tempelreiniging, heeft gedaan. De tempelreiniging staat aldus, traditiehistorisch, niet in verband met de plechtige intocht in Jerusalem. Het geheel wijst op een profetische actie van Jezus. Het logion Mc. 11,30 brengt Jezus' daad immers in relatie met het profetisch optreden van de Doper: Jezus veronderstelt dat zowel de doop van Johannes als zijn eigen optreden (de tempelreiniging) profetische volmacht impliceert. De redenering van het logion gaat uit van een zakelijke overeenkomst tussen Johannes' en Jezus' optreden: beiden staan in het teken van de boodschap van de eschatologische omkeer en de vernieuwing van het Godsvolk. Van daaruit krijgen we een perspectief op de historische zin van de tempelreiniging: het was een profetische daad, waardoor Jezus boete en omkeer van Israël in de eindtijd wil bewerken. Het was dus geenszins een radicale kritiek op tempel en cultus, noch minder een plechtige en directe ‘messiaanse’ proclamatie, waardoor de joodse cultus wordt afgeschaft ten voordele van een eschatologisch universalisme, waarbij de tempel wordt opengesteld voor alle volken. Het gaat immers niet eens om een ‘témpelreiniging’; de scène speelt zich af op het tempelplein, het ‘voorhof der heidenen’, de grote binnenplaats die de handelaars met hun waren oversteken om de weg te verkorten (Mc. 11,16). De plaats van de cultus komt hierbij niet ter sprake, wel de heiligheid van heel het tempel-complex. Dit begrip van de heiligheid van de tempel is trouwens streng-joods. Maar daarin ligt de pointe van Jezus' optreden: hij klaagt de breuk aan tussen theorie en praxis in het judaïsme, - hetzelfde verwijt dat Jezus maakt t.a.v. de praxis van de sabbat. Het conflict betreft steeds de breuk tussen ‘orthodoxie’ en ‘orthopraxis’. Sabbat én tempel zijn voor Jezus tekenen van Gods genadewil voor Israël, maar door de feitelijke praxis worden beide vervreemd van hun eigenlijke bedoeling. Hier is geen tempel-kritiek, maar kritiek op de tempel-praxis, in de lijn van de grote profeten, voor wie de

184 Literatuur. - H.W. Bartsch. Jesus. Prophet und Messias aus Galiläa, Frankfurt 1970, en: Theologie und Geschichte in der Ueberlieferung vom Leben Jesu, in: EvTh 32 (1972) 128-142; M. Hengel, Die Zeloten, 346-347; Brandon, Jesus and the zealots, 238-264 (passim); V. Eppstein, The historicity of the Gospel account on the cleansing of the temple, in: ZNW 55 (1964) 42-58; Roloff, Das Kerygma, l.c., 89-110; C. Roth, The cleansing of the temple and Zechariah 14, 21, in: NovT 4 (1960) 174-181; E. Trocmé, L'expulsion des marchands du temple, in: NTS 15 (1968-69) 1-22, en Vie de Jésus de Nazareth vu par ses témoins, Neuchâtel 1971, 127-136.

185 Roloff, l.c., 93.

[p. 201]

‘tempel-spiritualiteit’ gelegen was in de eis van de absolute gehoorzaamheid aan God met-ter-daad (Amos 5,21-25; Jer. 7,3 vv). Trouwens ook Zach. 14,21 zegt dat in de eindtijd heel Jerusalem en heel het tempelcomplex ‘geheiligd’ zullen zijn: ‘Ja, alle kookpotten in Jerusalem en in Juda zullen zijn toegewijd aan Jahwe van de legerscharen, zodat al degenen die komen offeren daaruit zullen kiezen om er in te koken. Er zal geen k'na'ani meer zijn in het huis van de Heer die dag’¹⁸⁶. Niets laat, boven een profetische daad uit, een messiaanse trek in dit optreden van Jezus vermoeden. In de scène is niets aanwezig dat de eindtijdelijke profetische oproep tot eschatologische metanoia overstijgt. Pas na pasen - vanuit de totaalblik op Jezus' leven - kan men Jezus' tempelreiniging interpreteren als ‘een verhulde proclamatie van de specifieke volmacht van Jezus’ (J. Schniewind)¹⁸⁷. De hoop op een eschatologische vernieuwing van de tempel is een verspreide laat-joodse gedachte¹⁸⁸, maar nergens wordt deze in verband gebracht met de messiaanse traditie¹⁸⁹. Dit alles bevestigt één der grondstellingen van dit boek: in zijn aardse levensdagen treedt Jezus niet ‘messiaans’ op, maar als de eschatologische profeet van Godswege, en dit is volgens een bepaalde joodse traditie evenzeer ‘messiaans’!

Naast het stellen van de eis van absolute heiliging van de tempel heeft Jezus bij andere gelegenheden gesproken over het afbreken door de joden, en eschatologisch weer opbouwen, van de tempel (Mc. 14,58 parr). Dit logion, naar de kern Jezus-echt, tilt (in verband gebracht met Jezus' tempelreiniging) deze uit boven haar concreet historische inhoud en betekenis: niet de tempel is de plaats van de ontmoeting met God, maar Jezus zelf. Jezus vervangt de tempel als medium van de Godsrelatie. Mt. zal in eenzelfde lijn later zeggen: ‘Waar er twee of drie verenigd zijn in mijn naam, daar ben ik in hun midden’ (Mt. 18,20). Wat minstens als vraag impliciet in heel het soteriologisch optreden van Jezus aanwezig was, wordt na pasen christologisch en zelfs ecclesiologisch geëxpliciteerd. Zoals de tempel Gods presentie op aarde was, zo wordt nu Jezus Christus Gods aanwezigheid onder ons. Maar in de oudste laag van het verhaal over de tempelreiniging gaat het alleen om Jezus' oproep tot een eschatologische praxis, waarin de breuk tussen theorie en praxis is opgeheven, en om het conflict dat deze kritiek heeft opgeroepen tussen Jezus en Israëls leiders. Want, een der aanleidingen tot Jezus' arrestatie heeft historisch onmiskenbaar iets te maken met deze tempelreiniging¹⁹⁰. In dit algemeen conflict - oorzaak van Jezus' weg naar het kruis - ligt dan ook de oorspronkelijke overleveringsintentie, d.i. de reden waarom men dit verhaal doorvertelt in de oerkerk.

In de synoptische traditie werd het oorspronkelijk verhaal (waarin de historische herinnering het sterkst na-klinkt) tenslotte in verband gebracht met schriftuurteksten (Jes. 56,7 en Jer. 7,11) (Mc. 11,17). Juist uit de toevoeging van deze schriftplaatsen spreekt - schriftuurlijk nu - de oorspronkelijke bedoeling van de tempel tegenover wat men er praktisch van heeft gemaakt, m.a.w. de breuk tussen orthodoxie en orthopraxis. Het gaat om Jahwe's oordeel over de feitelijke tempelpraxis (Jer. 7,11); want

186 Hahn, Hoheitstitel, 172; Roloff, l.c., 96.

187 J. Schniewind, Das Evangelium nach Markus, Göttingen 1949⁸, 150; Roloff, Das Kerygma, 97.

188 Ezech. 40-48; Hag. 2, 9; Zach. 14, 8; Eth. Henoch 90, 28-38; 91, 13; Jubileeën 1, 17. 27. 29.

189 Met uitzondering van Oracula Sibyllina 5, 420 vv, Strack-Billerbeck, I, 1005; zie Roloff, l.c., 96, n. 154.

190 H.W. Bartsch, Jesus, l.c., 43-59.

[p. 202]

naar Gods bedoeling is de tempel ‘een huis van gebed (voor alle volken)’ (zie Jes. 56,7). De klemtoon ligt geenszins op ‘alle volken’, maar op het ‘huis van gebed’ tegenover het ‘rovershol’, dat men er van gemaakt heeft. De teneur is niet eschatologisch (bij Mc.), maar betreft Gods oordeel over een onjuiste praxis. (Pas Joh. 2,13-22) interpreteert de tempeldiscussie in een eschatologische zin.) Het geheel van de Mc.-pericope blijkt dus vrij dicht te staan bij de oorspronkelijke betekenis van het verhaal. Zo ook in Mt. 21,12-17, die het ‘voor alle volken’ zelfs geschrapt heeft (omdat dit element alleen vanuit het Jesaja-citaat te begrijpen viel en op dit geval niet direct van toepassing was, - reeds niet bij Mc.). Het gaat niet om een pleidooi van Jezus voor ‘heilsuniversalisme’; maar om Jezus' aanklacht tegen Israëls concrete praktijk, al zal Mt. het messiaanse karakter van Jezus' tempelreiniging beklemtonen, door zijn doorverbinding ervan met de ‘messiaanse intocht’ in Jerusalem (Mt. 21,10; zie ook Mt. 21,14 en 21,5; en door verwijzing naar ps. 8,3 in 21, 16). Lc. 19,45-46 van zijn kant houdt heel de scène van de tempelreiniging erg sober: hij schetst één element in Jezus' weg naar het kruis, zonder daaraan een overdreven betekenis te hechten.

Opvallend is echter, dat Joh. 2,13-22 de tempelreiniging vooraan in zijn evangelie plaatst. Literaire afhankelijkheid van de synoptische traditie is hierbij uitgesloten: voorstelling en woordenschat zijn heel anders. Maar ook in de voor-johanneïsche traditie blijken tempelreiniging en vraag naar Jezus' volmacht nauw samen te hangen (Joh. 2,18), en zelfs duidelijker dan in de synoptische overlevering. In Joh. wordt de tempelreiniging bovendien uitdrukkelijk in verband gebracht met het logion van het op drie dagen afbreken en wederom opbouwen van de tempel. Ook Joh. legt daarbij een verband met het besluit van de overheid Jezus ter dood te brengen.

In de vier evangeliën wordt aldus een verband gezien tussen de tempelreiniging en Jezus' arrestatie. Al kan men, op grond van Jezus' boodschap en praxis, alsmede blijkens de inhoud van het evangelisch verhaal, uit dit tempelgebeuren onmogelijk de zelotische fictie van S. Brandon distilleren, men mag anderzijds de politieke consequenties en implicaties van dit handelen van Jezus niet minimaliseren. De tempel was destijds tevens een politie-burcht; en wat daar gebeurde was ‘hot news’ in heel Palestina, zeker op de joodse feestdagen, met hun toeloop van joden uit heel het land. Er is veel voor te zeggen, dat deze tempelreiniging historisch noch bij de aanvang van Jezus' openbaar leven (Joh.), noch bij het einde ervan (Synoptici) plaatsvond, maar ergens tussen beide¹⁹¹. Jezus' bescheiden geste van de tempelreiniging, waarop in het verhaal van zijn lijden en proces trouwens ook geen enkele allusie wordt gemaakt, kreeg - gezien de situatie - een enorme ‘politieke’ betekenis, ook al om de geringe populariteit der pro-romeinse handelaars op het tempelplein. Historisch heeft wellicht uitgerekend de tempelreiniging Jezus tot een volksheld gemaakt bij het reeds langdurig gefrustreerde en rancuneuze volk t.o.v. de tempel-heren (die Israëls geld en economie beheerden) en de romeinen. Dit zou de ‘messiaanse’ klanken rondom Jezus begrijpelijk maken die i.v.m. Jezus' laatste levensdagen moeilijk te negeren vallen, - en zou

191 Et. Trocmé, l.c., 1-2, en Vie de Jésus de Nazareth, 129.

[p. 203]

reden geven om de tempelreiniging niet pas in Jezus' allerlaatste levensdagen (laatste week) te plaatsen, noch om ze te interpreteren als de onmiddellijke aanleiding voor zijn arrestatie. Het (door exegeten) steeds apart gestelde Joh.-ev. - althans wanneer het gaat om betrouwbare historische herinneringen aan Jezus' aardse levensdagen - blijkt echter eigen ‘historische informatiebronnen’ te hebben (hoezeer ook theologisch verwerkt), nl. de ‘geruchten onder het volk’ omtrent Jezus van Nazaret. Joh. plaatst de tempelreiniging in het begin van Jezus' openbare optreden. Historisch kennelijk ten onrechte, maar wel brengt hij daardoor een correctie aan op de synoptische visie. De (in de vier evangeliën) nog herkenbare, plotseling vrijwel algemene ruchtbaarheid in Palestina betreffende het ‘verschijnsel Jezus’ heeft alle kans verband te houden met het optreden van Jezus in Jerusalems tempel. Deze populariteit van een tempelkritische man moet de eerste, doorslaggevende aanleiding zijn geweest voor politieke ongerustheid bij de leiders van Israël, het begin van de fatale afloop van Jezus' leven. Nadere historische precisering lijkt onmogelijk. Maar in zo'n atmosfeer van populariteit enerzijds en argwaan van de overheid anderzijds kregen allerlei gezegden van Jezus (bv. over de afbraak en opbouw van de tempel) ongehoorde en onvoorziene proporties (zie Mc. 14,56.59; Mt. 26,60-61, die kennelijk blijk geven van circulerende geruchten over Jezus' uitspraken; zie ook Mc. 13,1-2 en Mt. 24, 1-2). Joh. schijnt vanuit een bepaalde overlevering getuige te zijn van deze circulerende geruchten onder het volk, als hij de tempelreiniging uitdrukkelijk in verband brengt met Jezus' woorden over de afbraak van de tempel door de joden, terwijl hijzelf hem in zeer korte tijd zou opbouwen (Joh. 2,19). Hier speelt onmiskenbaar tussen Jezus' woorden en zijn arrestatie de bemiddelende filter van ‘volksgeruchten’ betreffende iemand die plots ‘landelijk nieuws’ was geworden. Voor de ene groepering werd Jezus sindsdien een messiaanse hoop, voor de andere een gevaarlijk iemand. Dit alles lijkt inderdaad te wijzen op een bepaalde periode van grote populariteit van Jezus, waarover verschillende nieuwtestamentische gegevens getuigenis afleggen: hier komt de lang verwachte Davidszoon! Petrus' ‘geloofsbelijdenis’ zou dan slechts een echo zijn van een in vele milieus groeiende verwachting. Deze vlam van messianisme, die in verband met Jezus in Palestina, zij het kortstondig, opsloeg lijkt wel de reden te zijn geweest van de dodelijk onrust van Israëls overheid, die voortaan Jezus werkelijk in het oog houden, - zoals de evangeliën vaak suggereren. Van dat ogenblik af kan men ook Jezus' vermoeden van een fatale afloop van zijn leven dateren. Vanaf de periode van deze dubieuze populariteit zien we bij Jezus - nog herkenbaar uit de evangeliën - een zekere terughoudendheid tegenover het volk, en een zich toeleggen op de bijzondere vorming van zijn leerlingen (zie ook in een hoofdstuk verderop).

De evangeliën hebben tenslotte juist gezien, wanneer zij (wellicht té onmiddellijk) een verband leggen tussen Jezus' arrestatie en de tempelreiniging. Wat bij Jezus volledig paste in zijn boodschap van de praxis van het rijk Gods en oproep van Israël tot omkeer tot de ware, levende

[p. 204]

God, werd, gezien de concrete situatie, in de ogen van het moe gesarde volk een gedurfd provocatorisch optreden, dat inderdaad messiaanse verwachtingen lossloeg bij het volk, bij de overheid echter ernstige argwaan en vijandschap. Wat in feite, conform heel Jezus' leven, een profetische daad was van de eindtijdelijke bode van Godswege, die in Israël geloof in God wilde opwekken - Jezus' houding tegenover de Wet, de sabbat en de tempel -, werd (mede via het prisma van de volksopinie) tot een dodelijke bedreiging van het officiële establishment. De geestelijke bedreiging en aanklacht, die Jezus was, en tot metanoia aanleiding zouden moeten geven, vielen aldus in het water.

In antwoord op de bij het begin van deze paragraaf gestelde vraag, in hoeverre Jezus' houding tegenover de Wet materieel samenvalt met de wetsopvatting van de grieks sprekende joden, kan men nu stellen, dat de visie van deze joden (in de hellenistisch-joodse milieus van de vroegchristelijke traditie) de formulering ervan duidelijk heeft beïnvloed. Mc. stelt de ‘entolè’, Góds gebod, tegenover ‘paradosis’, overlevering en mensenwet (7,3.5 en 7,7 tegenover 7,8); dit is precies het hellenistischjoods onderscheid. In een zelfde perspectief staat ook de gedachte van ‘de verstoktheid van het hart’ in verband met de na-sinaïtische wet van de echtscheidingsbrief (Mc. 10,5). Dit verklaart ook de uiteenlopende opvattingen in het vroege christendom tussen de levitisch georiënteerde joods-christenen (Mt. 5,32) en de hellenistisch joods-christenen (Mc. 10, 11 en 1 Kor. 7,10) inzake de motivering van de huwelijkstrouw¹⁹². Men kan hierbij evenwel niet vergeten, dat Jezus' eigen inspiratie ontspruit uit zijn visie op de komende Gods heerschappij, die hem in de bres doet springen voor de zwakste en gediscrimineerde partij, en dat was in dit geval de vrouw¹⁹³. Jezus zelf maakt nergens het (joods-hellenistisch) onderscheid tussen primaire en secundaire wetten, maar hij beoordeelde alle wetten op hun religieuze relevantie voor de mens en legde bovendien de nadruk op de innerlijke ethische levenshouding bij het onderhouden van de wet. Inhoudelijk kwam deze houding materieel meer overeen met de zienswijze van de grieks sprekende joden daarop dan met de levitische orthodoxie; maar invloed van de griekse joden op Jezus' eigen houding is niet aanwijsbaar, noch kan gezegd worden dat pas in de hellenistischjoodse milieus in het vroege christendom deze wet-kritische houding is ontstaan. Toch hebben de hellenistisch joodse christenen een niet onaanzienlijke bijdrage geleverd aan de christelijke formulering van Jezus' houding tegenover de tora. Dit moge vooral uit de volgende probleemstelling blijken.

192 Berger, Gesetzesauslegung, 557-569.

193 Zie B. van Iersel, Heeft Jezus in Mc. 10, 2-12 de onontbindbaarheid van het huwelijk uitgesproken? in: (On)ontbindbaarheid van het huwelijk (Annalen van het Thijmgenootschap 58, 1970, n. 1), Hilversum 1970 (11-22), vooral 18.

(d) De wet als Godsliefde en mensenliefde

De vraag naar de Godsliefde en de mensenliefde, als samenvatting van de Wet vinden we in Mc. 12,28-34 (parallelteksten: Mt. 22,35-40; Lc. 10, 25-28) en in het zgn. nieuwe gebod van Jezus volgens Joh. 13,34-35.

[p. 205]

Beide grondgeboden, afzonderlijk genomen, zijn goed-joods: ‘Luister Israël, Jahwe is onze God, Jahwe alleen! Gij moet Jahwe uw God beminnen met heel uw hart, met heel uw ziel en met al uw krachten’ (Deut. 6,4-5, zie 26,16), en: ‘Neem geen wraak op een volksgenoot en koester geen wrok tegen hem. Bemin uw naaste als uzelf. Ik ben Jahwe’ (Lev. 19,18). Wel is deze naastenliefde, althans hier, nog beperkt tot de medeisraëlieten, de leden van het Godsvolk. Later (Lev. 19,34) wordt ‘de vreemdeling’ onder de naaste gerekend. Bovendien blijkt dat ‘Jahwe liefhebben’ en ‘zijn geboden onderhouden’ oorspronkelijk synoniem waren (Deut. 6,4-5 met 6,6; 5,10; 7,9; 10,12; 11,1.13.22; 13,4; 19,9; 30,6; vooral: Deut. 6,4-5 met 26,16; 2 Kon. 23,25). Pas later, vooral in het griekse jodendom, werd deze synonieme verhouding problematisch. Daaruit ontstond de joodse vraag naar het hoogste en eerste gebod (zoals we die ook vinden in Mc. 12,28). Het hellenisme, en dan ook de grieks sprekende joden, kende twee hoofdgeboden: de ‘eusebeia’, het hoofdgebod van de Godsverering, en de ‘dikaiosunè’, de juiste verhouding tot de medemensen, samenvatting van alle afzonderlijke geboden¹⁹⁴. De griekse joden plaatste daarom twee sectoren van geboden naast elkaar; de naastenliefde is hier geen tweede hoofdgebod, maar samenvatting van alle geboden, terwijl voorheen Godsliefde grond en bron was van alle andere plichten, dus ook van de naastenliefde: God beminnen betekende de geboden onderhouden. Zo ontstond de vraag naar ‘twee hoofdgeboden’, waardoor de innerlijke verhouding tussen Godsliefde en ethiek (geboden onderhouden) problematisch werd¹⁹⁵, - gevolg van de invloed van het griekse tweeling-begrip: eusebeia (vroomheid) en dikaiosunè (ethos). In het late jodendom heet het vaak: God en de Wet, meer in de lijn van Deuteronomium; dit maakte de overgang naar ‘Godsliefde’ en ‘naastenliefde’ mogelijk.

‘De naaste’ kende in het oude testament allerlei verschuivende betekennissen. In de oudste teksten is hij de volksgenoot, de standsgenoot; later: de arme of te beschutten nederige en kleinere, sociaal zwakkere volksgenoot; tenslotte zijn alle volksgenoten voor elke Israëliet als een te helpen ‘zwakke’: allen zijn broeders. Volgens de eindredactie van Deut. geldt dat de praxis die men tegenover armen moet beoefenen, uitgebreid moet worden op alle volksgenoten; d.w.z. naastenliefde is, boven alle recht uit, een broederlijke en beschermende, liefdevolle houding tegenover elk lid van het Godsvolk. Tenslotte wordt daarbij ook een innerlijke, liefdevolle gezindheid gevraagd¹⁹⁶. Profetisch-sapientieel is de naaste vooral de sociaal arme. In Lev. 19,18 heet het dan: alle volksgenoten als zichzelf liefhebben; hem toewensen wat men voor zichzelf wil; alleen dan kan universele vrede in Israël heersen (ofschoon zeer oud, is deze zienswijze reeds hellenistisch geïnspireerd). In de Septuaginta-vertaling ondergaat het begrip naaste (ho plèsion) allerlei nuanceringen. In het profaan grieks betekent het de buur, de meest nabije mensen, tenslotte de mede-mens die je ontmoet. Daardoor wordt door de diaspora-joden de naastenliefde universeel uitgebreid: tot álle mensen. Naaste is elke mens die ik ontmoet (gevolg van de aanpassing van de diaspora-joden

194 Berger, Gesetzesauslegung, 165-166.

195 L.c., 63-208.

196 L.c., 81-91.

[p. 206]

aan hun heidense omgeving, en mede het gevolg van een geïntensiveerd geloof in de allen en alles scheppende God). De liefde tot mensen van een sociologisch omschreven gemeenschap wordt daarentegen broederliefde genoemd; broederliefde wordt dus onderhouden binnen sub-groepen (ook in de latere geschriften van het nieuwe testament wordt de naastenliefde geleidelijk verdrongen door broederliefde, de liefde van de christenen onderling). Tenslotte wordt door het griekse jodendom (door heidenen als ‘misantropen’ uitgescholden)¹⁹⁷ in de griekse combinatie ‘eusebeia’ en ‘dikaiosunè’ dit laatste vervangen door ‘philanthrôpia’: alle sociale verplichtingen tegenover de concrete medemens (niet een algemeen ‘mensheidsideaal’).

In de zgn. intertestamentaire literatuur zijn de twee ‘hoofdgeboden’ (Deut. 6,4-5 en Lev. 19,18) reeds samengebracht, niet zozeer vanuit de schriftuur zelf, maar onder druk van het griekse tweeling-begrip: ‘Bemint de Heer en de naaste’ of: ‘Bemin de Heer en elke mens met geheel uw hart’¹⁹⁸, waarbij de naastenliefde universalistisch wordt opgevat: ‘pas anthrôpos’ krijgt hier de klemtoon¹⁹⁹. In de testamenta van de patriarchen is aldus het particularistisch joodse standpunt doorbroken; overigens is daar ook de ‘eschatologische profeet’ een licht voor heel de wereld (zij het vanuit Israël). Israël wordt leraar van de wereld.

Het tezamen brengen van twee hoofdgeboden is dus het werk van grieks sprekende joden; elders, bij de aramese joden vinden we dit niet. Daarmee is reeds gezegd, dat de probleemstelling, zoals ze geformuleerd is in Mc. 12,28 parr, als zodanig pas kon ontstaan in het weliswaar zeer oude, grieks sprekende milieu van het vroege christendom; daarbij wordt een binnen-joodse problematiek alleen in verband gebracht met het geloof in Jezus Christus.

Ook de zgn. ‘gulden regel’ (Mt. 7,12) is oorspronkelijk onjoods, maar door het hellenisme in het jodendom geassimileerd²⁰⁰. In de hebreeuwse tekst van Sir. 34,15 staat (als commentaar op Lev. 19,18): ‘wees vriendelijk tegenover uw vriend zoals tegenover jezelf’; in de griekse tekst wordt hier de ‘gulden regel’ ingelast: de situatie van de ander met dièns ogen trachten te bekijken; zich in de plaats van de ander stellen. Deze regel wordt als de samenvatting van alle ethische voorschriften beschouwd (zoals ook in Mt. 7,12).

De problematiek van Mc. 12,28-34, waarin Deut. 6,4-5 en Lev. 19,18 tezamen gebracht worden, is dus noch specifiek christelijk, noch eigen ‘Jesuanisch’, zoals trouwens wordt toegegeven door de schriftgeleerde (Mc. 12,32). De hellenist Lc. legt het antwoord trouwens niet in Jezus' mond, maar in die van de schriftgeleerde, en Jezus beaamt slechts (Lc. 10,26-28). Mc. 12,32-33 is in probleemstelling grieks-joods. Tot de schriftgeleerde wordt dan ook gezegd: ‘gij staat niet ver af van het koninkrijk Gods’ (12,34). Wat ontbrak hem dan nog? ‘Niemand durfde Hem nog een vraag te stellen’ (12,34b). Mc.' geheime bedoeling hierbij is te zeggen: geloof in Jezus ontbreekt hem²⁰¹. De discussie in Mc. 12,34 par gaat dus niet op Jezus terug, ook niet op het oude testament en het

197 Berger, Gesetzesauslegung, 153.

198 Testamentum Issachar, 5, 2 en 7, 6; Test. Gad, 5, 3; Test. Benjamin 3, 3; 3, 4; 4, 4. Berger, l.c., 126-127.

199 Test. Zabulon 7, 2; 8, 1; 5, 1; 6, 4; Test. Benjamin 4, 2; Test. Issachar 7, 5; 7, 6.

200 A. Dihle, Die Goldene Regel, Göttingen 1962, 117-125.

201 Verg. Psalmi Sal. 6, 17-20; de nabijheid tot God en het binnentreden in de basileia staan ook hier in verband met het onderhouden van de wet.

[p. 207]

hebreeuwse jodendom (hebreeuws lijkt veeleer de driedeling in Mt. 23,23: ‘krisis, eleos, pistis’, d.i. ‘rechtvaardigheid, barmhartigheid en trouw’, die daar als ‘het gewichtigste in de Wet’ worden genoemd, d.i. de naastenliefde); zij staat veeleer in een hellenistisch-joodse traditie en wel die van haar catechese aan proselyten. De twee geboden onderhouden, d.i. in een juiste verhouding staan tot God (eusebeia) en tot de mens (dikaiosunè), karakteriseert een mens tot ‘hagios’ en ‘dikaios’ (van Jezus: in Hand. 3,14; van Johannes de Doper: in Mc. 6,20; in het ‘benedictus’: in Lc. 1,75, waar ‘hosiotès’ synoniem is van ‘eusebeia’; ook Lc. 2,25; van de catechumeen Cornelius: Hand. 10,22; ook Hand. 10,35; verder nog: 1 Thess. 2,10; 1 Tim. 6,11; Tit. 2,12; 1 Joh. 4,20-21; of in negatieve zin: ‘asebeia’ en ‘adikia’: Rom. 1,18). In beide begrippen is de liefde tot God en de naastenliefde samengevat. Alle teksten in deze richting gaan traditiehistorisch terug op het griekse jodendom. Tevens impliceert dit dat ‘de Wet’, als verplichting, al beperkt is tot de dekaloog (die steeds zonder enige kritiek, integendeel als norm van zedelijk handelen wordt geciteerd; Mc. 7,10; 10,11-12.19); christenen voelen zich niet eens verplicht de reinheidsvoorschriften allegorisch te verklaren. Godsliefde eist de vervulling van de ethische ‘tien geboden Gods’. Zo hebben zij, vanuit grieks-joodse begrippen, de kritische houding van Jezus tegenover de Wet geïnterpreteerd.

Mc. 12,29-31 brengt tussen beide hoofdgeboden een hiërarchie (prôtondeuteron); ook dit is grieks-joods. Mt. 22,39, maar ook Lc. 10,25-28 (die de twee ‘objecten’ van de liefde omvat onder het éne, niet herhaalde: ‘gij zult beminnen’) noemen beide geboden gelijkwaardig. Niettemin vinden we in de rest van het nieuwe testament weinig interesse voor deze problematiek en wordt er haast uitsluitend over de naastenliefde gesproken, en tenslotte zelfs alleen over de broederliefde; dit is meer hebreeuwsjoods (hier worden beide verplichtingen niet gezien als hoofdgeboden, die samen de Wet resumeren).

Deze gegevens wijzen er op dat het grieks-joodse beginsel van het ‘dubbel-gebod’ slechts een betrekkelijke verspreiding genoot in het vroege christendom (ook in de Q-traditie is het niet bekend)²⁰².

De formule van de ‘twee hoofdgeboden’ heeft voor christenen t.a.v. de joodse tora-orthodoxie inderdaad een tora-kritische functie; dit tweevoudige gebod is de maatstaf en het criterium waaraan alle wetten kritisch worden afgemeten (Mc. 12,28-34; zie dadelijk). Daarom konden de christenen met behulp van de voorgegeven grieks-joodse wetsopvatting de indruk die Jezus' houding t.a.v. de Wet op hen had gemaakt, met die grieks-joodse categorieën goed weergeven, - dit des te gemakkelijker toen na 70 de hebreeuwse orthodoxie duidelijk de overhand kreeg en het conflict met het christendom acuter werd. Pointe van het verhaal bij Mc. is: hier spreekt Jezus met gezag het (in feite grieks-joodse) beginsel van de twee hoofdgeboden uit; de bedoeling is christologisch. Een bepaalde (grieks-)joodse traditie wordt Jezus in de mond gelegd, omdat ‘de nabijheid van het Godsrijk’ mede te maken heeft met de ‘rechte leer’ (zie Mc. 12,34), d.i. de leer van de christelijke gemeente.

202 Binnen de Q-tekst van de eschatologische wee-roepen staat in Lc. 11, 42 wel duidelijk: ‘de rechtvaardigheid (juiste houding tot de medemens) en de liefde tot God’, m.a.w. het grieks-joodse tweeling-begrip; maar dit is Lc.-redactie; de parallelplaats in Mt. 23, 23b noemt ‘als het gewichtigste in de wet’ op: ‘krisis, eleos, pistis’, d.i. ‘rechtvaardigheid, barmhartigheid en trouw’, eigenlijk hebreeuws-joodse woorden voor de ene verhouding tot de medemens (naastenliefde), die ook in Mt. 7, 12 de samenvatting van de wet is. Dit lijkt de eigenlijke Q-tekst weer te geven; Lc. begrijpt dit hebreeuwse trias niet en vervangt het door het grieks-joodse dubbel-begrip (Godsliefde en de juiste verhouding tot de mens).

[p. 208]

Wordt in deze pericope alleen een algemene herinnering aan Jezus' levenshouding gethematiseerd, in de zin van: op menselijkheid bedachte (dus: eis van naastenliefde) Gods heerschappij (dus: Godsliefde)? De grieks-joodse hoofdgeboden vatten inderdaad de praxis van het rijk Gods volkomen samen. Maar gaat daarmee de kern van dit logion op Jezus terug? Het citaat van Deut. 6,4-5 in Mc. 12 klopt noch met de griekse noch met de hebreeuwse tekst van Deuteronomium. Daarom is het plausibel te denken, dat hier naar de joodse gebedsformule van het ‘Sjema jisroël’ wordt verwezen; daarin is echter geen verband gelegd tussen Godsliefde en mensenliefde. Bovendien valt in Mc. 12,33b, na de vermelding der twee hoofdgeboden, op: ‘dat gaat boven alle brand- en slachtoffers’. Wat betekent dit in deze context? Duidelijk een cultus-kritische tekst: Godsliefde en ethiek gaan boven alle cultuele tora-voorschriften, - het is de preciese stelling van de grieks-joodse intertestamentaire literatuur²⁰³, in verband tevens met de oude profetische cultuskritiek (1 Sam. 15,22; Hosea 6,6; maar ook sapientieel: Spr. 16,7 en apocalyptisch: Dan. 3,38 vv.). ‘Erbarmen wil ik en geen offers’ (Hosea 6,6 LXX) is voor Mt. (9,13; 12,7) reeds programmatisch-christelijk. Duidelijk is dus, dat de grieks-joodse leer van de ‘twee hoofdgeboden’ door Mc. gebruikt wordt enerzijds om Jezus' kritische houding tegenover de Wet samen te vatten, anderzijds om de praxis van de oude kerk tegenover Israël te verantwoorden. In Mc. 12,29-33 wordt aldus een verband gelegd tussen Godsliefde en naastenliefde én de distantie tegenover cultuswetten (tempelcultus). Dit verwijst tevens naar de stellingen van de ‘Stefanus’-hellenisten in de moederkerk (zie Hand. 6,11.13.14). Tevens wordt gezegd: met de beaming van deze twee hoofdgeboden en hun cultus-kritische kracht staat men bij de kern zelf van Jezus' boodschap van de Gods heerschappij (Mc. 12,34).

Een vergelijking van Mc. met de parallel-teksten in Mt. en Lc. laat de uiteenlopende bedoeling van deze pericope bij de drie evangelisten goed uitkomen. Bij Lc. en Mt. ontbreken Mc. 12,32-34, d.i. de nadruk op de cultus-kritische betekenis van deze twee hoofdgeboden; bovendien verschilt de pericope nogal opvallend van die van Mc.²⁰⁴. Daarbij lijkt Mc. een traditie te gebruiken die alleen het eerste gebod - de Godsliefde - vermeldt, in de zin van de eerste vraag uit de diaspora-catechese, waarin het gaat om de bekering van heidenen tot de ene ware God. Dit wordt in het Mc.-ev. verbonden met de algemeen joodse opvatting van de naastenliefde als samenvatting van de wet, en zo is tegelijk het grieks-joodse tweeling-begrip van de Godsliefde en naastenliefde ingevoerd. Daardoor wil Mc. de belangrijkste geboden uit alwat God tot heil der mensen voorschrijft, opnoemen (Mc. 12,28-31). Met het oog daarop heeft hij het grieks-joodse dubbel-gebod (eusebeia en dikaiosunè) ook scripturistisch gelocaliseerd. Dit alles wordt in Jezus' mond gelegd, als getuigenis van zijn normatief gezag (zonder dat verdoezeld wordt dat deze twee geboden, áls tweeling-geboden, van elders komen). Mc. 12,32-34 is derhalve een schriftgeleerde commentaar op Mc. 12,28-31: nl. vanuit die twee geboden worden de cultuele en rituele voorschriften van de tora fundamenteel ge-

203 Berger, Gesetzesauslegung, 192-202.

204 Bepaalde voor Mt. ongebruikelijke woorden (‘nomikos’) wijzen op een voor Mt. en Lc. gemeenschappelijke traditie - die echter niet de Q-traditie is - maar parallel loopt met de voor-marciaanse traditie, waarin het tweeling-gebod reeds aanwezig is. Er is geen verwijzing naar de schriftuur, in tegenstelling tot Mc. Uit dit alles blijkt dat Mc. 12, 32-34 veeleer secundair is t.a.v. een oudere traditie-fase, waarop Lc. en Mt. lijken te steunen.

[p. 209]

relativeerd (daarin: overeenkomst met Mt.' citaat uit Hosea 6,6). Hierbij treedt een grieks laat-joodse opvatting van de wet naar voren: alles wat in de tora niet onder de dekaloog-geboden en het liefdegebod valt, zijn mensenwetten die grondig bekritiseerd kunnen worden (verg. Mc. 7,10). Een binnen-joods, zij het alleen grieks-joods, wetsbegrip wordt gehanteerd tegen het jodendom zelf na de scheiding van kerk en synagoge²⁰⁵. De Mt.-traditie en -redactie daarentegen stellen de vraag van meet af aan tegen de achtergrond van het laat-joodse nomos- of wetsbegrip: ‘Meester, wat is het voornaamste gebod in de wet?’ (Mt. 22,36). ‘Wet’ is hier de dekaloog, niet geheel de tora. Voor Mt. zijn de twee hoofdgeboden als de grondbeginselen die heel de dekaloog dragen en er zin aan geven (de cultus-kritiek valt hier weg, omdat de cultus niet eens onder dit laatjoodse ‘nomos’-begrip valt): ‘aan deze twee geboden hangen heel de wet en de profeten’²⁰⁶.

Bij Mt. vraagt de schriftgeleerde eigenlijk naar criteria ter onderscheiding van belangrijke geboden. Daarop gaat Jezus juist niet in: de relatie tot God en de mens is beslissend in elke wet; daaraan hangt heel de wet. Elders zegt Mt. hetzelfde van de naastenliefde alleen (gulden regel) (Mt. 7,12), in een sapientiële lijn, zoals dit uitdrukkelijk voor het eerst werd geformuleerd in het boek Wijsheid 6,18. Alle andere geboden vinden in de naastenliefde hun zingevende grondslag. Het Joh.-ev., dat meer in deze sapientiële lijn staat, ziet ook de naastenliefde als samenvatting van het christelijk leven, - al wordt naastenliefde hier al geconcentreerd tot broederliefde onder christenen: ‘Een nieuw gebod geef Ik u: gij moet elkaar liefhebben zoals Ik u heb liefgehad; zo moet ook gij elkaar liefhebben. Hieruit zullen allen kunnen opmaken dat gij mijn leerlingen zijt: als gij de liefde onder elkaar bewaart’ (Joh. 13,34-35). Hier is de onderlinge liefde al een ecclesiologisch begrip geworden.

Bij Lc. is (zoals bij Joh.) in dit verband heel de probleemstelling rond de wet verdwenen; de twee hoofdbeginselen worden binnen de boodschap van het evangelie gezien als ‘een levensweg’ (Lc. 10,25). Bovendien krijgt het dubbele gebod geenszins de nadruk, doordat de parabel van de barmhartige samaritaan hieraan wordt toegevoegd. Lc. wil uitleggen wat het op Jezus geïnspireerde begrip ‘naaste’ betekent (Lc. 10,25-29). De twee hoofdgeboden worden ook niet in Jezus' mond gelegd; Jezus beaamt alleen wat een schriftgeleerde uit zichzelf zegt. Lc. is het eigenlijk om die parabel te doen: dan pas geeft Jezus' antwoord op de vraag: ‘Wat moet ik doen om het eeuwige leven te verwerven?’ (Lc. 10,25). In die parabel ligt Jezus' eigenheid niet in de leer der ‘twee hoofdgeboden’. Lc. laat verstaan dat men zonder Jezus het ene tweevoudige hoofdgebod in de bijbel kan lezen, maar daarover heen komt nu Jezus' leer: de barmhartige samaritaan, als concretisering van dat hoofdgebod. Lc. draait het begrip ‘naaste’ (uit Lev. 19,18 LXX) om: de naaste is niet zozeer object van handelen, maar het handelend subject zelf maakt zich voor de ander tot nabije en helpende mens. De relatie tussen ‘naasten’ ontstaat pas, wanneer men iemand helpt en bijstaat, - wanneer de ene de ander nabij gekomen is. Dát is christelijke naastenliefde, die gerealiseerd wordt in het

205 Berger, Gesetzesauslegung, 506-507.

206 ‘Kremasthai’ (hangen aan, afhankelijk zijn van) betekent hier zoveel als ‘bestaansafhankelijkheid’, zoals conclusies afhangen van premissen: het zijn de grondbeginselen van het zedelijk-religieuze leven; ‘Wet en profeten’ zijn daaruit ‘afleidbaar’, maar ze maken de andere verplichtingen niet overbodig.

[p. 210]

weldoende benaderen van een medemens: mensen samenbrengen, helpende communicatie, elkaar tot vriend maken.

Bij Mc. en in Mt. 22 is de naaste gewoon ‘de ander’ (in de lijn van de Septuaginta); in Lc. 10,36-37 (en Mt. 5,43-44) wordt ‘naaste’ veeleer verstaan in de sapientiële lijn als ‘de vriend’, maar dan christelijk: de tot vriend gemaakte (Q-traditie). Uit Lc. 18,22-30 blijkt bovendien dat voor Lc. ‘naastenliefde’ geconcretiseerd wordt in armenzorg en bijstaan van hulpelozen. Aalmoezen geven is geen gebod uit de dekaloog, maar een ‘liefdesgebod’ (Lev. 19,18). Bekering tot God en helpen van hulpelozen geldt hier als hét fundamentele gebod. Bovendien is hier een halve heiden, de samaritaan, de tot naaste gemaakte!

Hoewel we in de pericope van de twee hoofd-geboden niet met historisch Jezus-echte woorden te maken hebben, maar met een grieks-joodse problematiek in bepaalde milieus van het vroege christendom, wordt deze probleemstelling niettemin binnen de Jezus-echte boodschap gebracht van de op menselijkheid bedachte Gods heerschappij en vooral van Jezus' praxis van eerbied voor de wet enerzijds, en kritiek op de wets-ideologie anderzijds. Daarom lijkt de conclusie gerechtvaardigd: Jezus bevrijdt de mens van een oppressief of benauwend Godsbeeld, doordat hij de wetsideologie ontmaskert als een orthodoxie die in een gebroken verhouding stond tot de orthopraxis, en bovendien als orthodoxie de ethiek had verzelfstandigd tot een scherm tussen God en de mens, waardoor de heilsrelevantie van de wetsverplichtingen in de mist vergleden. De terugslag van Jezus' eigen boodschap van de Gods heerschappij op de menselijke ethiek is daarmee gekarakteriseerd als een factor van waarlijk menselijke bevrijding, dankzij zijn nieuwe oorspronkelijke Godservaring.

B. Jezus' oorspronkelijk-eigen Godservaring,
bron van zijn levensgeheim, boodschap en levenspraxis

Literatuur. - R. Beauvery, Mon Père et votre Père, in: Refus du père et paternité de Dieu, in: LVie, n. 104 (1971) 75-88; A. George, Le Père et le Fils dans les Evangiles synoptiques, in: LVie, n. 29 (1956) 27-40, en: Jésus, Fils de Dieu dans l'Evangile selon saint Luc, in: RB 72 (1965) 185-209; P. Giblet, Jésus et ‘le Père’ dans le IV e Evangile, in: L'Evangile de Jean. Etudes et problèmes (RechBibl 3), Leuven 1958, 111-131; W. Grundmann, Sohn Gottes, in: ZNW 47 (1956) 113-133, en: Zur Rede Jesu vom Vater im Joh., in: ZNW 52 (1961) 214-230; F. Hahn, Hoheitstitel, 280-346; B. van Iersel, ‘Der Sohn’; zie ook: NovTSuppl 3 (1964); J. Jeremias, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966; en: Das Gebetsleben Jesu, in: ZNW 25 (1926) 123-140; T. de Kruyff, Der Sohn des lebendigen Gottes (Analecta Biblica, 16) Rome 1962; W. Marchel, Dieu Père, dans le Nouveau Testament, Parijs 1966, en: Abba, Père. La prière du Christ et des chrétiens (Analecta Biblica, 19), Rome 1963; A. Mitscherlich, Auf dem Weg zur Vaterlosen Gesellschaft, München 1970; A.W. Montefiore, God as Father in the Synoptic Gospels, in: NTS 3 (1956-57) 31-46; C. Orrieux, La paternité de Dieu dans l'Anchien Testament, in: LVie, n. 104 (1971) 59-75; J. Pohier, Au nom du Père, Parijs 1972; P. Pokorný, Der Gottessohn (Theol. Stud., 109), Zürich 1971; H. Ringgren, s.v. ab, in: ThWAT, Stuttgart 1970, I, 1-19; G. Schrenk, s.v. Patèr, in: ThWNT V, 946-975, 996-1004; R. Schäfer, Jesus und der Gottesglaube. Ein christologischer Entwurf, Tübingen 1970; S. Schulz, Das Vaterunser,

[p. 211]

in: Q-Quelle (84-93), vooral 87-88; A. Vergote, Le Nom du Père et l'écart de la topographie symbolique, in: Le Nom de Dieu (ed. Castelli), Parijs-Rome 1969; - s.v. Huios (P. Wülfing von Martitz, G. Fohrer, E. Schweizer, E. Lohse, W. Schneemelcher), in: ThWNT VIII, 334-400.

Zonder ons te willen wagen aan de hopeloze poging de psychologie van Jezus te ontleden (daartoe ontbreken ons de gegevens), is uit Jezus' boodschap en levenspraxis voldoende gebleken over Jezus' zelfverstaan: hij treedt op vanuit een bijzonder geprononceerd profetisch bewustzijn, van waaruit hij zijn boodschap brengt van de naderende Gods heerschappij, terwijl hij in en door zijn eigen wonderbaarlijk optreden duidelijk ziet, dat dit rijk naderbij komt. Het allereerst opvallende is Jezus' joodse spiritualiteit. Vaak wordt door exegeten enerzijds het oude testament opgehemeld, terwijl anderzijds het judaïsme of laat-jodendom, vooral het jodendom van Jezus' tijd verwrongen wordt voorgesteld. Daardoor wordt de verhouding tussen Jezus en het judaïsme scheef getrokken; men vergeet daarbij bovendien dat het oude testament niet ‘op zichzelf’ functioneerde maar binnen de intussen ontwikkelde laat-joodse vroomheid. De tijdsafstand tussen de grote profeten en Jezus kan men niet straffeloos overspringen. Uit de toenmalige, joodse zowel als christelijke ‘exegese’ blijkt voldoende, hoe men de bijbel las of er door gevoed werd via de intussen allang gewijzigde verstaans- en vooral levenshorizon. Men leeft minder vanuit ‘een boek’, dan wel van tradities: de ‘jesajaanse traditie’ (Jesaja, deutero- en trito-Jesaja), de deuteronomistische spiritualiteit, de sapientiële vroomheid, apocalyptische vroomheid, levitisch-priesterlijke spiritualiteit enz. Zowel het oordeel: ‘puur legalisme’, als de kwalificatie: ‘apocalyptische Schwärmerei’, vertekenen het beeld van het judaïsme waarin Jezus leefde. Men hoeft geenszins Jezus' kritiek op reële aspecten van de joodse vroomheid te ontkennen (al kwamen we tot het inzicht dat deze kritiek zeer genuanceerd was en uitging van de beaamde vooronderstelling van Israëls instituties en Wet); maar Jezus verwijt zijn geloofsgenoten niet zozeer gebrek aan ‘orthodoxie’ als wel een ideologische houding, waarbij theorie en praktijk uit elkaar lopen en vooral de zorg voor de gewone mens uit het oog wordt verloren. Men mag echter niet eerst een donkere achtergrond zwaar in de grondverf zetten, om dan des te schitterender de lichtende gestalte van Jezus op de voorgrond te tekenen. Jezus leefde vanuit de joodse hartstocht om in alles Gods wil te zoeken. Zijn God was Israëls God, de God der aartsvaders, der profeten, Israëls God die ook in de apocalyptiek voortleefde en in de farizeese en esseense vroomheid. Toch waren hier tevens zware vertekeningen van het Godsbeeld aanwezig, doordat het late jodendom in zijn religieuze afzonderings- en elite-tendens Gods universele liefde praktisch loochende.

De eigen houding van Jezus tot God werd in de oerchristelijke gemeenten uitgedrukt vooral met de hoogheidstitel ‘Zoon van God’ en ‘de Zoon’. Dit zijn christelijke identificaties van Jezus van Nazaret na diens dood. Jezus heeft nooit over zichzelf als ‘de Zoon’ of ‘zoon Gods’ gesproken; geen enkele synoptische tekst wijst in deze richting; wel staat het vast, dat hij God op een bijzondere wijze ‘Abba’ heeft genoemd. Om

[p. 212]

derhalve de eigen verhouding van Jezus tot God enigermate te achterhalen zijn we aangewezen op Jezus' boodschap en levenspraxis, alsook op zijn profetisch zelfverstaan, dat ook als historisch vaststaand kan worden beschouwd. M.a.w. we zijn aangewezen op wat bij eerste zicht ‘indirecte’ aanwijzingen genoemd zou kunnen worden. Overigens klopt dit met het antropologisch inzicht, dat de mens slechts in zijn daden zowel voor zichzelf als voor anderen tot verstaan wordt gebracht²⁰⁷. Want, al heeft Jezus zichzelf (naast de Gods heerschappij) nooit tot tweede subject van zijn verkondiging geponeerd, in de zaak die hem bezighoudt en waarmee hij zich identificeert ontsluiert hij tegelijk zijn zelfverstaan. Dit zelfverstaan van Jezus is geen blinde vlek voor ons binnen het lichtend verschijnen van zijn boodschap en levenspraxis. Indien de door Jezus verkondigde Gods heerschappij gestalte krijgt in zijn eigen levenspraxis, dan is daarin al een - zij het nader te bepalen - relatie te zien tussen de persoon zelf van Jezus, zijn boodschap en zijn praxis; en dan staat zijn persoon nooit volkomen buiten zijn boodschap en optreden. In een na-paschaal belijdend spreken kan men vooraf stellen, dat Jezus het grote heilswerk van God in deze wereld is en gaat men van daaruit zijn spreken, doen en laten begrijpen. Dit is een spreken over Jezus vanuit het identificerend begrijpen van zijn levenstotaliteit. Maar onze bedoeling is het, met Jezus' leerlingen a.h.w. de weg vanuit Jezus van Nazaret te volgen tot en met zijn dood, om aldus (eveneens ‘als het ware’) het ‘ontstaan’ mee te maken van de gelovige Christusinterpretatie van Jezus. Andermaal: we zoeken sporen in het leven van Jezus die, zoals voor de leerlingen, ook voor ons een uitnodiging kunnen worden om in Jezus van Nazaret inderdaad Gods grote heilswerk in geloof te beamen. Hiermee wordt ons geloof niet ‘gelegitimeerd’, maar begeleiden we kritisch het legitiem ‘ontstaan’ van (of volharden in) het eigen christelijk geloof.

Vooral het zoeken naar de oorspronkelijke eigenheid van iemands religieuze ervaring is een zeer hachelijke opgave. Dit is het geval: (a) wanneer iemand zijn eigen ervaringen rechtstreeks zou uitspreken (wat Jezus nergens doet volgens de kenbronnen die we daarover bezitten); want dan stelt zich het probleem van de verhouding tussen het authentieke ervaringselement en zijn duidende interpretatie, die immers beide onlosmakelijk met elkaar zijn vervlochten, zonder in vanzelfsprekende of transparante identiteit samen te vallen; en (b) wanneer iemand niet rechtstreeks deze ervaringen uitspreekt, maar zo over God en zijn zaak spreekt, dat hij juist daarin zijn persoonlijke, religieuze verhouding tot God mede te kennen geeft. Juist in het geval van de religieuze ervaring is dit een moeilijke opgave, omdat we dan het mysterie zelf van een persoon trachten te benaderen; dan vragen we naar de werkelijkheid waarmee hij zijn hart, zijn verstand en leven, heel zijn bestaan-als-mens identificeert en die aan zijn leven juist synthese geeft, m.a.w. naar datgene wat hem juist tot déze persoon maakt, wat grónd geeft aan dit persoon-zijn. Welnu het mysterie van elke persoon is voor ons slechts toegankelijk in zijn handelen, dat anderzijds slechts het niet-adequate teken is van de persoon die zich daarin manifesteert en tegelijk verbergt, méér is dan zijn afzonderlijke daden

207 Zie o.m.G. Gusdorf, La connaissance de soi, Parijs 1948: ‘Mon être même, mon existence personnelle, demeure, avant le monde, en dehors du monde, un vide inintelligible, une forme sans matière. Je ne suis à moi-même accessible que par et dans ce monde, qui me fait passer de rien à quelque chose’ (513); P. Ricoeur, Existence et herméneutique, in: Le conflict des interprétations, Parijs 1969; 7-30; F.J. Buytendijk, Het kennen van de innerlijkheid, Utrecht 1947.

[p. 213]

en toch slechts in dit handelen zichzelf openbaart²⁰⁸. Dit belet niet dat wij juist via deze daden een perspectief krijgen op het mysterie van de persoon van een medemens binnen de onoverwinnelijke ambivalentie van onze geschiedenis.

Om al het voorgaande is het al a-priori een hachelijke zaak om vanuit de wel degelijk opvallende - en historisch niet meer discutabele - gewoonte van Jezus God zijn ‘Abba’ te noemen, de eigenheid van Jezus' zoon-bewustzijn en religieuze Godservaring te willen afleiden. Historici en exegeten zijn het er weliswaar over eens, dat het absolute gebruik van ‘abba’ in gebeden tot God niet te vinden is in de rabbijnse literatuur, evenmin in de officiële laat-joodse gebedsliteratuur²⁰⁹. ‘Abba’ was in Jezus' tijd alleen een gezinsterm om de aardse vader aan te duiden; tevoren was hij een kinderlijke uitroep, maar hij werd allang door volwassenen gebruikt²¹⁰. Dat Jezus dus ‘abba’ tot God zegt, maakt - afgezien van de zware, God van de mens distantiërende, plechtigheid, waarmee men tot God in Jezus' tijd placht te bidden²¹¹ -, geen wezenlijk verschil. Wel vindt men in 3 Makk. 6,3.8 gewoon in absolute zin ‘pater’, al was dit toen nog uitzonderlijk, en kennelijk een nieuwe tendens in het griekse jodendom rond de eerste eeuw. Het palestijnse jodendom was daarin zeer terughoudend, vooral in zoverre ‘vaderschap’ het correlaat ‘zoon’ opriep. Wel werd God de Vader van de zoon, de koning, genoemd, in die zin dat de koninklijke legitimatie volkomen op Gods gezag steunde, - en daarom werd (onder democratiserende invloeden) ook heel Israël zoon Gods genoemd tegenover God de Vader; maar in het palestijnse jodendom bestond juist daartegen een zware reserve vanwege de heidense opvattingen over de religieuze vader-zoon-verhoudingen²¹². De oudtestamentische gedachte van ‘messias = zoon Gods’ werd in het laat-jodendom daarom slechts schoorvoetend geaccepteerd. Maar het vaderschap van God werd steeds algemener aanvaard, hoe zelden dit ook in de oudste lagen van het oude testament (in tegenstelling tot naburige godsdiensten) voorkwam. Buiten enkele gevallen (die toch op een nieuwe tendens wijzen) komt in Jezus' tijd ‘abba’ (tenslotte een profaan woord uit het gezinsleven) als biddende aanspraak tot God niet voor. Van een godsdiensthistorisch uitstijgen van Jezus, louter op grond van zijn ‘abba’-aanspraak van God, kan daarom op zich geen sprake zijn²¹³. Jezus' eigenheid in zijn verhouding tot God ligt ongetwijfeld in zijn ongedwongen eenvoud, en de sporen daarvan waren in het laat-jodendom, ofschoon niet afwezig, wel degelijk uitzonderlijk. Maar daarop kan men nog geen ‘transcendent’ zoonsbewustzijn van Jezus bouwen en nog minder een triniteitsleer, zoals vaak in de exegetische en theologische literatuur (van daaruit) is gebeurd. Daartoe is méér nodig. Is dit méér gevonden, dan kan men in Jezus' ongedwongen omgang met God als ‘abba’, daarvan terecht de vanzelfsprekende consequenties zien; echter niet andersom.

Exegetisch lijkt het wel wetenschappelijk en dus met een verantwoorde voorzichtige zekerheid, vast te staan, dat Jezus' praxis om God ‘abba’ te noemen - in de griekse evangeliën in het aramees slechts éénmaal geciteerd (Mc. 14,36; voorts in het kerkelijk gebed van christenen slechts

208 Gusdorf heeft (algemeen) de dialectiek in de kennis van de medemens scherp geformuleerd: ‘L'élément décisif de l'homme apparait (...) dans le refus de toute identification, de toute équation. Une formule trouvée porte en elle la consistence, la réalité de la chose. Nous nous trouvons voués à désirer toujours la détermination définitive, - et à la refuser chaque fois qu'elle se présente... La chose se donne toute en extériorité. Mais le dehors de l'homme ne vaut que par son dedans. Il ne suffit pas à lui-même. Il se réfère à une surréalité personelle dont il est le signe toujours incomplet. Toute formule ici donnée ne vaut que comme une référence. Pourtant l'être humain n'est rien en dehors des formules où il s'incarne...’ (l.c., 293).

209 J. Jeremias, Abba, 163; Kittel, in: ThWNT I, 4-5; Marchel, Abba, Père, 115; Schulz, Q-Quelle, 87, enz.

210 Inderdaad is ‘ab’ (zoals alle vader- en moeder-woorden) oorspronkelijk een lalwoord, zoals na Köhler, in: ZAW 55 (1937) 169vv., H. Ringgren in het recente oudtestamentische woordenboek het handhaaft (l.c., kol. 1). Het aramese ‘abi’ was in onbruik geraakt en vervangen door abba, in de betekenissen van: ‘de vader’, ‘vader’, ‘mijn vader’. Dat ‘abba’ pappie betekende, in diminutieve en affectieve zin (pappie, ‘daddy’, ‘Vati’), is vooral bevestigd door J. Jeremias (Abba, 59-60 en 163) en nadien door velen overgenomen: Conzelmann, Grundriss, 122; Kittel, in: ThWNT I 4-5; Schrenk, in: ThWNT V, 985; Marchel, Abba, Père, 115; maar door J. Jeremias later geretracteerd (The central message of the New Testament, Londen 1965, 21); nadere studies van de aramese taalgeschiedenis brachten hem tot het inzicht, dat (zoals in vele talen) dit ‘kinderlijke’ karakter van abba-pappie allang was verdwenen en ‘abba’ in Jezus' tijd de gewone, vertrouwelijke aanspraak ook van volwassenen tot hun vader was.

211 Zie Strack-Billerbeck, IV-1, 208-249.

212 E. Schweizer, s.v. Huios, in: ThWNT VIII, 357, en: P. Pokorný, Gottessohn, 22-25.

213 Conzelmann, Grundriss, 122; Schulz, Q-Quelle, 88.

[p. 214]

tweemaal: Gal. 4,6; Rom. 8,15) - inderdaad een doorlopende gewoonte van Jezus was, en dat men ditzelfde aramese woord moet vooronderstellen achter het griekse ‘de Vader’, ‘Vader’ of ‘mijn Vader’ in Mt. 11, 25-26; 26,39.42; Lc. 10,21; 11,2; 22,42; 23,34.46, naast het uitdrukkelijk ‘refereren’ van Mc. 14,36 naar ‘Abba, de Vader’²¹⁴. J. Jeremias en B. van Iersel hebben - voor zover dit in zulke materie mogelijk is - overtuigend aangetoond, dat ‘Abba’ een der meest zekere, historisch ‘Jezusechte’ woorden is²¹⁵. Bovendien wordt (parallelteksten niet meegerekend) op twaalf plaatsen in de evangeliën gezegd, dat Jezus zich biddend ‘tot de Vader’ wendt²¹⁶. Dit is, gezien de zeldzaamheid in die tijd van een abba-gebed, duidelijk gebeurd onder pressie van de herinnering aan Jezus' biddende houding tot God, juist als ‘abba’. Het karakteriseert Jezus zeer scherp, zonder dat daarmee - als zodanig - godsdiensthistorische transcendentie is gegeven. Het correlaat ‘de zoon’, als door Jezus op zichzelf toegepast, is kritisch nergens aanwijsbaar vanuit het nieuwe testament, terwijl de duidelijke distantiëring: ‘Mijn en uw Vader’ (Joh. 20,17) onmiskenbaar na-paschale, christelijke theologie is. Toch steunt dit (johanneïsche) onderscheid tussen ‘mijn Vader’ en ‘uw Vader’ op een door Jezus zelf gebruikt onderscheid tussen ‘abba’ (mijn Vader) en ‘de Vader in de hemel’, het laatste gebruikt wanneer hij tot anderen over (hun) God spreekt²¹⁷. Met nog minder recht mag men dit ‘abba’-begrip in verband brengen met de uitdrukking ‘voorwaar, Ik zeg u’²¹⁸ om daardoor de transcendentie van Jezus' zelfverstaan en aanspraken (nog meer) kracht bij te zetten.

In eerste instantie leert ons de historische zekerheid betreffende Jezus' bidden tot God als Abba de on-conventionele manier van Jezus' omgang met God, de ongedwongen vanzelfsprekende eenvoud ervan, die de leerlingen in het hart gegrift bleef, daar dit Abba-bidden onmiddellijk algemeen courant werd in het vroege christendom. Zowel de voor-marciaanse traditie (Mc. 14,36), als de oudste, aramese fase van de Q-traditie over het ‘Onze Vader’ (Lc. 11,1-4; Mt. 6,9-13, waarbij het ‘Vader’ van Lc. een Q-tekst blijkt te zijn en ‘onze vader in de hemel’ veeleer mattheaans) spreken in volkomen verschillende traditiecomplexen over ‘Abba’ (Mc.: ‘Abba, de Vader’, ‘abba ho patèr’; Lc.: gewoon ‘pater’, in de vocativus, en absoluut, zonder lidwoord). Dat de christelijke gemeente God als ‘abba’ durft aan te spreken, zoals Jezus, betekent dat zij de eigenheid van Jezus' zoonschap juist niét rechtstreeks heeft afgeleid uit Jezus' ‘abba’-ervaring (maar uit andere Jezus-gegevens), terwijl het Joh.-ev. - na een reeds langer christelijk bewustzijn van de exclusieve eigenheid van Jezus' zoonschap (Joh. noemt Jezus meestal gewoon ‘de Zoon’) - zich genoopt voelt een onderscheid te maken: ‘mijn en Uw vader’, om het verschil in zoonschap in de twee gevallen te onderstrepen. Oude teksten als Rom. 8,15 en Gal. 4,6, waarin we (behalve in Mc. 14,36) de ongewone tweetalige uitdrukking ‘Abba Vader’ vinden - wijzend op een voor-paulinische traditie (wellicht, in verband tevens met de overlevering die Mc. 14,36 opneemt, uit het tweetalige Noord-, Oost-Palestina, en derhalve ook uit het tweetalige West-Syrië, Damascus) - en wel precies

214 B. van Iersel, Der Sohn, 100-103; W. Marchel, Abba, Père, 130-138.

215 J. Jeremias, Abba, 59 en 163; van Iersel, Der Sohn, 103.

216 (a) In de dankprijzing voor Gods openbaring aan ‘de kleinen’ (Mt. 11, 25-26; Lc. 10, 21; verg. Joh. 11, 41); - (b) in Getsemane (Mc. 14, 36; Mt. 26, 39; 26, 42; Lc. 22, 42); - (c) op het kruis (Lc. 23, 34; 23, 46); - (d) in het johanneïsche hogepriesterlijke gebed (Joh. 17, 1. 5. 11. 21. 24. 25). Zie W. Marchel, Abba, 132-138.

217 Zie G. Schrenk, in: ThWNT V, 987; Van Iersel, Der Sohn, 108.

218 Zoals na J. Jeremias, Abba, 148-150, Käsemann, in: Besinnungen, I 209 en M. Hengel, Nachfolge und Charisma, 77, doen. Zowel V. Hasler, Amen. Redaktionsgeschichtliche Untersuchung zur Einleitungsformel der Herrenworte ‘Wahrlich, ich sage euch’, Zürich 1969, als Berger, Amen-Worte, hebben aangetoond dat ‘voorwaar, voorwaar ik zeg u’ een typische uitdrukking is in apocalyptische kringen van mensen (zieners) die juist niet op eigen gezag spreken, maar hun gezag moeten legitimeren. Dit nu is juist niet kenmerkend voor Jezus! In de mate dat de uitdrukkingen ‘voorwaar, ik zeg u’ overvloediger worden bij de synoptici zijn ze secundair; ze blijken uit een apocalyptisch, grieks-joods christelijk milieu te komen en er nagenoeg toe beperkt te blijven.

[p. 215]

áls gebedsformule van christenen, wijzen er op, enerzijds dat de eerste christenen zo bijzonder onder de indruk zijn geweest van deze wijze van Jezus' bidden tot God, dat zij het ook voor eigen rekening namen, maar anderzijds dat zij, in dát stadium van hun Christusbelijdenis Jezus' exclusief zoonschap niet gefundeerd hebben op zijn opmerkelijke Abba-beleving. De (toen niettemin reeds aanwezige) identificatie van Jezus als de Zoon of zoon Gods moet dus wel uit andere bronnen geput hebben. Kortom: Jezus' Abba-beleving was niet de onmiddellijke grond om hem van daaruit ‘de Zoon’ te noemen. (Deze grond ligt uiteindelijk - zie later - in de verrijzenis, althans geïnterpreteerd als verhoging en ‘aanstelling in gezag’ met behulp van ps. 110, ps. 2 en ps. 89, wat dan toch niet kon gebeuren tenzij mede vanuit de herinnering aan Jezus' vertrouwelijke omgang met God als Abba en in herinnering aan zijn eschatologisch-profetische zending van Godswege.)

In Deel I (criteria) werd gezegd, dat hoezeer ‘Abba’ historisch Jezusecht is, daaruit niet onmiddellijk tot de historische Jezus-echtheid van de verdere inhoud van het logion, waarin Jezus tot de Vader bidt, kan besloten worden. Toch blijft het belangrijk na te gaan hoé volgens het nieuwe testament Jezus tot God als Vader bidt, m.a.w. onder welk opzicht Jezus God als Vader benadert.

‘Abba’ als gewone, ‘profane’ gezinsterm voor de aardse vader, wijst voor joden vooral op het vaderlijke gezag; vader is gezagsdrager, die ‘exousia’, volmacht heeft, tegenover wie kinderen piëteit en gehoorzaamheid verplicht zijn. Vader is ook degene die zorgend en beschermend bij de zijnen, het gezin, aanwezig is, en voor alles in de bres springt, en hij is raadgever. Hij is het focus van heel het gezin (of vaderhuis), alles draait rond hem, en vormt door hem een gemeenschap. Vaders gezag is in het jodendom onbestreden. De kinderen moeten vader ‘vreugde bereiden’ (Spr. 15,20; 23,22.25)²¹⁹. Gevolg was ook dat alwat van de vader is, ook van de zoon is, en omgekeerd (dit waren zelfs technische gezinsformules: ‘het mijne is het uwe, het uwe het mijne’; zie bv. de parabel over de oudste broer van de verloren zoon, Lc. 15,11-32). Vooral in de wijsheidsliteratuur wordt het ‘beleerd worden’ van de zoon door de vader onderstreept (Spr. 1,8; 6,20; 10,1); de zoon neemt ‘de leer van de vader’ aan (Spr. 2,1; 3,1; 4,1; 5,1; 7,1). ‘Luistert kinderen naar wat vader leert... Ik prent u een gezonde leer in: sla dus mijn lessen niet in de wind’ (Spr. 4,1-2). ‘Vader’ wordt daarom ook toegepast op Israëls leraars en priesters. Het vierde gebod van de Dekaloog werd ook vooral geïnterpreteerd als plicht de vaderlijke leringen op te volgen. De verhouding van de zoon tot de vader was bij de wet vastgelegd. Na de meerderjarigheid (13 jaar) bleef de eerbied vooral voor vader gelden ‘tot aan de dood’, en zelfs daar overheen, want een jaar lang na vaders dood moest de zoon offers voor hem brengen. Samenvattend kan men zeggen: in Jezus' tijd betekende de ‘abba’ voor zijn zoon: gezag en lering; de vader is de autoriteit én de leraar. Zoon-zijn betekende: ‘toebehoren aan’ en men bewijst dit zoonschap door vaders geboden te onderhouden. Zo ontvangt de zoon alles van de vader. Aangezien het niet opvolgen van vaders wil gelijkstaat

219 J. Pedersen, Israel. Its life and culture, Londen 1926-1940.

[p. 216]

met het verwerpen van de tora of de Wet, was hiermee een samenhang gegeven tussen vader gehoorzamen en gehoorzaamheid aan God (Sirach 3, 2.6; 7,27; Spr. 1,7.8). De zoon ontvangt van de vader ook ‘zendingen’, opdrachten die hij in de naam van zijn vader moet behartigen.

Wanneer Jezus, in tegenstelling tot het courante gebruik in zijn tijd, de familiale term ‘abba’ gebruikt in zijn toespreken van God, ligt het voor de hand de kern van Jezus' religieuze leven uit te drukken precies zoals de christenen dat na zijn dood hebben weergegeven: ‘niet mijn wil, maar uw wil, vader’ (Lc. 22,42; Mt. 26,42), want dit is het joodse abba-begrip. Niet ten onrechte konden zij, terugblikkend op Jezus' leven, hem in de mond leggen: ‘Mijn spijs is, de wil te doen van Hem die mij gezonden heeft’ (Joh. 4,34), ‘Hier ben Ik om uw wil te volbrengen’ (Hebr. 10,9), ‘ik zoek niet mijn eigen wil, maar de wil van Hem die mij zond’ (Joh. 5,30), ‘Ik ben... gekomen, niet om mijn eigen wil te doen maar de wil van Hem die Mij gezonden heeft’ (Joh. 6,38). Hiermee is (zij het in het sapientiële kader van het Joh.-ev.) gewoon het familiale begrip van vader en zoon toegepast op de verhouding van Jezus tegenover God, ervaren als ‘abba’. Deze explicitaties zijn verantwoord op grond van de karakteristieke Vader-beleving, die de leerlingen in Jezus' religieuze leven hebben opgemerkt en die voor hen het kernstuk van Jezus' godsdienstigheid zo duidelijk weergaf dat de tweetalige oergemeente de God van Jezus, en dus haar God, liturgisch toesprak met ‘Abba, Pater’.

Het ‘doen van Gods wil’ was ook het kernstuk van de joodse spiritualiteit. Maar daarin speelt minder de gedachte aan ‘vaders wil’ dan wel de onuitsprekelijke, in Jezus' tijd niet eens noembare ‘naam’ van de Allerhoogste. Indien God ‘Vader’ genoemd wordt, zal men er onmiddellijk ‘Meester en Heer van het heelal’ of iets dergelijks aan toevoegen, bv. ‘Vader die in de hemel is’, zoals Mt., secundair, vaak doet²²⁰. Jezus' familiale uitdrukking voor God ‘Abba’, zonder toevoeging van kwalificeringen die ‘transcendentie’ aanduiden (‘Heer’, ‘Koning’, ‘in de hemel’, ‘schepper van hemel en aarde’), wijst onmiskenbaar op een religieuze ervaring van diepe intimiteit met God, waarbij Jezus zich bovendien bewust blijkt te zijn van een onderscheid tussen zijn Godservaring en die van bv. zijn leerlingen. ‘Onze Vader’ komt in de evangeliën nooit voor op Jezus' lippen; de ene tekst Mt. 6,9 is (a) duidelijk mattheaans, en (b) daar leert Jezus zijn leerlingen hoe te bidden. Maar uitdrukkingen als ‘hun Vader’ (Mt. 13,43) en vooral ‘uw Vader’²²¹ komen herhaaldelijk voor; zelf daarentegen zegt Jezus in de evangeliën ‘mijn vader’ (17 maal in Mt.; 4 maal in Lc.; 25 maal in Joh.). Dit consequent volgehouden evangelisch taalgebruik wijst in al deze gevallen daarom niet op direct historisch Jezus-echte gezegden; wel is het een literaire neerslag onder pressie van het aardse optreden en spreken van Jezus.

Het sapientiële ‘familiale vader-begrip’ komt het meest pregnant naar voren in het ten onrechte zo genoemde johanneïsche logion in de synoptische evangeliën: ‘Ik prijs u, Vader, Heer van hemel en aarde, omdat gij deze dingen verborgen gehouden hebt voor wijzen en verstandigen, maar ze hebt geopenbaard aan kinderen. Ja, Abba, zo heeft het U behaagd.

220 Van Iersel, Der Sohn, l.c., 96-103. 106-109; Strack-Billerbeck, II, 49-50.

221 Mt. 6, 8. 15; 10, 20. 29; 23, 9; 5, 16. 45. 48; 6, 1. 14. 18. 32; 7, 11; Lc. 6, 36; 11, 13; 12, 30. 32; Mc. 11, 25.

[p. 217]

Alles is Mij door mijn Abba in handen gegeven. Niemand kent de Zoon tenzij de Vader, en niemand kent de Vader, tenzij de Zoon en hij aan wie de Zoon Hem wil openbaren’ (Mt. 11,25-27; Lc. 10,21-22). Het onderscheid tussen de joodse vader-formule: ‘Vader, Heer van hemel en aarde’ (bij Mt. én Lc.) en het absoluut gebruikte ‘Vader’ (kennelijk: Abba) valt hierbij op (al kunnen we geen eigen betekenis toekennen aan het eerste, nl. joodse gebruik in deze pericope). Velen noemen deze pericope ‘johanneïsch’, omdat zij niet zou passen in het synoptisch Jezusbeeld en veeleer de hoog-sapientiële christologie van het Joh.-ev. zou verraden. Deze kwestie zal nog besproken worden in verband met de ‘wijsheids-christologie’ en vooral met het ‘bode-begrip’ en de ‘eschatologische profeet’ (Deel III). De substantie is echter zeer oud, we vinden ze reeds in de grieks-joodse fase van de Q-traditie²²². In Deel III zal uitgelegd worden, dat de wijsheids-christologie uiteenvalt in een laag- en een hoog-sapientiële, naargelang de bode ‘van Godswege’ door de Wijsheid wordt gezonden of ermee geïdentificeerd wordt. Uit deze wijsheidstraditie blijkt ook, dat de vader-zoon-relatie een element is dat in het traditiecomplex van ‘openbaring’ en ‘zending van de bode’ thuishoort. Deze traditie van laag-sapientiële christologie vinden we in dit Q-logion (apophthegma), terwijl het Joh.-ev. hoog-sapientieel is. Het sapientieelfamiliale ‘vader-zoon’-begrip wordt hier gewoon opgenomen in het sapientiële ‘bode’-begrip. Twee logia zouden hier samengevlochten zijn; de gebedsformule en het openbaringslogion. In dit laatste wordt eerst gezegd dat Jezus ‘exousia’ of volmacht van de Vader heeft gekregen; daarom is hij de enige bemiddelaar van Gods openbaring en zijn ‘de kleinen’ of de christelijke (Q-)gemeente de uitsluitend ontvangende van deze openbaring. Dat Jezus de Vader dankt om deze openbaring aan de uitverkorenen wordt christologisch gefundeerd in het tweede logion; m.a.w.: Mt. 11,27 verklaart Mt. 11,25-26 christologisch. Omdat men vroeger allereerst godsdiensthistorische vragen stelde en de traditiehistorische vraag verwaarloosde, is er heel wat gediscussieerd over deze pericope; alleen traditiehistorische situering kan hier de weg effenen naar een beter begrip. Het stuk is hellenistisch joods-christelijk, volkomen passend in het oudtestamentisch laat-joodse, chassidische erfgoed²²³, waarin de openbaring juist aan armen en geringen wordt gegeven, die ook Jezus heeft zaliggeprezen; en niet (dat is de stelling van de Q-gemeente) aan de leiders van Israël, die Jezus' boodschap hebben verworpen; voor hen is Jezus' eindtijdelijke boodschap niet ontsloten. Zij hebben zichzelf uitgesloten. Maar dit is opgenomen in Gods raadsbesluit. Dit wordt dan in tweede instantie in Mt. 11,25-26 christologisch geduid. Het absolute gebruik van ‘de Vader’ en ‘de Zoon’ is ook in de Q-bron een uitzondering, echter geenszins ‘johanneïsch’²²⁴; het ligt in de lijn van het laagsapientiële begrip van de bode als ‘gezondene door de Wijsheid’, al zal de traditie van de ‘exousia’, door God aan de mensenzoon overgedragen (kernstuk van de Q-theologie), zeker meespelen in Mt. 11,27a. ‘De zoon’ betekent dus in de Q-theologie: Jezus is ‘de zoon’ omdat hem vanwege de Vader de ‘exousia’ is gegeven om de ‘leer van de Vader’ door te

222 Schulz, Q-Quelle, 213-228.

223 Schulz, Q-Quelle, 217, n. 280, n. 284. Zie ook: S. Légasse, La révélation aux nèpioi, in: RB 67 (1960) 321-348.

224 Reeds van Iersel, Der Sohn, 151; nu ook: Schulz, Q-Quelle, 220-222, en vooral: Kl. Berger, Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund christologischer Hoheitstitel in: NTS 17 (1970-71) (391-425) 422-424. Zie ook Hoffmann, Q-Studien, 88-90. J. Jeremias, Abba, 47-54, ziet in de tekst gewoon het alledaagse ‘abba’-begrip, waarin de vader de zoon beleert. In elk geval is dit zeker de begripsinhoud, die echter, in diverse traditiecomplexen opgenomen, uiteenlopende perspectieven biedt.

[p. 218]

geven aan wie hijzelf uitkiest: de Zoon is ‘volledig afhankelijk’ en tegelijk ‘volledig vrij’. De Zoon is tevens de enige openbaarder. ‘De zoon’ in absolute zin is niet laat-joods palestijns, maar grieks(-joods), en vertoont duidelijk parallellen met ‘de wijsheid’ in het Wijsheidsboek (6,12-9,18; 10,10; 12,1). Het logion hoort traditiehistorisch thuis in de eigen wijsheids-christologie van de grieks-joodse Q-gemeente, en daarom vertoont het trekken van verwantschap met het voor-johanneïsch milieu (wijsheid en apocalyptiek zijn hier samengevloeid). Als eschatologisch gezondene van de Wijsheid, voorzien van volmacht, weet Jezus wat de Vader weet en wat hij aan de mensen heeft over te brengen: in Hem woont de Wijsheid, en daarom kent hij de eschatologische geheimen, het ‘mysterie van de Godsheerschappij’ (zie Lc. 8,10). Hiermee heeft de Q-gemeente haar oudere traditie van de mensenzoon verbonden met de (voor haar jongere) traditie van de grieks-joodse (‘chokma’) wijsheid, - hoewel nog laag-sapientieel; m.a.w. van identificatie van Jezus met de Wijsheid, en dus van preëxistentie, is hier in de Q-theologie nog geen sprake.

Als zodanig is dit alles na-paschale christologie, maar met herinneringen aan de voor-paschale levensdagen van Jezus. In Mc. 6,2-3 wordt, na een onderricht van Jezus in de synagoge, de vraag gesteld: ‘Waar heeft Hij dat vandaan? En wat is dat voor een wijsheid die Hem geschonken is? En wat zijn dat voor machtsdaden die zijn handen verrichten? Is dit niet de timmerman, de zoon van Maria en de broeder van Jacobus en Jozef en Judas en Simon?... En zij namen er aanstoot aan’ (zie ook Mt. 13,54-56, en Joh. 6,42 en 7,27). Het logion wil op deze vraag een antwoord geven: Jezus' Vader kent men niet; daarom kan men ook Jezus niet echt identificeren. Want zijn eigenlijke ‘abba’ is God, die hem die wijsheid heeft geleerd. Wellicht vormde te voren Mt. 11,27 een eenheid met Mt. 13,54-56, zoals ook de pericope in Joh. 7,27-29 kan suggereren²²⁵. Een probleem uit Jezus' aardse levensdagen staat achter deze pericopen: ‘wie is hij?’, ‘waarvandaan deze macht?’, ‘waarvandaan dit gezag van spreken?’. Men kan daarom Mt. 11,27, in de kérn althans (de grieks-joodse formulering is immers te duidelijk, om het als zodanig in Jezus' mond te leggen) Jezus-echt noemen. Het joodse ‘bode’-begrip wordt hier door Jezus zelf opgenomen maar binnen en vanuit zijn ‘abba’-beleving, en deze overstijgt blijkbaar in diepte het zuiver profetisch bewustzijn. M.a.w.: hier zien we al, dat niet de ‘abba-beleving’ van Jezus op zichzelf toelaat daaruit conclusies te trekken, wel echter deze abba-beleving áls de ziel, de bron en grond van Jezus' boodschap, praxis en hele optreden, waardoor de uitzonderlijke eigenheid van de abba-ervaring (die op zichzelf al, zoals werd gezegd, laat-joods een opvallende zeldzaamheid is) pas gaat oplichten. Met welk gezag, op grond waarvan kan Jezus op dié manier Gód ter sprake brengen? Dat was de vraag van Jezus' dorpsgenoten (Mc. 6,2-3). Jezus' biddende Vader-beleving openbaart zich tevens in een voor zijn luisteraars verwondering wekkende wijze van spreken over God, zo zelfs dat sommigen daaraan aanstoot hebben genomen. Niet in het gebruik van ‘Abba’ als aanspraak tot God verlaat Jezus demonstra-

225 Van Iersel, Der Sohn, 154-161; hij beschouwt Mt. 11, 27 dan ook als historisch ‘Jezus-echt’.

[p. 219]

tief het late jodendom; maar deze Abba-aanspraak (uiting van een bijzonder gekleurde religieuze ervaring) áls verbonden met de inhoud van Jezus' boodschap, hele optreden en praxis begint nu theologische vragen op te roepen. De Abba-ervaring blijkt de bron te zijn van de eigen aard van Jezus' boodschap en praxis, die daarom zonder of buiten deze religieuze ervaring hun Jezus-echte, eigen betekenis en inhoud verliezen.

Uit het voorafgaande is gebleken dat één der zekerst historische gegevens uit het leven van Jezus het feit is, dat hij Gód ter sprake heeft gebracht in en door zijn boodschap van de komende Gods heerschappij; en dat de inhoud hiervan duidelijk werd gemaakt vooral door de echte parabels van Jezus, waarin de metanoia en de praxis van het rijk Gods ter sprake komen. Bovendien werd die boodschap inhoudelijk ook gevuld door Jezus' levenspraxis: zijn wonderdaden, zijn omgang met tollenaars en zondaars, zijn aanbieding van heil-van-Godswege in tafelgemeenschap met de zijnen en in zijn houding tot de wet, sabbat en tempel, en tenslotte in zijn levensgemeenschap met een intiemere groep van leerlingen. Kern van dit alles bleek te zijn: de op menselijkheid bedachte God. Van deze Gods heerschappij was Jezus' hele leven een ‘viering’ en tevens ‘orthopraxis’, d.i. een praxis overeenkomstig dat rijk Gods. De band tussen beide - Gods heerschappij en orthopraxis - is zo innerlijk, dat Jezus in deze praxis zelf de tekenen erkent van het komen van de Gods heerschappij. De levende God is het focus van dit leven.

Tegen de achtergrond van de apocalyptische, farizeese, esseense en zelotische opvattingen van zich in ‘rest’-gemeenten isolerende bewegingen destijds, is Jezus' boodschap en praxis van heil voor héél Israël, zonder uitsluiting van wie dan ook, ja met een bijzondere insluiting van alwat verloren is, godsdiensthistorisch moeilijk te plaatsen. Daarom moeten we zoeken, of Jezus' boodschap en praxis niet pas begrijpelijk worden vanuit de vooronderstelling van zijn bijzondere, oorspronkelijke religieuze Godservaring. De vraag is immers: waarvandaan haalt Jezus de onvoorwaardelijke heilszekerheid, waarvan zijn boodschap van de komende Gods heerschappij als heil voor de mensen zo stellig getuigt?

In de onheils- en lijdensgeschiedenis, waarin Jezus stond, was geen enkele grond of zelfs aanleiding te vinden van waaruit Jezus' onvoorwaardelijke heilszekerheid, die zijn boodschap kenmerkt, begrijpelijk en zinnig kan worden verklaard. Zulk een hoop, zich uitend in de verkondiging van het komende, nabije heil van de Gods heerschappij voor de mensen, heeft - nu we de eigenheid van Jezus' religieuze leven vanuit zijn historisch uitzonderlijke ‘Abba’-aanspraak tot God hebben ontdekt - in Jezus onmiskenbaar zijn grond in een contrastervaring: enerzijds van de onverbeterlijke menselijke lijdensgeschiedenis van onheil, onvrede en ongerechtigheid, van krenkende en schrijnende, onvrijmakende verknechting, en, anderzijds, Jezus' bijzondere religieuze Godservaring, zijn ‘Abba’-beleving, zijn omgang met God als de goedwillende, zorgende ‘anti-kwade’, die de overmacht van het kwaad niet erkennen wil en weigert het kwaad het laatste woord te geven. Deze religieuze contrastervaring geeft tenslotte gestalte aan zijn overtuiging en prediking van de bevrijdende Gods heer-

[p. 220]

schappij, die in deze geschiedenis reeds tot gelding moet komen en kán komen, zoals Jezus in en uit eigen levenspraxis ervaart. De Abba-ervaring van Jezus is aldus niet een op zichzelf staande - zij het in zichzelf zinvolle - religieuze ervaring, maar daarin tevens een ervaring van God als ‘Vader’, die zorgend toekomst schenkt aan zijn kinderen, een God, Vader, die toekomst geeft aan wie vanuit de wereld gezien geen enkele toekomst meer kan worden toegezegd. Vanuit zijn Abba-beleving kan Jezus aan de mens de boodschap brengen van een hoop, die niet af te leiden is uit onze wereldgeschiedenis, uit individuele noch sociaal-politieke ervaringen, - al zal deze hoop zich ook daarin dienen te realiseren. Van zulk een hoopvolle mogelijkheid en zekerheid werd Jezus zich expliciet bewust vanuit de oorspronkelijkheid van zijn Godservaring, voorbereid in het religieuze leven van de joodse Jahwe-getrouwen al eeuwen lang, maar in Jezus geconcentreerd tot een karakteristieke Abba-beleving. De kern van wat in Israëls beste momenten van Godservaring aan het woord was gekomen, krijgt op een oorspronkelijke en persoonlijke wijze in Jezus een wezenlijke verdichting: Jahwe is de komende, die voorlopig weigert zijn geloofsbrieven voor te leggen, maar Israël naar een toekomst voorgaat: ‘Ik zal zijn, die ik zal zijn’ (Ex. 3,14). Geloven in deze God is vertrouwen stellen op Iemand, die ernst maakt met zijn identiteit (vandaar: Tora als openbaring van Gods wil) én tegelijk weigert zijn identiteit ‘vooraf’ te onthullen. Mede in deze traditie opgevoed ervaart Jezus, als persoonlijk nieuwe verschijning in Israël, deze God als een toekomstopenende macht van de goedwillende ‘anti-kwade’, de neen-zegger op alwat boos is en mensen pijn doet - joods betekent ‘scheppen’ iets góeds maken, zodat men zien kan ‘dat het goed, zeer goed is’ - en daarom heil wil voor de menselijke lijdensgeschiedenis. Zijn Abba-ervaring is een ervaring van God als een de mensen bevrijdende en liefhebbende macht. Tegen de achtergrond van de feitelijke geschiedenis is de Abba, de ‘God van Jezus’, de Schepper van hemel en aarde en Israëls leider, een God bij wie ‘alles mogelijk is’ (zie Mc. 10,27). Tot geloof juist in deze God heeft Jezus in zijn aardse levensdagen door woord en daad opgeroepen: dat was de zin van heel zijn optreden.

Daarom is de poging om de bijzondere ‘relatie tot God’ weg te nemen uit het leven van Jezus tegelijk het stukslaan van zijn boodschap en de zin van zijn levenspraxis, de loochening zelf van de historische realiteit ‘Jezus van Nazaret’ en van hem een ‘on-historisch’, mythisch of symbolisch wezen maken, een ‘niet-Jezus’. Dan blijft, in zoverre Jezus, naar eigen maat geknipt, toch nog een fascinerende kracht bezit, metterdaad niets anders over dan de apocalyptische utopie. Immers, ook Jezus' apocalyptische omgeving was er van overtuigd, dat vanuit onze geschiedenis - de ‘oude aeon’ - geen heil meer te verwachten is. Haar hoop was gericht op ‘de omslag aller tijden’ (zie Deel II, Sectie I), een schielijke daad van God die déze geschiedenis radicaal zou stukslaan om enkele bevoorrechten te laten ontsnappen aan deze catastrofe. Zin van de apocalyptiek was parenetische bemoediging. Háár zaligprijzing was: ‘Zalig degenen die tot het einde volharden’ (Dan. 12,12). Apocalyptiek is dreiging

[p. 221]

met het al-verslindende oordeel over onze negatieve geschiedenis; zij blijft binnen de dialectiek van de geschiedenis van lijden en onrecht die ‘om wraak’ roept, en deze zál ook volgen. ‘De rest’ echter, ‘de vromen’, leven van de utopie dat zij aan die wraak zullen ontsnappen. Zelfs de Doper, in wezen geen apocalypticus, zegt geen stellige hoop aan, maar de stelligheid van het komende oordeel. Dit alles verschilt wezenlijk en fundamenteel van wat Jezus doet: vanuit zijn Abba-ervaring stellige hoop toespreken tot en aanreiken aan de mensen.

Besluit en probleemstelling: werkelijkheid of illusie?

Naar hun fundamentele en constitutieve elementen werden in dit hoofdstuk Jezus' boodschap en levenspraxis ontleed. Jezus verkondigde naderend heil voor de mens ‘van Godswege’; hij trad op als eschatologische profeet die Gods ‘blijde nieuws voor armen’ brengt, heilsnieuws voor héél Israël, maar daarom in het bijzonder verheugend voor armen, van alle heil en nieuwheid verstoken. Hij predikte de op menselijkheid bedachte Gods heerschappij, die een corresponderende praxis eist, door hemzelf voorgeleefd, en die hij in parabels en beleringen metterdaad sprekend onder woorden bracht. Persoonlijk identificeert hij zich met de zaak van God áls zaak van de mens (Gods heerschappij, die de mens éérst te zoeken heeft vóór alles), en met de zaak van de mens áls zaak van God (rijk Gods, als een rijk van vrede en heil onder de mensen). Daaruit leeft hij, dat vervult hem, en dat spreekt hij de mensen toe: mensen zijn ‘mensen naar wie God omziet’. Daarom is er stellige hoop voor iedereen, zonder uitzondering, en vinden vele tijdgenoten in voorbijgaand en vooral blijvend contact met deze Jezus metterdaad heil en genezing. Velen komen erdoor tot een ‘nieuw leven’; zij kunnen wederom hopen en hun leven vernieuwen. Eigenlijk stelt Jezus hiervoor niet eens voorwaarden; wie in lijden of nood naar hém komt, ervaart heil, ‘om niet’. Heil en toekomst worden toegezegd aan mensen die geen toekomst meer hebben.

De bron van deze boodschap en levenspraxis, waardoor bovendien een benauwend Godsbeeld werd afgebroken, was zijn ‘Abba’-ervaring, zonder welke het historisch Jezusbeeld volkomen verminkt wordt, zijn boodschap ontkracht en zijn concrete levenspraxis (niettemin zinvol en inspiredend blijvend) wordt beroofd van de zin die hij er zelf aan gaf.

Tegenover dit alles kan men nu stellen: juist deze Abba-ervaring was de grote levensillusie van Jezus. Deze houding is inderdaad mogelijk van onze kant. Maar dan moet men daaruit wel de onvermijdelijke conclusie trekken, nl. dat de hoop, waarover Jezus sprak, eveneens een illusie is. Wie dus van en uit Jezus leeft, met weglating van zijn Abba-ervaring, wil in feite leven uit een utopie, en doet in feite niets anders dan zijn diepste eigen verwachtingen ophangen aan een mens die 2.000 jaar geleden leefde en stierf voor een illusie en utopie. Hiermee loochen ik geenszins de historische kracht en stimulans van utopieën, vooral niet als die tot een consequente zorg en inzet voor de medemensen activeren (zoals dan

[p. 222]

alleszins bij Jezus het geval was). Wel is daarmee gezegd, dat wij dan geen grond hebben - nergens - om ooit te kunnen geloven in een betere wereld en definitief heil, en dat al onze verwachtingen van een universeel vredesrijk slechts de utopische keerzijde zijn van onze negatieve geschiedenis van onvrede, ongerechtigheid en lijden. Daarin zit ongetwijfeld een kritische kracht. Evenwel geen reële belofte, die positieve hoop kan funderen.

Grond voor eigen leven vinden in de betrouwbaarheid van Jezus, uiteindelijk van zijn Abba-ervaring (waardoor Jezus de grond van eigen leven in God vindt) is uiteraard een akte van geloof in Jezus, die derhalve - in-één - een daad van Godsbelijdenis is. Zuiver historisch is dit niet waar te maken, daar men die Abba-beleving als illusie kan diskwalificeren. Anderzijds krijgt voor wie deze betrouwbaarheid van Jezus, als gefundeerd op waarheid en werkelijkheid erkent en gelovig belijdt, deze betrouwbaarheid niettemin zichtbare contouren in het leven zelf van Jezus van Nazaret: zijn geloof ziét dan Jezus' betrouwbaarheid in het levensmateriaal dat de historicus hem over Jezus van Nazaret kan voorleggen. Voor allen stelt dit materiaal minstens de vraag: zou deze mens gelijk kunnen hebben?

Kan men, metterdaad, vanuit een diepe religieuze omgang met God, die men als Schepper van hemel en aarde beleeft en als een op menselijkheid bedachte God, in werkelijkheid iets over de mens zeggen, wellicht zelfs het belangrijkste wat er over mensen te zeggen valt? Want dat was inderdaad Jezus' pretentie. Vanuit een religieuze pretentie - niet anders - zegt hij iets over de mens en diens beslissend heil.

Tot nu toe is dit slechts een vráág. Want het verhaal van Jezus' leven is nog niet ten einde. Zijn boodschap, en zijn persoon tegelijk, werden verworpen: Jezus werd terechtgesteld, juridisch van kant gemaakt. En dit stelt op een nog verbijsterender wijze scherper de vraag: was zijn leven dan toch een illusie en utopie, zelfs het droevigste bewijs, dat stellige hoop op wereld- en mensverbetering onmogelijk blijkt? Dit moet in de volgende sectie nader onderzocht worden. Daarom moet nu de identificatie van wie Jezus dan tenslotte is, uiteraard worden opgeschort.