Jezus, het verhaal van een levende

[p. 94]

Sectie I
Boodschap en levenspraxis van Jezus

Hoofdstuk 1
Jezus' boodschap van naderend heil-van-Godswege

Een algemeen inzicht in het tijdsgewricht, waarin een opvallend persoon optreedt, is steeds belangrijk om hem in zijn waarlijk menselijke en toch oorspronkelijke eigenheid te kunnen situeren en identificeren. Maar, zij het binnen dat algemene kader, zijn het toch vooral zeer concrete omstandigheden, toevallige of gezochte ontmoetingen, zeer preciese, a.h.w. gelocaliseerde gebeurtenissen die het geprononceerde optreden en openbare verschijnen van iemand - in eerste instantie althans - aanschouwelijk en begrijpelijk maken.

Evenwel, vóór zijn door ons historisch achterhaalbaar optreden is het verleden van Jezus ons nagenoeg volledig onbekend. Zijn geboorte-in-Betlehem is een joods theologoumenon, d.i. een interpretatieve visie, geen historische affirmatie. Dat Nazaret zijn woonplaats was is, ofschoon niet helemaal zeker, historisch wel hoogst waarschijnlijk. Het eerste, historisch vaststaand gegeven over Jezus is, dat hij zich liet dopen door Johannes, zoon van Zacharia, de Doper genoemd. Al weten we niets over het feit, hoe Jezus in contact is gekomen met Johannes, of wat hem er toe heeft gedreven deze Doper in het Jordaandal te gaan opzoeken - Johannes trekt, in tegenstelling tot Jezus later, immers niet het land rond; hij wordt opgezocht (Mt. 3,5; Lc. 3,7; Mc. 1,5) -, feit is dat Jezus' Johannesdoop het eerste belangrijke, historische aanknopingspunt is voor ons verstaan van hem als Jezus van Nazaret.

De religieuze boodschap van Johannes de Doper moet, aangezien Jezus op het appèl van Johannes is ingegaan, een wel bijzondere indruk op hem hebben gemaakt; hij liet zich immers dopen. Dit kan geen ‘doen alsof’ zijn geweest, als van iemand die wel beter weet. Johannes' boodschap van de omkeer of metanoia-doop moet voor Jezus een ‘disclosure’-ervaring, een onthullend gebeuren of bronervaring zijn geweest, een oriëntatie voor eigen leven. Om de portée van deze daad, als eerste inzet van Jezus' eigen profetisch optreden, te begrijpen is allereerst althans een ruwe maar werkelijkheidsnabije schets nodig van de historische geestelijke achtergrond van Johannes' dopersbeweging en van zijn optreden.

[p. 95]

§ 1. Profetische en apocalyptische boetebewegingen in Israel

Literatuur. - (a) Bekerings- en doopbewegingen. - O. Betz, Die Proselytentaufe der Qumransekte und die Taufe im Neuen Testament, in: RQumran 1 (1958) 213-234; H. Braun, Die Täufertaufe und die Qumranischen Waschungen, in: Theologia Viatorum 9 (1964) 1-18, en: ‘Umkehr’ in spätjüdisch-häretischer und in frühchristlicher Sicht, in: Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 1967², 70-85; J. Delorme, La pratique du baptême dans le judaisme contemporain des origines chrétiennes, in LVie n. 26 (1956) 21-59; J. Gnilka, Die essenischen Tauchbäder und die Johannestaufe, in: RQumran 3 (1961) 185-207; J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie, Gembloux 1935. - (b) Profetische context. - F. Hahn, Hoheitstitel, Anhang, 351-403; M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tübingen 1973², en: Charisma und Nachfolge, Berlijn 1968; O.H. Steck, Gewaltsames Geschick; H.W. Wolff, Das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerk, in: ZAW 73 (1961) 171-186. - (c) Apocalyptische context. - J. Bonsirven, Le judaisme palestinien au temps de Jésus-Christ, Parijs 1934; S. Frost, Old Testament Apocalyptic, its origins and growth, Londen 1952; Kl. Koch, Ratlos vor der Apokalyptik, Gütersloh, 1970; E. Lohse, Umwelt des Neuen Testaments, Göttingen 1971, 37-50, en: Apokalyptik und Christologie, in: ZNW 62 (1971) 48-67; U.B. Müller, Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, Gütersloh 1972; O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, Neukirchen (1959) 1962²; J. Schmidt, Die jüdische Apokalyptik. Die Geschichte ihrer Erforschung von den Anfänge bis zu den Textfunden von Qumran, Neukirchen 1969; J. Schreiner, Alttestamentlich-jüdische Apokalyptik, München 1969; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, München, I, 1957, en II, 1960; D. Rössler, Gesetz und Geschichte. Untersuchung zur Theologie der jüdischen Apokalyptik und der pharisäischen Orthodoxie (WMANT, 3), Neukirchen 1960; H.H. Rowley, The relevance of Apocalyptic, Londen 1952²; Ph. Vielhauer, Die Apokalyptik, in: E. Hennecke-W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, II, Tübingen 1964³, 405-427 en 428-454; W. Zimmerli, Grundrisz der alttestamentlichen Theologie, Stuttgart 1972, 199-217.

Historisch valt het niet te loochenen, dat zowel de christelijke Q-gemeente als Mt. en Lc. het optreden van Johannes de Doper én van Jezus (bovendien ook van eigen christelijke gemeente) hebben verstaan in het licht van de reeds oudere, chassidische, vooral eschatologisch georiënteerde metanoia-, boete- of bekerings-bewegingen in het judaïsme (Lc. 13,34-35; 6,22; Mt. 11,18-19; zie ook Lc. 9,58; 11,31-32). Uit eigenjoodse, maar ook uit profane bronnen weten we, dat er sinds de Makkabeeëntijd in het Jordaandal tal van dopersbewegingen werkzaam waren¹². Johannes sluit aan bij reeds traditionele opwekkingsbewegingen, die vooral sinds de verwoesting van de eerste tempel (587 voor Chr.) waren opgekomen, telkens in nieuwe gestalten van metanoia-initiatieven¹³. Grondinspiratie van heel deze beweging is de deuteronomistische beweging, met haar stelling van Israëls profetenmoord en de ongehoorzaamheid van heel Israël aan God. Tegenover deze afval preken de profeten de noodzakelijkheid van een terugkeer naar God. Uitgangspunt van deze ontwikkeling is 2 Kon. 17,7-20 (in een deuteronomistisch traditiestuk): daarin wordt gereflecteerd op de ondergang van Israëls Noord- en Zuid-rijk, geduid als straf voor de ongehoorzaamheid van het Godsvolk. Deze deuteronomistische geschiedenisopvatting heeft (literair) voor het eerst nagewerkt in Neh. 9,26.30 (nadien in Ezra 9,11), geschriften waarin Israëls totale afval

12 Zie boven, literatuur onder (a) ‘bekeringsbewegingen’.

13 Literatuur onder (b) ‘profetische context’.

[p. 96]

van God en staan onder Gods toorn worden verbonden met het motief van de moord op de profeten, boden van de metanoia of omkeer tot God. In alle deuteronomistische overleveringsgehelen van de latere traditie vinden we nadien deze gedachte¹⁴. Wezenlijk daarin is de visie op de profeet als prediker van boete en omkeer, en van gehoorzaamheid aan Gods wet. Bij het niet-opvolgen van deze profetische oproep wordt gedreigd met Gods vernietigend oordeel. Deze visie werd algemeen in latere oudtestamentische werken, ook in de zgn. ‘intertestamentaire’ literatuur van het judaïsme; ze inspireerde vóór en in Jezus' tijd allerlei opwekkingsbewegingen.

Vooral in de periode vanaf de Makkabeeënopstand (167 voor Chr.) tot de joodse oorlog met de verwoesting van de tempel (70 na Chr.) en tot de tweede joodse opstand met Bar Kochba (135 na Chr.) kreeg deze omkeer-beweging een sterke apocalyptische inslag: vóór het wereldeinde wordt Israël nog eenmaal geplaatst voor het goddelijk aanbod van genade-tot-omkeer; daarna is het te laat, want het einde staat te gebeuren¹⁵. Binnen dit perspectief leefde ook de verwachting van de ‘eindtijdelijke profeet’, iemand die oproept tot de laatste metanoia-kans. Door hem wordt het van God en zijn wet volkomen afgevallen Israël teruggeroepen naar Gods ‘ware wet’, die door geen mensenwetten verkracht mag worden.

In deze lijn van een zeer bepaalde spiritualiteit binnen het jodendom treedt Johannes de Doper op. Vanwege de reeds traditionele idee van de afval van héél Israël en het daarin opgeroepen probleem van Gods wet stelde Jezus' tijd, joods-religieus gezien, drie fundamentele vragen, waar niemand, die voor Israël een boodschap had, omheen kon¹⁶.

(a)

Er was allereerst de levende confrontatie met de heidense, vreemde, anti-jahwistische overheersing, achtereenvolgens van persen, grieken, romeinen. Jahwistisch - Israël is alleen Jahwe's eigendom en erfdeel - was zulk een bezettingssituatie ook, men mag zeggen: vooral, religieus ondragelijk. Voor joden is hierbij immers geen zinnig onderscheid te maken tussen religieuze en politieke motieven. Iemand, die in deze geestelijkconcrete, sociaal-politieke situatie Israël een boodschap meende te moeten brengen, kon er niet omheen ook in déze kwestie stelling te nemen, - hoe dan ook.

(b)

De wetsvroomheid was de kern van voornoemde boetebewegingen. Juist sinds het verzet tegen Israëls hellenisering onder Antiochus IV werd door ‘Israëls vromen’ de oproep tot trouw aan de wet geïntensiveerd. IJver voor de Wet, voor de oude, joodse tradities (tegen al de heidense, onjoodse modernismen) waren voor wie ‘Jahwe-getrouw’ wilden zijn - farizeeën, essenen en allerlei bewegingen - éérste vereisten. De ‘Heilige Rest’-idee vierde hoogtij^17. Ondanks alle on-religieuze ‘wij, heilige rest’-mentaliteit werd deze in de toenmalige constellatie veeleer ‘conservatieve’ beweging desalniettemin door echt joods-religieuze motieven gestuwd, met name door de ijver voor de allenige God, Jahwe, Jerusalem en zijn tempel. Niettemin waren deze Jahwe-vromen geenszins eensge-

14 Jer. 25, 4a. 5-6; 26, 5; 29, 19; 35, 15; 44, 4; Zach. 1, 4-6; 7, 7. 12; 2 Kron. 36, 14-16.

15 Steck, Gewaltsames Geschick, 184-189 en 196-225; Berger, Gesetzesauslegung, 15.

16 J. Blank, Jesus von Nazareth, 95vv.

17 A. Vögtle, Das öffentliche Wirken Jesu auf den Hintergrund der Qumran-Bewegung (Freiburger Universitätsreden, 27), Freiburg 1958, 5-19; M. Hengel, Judentum und Hellenismus, 563.

[p. 97]

zind in visie en actieprogramma. De grieks sprekende diaspora-joden hadden een andere opvatting over ‘de Wet’ dan de Jerusalemse, aramees sprekende joden^18. Voor deze ‘philanthropia’-minnende, universeel ‘mensheidlievende’, grieks sprekende joden was veel van wat men officieel ‘de Wet’ placht te noemen in feite ontrouw aan de eigenlijke ‘wet’, d.i. aan Gods dekaloog, de ‘tien geboden’. In Galilea, in tegenstelling tot Jerusalem, was deze grieks-joodse visie zelfs ‘algemeen’ (reden, waarom Judea niets goeds van Galilea - Nazaret - kon verwachten). Dat Jezus' leerlingen het niet zo nauw namen met allerlei handwassingen vóór het eten, was niet zozeer ‘Jesuanisch’, maar gewoon ‘Galilees’ (tegenover Jerusalems orthodoxie).

(c)

Tenslotte was er de ‘Apocalyptiek’: allerlei visies omtrent de ‘wending aller tijden’, in dié zin omtrent het wereldeinde^19. Alle joodse groeperingen - farizeeën, sadduceeën, essenen, zeloten - alle waren zij tot een zekere hoogte bekend met apocalyptische ideeën, zonder daarom apocalyptici genoemd te kunnen worden. (Tot de val van Jerusalem - 70 na Chr. - hebben de farizeeën zich zelfs scherp verzet tegen de apocalyptiek; pas daarna denken ook zij apocalyptisch, zij het al heel gauw in orthodoxe zin).

Apocalyptiek is historisch een algemene geestelijke stroming in het oude oosten, waarvan de joodse apocalyptiek slechts een eigen, wellicht meest uitgesproken variante is geweest. Bij deze stroming moet ik wat langer verwijlen vanwege het feit dat, na 70, apocalyptische literatuur graag gelezen lectuur is geweest, met name van christenen, die hun Christusgeloof (dat reeds tevoren vaste vormen had aangenomen) mede door deze joodse literatuur bevestigd zagen en erdoor gevoed hebben. Juist uit reactie tegen dit christelijk gebruik van de joods-apocalyptische boeken hebben de latere rabbijnen, in de tweede eeuw, zich verzet tegen deze literatuur, - reden waarom praktisch alle hebreeuwse en aramese versies ervan verdwenen zijn, en slechts griekse, ethiopische, slavische versies (door christenen gelezen) bewaard zijn gebleven. De ‘ethiopische Henoch’ (een ethiopische vertaling van een oorspronkelijk aramees Henochboek) wordt nu nog door de ethiopische kerk beschouwd als behorend tot de oudtestamentische canonieke heilige schrift. Ook de geschriften van het nieuwe testament, vooral die van na 70, verraden duidelijk apocalyptische invloed.

Wat is apocalyptiek? Wie is een apocalypticus? Een apocalypticus beschouwt zichzelf niet als een profeet, maar als een interpreet der oude profeten. Hij wil ook geen profeet zijn en doet daarom, ter legitimatie van zijn boodschap, een beroep op pseudonimiteit wat per se ook insluit dat hij zijn ideeën alleen schriftelijk kan propageren: hij is dus geen prediker of verkondiger. De apocalyptiek is daarom in wezen een ‘literair genre’, expressie van een bepaalde geschiedenisvisie.

Inhoudelijk wordt de apocalyptiek gekenmerkt door een lange menselijke levenservaring, een ervaring die geen verbetering meer kan verwachten van de menselijke geschiedenis. Lijden en alle mislukkingen, van individu en volk, zijn zo taai dat men aan de oorsprong van 's mensen ge-

18 Berger, Gesetzesauslegung (thesis van heel het boek).

19 Zie boven literatuur onder (c) ‘apocalyptische context’.

[p. 98]

schiedenis een zondeval van de eerste mens gaat veronderstellen, die dan als een sneeuwbal door de geschiedenis rolt (4 Ezra 4,30; Syrische Baruch 23,4). Daardoor krijgt satan met zijn aanhangers mácht over deze wereld. Deze boze machten voeren strijd tegen de vromen, de wetsgetrouwen; geheel hun strijd is er op gericht tenslotte het heilige Jerusalem in hun macht te krijgen. Van en uit onze mensengeschiedenis is daarom geen heil meer te verwachten. Alle hoop is aldus gevestigd op ‘de omslag der tijden’, d.i. een schielijk ingrijpen van God, dat ‘deze geschiedenis’ of ‘deze aeon’ gewoon radicaal vernietigt (zoals eens Sjiwa, een indische god, zijn verworden wereld stuk danst, om daarop een heel nieuwe te bouwen), om dan een ‘nieuwe hemel en aarde’, een ‘tweede aeon’, gelijk aan het aards paradijs van voor de zondeval, gloednieuw te scheppen. ‘De Hoogste heeft niet één aeon geschapen, maar twee’ (4 Ezra 7,50).

Maar zoals enerzijds Israëls zonde de oorzaak is van de huidige onheilssituatie, kan anderzijds omkeer, metanoia en geloofsijver de heilstijd bespoedigen (reeds in Zach. 1,3; zie: Jubileeën 23,26-29; Henoch 90,35. 38). Eindverwachting, en oproep tot metanoia, horen apocalyptisch tezamen, zoals, voor-apocalyptisch, profetie en metanoia-oproep samenhoorden. (Daarom al mag niet elke dringende oproep tot metanoia apocalyptisch uitgelegd worden.)

Apocalyptici duiden de mensengeschiedenis; men kan hier terecht spreken van een ‘theologie van de geschiedenis’. Zij zien het wereldgebeuren in begrensde perioden, in duidelijk omlijnde series die echter gesluierd een historische eenheid vormen. Typisch daarvoor is Daniël 2,31-35. Daarin tekent een apocalyptisch profeet de voorbije geschiedenis uit als een standbeeld, met een schrikwekkend uiterlijk. Het hoofd ervan is weliswaar van zuiver goud, zijn borst en armen echter al van zilver, zijn buik en lenden van brons, zijn benen van ijzer, zijn voeten deels van ijzer, deels van leem: het zijn de wereldrijken van de neo-babyloniërs tot Alexander de Grote in de tijd van het hellenisme, gezien evenwel in één beeld, d.i. áls eenheidsgeschiedenis van opkomende en verdwijnende wereldrijken. Maar deze visionair of geschiedenis-interpreet ziet dan, scherper toekijkend, dat ‘er een steen werd losgekapt zonder dat er een mens aan te pas kwam; die steen raakte het beeld en verbrijzelde de voeten van ijzer en leem. Tegelijkertijd vergruizelden toen het ijzer, brons, zilver en goud en werden door de wind meegevoerd als het kaf bij het dorsen van het koren’ (Dan. 2,34-35). De voorhanden tekst zelf geeft dan de uitleg van dat visioen (2,36-45): God maakt aan al die koninkrijken een einde en gaat zélf heersen: ‘God zal een rijk stichten dat in eeuwigheid niet te gronde gaat en niet aan een ander volk zal uitgeleverd worden’ (2,44). Typisch-apocalyptisch volgt dan: ‘Die droom is waar en de uitleg betrouwbaar’ (2,45) (later, o.m. bij de hellenistisch-joodse christenen wordt dit: ‘voorwaar, voorwaar, ik zeg u...’; typisch apocalyptische legitimatieformule). Telkens wanneer de parousie, d.i. het machtig verschijnen van Gods koninkrijk uitblijft, ging de eindverwachting (in plaats van ontgoocheld te zijn) integendeel koortsachtiger groeien; maar telkens

[p. 99]

met nieuwe nuances, die daarin tevens het nog uitblijven der parousie willen verklaren. Typisch daarvoor is 1 QpHab 7,7-14 (d.i. een commentaar - pesjer - op Habakuk, gevonden in de eerste grot van Qumram): ‘Het allerlaatste einde duurt een langere tijd dan de profeten hebben voorspeld, want Gods geheimenissen zijn wonderbaar... De eindtijden komen volgens de gestelde tijdmaat van God.’ Dat in de plaats van het feitelijk komen van dit eindrijk de verdrukking daarentegen nog groter wordt, krijgt op zijn beurt een apocalyptische uitleg. Want volgens de jongere apocalyptiek gaat aan het oprichten van Gods koninkrijk een tijd van stijgende verschrikkingen vooraf (4 Ezra, 5,4-5) - ‘eschatologische weeën’ -: vaders staan op tegen zonen, broers tegen broers, nergens is nog vrede; bloemen en bomen verdorren, vrouwen baren niet meer: de oude wereldgeschiedenis sterft af. Wat nog leeft voert tegen elkaar oorlog. Tenslotte gaat de kosmos in al zijn voegen kraken. De vromen echter weten dan, dat nu het Godsrijk gaat komen: Gods nieuwe wereld voor Israëls vromen. Allerlei aanvankelijk astrologische getallen: 12 (maanden), 7 (dagen), 4 (jaargetijden), met geheimzinnige sleutelverdelingen (drieëneenhalf jaar is de helft van 7, enz.; 12 maal 7 geeft 84, enz.), maken de vromen duidelijk wanneer het einde komen gaat. De laatste weeën zelf duren, bv. voor Daniël, maar drieëneenhalf jaar (Dan. 7,25; 12,7), d.i. een korte tijd. Maar alleen God kent de juiste ‘maat der tijden’: in zijn hand ligt de loop der geschiedenis. De ‘assumptio Moysis’ (10,1-10) schildert het einde, ‘wanneer Gods heerschappij over alles openbaar wordt’, ‘dan wordt alle treurigheid weggenomen, - de duivel overwonnen - “de hemelse” zal van zijn troon opstaan -; de wereld gaat beven, bergen storten in elkaar, de zon geeft geen licht meer, de maan breekt doormidden, en wordt bloedrood, en heel het sterrenstelsel komt in verwarring; alle water verdwijnt, want: de allerhoogste is opgestaan en gaat de heidenen straffen. Dan, Israël, zult gij gelukkig zijn... en wordt gij verhoogd aan de sterrenhemel. En dan kijkt ge van daarboven neer en ziet ge daaronder uw vijanden en ge zult lachen, en God dankzeggen, uw Schepper’ (zie ook Dan. 7,11). Soms treedt in dit eindbedrijf ook een messiaanse rechtersfiguur op. Dan. 7,13-14 spreekt van ‘iemand als een mens’ (in het grieks: mensenzoon). In tegenstelling tot dieren (Dan. 7,4-8), d.i. de vier grote, heidense wereldrijken, heeft deze eindtijdelijke heerser (Dan. 7,14) een menselijke gestalte: dit is, in navolging van Israëls hemelse archont, Israël zelf, het volk van de heiligen van de allerhoogste (Dan. 7,27), dat namens God de wereld zal regeren; Israël is het volk van de komende heilstijd (zie in Deel III: de mensenzoon). In de parabel-sectie van de (ethiopische) Henoch (hfdst. 37-71) wordt echter de mensenzoon tegenover het Godsvolk gesteld en beschreven als een persoon: de eschatologische rechter. De visionair van het Henoch-boek ziet naast de hoogbejaarde ‘een andere, wiens gelaat er uitzag als dat van een mens en het leek gracieus als dat van een heilige engel’ (46,1), en hij hoort: ‘deze is de mensenzoon, die de gerechtigheid bezit,... en die alle verborgen schatten openbaart, want de Heer van de geesten heeft hem uitverkoren... Deze mensenzoon, die ge gezien hebt,

[p. 100]

zal de koningen en machtigen uit hun positie stoten en de sterken van hun troon’ (46, 3-4). Maar, ofschoon rechter, is hij voor de vromen de verlosser, die zijn gemeente naar de vrijheid leidt en met haar het messiaanse vreugdemaal zal vieren (62, 13-16); hij zal heersen als nieuwe paradijskoning (69,26-29) (zie ook 2 Baruch 73,1; 4 Ezra 7,33; verg. Apoc. 20,11).

Na de verwoesting van Jerusalems tempel (70 na Chr.) kreeg de eindverwachting, in plaats van volkomen ontgoocheld te zijn, een nieuw broeierig elan (toen pas werden 4 Ezra, de syrische Baruch en ook de christelijke, nieuwtestamentische Apocalyps geschreven en greep de apocalyptiek ook de farizeeën aan, die er voorheen opponenten van waren. Wellicht was juist de apocalyptiek aanvankelijk de reden waarom de oudere chassidische beweging zich heeft gesplitst enerzijds in een farizeese beweging, anderzijds in de eigenlijke apocalyptische beweging. Wanneer christenen, die reeds geloofden in Jezus, de verrezene en verheerlijkte, dit alles lazen, moeten zij zich erdoor bemoedigd hebben gevoeld; want voor hén gold dit alles Jezus de Christus. En dát zij het lazen, daarvan getuigt een citaat uit deze Henoch-apocalyps in het nieuwe testament zelf [Judas 14-15; verwijzing naar Henoch-Apocalyps, 1,9]).

Veel modernen zien dualisme in de apocalyptiek der twee aeonen. Van een ethisch dualisme - strijd tussen goed en kwaad - is hier onmiskenbaar sprake: het is de schering en inslag van alle menselijke geschiedenis. Maar in tegenstelling tot niet-joodse apocalypsen is ‘deze aeon’, evenals satan zelf, echter een schepsel Gods, dat weliswaar van God is afgevallen. Bovendien staat deze aardse geschiedenis volgens apocalyptische zienswijze in een versluierd verband met een bovenaardse, ontijdelijke geschiedenis, waarin een leger van goede en afgevallen engelen onze aardse geschiedenis beïnvloedt. Vooral de ‘engel der volkeren’ (archont of engelbewaarder der naties) werkt beslissend in op de belangrijkste keerpunten van de geschiedenis der volkeren (zie Dan. 10,20-21; Henoch 89,59 vv.; Apoc. 16,14). Wanneer echter de eindtijd, d.i. de radicaal nieuwe tijd aanbreekt, vervagen de grenzen tussen de aardse en de hemelse geschiedenis. De goede mensen gaan leven in het gezelschap der engelen, zij schitteren als sterren aan het firmament (Dan. 12,3; Henoch 50,1; 51,4). Na de eindkatastrofe is er derhalve een nieuwe stand van zaken; de verhoudingen zijn dan omgekeerd: wie nu weent zal dan lachen; armen worden rijk, machtigen neergeslagen. De paradijselijke toestand wordt eschatologisch hersteld; en in deze heilstijd delen ook de vromen uit de nietisraëlitische volkeren: zij delen dan in Israëls geluk, of liever in het geluk van de trouwe rest van Israël; want het volk, als volk, is niet meer uitverkoren, alleen de vrome ‘heilige rest’. Dan. 3,100 (maar ook 4 Ezra 4,26 vv.) maakt ook duidelijk dat Gods heerschappij nú reeds werkzaam is, zij het verborgen. Bij de eindtijdelijke parousie, de openbare troonbestijging van God of van zijn uitverkorene, wordt Gods heerschappij zichtbaar-op-aarde (Dan. 7,14; Henoch 4,1; zie Apoc. 11,15); alle aardse koninkrijken worden dan afgeschaft. Dit eindtijdelijke heersen van God is zijn ‘heerlijkheid’, waarbij alle maatschappelijke structuren zijn ge-

[p. 101]

wijzigd (een maatschappijkritiek - van joden tegen niet-joodse overheersing - speelt hierbij onmiskenbaar een rol, al wil deze literatuur vooral troosten en bemoedigen met de idee dat, ondanks alle pijnlijke ervaringen, God alleen de Heer der geschiedenis is en het laatste woord heeft). In sommige apocalypsen is dit eindrijk nog een aards rijk, een soort messiaanse wereldlijke heilsgeschiedenis; in andere apocalypsen ontbreekt dit messiaanse rijk en is van meet af aan de komende aeon zuiver hemels, bovenwereldlijk; anderen weer zien het messiaanse rijk plaatsvinden ‘in een nieuwe hemel en nieuwe aarde’, een aards leven maar waaruit alle ‘aardse’ trekken zijn weggevallen.

‘Apokalypsis’ is aldus de voor-eschatologische onthulling van de reële achtergrond van alle aardse geschiedenis, een onthulling die de apocalyptische visionair nu reeds mededeelt in zijn geschriften: hij heeft deze achtergrond reeds mogen aanschouwen ten bate van de uitverkorenen. Het eschatologisch drama wordt apocalyptisch onthuld ter wille van hun geloof, als bemoediging die redding bij Gods komen mogelijk maakt. De ‘parenese’ of morele bemoediging, de ethische oriëntatie, is daarom wezenlijk voor de apocalyptiek; zij betekent als bemoediging steeds: ‘zalig degene die tot het einde volhardt’ (Dan. 12,12). Apocalyptiek is daarom een religieuze levensfilosofie (met een ‘apocalyptisch’ heropnemen van vele, oud-profetische ideeën), - één stroming evenwel onder vele andere in die tijd, al worden daarbij sommige ideeën gepopulariseerd of in het algemeen denken opgenomen.

Wat men van de apocalyptiek ook moge denken, haar basiservaring is existentieel en realistisch, zelfs ‘modern’: als God bron van alle leven is, waarom dan zoveel wreedheid, ongelijkheid, pijn en lijden, wee en ongeluk, waarom zoveel on-vrede in onze natuur en onze menselijke geschiedenis? Met dit probleem vocht de apocalyptiek; daarop zocht zij een oplossing in haar visie op ‘deze’ en de ‘komende aeon’ of radicaal nieuwe wereld. De apocalyptische verwachting van de nabijheid van het ‘wereldeinde’ is, modern geduid, het utopisch verlangen naar het einde van 's mensen lijdensgeschiedenis, einde van alle nood, onderdrukking, oorlog en ellende; positief uitgedrukt: van het komen van een vredesrijk, een allen gelukkig makend gemenebest, dat men - gezien de lange en vooral taaie lijdensgeschiedenis - alleen nog van Godswege kan verhopen.

Zulke messiaanse, apocalyptische verwachtingen zijn niet een uitzonderingsverschijnsel in onze mensengeschiedenis. Godsdienstsociologen hebben hun aandacht laten gaan naar een bij alle volkeren periodiek opkomend verschijnsel, dat zij het ‘messiaanse patroon’ hebben genoemd²⁰. Uit deze sociologische studies is gebleken, dat in extreme situaties van sociaal-politieke malaise de opkomst van radicale bewegingen met messiaanse allures schering en inslag zijn in bepaalde gewrichtsmomenten van de geschiedenis der meeste volken. In deze messiaanse radicale bewegingen ontdekt men een vrij invariabel grondpatroon, ondanks kleurvariaties vooral van politiek-sociale of van mystiek-innerlijke aard en verschil in

20 Vooral H. Desroche, Sociologies religieuses, Parijs 1968; Dictionnaire des messies, messianismes et millénarismes de l'ère chrétienne, Parijs 1968, 1-40; Sociologie de l'espérance, Parijs 1973.

[p. 102]

universele of nationalistisch-beperkte draagwijdte. Vereenvoudigd in schema gebracht ziet het messiaanse grondpatroon er als volgt uit. Sociaal-politieke situaties van economische en vooral van culturele en geestelijke onmacht en identiteitsverlies zijn altijd perioden waarin radicale bewegingen met een messiaanse allure ontstaan, bewegingen die dromen van een onmiddellijk komende, radicaal-nieuwe wereld, omdat de ‘oude wereld’ uitermate ondragelijk is geworden. Een brandend verlangen ontstaat dan: het bevrijde en verloste leven staat voor de deur. In zulke malaise-situaties groeit ook de fantasie, utopische beelden van een totaal-nieuwe wereld doemen op: beelden van een nooit gezien rijk van vrede, gerechtigheid, geluk en liefde. Kristallisatiepunt van zo'n beweging is bovendien vaak één bemiddelingsfiguur, die reddend optreedt en van wie men verwacht dat hij alles ten goede keert.

Historisch en godsdienstsociologisch is gebleken, dat de messiaanse radicale bewegingen van innerlijke zowel als van sociaal-politieke bevrijding, alle in feite zijn mislukt. Niet alleen is er geen aards paradijs of rijk van vrede en gerechtigheid gekomen door hun optreden, de schielijk inslaande ervaring van een volkomen nieuwe wereld was steeds een kortstondige droom; maar bovendien sloeg de mystieke of sociaal-politieke messiaanse steekvlam na een eerste, vaak laaiend uitslaan, weer neer, - of zij werd gewelddadig neergeslagen. Geldt dit ook voor Jezus van Nazaret?

Het zou on-historisch zijn, een miskenning van Jezus' waarachtige menselijkheid, als we voorbijgaan aan het feit dat de Johannes- en de Jezusbeweging in dit klimaat zijn verschenen. In godsdiensthistorisch opzicht zijn zij een bijzondere verschijningsgestalte binnen de apocalyptischeschatologische verwachting van het toenmalige judaïsme. Unieke eigenheid en oorspronkelijkheid, zelfs transcendentie, sluiten historische conditionering en inworteling niet uit, integendeel: ‘kind zijn van zijn tijd’, jood in een judaïsch-apocalyptische wereld, openbaart in zijn eigenheid de nieuwheid van Johannes' en Jezus' boodschap.

De moeilijkheid echter die zich voor een eerste benadering van Jezus via Johannes de Doper voordoet, is het feit, dat we t.a.v. Johannes wellicht nog meer in het duister tasten wat betreft zijn historisch-preciese boodschap dan t.a.v. Jezus. De reden ligt voor de hand. Allereerst is er het feit, dat - afgezien van enkele nawerkingen, die tot de derde eeuw reiken - Johannes geen definitieve Johannesbeweging heeft los-geslagen, zodat er geen Johannestrouwe traditiedragers van zijn charismatisch optreden meer zijn (in tegenstelling tot de Jezusbeweging). Maar vervolgens ook, omdat we geconfronteerd worden met het feit, dat de ons bekende (zij het wel betrouwbare, maar toch voorzichtig te interpreteren) gegevens betreffende Johannes bijna alleen bekend zijn via de christelijke, van meet af aan op Jezus betrokken Johannes-interpretatie van het nieuwe testament, dat minder geïnteresseerd is bij de persoonlijke geschiedenis van Johannes' optreden dan wel, zij het in fundamentele trouw aan Johannestradities, in zijn hoedanigheid van voorloper van Jezus, en uiter-

[p. 103]

aard diens mindere. Geleidelijk, vooral in het Johannes-evangelie, speelt hierbij hoogstwaarschijnlijk een zekere competitie tussen Johannesleerlingen en Jezusleerlingen (na Jezus' dood) een zekere rol. Desondanks zal een kritische schifting vanuit de evangeliën een bepaald, in wezen trouw, beeld toelaten van Johannes' boodschap en praxis, afgezien van enkele onder exegeten zeer betwiste punten²¹.

21 Andermaal verwijs ik naar H. Marrou, en A.W. Mosely die de betrouwbaarheid van de antieke historische werken heeft ontleed (Deel I, Sectie 1, voetn. 15).

§ 2. Boodschap en praxis van Johannes de Doper

Literatuur. - J. Becker, Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth, Neukirchen 1972; H. Braun, Entscheidende Motive in den Berichten über die Taufe Jesu von Markus bis Justin, in: Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 1967², 168-172; W. Brownlee, John the Baptist in the new light of ancient scrolls, in: K. Stendahl, The scrolls and the New Testament, New York 1957, 33-53; I. Buse, The Marcan account of the baptism of Jesus and Isaiah LXIII, in: JTS 7 (1956) 74-75; C. Cranfield, The baptism of our Lord, in: ScotJTh 8 (1955) 55-63; J. Daniélou, Jean-Baptiste, Parijs 1964; G.C. Darton, St. John the Baptist and the kingdom of heaven, Londen 1961; M. Dibelius, Die urchristliche Ueberlieferung von Johannes der Täufer, Göttingen 1911; A. Feuillet, Le baptême de Jésus, in: RB 71 (1964) 321-352; J. Jeremias, Der Ursprung der Johannestaufe, in: ZNW 28 (1929) 312-320; E. Käsemann, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik, in: Besinnungen, II, 105-131; Fr. Lentzen-Deis, Die Taufe nach den Synoptikern, Frankfurt 1970; E. Lohmeyer, Das Urchristentum, Bd. 1, Johannes der Täufer, Göttingen 1932; C. McCown, The scene of John's ministry, in: JBL 59 (1940) 113-131; C. Scobie, John the Baptist, Londen 1964; J. Sint, Die Eschatologie des Täufers, die Täufergruppen und die Polemik der Evangelien, in: K. Schubert, Vom Messias zum Christum, Wenen 1964, 55-163; J. Steinmann, S. Jean Baptiste et la spiritualité du désert, Parijs 1955; W. Trilling, Die Täufer-tradition bei Matthäus, in: BZ 3 (1959) 271-289; Ph. Vielhauer, Johannes, der Täufer, in: RGG^a, III, 804-808; A. Vögtle, Das öffentliche Wirken Jesu auf dem Hintergrund der Qumranbewegung (Freiburger Universitätsreden, N.F., H 27), Freiburg 1958; W. Wink, John the Baptist in the gospel tradition, Cambridge 1968.

Boodschap en levenspraxis hangen bij Johannes nauw samen²². Het nieuwe testament bewaart herinneringen aan zijn dopen, zijn wijze van kleden en eten, zijn bezitloosheid en de plaats van zijn optreden. Daarom moet bij de interpretatie van zijn boodschap Johannes' levenspraxis, zoals zijn tijdgenoten die zagen en interpreteerden, mede een hermeneutische sleutel zijn.

Johannes' activiteit wordt ‘in de woestijn’ gesitueerd (Mt. 11,7 parr), d.i. zijn optreden staat in de lijn van de Exodus-traditie²³. De woestijn is de plaats van de verwachte toekomst, van de eschatologisch nieuwe aanvang en omkeer. Dit verraadt al een keuze van spiritualiteit: niet de tempel-, Jerusalem-Sion-spiritualiteit (ook een plaats van eschatologische toekomstverwachting in het jodendom), maar de woestijn-spiritualiteit beheerst Johannes' optreden. Hiermee correspondeert zijn ascetische levenshouding: hij is bezitloos, arbeidt niet voor zijn levensonderhoud, versmaadt cultuurgoederen als brood en wijn (zie Lc. 7,33 par) en leeft van wat de woestijn hem verschaft, van slakken of sprinkhanen en honing (Mc. 1,6). Hij ging gekleed in kameelhaar met een ruwe (dus: natuur-) gordel er omheen: typische profetenkledij²⁴. Dit alles is al een ‘eschato-

22 In de exegetische literatuur is dit aspect vooral ontleed door J. Becker, Joh. der Täufer, l.c., 16-26.

23 Jes. 40, 3-4; 41, 18-19; 43, 19-20; 48, 20-21; 49, 10-11; 51, 10-11; 52, 7-10; Hosea 2, 14; 12, 10. Zie: ThWNT II, 655-656.

24 Zie 2 Kon. 1, 7-8 (de typische leren gordel van Elia); Zach. 13, 4 (haren mantel als signalement van een profeet).

[p. 104]

logische demonstratie’ van iemand die zich profeet weet. Zo komt hij bij de latere christenen ook over²⁵. Plaats en persoonlijke verschijning van Johannes zijn al eschatologisch getekend: deze man leeft uitsluitend vanuit een toekomstverwachting, die het voor-gegevene - verleden en heden - laat voor wat het is, er aan voorbijgaat om alleen uit de toekomst te leven. Het heden kan dan alleen nog gevuld worden met ‘metanoia’: omkeer, exodus of wegtrekken uit al het bestaande, naar die toekomst toe.

Wat is die toekomst? Johannes blijkt niet het rijk Gods te hebben verkondigd²⁶. De kern van zijn boodschap lijkt goed getroffen in een Q-woord: ‘Hij (Johannes) sprak tot de mensen die in groten getale uittrokken om zich door hem te laten dopen: Adderengebroed, wie heeft u voorgespiegeld dat gij de dreigende toorn kunt ontvluchten? Brengt dus vruchten voort die passen bij bekering en zegt niet bij uzelf: wij hebben Abraham tot vader! Waarachtig ik zeg u: dat God de macht bezit voor Abraham uit deze stenen kinderen te verwekken. Reeds ligt de bijl aan de wortel van de bomen. Elke boom dus die geen goede vrucht draagt, wordt omgekapt en in het vuur geworpen’ (Lc. 3,7-9 en Mt. 3,7-10. 15-18). Johannes is de boeteprediker die het dreigende oordeel van God profetisch aankondigt. De toekomst is hier Gods toorn, zijn onverbiddelijk oordeel²⁷. Het feit kind van Abraham te zijn, tot het volk van God te behoren, is geen waarborg voor heil of ontsnappen aan dit oordeel. Boven werd reeds gezegd, dat dit geen nieuwe ideeën zijn in Israël. Het is een traditioneel-joodse visie althans in het traditiecomplex van de deuteronomistische geschiedenisopvatting²⁸, en niet een christelijke interpretatie van Johannes' prediking. Een profeet is in deze overlevering een oproeper tot boete. De Q-tekst geeft naar de kern Johannes' boodschap wel trouw weer.

Niettemin was dit typisch-profetisch motief, ontleend aan oudere tradities²⁹, in Jezus' tijd weinig levend³⁰. Johannes' optreden had daarom iets provocerends. Vooral het woord ‘adderengebroed’ is ongemeen scherp, daar voor joden juist de heidenen met dieren (‘honden’, zie Mc. 7,27; Mt. 15,26) worden vergeleken. Israël wordt hier ‘heidens’ genoemd. Het goddelijk vernietigingsoordeel, dat volgens de toenmalige, vooral apocalyptische opvattingen de heidenen zal treffen, laat Johannes op de joodse generatie zelf terugslaan; deze kan niet vluchten in het alibi van Gods Abrahamsbelofte. ‘Vruchten dragen’ (semitische uitdrukking voor goede werken, die Gods straffen kunnen keren; zie Gen. 1,11-12), boete doen (en zich daartoe laten dopen) alleen kan het onheil afwenden. Johannes is geen brenger van een ‘evangelie’ of blijde boodschap van heil, hij is een onheilsprofeet die dreigt met het nakende Godsoordeel. Dit spreekt uit zijn boodschap én levenspraxis. Ook zijn kritiek op het alibi lid te zijn van het Godsvolk, is in Israël niet nieuw; het is zelfs ‘traditie’ in de chassidische of vrome kringen sinds de Makkabeeëntijd. Ook Qumrân, zelfs farizeeën, kennen deze kritiek op héél Israël³¹. Hiermee wordt niet het traditionele beginsel van Israëls goddelijke uitverkiezing aangevallen - ook niet door Johannes de Doper, die zich met zijn bood-

25 Mt. 11, 9 par.; Mc. 6, 15 parr.; 11, 32 parr.; Lc. 1, 76; Joh. 1, 21-25.

26 Eenmaal, in Mt. 3, 2, is er sprake van Johannes' verkondiging van de Gods heerschappij; duidelijk een mattheaanse redactie om Johannes' boodschap te harmoniëren met die van Jezus.

27 Mc. 1, 1-8 geeft (zoals vaak; zie Hoffmann, Q-Studien, 14; Schulz, Q-Quelle, 370, n. 317) een verkorte weergave van Q-materiaal. Vanuit een christelijke doopinteresse beklemtoont hij meer de doopactiviteit van Johannes dan zijn oordeelsverkondiging. Over ‘adderengebroed’, zie Foerster, in: ThWNT II, 815.

28 Sirach 36; Psalmi Salomonis 8, 17; ook O. Steck, Gewaltsames Geschick, 188-189 en 286, n. 1.

29 Zie Ezech. 33, 24; Amos 4, 1; Jes. 1, 10-23; 54, 3-4; 57, 3; zie Mt. 12, 34 en het secundaire Mt. 23, 22.

30 Lohmeyer, Joh. der Täufer, 58-59 en 129-141.

31 Zie Strack-Billerbeck, I, 392-396; Steck, Gewaltsames Geschick, 286, n. 1; 188-199; C. Westermann, Grundformen prophetischer Rede (Beih. EvTh, 31), Tübingen 1964². Israël beschuldigt zichzelf van profetenmoord (1 Kon. 19, 10; Neh. 9, 26); het nieuwe testament (Mt. 5, 12; 23, 31-32. 34. 37; Hand. 7, 52; Jac. 5, 10; Hebr. 11, 36-37; 1 Thess. 2, 15-16) sluit zich dus aan bij een joodse kritiek.

[p. 105]

schap immers uitsluitend tot Israël richt -, maar het automatische garantie-karakter van deze uitverkiezing geloochend, in de lijn trouwens van de oude profeten. De scherpe aanval blijft typisch joods.

Kenmerkend voor dit heropnemen van oude profetische tradities door de Doper is het woord ‘reeds’: nú gaat het gebeuren (dit is oud profetisch. Zie in verband met Mt. 3,10 vooral Jes. 43,19 en 55,6). De bijl staat al bij de te kappen boom. ‘De te vellen boom’ is een typisch-Jesajaanse uitdrukking voor het Godsoordeel (Jes. 10,33-34; ook Dan. 4,11.15-20).

Opvallend is hoe in het nieuwtestamentisch oordeel over Johannes nergens specifiek-apocalyptische, doch wel oud-profetische motieven doorkomen. De ‘bijl’, de ‘wan’³² en het ‘vuur’ - drie nieuwtestamentische sleutelwoorden om Johannes' oordeelsverkondiging aan te duiden - zijn niet-apocalyptische maar oud-profetische sleutelwoorden. Toorn en vuur zijn, oudtestamentisch, de geëigende beelden voor Gods komend oordeel. Dit oordeel staat te gebeuren³³. Wie zich niet met water laat dopen, zo is Johannes' prediking, valt ten prooi aan de vuur-doop van het eschatologisch oordeel. Deze opvatting van het eindtijdelijke Godsoordeel - een vuur-doop - werd oud-profetisch in verband gebracht met een drietal beelden: met het verbranden van het kaf na de oogst³⁴, met een bosbrand waarin alle dorre, geen vruchtdragende bomen het begeven³⁵, en, ten derde, met het beeld van de smeltoven van metaal³⁶. Juist twee van déze oudtestamentische beelden voor het dreigende en nakende Godsoordeel neemt Johannes de Doper op, tezamen met de daarmee verbonden metanoia of oproep tot omkeer³⁷. Opvallend is, dat bij hem het idee van het ‘zuiveringsvuur’ (bij metaal smelten) niet is opgenomen; Johannes kent alleen het alles vernietigende vuur. Kosmische beschouwingen over een ‘wereldbrand’ zijn hem vreemd: het gaat om Gods oordeel over de méns; ook dit is on-apocalyptisch. De apocalyptische ‘twee aeonen’-leer is, via het nieuwtestamentisch spreken, in Johannes' prediking nergens te herkennen. Alleen de rechtvaardigen - de door Johannes gedoopten - zullen deze bosbrand en dit vellen der bomen overleven. Eigenlijk geeft de grimmige Johannes niet eens deze verzekering; zijn boodschap betreft, expliciet, alleen de bomen die geveld worden! In de lijn van de meeste oudtestamentische profeten is hij een ‘oordeelsprofeet’, verkondiger van het nakend onheil voor alwie ‘niet-rechtvaardig’ is. En dit naderend onheil kondigt zich niet eens aan in voor-eschatologische tekenen en vermanende gebeurtenissen. Hier is geen apocalypticus aan het woord, maar een profeet, een profeet-van-het-oude-ras.

Toch heeft t.a.v. de oude profetische traditie Johannes iets nieuws: de noodzaak van de doop, met name de ‘Johannesdoop’. Zichzelf onderdompelen in het water uit metanoia-motieven was, joods, reeds langer bekend. Hier echter doopt Johannes (persoonlijk of met behulp van zijn leerlingen). Dit is nieuw. Daarvandaan zijn bijnaam ‘de Doper’ (ook door Flavius Josephus vermeld!), omdat het toen gewoonte was dat men zelf zich onderdompelde. Het gaat hier om een Johannes-doop. Hij ‘verkondigt de doop’ (Mc. 1,4; Lc. 3,3; Hand. 10,37; 13,24). De doop hoort

32 Zie: Jes. 30, 24; 41, 15-16; Jer. 15, 7; 51, 33; Mich. 4, 12-14; Joël 3, 13.

33 Amos 8, 2; Jes. 40, 3-5.

34 Jes. 5, 24; 10, 17; 47, 14; Nah. 1, 10; Obadja 18; Mal. 3, 19.

35 Jes. 10, 18-19; Jer. 21, 14; 22, 7; Ezech. 21, 2-3; Zach. 11, 1-2.

36 Jes. 1, 24-25.

37 Mc. 1, 4 par.; Mt. 3, 2. 8 par.; Hand. 13, 24; 19, 4.

[p. 106]

wezenlijk bij zijn oproep tot omkeer. De apocalyptiek mag radicaal wezen, Johannes is radicaler; alleen zijn doop geeft de mogelijkheid (niet eens de zekerheid) aan Gods vernietigend vuur-oordeel te ontsnappen. Daarin spreekt een zeer uitgesproken profetisch zelfverstaan. Men kan zich afvragen, of zulk een boodschap - gebracht in de toenmalige concrete situatie - niet een kritiek inhoudt op de farizeese, zelotische en allerlei andere joodse verwachtingen destijds! Buiten Mt. 3,2 staat ‘doet boete’ steeds in verband met de Johannesdoop. Johannes ‘doopt met water tot omkeer’ (Mt. 3,11), m.a.w. de omkeer vult de zin van de doophandeling. Het zich laten dopen door Johannes, gezonden van Godswege, betekent zich door God zelf laten veranderen; een mens immers kan dit niet uit zichzelf. De boete wordt hier als vrije gave van God geduid. Ook in de latere Jezustraditie wordt gezegd dat de Johannesdoop ‘vanuit de hemel’ is (Mt. 21,25 par; zie verderop). Het ‘enig noodzakelijke’ voor deze profeet en doper is metanoia, ‘zich omkeren’ en zich laten dopen, een boete-doop. Al de rest is, gezien het naderend oordeel, puur tijdverspilling, zelfs de joodse besnijdenis, toch een teken van Gods uitverkiezing!

Johannes heeft iets van de deutero-Jesaja: volk van God, denk niet meer aan je voorbije heilsgeschiedenis, aan Gods grote daden in je verleden, denk alleen nog aan ‘het komende’: de bijl staat al bij de boom (Jes. 43,18-19). Zelfs de laatste jesajaanse kans heeft dit volk al verspeeld: nú komt het oordeel over zijn historisch gedrag. De oriëntatie blijft typisch-joods: het gaat om de Abrahamskinderen, die God desnoods uit stenen kan verwekken³⁸. Zonder de metanoia-doop zijn Abrahamskinderen als heidenen³⁹. Johannes blijft in zijn oorspronkelijkheid oudprofetisch. Wel staat hij in een andere, nieuwe - apocalyptische - tijd, maar hij ‘actualiseert’ daarin het meest authentieke van Israëls oude onheilsprofeten, - met het oog op het heil.

Maar juist betreffende deze laatste nuance - ‘met het oog op het heil’ - komt een twijfel op t.a.v. deze Doper. Het heilsperspectief dat Israëls grote profeten tot nog toe steeds ‘open’ hadden gehouden, loochent Johannes weliswaar niet, maar nergens ‘thematiseert’ hij het, volgens de nieuwtestamentische herinneringen (die hierin, wellicht, beïnvloed zijn door het verschil van indruk die Johannes tegenover Jezus op diens leerlingen had gemaakt).

Hier is geenszins⁴⁰ een toenmalig-modernistische apocalypticus aan het woord, maar een door Israëls oude profeten gemotiveerde boeteprediker. Johannes denkt inderdaad vanuit de toekomst, - eschatologisch, niet apocalyptisch. Bij hem geen sprake van het typisch-apocalyptisch schouwen in de toekomst, geen eindtijdelijke wonderen, maar ruige profetische oordeelsaanzegging. Hij schenkt niet eens aandacht aan de heilsmogelijkheid voor wie aan Gods onverbiddelijk oordeel ontsnappen. Het oordeel obsedeert hem: welke mens kan het uithouden tegenover dit precies metende, objectieve oordeel? Natuurlijk aanvaardt Johannes een heilskans; als dit niet het geval zou zijn had zijn dopen geen zin. Achtergrond is wel de oudtestamentische belijdenis: ‘Zoek Mij, dán blijft ge in

38 Wellicht een hebreeuwse woordspeling op ‘kind’ (zoon) (ben) en ‘steen’ ('eben). Een zelfde woordspeling is te vinden in het beeld van de ‘verworpen (hoek) steen’ (Mc. 12, 10 met ps. 118, 22; Lc. 20, 18 met Jes. 8, 14).

39 Zie reeds Amos 9, 7-10; Jer. 7, 1-15.

40 E. Käsemann noemt Johannes zonder meer een apocalypticus: Besinnungen, II, 99. 108-110.

[p. 107]

leven’ (Amos 5,4-5). Maar, zoals de Doper, zei reeds de oude onheilsprofeet Amos: zelfs Israëls rest gaat omkomen (Am. 5,18.20; 6,1-14). Het heilsperspectief blijft in deze oordeelspredicatie ‘versluierd’, het wordt niet thematisch ter sprake gebracht, terwijl dit perspectief in Israëls oude profetieën toch nooit volledig werd verzwegen⁴¹. Dit ontbreken van een uiteindelijke heilstoezegging door Johannes (zie Mc. 1,3 met citaat uit Jes. 40,3) kán historisch zijn, maar ook christelijke (Jezus-gecentreerde) overschildering. Lc. 3,5-6 citeert de hele jesajaanse context, waardoor de Doper óók een ‘evangelie’, een vreugdeboodschap, verkondigt. Het enige element dat zou kunnen wijzen op een heilsperspectief is de vermelding van de ‘eschatologische pneuma’ (zie Lc. 3,16 par), maar dit is waarschijnlijk christelijke Johannesinterpretatie⁴².

Deze vraagstelling brengt ons bij een tweede aspect van Johannes' prediking, volgens de zienswijze van het nieuwe testament: zijn prediking gaat ook over ‘de komende’, sterker dan hijzelf. Reeds de Q-gemeente (Lc. 3,16 = Mt. 3,11), Lc. en Mt. maar ook Mc. 1,7 spreken erover; ook de Handelingen (Hand. 13,25). Hierbij is inderdaad de vraag aan de orde of de prediking van ‘de komende’ christelijke inleg is, waardoor Johannes de Doper wordt geduid als eschatologische profeet, voorloper van Jezus-messias, - kennelijk een probleem voor de Jezusvolgelingen, die in hun transcendent-hogere appreciatie van hun meester, Jezus van Nazaret, niettemin in het reine moesten komen met het feit dat hun meester door Johannes was gedoopt. Op dit punt zijn de nieuwtestamentische herinneringen christelijk gekleurd, zonder dat deze christelijke interpretatie evenwel historische herinneringen wil weg-werken of versluieren. Wie dit christelijk-apologetisch ooit mocht hebben gewild, kon beter gezwegen hebben over Jezus' doop door Johannes de Doper. Maar geen der oerchristelijke gemeenten verzwijgen dit feit, al willen zij het (blijkbaar ‘gehinderd’) wel christelijk herinterpreteren.

Daarom is het enigszins onzeker, of Johannes óók ‘de komende’ heeft verkondigd. In elk geval is er christelijke duiding van Johannes als voorloper van de (aardse of komende) Jezus. Toch past de aankondiging van de eschatologische rechter - de ‘vuurrechter’ - volkomen in Johannes' oordeelsprediking. Historisch blijkt dat in de doperskringen van Johannesleerlingen een verwachting van de komende Elia leefde; we hebben hier dus wel met een (voor-christelijke) ‘Johannestraditie’ te maken⁴³. Bovendien is het idee van een voorloper van de (weliswaar gewoonlijk als heilsfiguur beschouwde) eindtijdelijke middelaar niet specifiek-christelijk, maar judaïsch. De interpretatie is hier christelijk, het interpretatiemodel is voor-christelijk. Het aanduiden van ‘de komende’ als de sterkere kan reeds het gevolg zijn van christelijke interpretatie van de Doper. Daarom redeneer ik vanuit de waarschijnlijkheid dat Johannes zelf ook van ‘de komende’ heeft gesproken.

Wie is echter deze komende, in Johannes' eigen perspectief? Dit kan niet de komende Gód zelf zijn, wel het komen van een Godsgezant, de eschatologische bemiddelaar, het komen van wat in apocalyptische kringen de mensenzoon wordt genoemd⁴⁴. Ho erchomenos, de komende, was

41 J. Behm en E. Würthwein, metanoia, in: ThWNT IV, 972-994; H. Wolff, Das Thema ‘Umkehr’ in der alttestamentlichen Prophetie, in: Gesammelte Studien zum Alten Testament (Th. B. 22), München 1964; H. Braun, ‘Umkehr’ im spätjüdischhäretischer und in frühchristlicher Sicht, in: Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, Tübingen 1967², 70-85.

42 J. Becker, Joh. der Täufer, 22-26; Schulz, Q-Quelle, 370. Zeker lijkt me dit evenwel niet. Niet alleen spreken de oude profeten over reiniging van schuld door water in de eindtijd (Jes. 4, 4; Ezech. 36, 25-26; 47, 1-12; Zach. 13, 1), maar ook over het (als water) uitgieten van de Geest (Zach. 12, 10-12; 13, 1-6; Joël 3, 1-2). Zie P. Reymond, L'eau, sa vie et sa signification dans l'ancien testament, in: VTS 6 (1958) 233-238; zie ook: J. Gnilka, l.c., in: RQum 3 (1961) 196-197.

43 Bultmann, Tradition, 123, beschouwt het als een (voor-christelijke) Johannestraditie; ook Dibelius, Joh. der Täufer, 53-57. Christelijke traditie noemen het: Hoffmann, Q-Studien, 20; Lührmann, Q-Redaktion, 31; Schultz, Q-Quelle, 371-372; V. Hasler, Amen, 55. Zie dadelijk onder voetn. 44.

44 J. Becker, Joh. der Täufer, 34-37; U. Müller, Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, Gütersloh 1972, 36-60; J. Schneider, in: ThWNT II, 664-672. Dat het nieuwe testament ‘de komende’, over wie Johannes spreekt, met Jezus identificeert is duidelijk. In de oudste laag van de Q-bron echter wordt hij niet vereenzelvigd met de aardse Jezus maar met de bij God levende, komende Jezus-mensenzoon; Schulz, Q-Quelle, 377. Opvallend is dat speculaties over de komende Elia (op basis van Mal. 3, 23-24) juist in de doperse Johannes-kringen in omloop waren (U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, Neukirchen 1963², 153-156), wat de veronderstelling bevestigt dat Johannes zelf over ‘de komende’ heeft gesproken.

[p. 108]

joods al een technische volksterm voor een komende eschatologische gestalte⁴⁵. Maar dan, in deze context, niet formeel gezien als heilsfiguur, doch als rechter, iemand komend met wan en sikkel in de hand en klaar met het toebereide oordeelsvuur, dat alle kaf zal vernietigen. Het zijn alle profetische beelden voor het eindoordeel. De komende is dus onmiskenbaar een rechtersfiguur. In het oude testament en in het judaïsme komt daarvoor alleen in aanmerking, ofwel: God zelf (maar dit is uitgesloten blijkens de antropomorfe context: ‘niet waardig hem van zijn sandalen te ontdoen’, Mt. 3,11; Lc. 3,16; Hand. 13,25; het ‘antropomorfisme’ kán natuurlijk in het nieuwe testament reeds zijn ingegeven door de christelijke identificatie van ‘de komende’ met Jezus zelf!); ofwel: de eschatologische bode van Godswege (over wie men wel antropomorf mocht en placht te spreken). Welnu, alleen de mensenzoon komt in aanmerking als zulk een eschatologische rechtersfiguur. Johannes zelf zou aldus de in het judaïsme eerder gerijpte gedachte van de mensenzoon reeds opgenomen hebben, zij het onder de vagere bewoording van ‘de komende’. Hij zou dan de eerste aanleiding er toe hebben gegeven, dat de christenen later Johannes als voorloper hebben geïnterpreteerd en Jezus als de mensenzoon. Juist in Dan. 7,11, binnen de context van de in het judaïsme als mensenzoon geïnterpreteerde Dan. 7,13-14, is er sprake van een vuurstroom, als medium dat het oordeel over het vierde beest zal voltrekken⁴⁶. Met zijn beroep op de mensenzoon-vuurrechter heeft de niet-apocalypticus maar profeet Johannes hier wel een apocalyptische idee opgenomen, waardoor de oude profetische oordeelsgedachte wordt verbonden met de komende mensenzoon. Dit is geen christelijke innovatie, maar joods voorgegeven. Christelijk is alleen de identificatie van de komende met Jezus zelf en daarmee tevens de interpretatie van de Doper als voorloper van Jezus Christus.

Aldus zien we, via de christelijke interpretatie, niettemin voldoende de grote lijnen van Johannes' prediking van de metanoia-doop om te ontsnappen aan de vuurdoop van het oordeel. Bij dit alles heeft Johannes niet de heidenen, maar alleen Israël op het oog. Het ‘komende oordeel’, vaak gehanteerd als Israëls troost voor de komende vernietiging der heidenen, wordt door Johannes de Doper omgebogen tot wapen tegen het Godsvolk, of liever - gezien de individualiseringstendens dier dagen - tegen de individuele Israëlieten: lid zijn van Israëls Godsvolk is geen heilsgarantie. In deze verkondiging komt tot uiting Gods onvoorwaardelijke en soevereine transcendentie, die zich niet laat vastleggen op menselijke heilsvoorstellingen, ook niet als deze zich enigermate terecht kunnen beroepen op Jahwe's voorbije heilshandelen met zijn volk. Men kan God slechts benaderen, zo luidt Johannes' boodschap, met vruchten van omkeer.

In Johannes wordt, na zoveel tijd van toén aldus gevoelde afwezigheid van ‘profeten’, niet de apocalyptiek maar uitgesproken Israëls oude profetie - in woord en daad - aanschouwelijk ter sprake gebracht. Reeds Amos had gezegd, grimmig als de Doper: ‘Duisternis is de dag van Jahwe, niet licht’ (Am. 5,18-20). Eschatologische hoop-zonder-ortho-

45 Zie Mt. 3, 11; 11, 2-6; Lc. 7, 18-23; verg. Mc. 1, 7; Lc. 3, 16; Joh. 1, 15. 21.

46 Becker, Joh. der Täufer, 36. Bovendien is er van boete-oproep ook sprake in de mensenzoon-traditie (Eth. Henoch 50).

[p. 109]

praxis wordt in deze profetische traditie onder kritiek gesteld. Triomfalistisch uitverkiezingsgeloof wordt op de helling geplaatst. Elke religieuze aanspraak op heilszekerheid en macht van ‘Israëls vroomheid’ wordt door deze oer-serieuze onheilsprofeet bekritiseerd. Geldig is alleen metanoia, om-keer, z'n leven een volkomen andere richting geven dan men gewoon is te doen! Zelfkritiek: metanoia met het oog op de toekomst, het komende oordeel. De levende God krijgt bij Johannes inderdaad een profetische allure, ontdaan van magie en (modem gezegd) ‘establishment’. De toen geldende ideeën over goddelijke vernietiging van de ‘Godsvijanden’ - Israëls vijanden - en van de eindtijdelijke zegepraal van Israël over al zijn vijanden - de messiaanse wereldheerschappij -, worden door deze grimmige profeet, Johannes de Doper, de kop ingedrukt. Heel Israël moet opnieuw bewogen worden zich te confronteren met de levende God!

Johannes, levend in een apocalyptische tijd, is in wezen een niet-apocalypticus. Alle boven geschetste kenmerken van de apocalypticus ontbreken bij hem: hij is (boete)prediker, spreekt op eigen gezag zonder legitimatie-behoefte; en behalve het begrip van ‘de komende’ zijn er bij hem geen typisch-apocalyptische ideeën te vinden. De zgn. ‘Naherwartung’ of de idee van einde-nabijheid is zelf een profetisch gegeven (verg. het ‘reeds’ van Mt. 3,10 met het ‘reeds’ van Jes. 43,19 en met Jes. 55,6). Begrippen en beelden van Johannes: omkeer, totale onheilssituatie van Israël, dreigend Godsoordeel dat onrechtvaardigen of omkeer-onwilligen niet kunnen ontlopen, het vernietigend oordeelsvuur, dit alles zijn deutero-jesajaanse profetische elementen, die ook wel in de apocalyptiek zijn opgenomen, maar per se, in zich, niet apocalyptisch zijn. Wat Johannes' onmiddellijke, historische inspiratiebron is geweest, ontgaat ons; wij kennen Johannes' voorgeschiedenis niet en weten niet of hij inderdaad uit een priesterlijk gezin komt (zoals Lc. 1,5 van Johannes suggereert). Wel moeten we de opvallende verwantschap tussen Johannes en deuterojesajaanse ideeën vaststellen. Men is wel verplicht, gezien al deze gegevens, Johannes' zelfverstaan te karakteriseren als dat van een profetisch charismaticus in de lijn van de reeds oudere chassidische beweging⁴⁷.

Oordeelsboodschap en aanbieding van de doop kenmerken Johannes' optreden: hij is profeet, én doper. Het unieke hierbij is dat Johannes zelf doopt. Mogelijk ontsnappen aan Gods toorn wordt losgemaakt uit het verband van de Abrahamsbelofte aan het hele volk en geïndividualiseerd door een nieuwe binding, nl. de Johannesdoop, engagement tot omkeer. Deze doop is Gods laatst aangeboden keus om het komende onheil te ontlopen (zie Mc. 1,4 par; Lc. 3,8 par). Impliciet ligt in heel de Johannesbeweging daarom een ongehoord desavoueren van de Jerusalemse tempelcultus en -offers ter verzoening. Nieuw in Johannes' metanoiaprediking t.a.v. de deuteronomistische en chassidische traditie, waarin hij staat, is de wel uitzonderlijke bemiddelingsrol die deze profeet zichzelf toekent: de Johannesdoop is ‘heilsnoodzakelijk’, zich laten dopen door Johannes legt een (moeilijk te definiëren, maar niettemin) reële relatie tot eigen lot bij het komende oordeel. Dit alles doet en zegt Johannes ‘op

47 Becker, ibid., 56-61.

[p. 110]

eigen gezag’. Het verhaal over de vraag naar Jezus' bevoegdheid (Lc. 20,1-8) is hiervoor belangrijk. Deze traditie laat Jezus' antwoord bestaan in een wedervraag: ‘Het doopsel van Johannes kwam dat van de hemel of van de mensen?’ (Lc. 20,4). De schriftgeleerden ontwijken het antwoord, waarop Jezus dan zegt: ‘Dan zeg ik u evenmin, krachtens welke bevoegdheid ik zo handel’ (20,8). Formgeschichtlich blijkt vooral uit het zelfde verhaal in Mc. 11,27-33, dat 11,27-30 (als oorspronkelijk stuk) eerst in verband stond met 11,15-16 (de tempelreiniging); ook in het Joh.-evangelie hangen de tempelreiniging en de vraag naar Jezus' bevoegdheid nauw samen⁴⁸. Mc. 11,28 sluit harmonisch goed aan bij Mc. 11,18a. De tempelreiniging krijgt aldus de functie om in te leiden tot het twistgesprek over Jezus' volmacht zo op te treden. Jezus veronderstelt dus volgens deze pericope de profetische volmacht zowel van Johannes als van hemzelf (zie ook Mt. 11,13; 16,14). Er wordt bovendien in deze tekst geen christelijke poging gedaan om Johannes slechts als voorloper van Jezus te kwalificeren. Dit spreekt voor de echtheid van de scène. Jezus ziet een zakelijke overeenkomst tussen de doop van Johannes en zijn eigen optreden. Beiden hebben profetische volmachten. Meer nog, impliciet ligt daarin een verwijzing naar het historisch feit dat Jezus in een zekere zin in de voetstappen van de Doper is getreden. Erkenning van de volmacht van Johannes moet een erkenning van Jezus' volmacht insluiten; dat doorzien de schriftgeleerden ook en geven daarom wijselijk geen antwoord op Jezus' vraag. Dit is wel de teneur van het twistgesprek. Zoals Johannes' doop een profetisch teken was, dat boete en omkeer van Israël in de eindtijd wil bewerken, zo ziet Jezus ook zijn optreden (hier de tempelreiniging) als zulk een profetisch teken en oproep tot omkeer.

Johannes de Doper is dus een niet-messiaanse figuur, ook niet zelotisch, onpolitiek in zijn directe boodschap: hij staat buiten het zelotisme, buiten het messianisme en buiten de apocalyptiek. Zijn boodschap was een frontale aanval op drie wezenlijke verwachtingen in het toenmalige judaïsme: de eschatologische verwachting van de vernietiging van Jahwe's en daarom Israëls vijanden; Israëls eigen eindzege en wereldheerschappij; de heilsgarantie van de Abrahamsbelofte! Johannes stelt heel dit verleden en heden op de helling; hij denkt en leeft uitsluitend vanuit de toekomst, ingevuld als Gods onverbiddelijk en profetisch vertolkt tijdelijk hoogstnabije oordeel, waaraan niemand in heel Israël ontsnapt. Toekomst is voor Johannes een exclusieve mogelijkheid van God. Heden en verleden staan aldus onder de kritiek van Gods toekomst, die (hier) met een apocalyptisch woord als ‘de komende’ (kennelijk in te vullen met ‘mensenzoon’ vanwege het oordeelsperspectief) wordt aangeduid. Reeds vóór Johannes was de mensenzoon de linguïstische index voor Gods eindoordeel. Vandaar dat de ‘komende persoon’ zelf vaag gehouden wordt (Johannes geeft geen apocalyptische schildering van deze persoon). Deze exclusieve toekomstgerichtheid kwalificeert evenwel het heden: omkeer hier en nu! Daarom kan men terecht zeggen, dat Johannes het idee van de eindverwachting heeft verbonden aan de eis tot orthopraxis. De eschatologie wordt bij Johannes een zedelijk-religieus appèl. Gods toekomst

48 Roloff, Das Kerygma, 90-93. De oudste vorm van het voor-marciaanse bericht is dus: Mc. 11, 15-16. 18a. 28-33.

[p. 111]

wordt met ethiek verbonden⁴⁹. De magische, apocalyptische trek van een schielijk ingrijpende machtsdaad van God is in Johannes' prediking nergens te bespeuren. Men zou ook kunnen zeggen, dat in de Doper de apocalyptiek herleid wordt tot haar puur religieuze kern, juist ontdaan van ‘apocalyptiek’! God staat radicaal-kritisch tegenover de mens die onkritisch staat tegenover zichzelf⁵⁰. Johannes is de profeet die toekomstverwachting en ethisch-religieuze inzet innerlijk met elkaar verbindt, echter vanuit een exclusief oordeelsperspectief, - niet vanuit het religieuze perspectief van Gods genadigheid en liefde. Daarin zal Jezus Johannes de Doper niet kunnen volgen.

Tenslotte weten we van de Doper ook de wijze waarop hij op last van koning Herodes (die het ‘ius gladii’ had, bevoegd was tot onthoofding) werd terechtgesteld; behalve de evangeliën spreken daarover ook profane bronnen⁵¹. De interpretaties van Johannes' gevangenneming en terechtstelling lopen uiteen. Volgens de nieuwtestamentische uitleg ervan werd hij gevangen genomen, omdat hij koning Herodes had verweten de vrouw van zijn broer te hebben genomen (Mc. 6,17); en hij zou onthoofd zijn, omdat Herodes toegaf aan een opgezette valstrik met behulp van een danseres. De joodse historicus Josephus zegt dat Johannes doopte en daarbij zoveel volk tot zich trok, dat Herodes vreesde dat diens macht over het volk dit wel eens tot oproer zou kunnen bewegen, want ‘men was bereid te doen al wat hij vroeg’; ‘voor deze reden liet hij hem gevangen zetten in de burcht van Macheron’⁵². Dit motief lijkt historisch waarschijnlijker. Niettemin staat dit motief niet helemaal los van wat de evangeliën zeggen. Niet alleen spreekt ook Mc. 6,20 over Herodes' vrees voor Johannes (zij het uit bijgelovige vrees voor een heilig man) (bij Mt. 14,5 daarentegen gaat het om vrees voor de volksmenigte) maar anderzijds vernoemt (onafhankelijk van de evangeliën) ook de historicus Josephus in verband met de Doper Herodes' passie voor Herodias, de vrouw van zijn stiefbroer, en zijn scheiding van zijn vorige vrouw (dochter van koning Aretas). Uit wraak brengt deze koning dan Herodes een gevoelige militaire nederlaag toe⁵³, en Josephus voegt er aan toe: ‘vele joden zagen daarin een verdiende straf voor de moord op Johannes de Doper’⁵⁴. Deze volksopinie is vermoedelijk basis van de traditie die Mc. opneemt. Historisch zekere kern is: de terechtstelling van de Doper door de tetrarch Herodes Antipas. Ook Johannes' gewelddadige dood zal voor Jezus' zelfverstaan later belangrijk worden.

49 J. Blank, Jesus von Nazareth, 102.

50 Ibid., 102.

51 Josephus, Antiquitates, 18, 5. 2.

52 Ibid.

53 Zie J. Gnilka, Das Martyrium Johannes' des Täufers (Mk. 6, 17-29), in: Orientierung an Jesus (78-92) 84-85 en vooral 90-91. Het verhaal over het banket, waaronder Johannes' hoofd wordt gevraagd (door een gemanipuleerde danseres), werd later ingelast; het verraadt, traditiehistorisch, bekende volkslegenden.

54 Antiquitates, 18, 5. 2.

§ 3. Jezus' eerste profetische daad: zijn Johannesdoop

Het voorgaande was nodig om het bijzondere feit, dat Jezus zich door Johannes liet dopen, beter te begrijpen. Deze doop van Jezus was niet zomaar een toevalligheid in zijn leven. Al betekent de Johannesdoop niet per se dat de dopeling leerling wordt van Johannes, toch lijkt het feit dat deze een kring van leerlingen had, die wellicht assisteerden bij het dopen, historisch waarschijnlijk (Mc. 2,18; Mt. 11,2; Joh. 1,35; 3,25). Boven-

[p. 112]

dien is het vermoedelijk juist, dat Jezus' eigen eerste leerlingen voor een deel uit Johanneskringen kwamen (Joh. 1,35-51). Of Jezus zelf ‘Johannesleerling’ is geweest, en als zodanig als assistent ook doopte of althans naast Johannes doop-activiteit heeft verricht, zoals het Johannes-evangelie zegt (Joh. 3,22-36; zie 4,1-2), is historisch niet na te gaan. Daarin spreekt wel een voor-johanneïsche traditie waarin Jezus gezien wordt als aanvankelijk een leerling van de Doper.

Het feit van Jezus' Jordaandoop is echter wél zeker, en dit is een eerste hermeneutische sleutel tot het verstaan van Jezus, - slechts een eerste, want Jezus is niet zonder meer vanuit de Johannesbeweging te verklaren, evenwel ook niet zonder de Doper. Persoonlijk werd hij aangesproken door de verkondiging van Johannes en hij is persoonlijk ingegaan op diens omkeer-appèl. Dit moeten we au sérieux nemen. Doen we dit niet, dan lijkt het dat deze daad, ofwel een soort ‘doen alsof’ is geweest van iemand die wel beter wist (hoogstens een daad van openbare deemoed, die echter iets onechts in zich zou hebben), ofwel (een ander alternatief is er in dát geval niet) een ‘jeugd-vergissing’ van Jezus of toch een eerste religieus elan, dat later niet het beste en juiste zou blijken te zijn, zodat Jezus nadien een andere levenskoers koos.

Wie deze stap van Jezus als een ernstige en belangrijke beslissing ziet, zal moeten erkennen dat deze doop voor hem een ‘disclosure’-ervaring, d.i. een onthullende bron-ervaring, moet zijn geweest. Over de aan zijn doop voorafgaande levensloop van Jezus kan een historicus bij gebrek aan bronnen niets affirmeren (noch negeren). Natuurlijk is Jezus' doopbeleving niet zijn eerste religieuze levenservaring! Maar over zijn zelfverstaan voordien weten we niets, tenzij indirect door wat we weten over de opvoeding van een joods jongetje in Jezus' tijd⁵⁵. Historisch moet men daarom in eerste instantie zeggen, dat Jezus getroffen werd door de juistheid van Johannes' verkondiging en zich daarom door hem liet dopen. Hij ging dus in op een prediking die, zoals we zagen, in wezen niet-apocalyptisch en niet-messiaans was en louter de juiste verhouding van de mensen tot de levende God en onderling tot elkaar op het oog had, het doen van Gods wil. Dat de evangeliën de boodschap van Johannes opnemen en vooral niet verzwijgen dat Jezus de Johannesdoop onderging, ondanks de moeilijkheden die hun dit feit na pasen lijkt te bezorgen (als moeilijk te plaatsen in hun Christusvisie op Jezus), is alleen te verklaren vanuit een soevereine reden: de historische herinnering aan een voor Jezus belangrijk gebeuren in zijn leven, met name het besef dat de eschatologische metanoia-prediking van de Doper metterdaad een beslissende betekenis heeft gehad voor het historisch, openbaar optreden van Jezus zelf, - want beide feiten (doop en openbaar optreden) hangen in het nieuwe testament kennelijk samen. Onmachtig om in Jezus' eigen psychologie door te dringen (bij gebrek aan bronnen) moet men dus zoeken naar de zin van dit, historisch wel herkenbaar, verband. Niets laat ons toe in deze stap van Jezus de éérste doorbraak van zijn profetisch zelfverstaan te erkennen (ook niet, dit te loochenen). Over het ‘ontstaan’ van Jezus' roepingsbewustzijn valt historisch niets te zeggen. Wel dat zijn feitelijk openbaar

55 Daarover werd een (niet al te beste maar) suggestieve schets gegeven door R. Aron, Les années obscures de Jésus, Parijs 1960.

[p. 113]

optreden als profeet kennelijk verband houdt met zijn Jordaandoop. De vraag lijkt me daarom gewettigd, gezien het verdere verloop van dit onmiskenbaar volkomen-profetisch leven van Jezus, of zijn Jordaandoop zelf niet reeds zijn eerste openbare, profetische daad is, - niet zomaar een aansluiting bij de bewust aanvaarde ernst van Johannes' prediking (dit is wel voor-ondersteld), maar juist daarin reeds een zelfstandig-profetisch optreden. In de plaats van in deze doop een eerste, althans expliciete doorbraak van Jezus' bijzondere roeping te zien, zoals vele liberale Jezusvorsers beweren, waag ik een andere oplossing.

Profeten plegen hun verkondiging gepaard te laten gaan met opvallende symbooldaden. Bij wijze van daad-profetie droeg Jeremia een juk op zijn schouders, om heel Israël te laten weten, dat het ‘gevangen zat’. Dit juk is Israëls gevangenschap (Jer. 28,10; 27,2). Hosea trouwt met Gomer, een hoer - d.i. een israëlitisch meisje dat zich heeft laten initiëren in de vruchtbaarheidsriten van de kanaänitische Baälscultus - om daardoor openbaar te kennen te geven, dat Jahwe, ondanks alles, Israël blijft liefhebben (ofwel om te verstaan te geven, dat Israël zó afvallig van Jahwe is dat er alleen nog heidens-geïnitieerde meisjes te vinden zijn) (Hosea 1,1-9). Jeremia blijft ongehuwd en weigert dus een gezin te stichten, om Israël duidelijk te maken hoe geestelijk arm, vereenzaamd en onvruchtbaar het is⁵⁶. Ook van Jezus wordt verhaald, hoe hij niet lang vóór zijn definitieve verwerping een vijgeboom vervloekt, die 's anderendaags in al zijn verdorde en miezerige ellende levend beeld is van Israël, of Jerusalem, dat zijn heilskans niet wil erkennen.

In dit licht krijgt Jezus' Jordaandoop, in zijn voor ons onthullend karakter, als historisch feit inderdaad theologische dichtheid. Het is Jezus' eerste profetisch optreden: een profetische symbooldaad, of een profetiein-actie, waardoor hij te kennen geeft dat inderdaad héél Israël omkeer behoeft en zich opnieuw tot God moet bekeren, zoals de Doper vraagt. Als profetische daad, waardoor Jezus zich aan de Johannesdoop onderwerpt, is zijn doop bevestiging van Israëls afvalligheid, doch tegelijk van Israëls omkeer, en dus van redding. Dit gaat in wezen heel wat verder dan wat Johannes zelf met zijn doop bedoelde. Terecht hebben de evangeliën, zij het in een na-paschale interpretatie, de Johannes' doop van Jezus omgeven met duidingsvisioenen en deze geplaatst binnen de aura van paschale heerlijkheid (Mc. 1,9-11; Mt. 3,13-17; Lc. 3,21-22; Joh. 1,29-34). Alleen binnen een interpretatie betreffende het profetisch karakter van dit gebeuren is dit volkomen coherent te plaatsen in het geheel van Jezus' profetisch optreden. Het impliceert geenszins dat Jezus' boodschap dezelfde is als die van Johannes, evenmin dat er later van een ‘persoonlijke breuk’ tussen Jezus en Johannes sprake is; het sluit wel in, dat Jezus het met de kern van Johannes' boodschap van de metanoia-doop eens is, en dat hij deze Johannesdoop ‘als van de hemel komend’ beschouwt (Lc. 20,4). De Dopersbeweging van Johannes is aldus de ‘locus’ van Gods eerste heilsopenbaring in Jezus aan ons. Daarom ziet Mc. deze Dopersactiviteit terecht als horend bij ‘het begin van het goede nieuws van Jezus Christus’ (1,1); zij is niet los te zien van Jezus' eerste profetisch optreden.

56 Zie G. Fohrer, Die symbolische Handlungen der Propheten, Basel-Zürich 1953.

[p. 114]

De verschillen tussen beiden, Johannes en Jezus, vielen ook het volk onmiddellijk op. Daaraan herinnert een nieuwtestamentische pericope: terwijl Johannes op zijn tijdgenoten de indruk had gemaakt van strenge asceet, maakte Jezus de indruk ‘een eter en drinker’ te zijn, die vooral met tollenaars en zondaars at en dronk (Mc. 2,16). Sommigen spelen de twee profeten tegen elkaar uit, om noch naar Johannes noch naar Jezus hoeven te luisteren. Mt. 11,16-19 en Lc. 7,31-35 (uit de Q-bron) in hun parabel van op de markt spelende kinderen⁵⁷ drukken het in het oog vallend verschil pregnant uit: ‘deze generatie gelijkt op kinderen die op het marktplein zitten en de andere partij toeroepen: we hebben voor jullie op de fluit gespeeld en jullie hebt niet gedanst; we hebben een treurlied gezongen en jullie hebt niet op je borst geklopt. Immers, Johannes komt, eet en drinkt niét, en ze zeggen: hij is van de duivel bezeten! De mensenzoon komt, eet en drinkt wél, en ze zeggen: kijk die gulzigaard en wijndrinker, die vriend van tollenaars en zondaars’! Kwam Johannes bij het volk over als een grimmige asceet, volkomen in harmonie met zijn boodschap van het komend onverbiddelijk oordeel Gods, en daarom als een treurzang, Jezus komt over als een lied! Hiermee is via een (naar de kern) waarschijnlijk Jezus-echte parabel het grondige verschil tussen de onheilsprofeet en de heilsprofeet Jezus geschetst. Want ook hier moet deze anders-georiënteerde levenspraxis van Jezus verband houden met de eigen oriëntatie van zijn boodschap zelf.

57 Volgens Lührmann, Q-Redaktion, 29, naar de kern een parabel van Jezus zelf; zie Roloff, Das Kerygma, 228-229; Schulz, Q-Quelle, 379-386.

§ 4. De grondimpuls van Jezus' boodschap en prediking

Zoals Johannes, leeft en spreekt Jezus vanuit de toekomst van God en brengt hij, evenals zijn voorganger, verleden en heden daardoor onder profetische kritiek. Zoals bij Johannes is ook voor Jezus die toekomst een exclusieve mogelijkheid van God. Alle andere levensoriëntaties en -projecten, die niet uitgaan van de prioriteit van Gods toekomst voor de mens, worden door Jezus bekritiseerd. Ook het komende oordeel behoort tot het geheel van Jezus' boodschap, maar het functioneert daarin heel anders dan bij Johannes. En daarmee stoten we op de vraag naar de kernboodschap van Jezus.

Focus van Jezus' boodschap is een eu-aggelion, dit is, in tegenstelling tot Johannes, verblijdend nieuws van Godswege: ‘de Gods heerschappij is nabij gekomen’. In niet minder dan vijf traditiecomplexen vinden we dit letterlijk terug: in de Q-gemeentetraditie⁵⁸, in de Mc.-traditie⁵⁹, in de Mt.-eigen bron⁶⁰, in de Lc.-eigen bron⁶¹ en de Joh.-traditie⁶², en bovendien in de nieuwtestamentische briefliteratuur. Koninkrijk Gods is Jezus' centrale boodschap, met de klemtoon tevens op het komen én het nabij komen ervan. M.a.w. ‘eindverwachting’ is hier verwachting van de naderende Gods heerschappij. En voor Jezus betekent dit de nabijheid van Gods onvoorwaardelijke heilswil, van tegemoetkomend erbarmen en toekomende genadigheid, daarin tevens verzet tegen alle vormen van kwaad: lijden en zonde. Dit vraagt om een nadere ontleding.

58 Lc. 6, 20 en Mt. 5, 3; Lc. 7, 28 en Mt. 11, 11; Lc. 10, 9 en Mt. 10, 7; Lc. 11, 20 en Mt. 12, 28; Lc. 13, 18. 20 en Mt. 13, 31. 33; Lc. 13, 28 en Mt. 8, 11; Lc. 16, 16 en Mt. 11, 12.

59 Mc. 1, 15; 4, 11; 4, 26; 9, 1. 47; 10, 14; 12, 34; 14, 25; 15, 43; enz.

60 Mt. 3, 2; 4, 17; 5, 19. 20; 19, 24; 21, 31; 21, 43.

61 Lc. 4, 43; 9, 2. 11. 60. 62; 14, 15; 16, 16; 17, 20; 19, 11; 22, 16. 18.

62 Joh. 3, 3 en 5.

[p. 115]

A. Op menselijkheid bedachte Gods heerschappij; Rijk Gods

Literatuur. - J. Becker, Das Heil Gottes, Göttingen 1964; J. Blank, Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz, Freiburg 1972; Th. Blatter, Macht und Herrschaft Gottes, Freiburg 1962; P. Brunner, Elemente einer dogmatischen Lehre von Gottes Reich, in: Die Zeit Jesu (hrsg. G. Bornkamm und K. Rahner), Freiburg 1970, 228-256; Bultmann, Theologie, 2-10; H. Conzelmann, Grundriss; C.H. Dodd, The parables of the kingdom, Londen 1958; H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes, München 1968; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden-Keulen 1961; J. Héring, Le royaume de Dieu et sa venue, Neuchâtel 1959²; E. Käsemann, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, in: Besinnungen, I, 135-157, en: Die Anfänge christlicher Theologie, in: ibid., II, 82-104; en: Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik, in: ibid., II, 105-130; G. Klein, ‘Reich Gottes’ als biblischer Zentralbegriff, in: EvTh 30 (1970) 642-670; W. Knörzer, Reich Gottes, Traum, Hoffnung, Wirklichkeit, Stuttgart 1970; J.E. Ladd, Jesus and the Kingdom, Londen 1966; E. Lohse, Die Gottesherrschaft in den Gleichnissen Jesu, in: EvTh 18 (1958) 145-157; W. Pannenberg, Theologie und Reich Gottes, Gütersloh 1971; N. Perrin, The kingdom of God in the teaching of Jesus, Londen 1963; Kl. Schmidt, s.v. basileia, in: ThWNT I, 579-593; R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg 1967⁴; Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu, in: Aufsätze, 55-91; A. Vögtle, Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, Düsseldorf 1972; E. Wolff, s.v. Reich Gottes, in: RGG^a, V, 918-924.

Gods heerschappij en rijk Gods zijn twee aspecten van wat het nieuwe testament in het ene begrip ‘Basileia tou Theou’ uitdrukt⁶³. Mc. en Lc. spreken van de basileia, de koningsheerschappij, van God; Mt.-eigen is ‘het rijk der hemelen’, waarbij ‘hemelen’ de laatjoodse abstracte benaming voor God is. ‘Basileia tou Theou’ is koninkrijk Gods, heerschappij van God, rijk Gods. Hiermee is geen rijksgebied bedoeld boven of buiten deze wereld, waar God zou vertoeven en regeren. Jezus bedoelt daarmee een gebeuren, waardoor God begint te heersen en handelen als koning of Heer, een daad derhalve waardoor God zijn God-zijn manifesteert in de mensenwereld. Gods heerschappij is daarom de goddelijke macht zelf in zijn heilshandelen in onze geschiedenis, maar tegelijk ook de eschatologische eindtoestand waardoor aan de boze, door onheilsmachten beheerste wereld een einde komt en de nieuwe wereld, waarin God volledig ‘tot zijn recht komt’, aanvangt: ‘uw rijk kome’ (Mt. 6,10). Gods heerschappij en rijk Gods zijn aldus twee aspecten van eenzelfde werkelijkheid. Gods heerschappij wijst op het dynamische, op het heden betrokken karakter van Gods heersen; rijk Gods wijst meer op de definitieve heilstoestand waarop Gods heilstrekkend handelen stoelt. Heden en toekomst hangen aldus (op een nog nauwkeuriger te bepalen wijze) wezenlijk samen: God is de Heer der geschiedenis en schenkt bij volmacht heil aan mensen: dit is de teneur van het ons vreemde bijbelse begrip ‘koninkrijk Gods’.

De Gods heerschappij is derhalve het uitvoeren van Gods eigen-goddelijke functie als soevereine Schepper: als ‘koning’ is Hij de heilbrenger voor wat Hij het leven schonk. Dat dit koninkrijk komt, betekent dat God omziet naar mensen om zijn ‘heersen’ operationeel te maken in onze wereld.

63 Zie o.m.A. Vögtle, Das neue Testament, l.c., 144-166.

[p. 116]

‘Heerschappij’ was in de oudheid een centraal begrip, evenals macht. Voor ons zijn deze begrippen juist niet sympathiek. Ze klinken autoritair in de oren van mensen, die pas nu in feite profiteren van de door de franse revolutie bevochten vrijheid: ‘nous voulons une humanité sans (Dieu ni) roi’ (J. Ferry). Daarom mogen wij inderdaad naar andere woorden zoeken, op voorwaarde dat de idee van Gods soevereine rechten als schepper niet weggewerkt wordt; want deze eerbied voor Gods hoogheid is wezenlijk in Jezus' boodschap en optreden. Wel heeft Jezus deze hoogheid van God geïnterpreteerd als een onvoorwaardelijk goed-willen met de mensen, juist als onaantastbaarheid van pure liefde tot de mens. Maar heerschappij en hoogheid van God sluiten voor Jezus dan ook in: Gods wil doen. De Gods heerschappij is geen functie van menselijk heil, in de zin dat God nuttig is voor het heil der mensen. Jezus is het te doen om de zaak van God; en de zaak van de mens, het humanum, is het zoeken van God ‘terwille van God’. M.a.w. de Gods heerschappij heeft zin in en uit zichzelf; het overige wordt toegeworpen. Jezus is de mens die vreugde beleeft aan God zelf. Gods heerschappij is het God-zijn van God en onze erkenning daarvan bewerkt menselijkheid, het heil van de mens. Op grond daarvan drukt de Gods heerschappij, zoals Jezus die verstaat, de relatie uit tussen God en mens, in de zin van ‘wij zijn elkaars geluk’. Het is tenslotte de oude verbondsliefde, gemeenschap met God, waarin niettemin God de soevereine partner blijft. Wie dus met Jezus en zijn boodschap te maken krijgt, wordt geconfronteerd met de God van Jezus. Daar is het Jezus om te doen, om niets anders dan dat deze God een ‘God van mensen’ is; de Titus-brief formuleert dit kernachtig mooi: ‘Verschenen is de goedheid en de op menselijkheid bedachte God’ (Tit. 3,4). Jezus brengt Gód ter sprake als heil voor de mens. Zijn God is een God die omziet naar de mensen. Daarom zegt de Gods heerschappij, waaruit Jezus leeft en die hij verkondigt, iets over God in zijn relatie tot de mens, en, tegelijk, iets over de mens in zijn verhouding tot God. Het is een theologische en tevens antropologische ervaringswerkelijkheid. Inderdaad een werkelijkheid, want voor Jezus zelf is de Gods heerschappij niet slechts een begrip of leer, maar allereerst een ervaringswerkelijkheid. Zijn leven zelf is beslissend gevormd door zijn verwachting van het rijk Gods in overgave aan de Gods heerschappij. Jezus is gegrepen door de Gods heerschappij, in de ban ervan, zodat heel zijn leven enerzijds een ‘viering’ was van deze heerschappij en anderzijds een voorgaan in orthopraxis van het rijk Gods. Daar heeft hij voor geleefd; daar is hij voor gestorven: de zaak van God als zaak van de mens.

Oppervlakkig gezien neemt Jezus een oud verhaal op. Dat doet hij ook; maar met een nieuwe, verrassende wending. Indien we even afzien van de historisch bepaalde nuances van ‘koning’ en ‘heersen’, betekent de koninklijke Gods heerschappij, zoals Jezus ze predikt en in eigen levenspraxis aanschouwelijk maakt, de radicale betrouwbaarheid en toewijding van God (maar dan ook Gód) aan de mensen, oftewel: Gods trouw aan zichzelf én aan de mens, voor wie Hij een zinvolle toekomst wil. Betrouwbare heilsmacht en onzerzijds zekerheid van een zinvolle toekomst (on-

[p. 117]

danks alle empirische tegenervaringen) is de kern van Jezus' boodschap van de naderende Gods heerschappij; het is tenslotte Jezus' woord voor wat wij ‘genade’ zijn gaan noemen: de soevereine genadigheid Gods.

De nuance die wij ons uit het oude begrip ‘heersen’ en ‘koninkrijk’ niettemin moeten blijven herinneren is juist de kritische kracht die in deze oude woorden schuilt. De Gods heerschappij is ook voor Jezus tegelijk een oordeel over onze geschiedenis. In dit begrip van de basileia van God ligt tevens de mens-, cultuur- en maatschappijkritische kracht van de Godswerkelijkheid. De boodschap van Jezus is in tegenstelling tot Johannes' prediking echt een ‘evangelie’: hier wordt verheugend nieuws meegedeeld, een gelaat van God getoond dat tenslotte radicaal verschilt van Johannes' eenzijdige prediking betreffende Gods dreigende oordeel. Maar ook de God van Jezus is in al zijn goedheid en erbarmen geenszins een minzame opa, die het zo nauw niet neemt. Jezus' ijver voor Gods wet, als openbaring van Gods wil, is authentiek joods en overstijgt het toenmalige judaïsme slechts door zijn radicale ijver voor Gods onaantastbare wet, maar dan als wet van God.

Intussen zal de lezer opgemerkt hebben, dat in dit verband plots alle verwijzingen ontbreken, het ‘kritisch apparaat’ vrijwel tot nul daalt, uitgerekend nu het om de kern van Jezus' boodschap gaat en de kritische vraag, of we met dit alles nu wel ‘Jezus-echt’ terrein betreden, het dringendst is. De reden daarvan is, dat Jezus zelf het begrip ‘Gods heerschappij’ als zodanig nergens verheldert; hij onderstelt het als begrip bekend bij zijn tijdgenoten; de concrete inhoud ervan komt uit heel zijn optreden, zijn parabels en levenspraxis, die verderop ontleed zullen worden en waaruit wat zoëven over het rijk Gods werd gezegd, te distilleren valt. Heel het tweede deel is daarom de verantwoording van wat hier bij wijze van samenvatting reeds vooraf werd gezegd. Toch vraagt dit nog nadere exegetische verklaringen.

Uit het voorgaande overzicht lijkt de breuk met de kern van Johannes' boodschap zo diepsnijdend, dat men zich kan afvragen wat Jezus aanvankelijk dan bij Johannes had gezocht en, blijkens zijn doop, kennelijk had gevonden. Daarom moeten we naspeuren, of er in de samenhang van de synoptische traditie overleveringseenheden zijn die aantonen dat Jezus - zij het in eigen veranderde vorm - in elk geval Johannes' oordeelsprediking heeft voortgezet. Pas daaruit kan oplichten wat de zin is van Jezus' boodschap van het rijk Gods, - vooral of hij daarin apocalyptisch is, een ‘futurisch’ komende eschatologie huldigt, dan wel een praesentische, op de beslissing van het heden betrokken eschatologie, - een actuele, controversiële vraag in de hedendaagse christologie en eschatologie. De exegetische opvattingen lopen hierbij volkomen uit elkaar.

Niet relevant is hierbij de vraag, of Jezus' prediking van de Gods heerschappij bewust anti-zelotisch en gericht anti-apocalyptisch is geweest. Uit het nieuwe testament blijkt dat Jezus' praxis en optreden nooit ‘anti-’ gericht is, maar ‘pro-’: vanuit een (nog te ontleden) persoonlijke ervaring is Jezus' boodschap positief georiënteerd en, juist in deze positieve oriëntatie op Gods universele heilsliefde, is hij alleen ‘anti’ tegen alwat deze

[p. 118]

kernboodschap tegenspreekt. Welnu, er was in het jodendom van Jezus' tijd in alle groeperingen een tendens aanwezig die de eigenlijke teneur van deze kernboodschap van Jezus rechtstreeks tegensprak. En daartegen doet Jezus dan onmiskenbaar een frontaanval. In dit alles blijkt wat hij bedoelt met zijn lievelingsparool ‘koninkrijk Gods’.

De algemene tendens van het toenmalige jodendom in de meeste van zijn vooral levende centra en bewuste groeperingen, was het streven naar ‘sektevorming’, in de lijn van de vooral daniëlische ‘heilige rest’. Daardoor werden alle mensen in twee klassen ingedeeld: hoe men ze ook moge noemen (in apocalyptische termen:) ‘wij, zonen van het licht’ tegenover ‘de anderen, zonen der duisternis’, onder welke laatsten niet alleen alle heidenen vielen maar ook alle israëlieten die niet tot ‘eigen vrome groep’ behoorden⁶⁴. Juist deze sektevormende afzonderingstendens leidde tot steeds verder zich afsplitsende nieuwe groeperingen, die ‘nog zuiverder’ wilden zijn en zich de enig geldige erfgenamen van het ware Godsvolk beschouwden. Vandaar hun namen: ‘farizeeën’ (perusjim; aramees: perisjajja), d.i. afgezonderden van het ‘gewone volk’ (de hamme ha'ares); ‘essenen’ (waarschijnlijk van het aramese chasajja), d.i. de vromen, - een algemeen streven sinds de chassidische (in wetenschappelijke kringen wel eens ‘piëtistisch’ genoemde) bewegingen. Daarbij vertoont zich onmiskenbaar de neiging van leken om ook de levitisch-priesterlijke verplichtingen op zich te nemen, m.a.w. een zekere clericalisering van de lekespiritualiteit (‘priesterlijk Godsvolk’). Vaak gold hierbij als stelregel: lief te hebben die God liefheeft (en uitverkiest), en te haten die Hij heeft verworpen; ‘te haten alle zonen van de duisternis, ieder naar mate van hun zondigheid, in de wraak van God’⁶⁵. Vooral ‘de tollenaar en zondaar’ worden beschouwd als de pest; omgang met hen is zichzelf reeds tot zondaar maken. Als we dan uit Mt. 5,43 horen: ‘ge hebt gehoord dat gezegd is: gij zult uw naaste liefhebben en uw vijand haten’ (een tekst die nergens in het oude testament is te vinden), dan blijkt daaruit dat hiermee eigentijdse stromingen zijn bedoeld. Bovendien staat in het Damascus-schrift van Qumran, dat lammen, kreupelen, blinden en stommen geen lid van de esseense groep kunnen worden; ze zijn uitgesloten van de eschatologische heilsgemeente. Jezus daarentegen laat in de gelijkenissen van het gastmaal uitgerekend lammen, kreupelen, alwie gediscrimineerd worden, feestelijk aanzitten (Lc. 14,1). Alle, de meest levendige centra van het toenmalige jodendom werden gekenmerkt door dit streven een ‘heilige rest’ te zijn, de zuivere Godsgemeente. Als Jezus Israël dan ‘een kudde zonder herders’ noemt (Mt. 9, 36; Mc. 6,34), is dit zijn bankroet verklaring van allen die door afzondering en selectie een zuivere Godsgemeente willen verzamelen en de massa aan haar lot overlaten. In plaats van zich af te zonderen trekt Jezus heel het land door, om aan allen zonder uitzondering blij nieuws te brengen: hij gaat het ene verloren schaap opzoeken; hij is er niet voor de gezonde mensen (d.i. die menen dat ze ‘vroom’ zijn) maar voor zieken (Mc. 2,17): en dat zijn ze allen. Hij drinkt en eet daarom met tollenaars en zondaars, om ook hun het blijk van liefde van Godswege te brengen. Wat hier gaande is, kan niets

64 De tendens tot sektarische restvorming in geheel het jodendom destijds werd ontleed vooral door A. Vögtle, Das öffentliche Wirken Jesu auf den Hintergrund der Qumranbewegung, l.c., 5-19; J. Jeremias, Der Gedanke des ‘Heiligen Restes’ im Spätjudentum und in der Verkündigung Jesu, in: Abba, Göttingen 1966, 121-131; zie over de eigen aard van deze groepen: E. Lohse, Umwelt des Neuen Testaments, Göttingen 1971, 51-85.

65 Aldus in Qumrân: 1 QS 1, 4 en 1, 10.

[p. 119]

anders zijn dan boodschap én praxis, die Gods universele liefde, echte Góds heerschappij, verkondigen zonder restvorming. Jezus kent evenmin het apocalyptisch omdraaien van de machtsverhoudingen, d.w.z. dat armen dán baas worden en de rijken van nu, dán verdrukt; Jezus kent in het rijk alleen het opheffen van alle krenkende machtsverhoudingen, van elke repressieve heerschappij van de ene mens over de ander: het is een rijk van wederkerige dienstbaarheid (Mc. 10,42-45). Zelfs wordt gewaarschuwd voor ‘heerschappij over zaken’, nl. rijkdom (Mc. 10,23). Opvallend en tekenend voor Jezus' leven vanuit de toekomst als mogelijkheid van God en derhalve bepalend voor zijn opvatting van de Gods heerschappij, is zijn volslagen ongeïnteresseerdheid in het zondig verleden van een mens. Komt dit onder omstandigheden toch ter sprake (de echtbreekster), dan blijkt alleen Jezus' uiterste reserve. Hij veroordeelt dan ook niemand; hém is het om de toekomstmogelijkheid in het heden van de metanoia te doen. Zulk een houding neemt elk krampachtig zoeken naar zelf-identiteit weg. Met name in de parabel van de jongste broer van de oudste zoon (Lc. 15,11-32) wordt ten voeten uit Jezus' houding en boodschap van Gods omzien naar mensen-in-de-knoei getekend; tegelijk een aanklacht tegen hen die zich vroom voelen, die hun ‘rechtmatige’ compensatie opeisen. Kenmerkend is ook, dat zelfs alle ‘ekklesia’-teksten in het nieuwe testament secundair zijn, wat wil zeggen dat zij niet op Jezus teruggaan: ‘qahal’, synagoge en ekklesia, waren althans in die tijd typische namen die werden opgeëist door afzonderingsbewegingen, zich afscheidend van het ‘zondige volk’. Jezus wil het heil van Israëls Twaalf Stammen, d.i. van héël Israël, waartoe hij zich in zijn zending beperkt (Mt. 15,24; 10,5-6). Maar in deze beperking komt een universaliteit tot uitdrukking die virtueel alle grenzen doet verdwijnen. Als er inderdaad een persoonlijke breuk is ontstaan tussen Jezus en Johannes de Doper, dan moet hiér de oorzaak hebben gelegen. Maar het is anderzijds wel duidelijk, dat Johannes géén afzonderlijke rest-gemeente heeft willen stichten; bovendien heeft hij de baptistische ‘verzegeling’ tegen de komende grimmige oordeelsdag nergens als heilszekerheid voorgesteld. Een dreiging tot ‘heilige rest’ was daarin toch gegeven, evenwel niet aantoonbaar; de gedoopte ging terug naar huis (wat hij daar nog te doen had en de complicaties voor zulk een individueel gedoopte, die had te wachten op de komende, vurige oordeelsdag, blijkt buiten Johannes' blik te hebben gelegen). De mogelijkheid zich dan persoonlijk een ‘heilige rest’ te voelen, was niet onwaarschijnlijk. Erger was evenwel: heel het optreden van Johannes miskende Gods universele barmhartigheid, en deze leerde Jezus, na zijn doop door Johannes, blijkbaar onderkennen als het enig ware gelaat van God. Een inhoudelijke breuk met de Doper is daarom moeilijk te loochenen.

Wellicht kan een Q-logion, opgenomen in Lc. 16,16 = Mt. 11,12-13, ons verder helpen, al is het logion hier in een andere context verwerkt: ‘De wet en de profeten golden tot Johannes; sindsdien (apo tote) wordt de blijde boodschap van het rijk Gods verkondigd, en iedereen tracht er met geweld binnen te komen’ (Lc.). ‘Van de dagen van Johannes de

[p. 120]

Doper tot nu toe wordt het rijk der hemelen geweld aangedaan en geweldenaars maken het buit. Want al de profeten en de wet tot aan Johannes hebben het slechts voorspeld...’ (Mt.). Waarschijnlijk is dit niet een ‘Jezus-echt’ woord maar een reflectie der gemeente. De Doper wordt hier als een beslissende cesuur gezien: de eerste periode van Gods bestel gaat tot en met Johannes; dán begint met Jezus een nieuwe tijd. M.a.w. tot en met Johannes was er geen presentie van Gods Basileia. ‘Apo tote’ (sindsdien) (Lc. 16,16b) is t.o.v. Johannes exclusief⁶⁶ (de inclusieve betekenis verraadt mattheaanse theologie); pas met Jezus' optreden is de basileia historisch present geworden⁶⁷. Volgens de Q-gemeente staat de Doper buiten de basileia; hij sluit de oude geschiedenis af. Pas met Jezus' optreden wordt het rijk Gods gewelddadig bestreden⁶⁸, maar daardoor toont het zich overmachtig; want de macht van de basileia wordt bespeurbaar in Jezus' duiveluitdrijvingen, genezingen en vooral door zijn evangelieverkondiging (Lc. 7,18-23 = Mt. 11,2-6; eveneens in verband met de relatie ‘Johannes en Jezus’); daarmee wordt het oude bestel afgesloten. M.a.w. de gemeente ziet, in tegenstelling tot Johannes, de toekomst - als mogelijkheid van God - niet verbonden aan de doop van Johannes, maar aan het optreden van Jezus van Nazaret. De christelijke gemeente heeft hier wellicht een grotere breuk gezien dan Jezus zelf persoonlijk heeft beleefd. Het verschil tussen de inclusieve (Mt.) en de exclusieve (Lc. en Q-bron) betekenis van Johannes m.b.t. het rijk Gods toont de onzekerheden hieromtrent in de christelijke gemeenten. Opvallend is ook dat de Q-gemeente de Doper weliswaar ook reeds als voorloper kwalificeert, echter niet van de aardse Jezus maar van de eschatologisch komende Jezus-mensenzoon⁶⁹. Er treedt een steeds geprononceerder onderschikking van Johannes aan Jezus op in de oerchristelijke tradities. Bovendien, zoals boven gezegd, verraadt de Mc.-traditie, in verband met de vraag naar Jezus' bevoegdheid, een oude voor-marciaanse Jezusoverlevering, waarin men Jezus laat antwoorden met een verwijzing naar Johannes' profetische volmacht: zoals de Johannesdoop door Jezus wordt gezien als het werk van God, ziet Jezus, als voortzetter van Johannes' activiteit, ook zijn eigen, toch anders gekleurd optreden, als werk van God: hij weet zich de gezondene, met Gods volmacht. Jezus neemt Johannes' oproep tot metanoia op (Mc. 1,14-15 parr) en zijn optreden geldt evenzeer de vernieuwing van het Godsvolk. Beiden denken uitsluitend vanuit Gods toekomst, maar hun invullen van deze toekomst verschilt karakteristiek, en wezenlijk. Maar zélf kent Jezus niet de gemeente-problematiek, of híj dan wel Johannes, ‘de grootste’ is. Zulk een twistvraag is, voor wie alleen in de ban is van de zaak van God, gewoon irrelevant (voor hemzelf!): zoek eerst het rijk Gods, al de rest komt dan óók in orde. Jezus' verkondiging van de op menselijkheid bedachte Gods heerschappij, d.i. van de zaak van God precies als zaak van de mens, betrof niet direct hemzelf, als een soort tweede subject van zijn boodschap; m.a.w. hij predikte niet zichzelf, - al kan en moet men natuurlijk zeggen dat elke mens in het verhaal dat hem bezighoudt, zichzelf - eigen identiteit - mede verraadt. Johannes, die evenmin zichzelf predikte, verbond de

66 Aldus E. Käsemann, Besinnungen, II, 210, die over heel de lijn een inclusieve uitleg geeft. Hoe dit mogelijk is, als Johannes zelf geen prediking van het rijk Gods kent, blijft onbeantwoord.

67 J. Becker, Joh. der Täufer, l.c., 87-88.

68 Pogingen om daarin zelotische rijksopvattingen te lezen zijn ongegrond gebleken. Zie s.v. biadzesthai, in: ThWNT I, 608-613; dit werkwoord wordt steeds op de vijanden van het Godsrijk betrokken. Ook Schulz, Q-Quelle, 265, n. 622. Niet Lc., maar de Mt.-tekst is hier primair: ‘het rijk... wordt geweld aangedaan’. De strijd tegen Gods basileia en dus tegen de christelijke boden, is begonnen met de werkzaamheid van Jezus van Nazaret, in wie dit rijk is gekomen. De parabels over de groei van het rijk Gods laten zien, dat niets deze groei kan tegenhouden.

69 P. Hoffmann, Die Anfänge der Theologie in Logienquelle, in: Gestalt und Anspruch des Neuen Testaments, 142; Schulz, Q-Quelle, 196.

[p. 121]

metanoia, als mogelijke afwending van Gods vernietigingsoordeel, niettemin met eigen Johannesdoop; zonder zichzelf te preken verraadt hij daarmee toch een zeer bepaald profetisch zelfverstaan.

Jezus nam blijkbaar tezamen met de oordeelsprediking van Johannes ook diens verwachting van het spoedig komen van de mensenzoon (om te oordelen) over. Maar dan ligt het voor de hand, dat we (om Jezus' eigenheid te begrijpen) de logia van de oordeelsuitspraken van Jezus en van zijn (historisch hoogstwaarschijnlijk) spreken over de komende rechter-mensenzoon weliswaar in correlatie met, maar tevens als onderscheiden van, zijn boodschap van de komende Gods heerschappij moeten bestuderen⁷⁰. Deze noodzaak blijkt al uit het feit dat het oordeel, waarover Jezus spreekt, steeds louter futurisch gezien wordt - als eschatologisch eindoordeel - zonder dat deze oordeelsverkondiging (in tegenstelling tot de Doper en het latere Johannes-evangelie) in de synoptische traditie ook maar enige praesentische betekenis krijgt of als voor de deur staande wordt geacht, - terwijl de verhouding van het ‘heden’ en de ‘toekomst’ tot de naderende Gods heerschappij heel anders ligt en niet opgelost kan worden met een ‘nu nog niet, maar later’, noch met ‘rééds nu’. Deze relatie ligt veel genuanceerder, en in elk geval heel anders dan Johannes' ‘Naherwartung’ of kwalificering van de tijdsdimensie van Gods komende oordeel. Hier treedt de eigenheid van Jezus tegenover Johannes levensgroot naar voren. Trouw aan Johannes' oordeelsboodschap heeft Jezus, dankzij zijn kernboodschap van het rijk Gods, de oordeelsboodschap van Johannes ontdaan van mogelijk apocalyptische, imminent-eindtijdelijke achtergronden. Dan krijgen in zo'n context de Jezus-echte woorden over de nabijheid van de Gods heerschappij niet alleen de betekenis van een vervangen van Johannes' begrip ‘oordeel’ door Jezus' begrip ‘rijk Gods’ (trouwens die ‘vervanging’ is er niet! Jezus heeft óók een oordeelsprediking), maar van een volledig-nieuwe boodschap: een ‘eu-aggelion’, een Johannes-vreemd woord. Dit samenvattend verhaal is belangrijk als vraag, om aan de weet te komen óf Jezus nu werkelijk een apocalypticus was dan of hij het in geen enkel opzicht is geweest; en of, tenslotte, zijn in wezen niet-apocalyptische boodschap niettemin gepaard ging met veler vooronderstelling destijds van het naderende ‘wereldeinde’, - dat in feite niet is voorgevallen. Volgens J. Blank verbond Johannes de nabije eindverwachting met het oordeelsidee, en derhalve met de eis tot omkeer, beleefd in de doop van boetvaardigheid, terwijl Jezus dezelfde ‘Naherwartung’ verbindt met het idee van de Gods heerschappij en deze duidelijk verstaat als universeel heil: inbegrip van leven, geluk en vreugde voor de mensen⁷¹. De vraag hierbij is, of dit genoegzaam genuanceerd is; vooral, of de verwachting van de ‘eind-nabijheid’, in zijn mogelijk historisch reconstrueerbare ‘Jezus-echtheid’, voldoende duidelijk is geworden.

Het concept ‘Gods heerschappij’ en ‘rijk Gods’ was immers in het late jodendom niet zo'n centraal begrip als vaak wordt gedacht⁷². In de apocalyptiek wordt de ‘verwachte toekomst’ opvallend zelden besproken

70 Onder de vele Johannes-studies is het verhaal van J. Becker, Joh. der Täufer, 76 het meest overtuigend.

71 Jesus von Nazareth, 104.

72 Zie G. Klein, ‘Reich Gottes’ als biblischer Zentralbegriff, in: EvTh 30 (1970) 642-670; A. Vögtle, Das Neue Testament, 144.

[p. 122]

onder het motief van het rijk Gods⁷³. Ook in de Qumrân-literatuur staat dit begrip nergens centraal. De apocalyptiek is meer geïnteresseerd in de ‘eindtijdelijke’ omslag van de oude aeon naar de nieuwe aeon, dan wel in de bepaling van wat daarna zal volgen. In de (latere) Rabbinica (die oudere tradities op schrift stellen) komt het begrip herhaaldelijk voor, maar als een abstract theologoumenon, in twee staande uitdrukkingen: ‘het juk van het koninkrijk Gods op zich nemen’, d.i. zich bekennen tot de ene ware God; en: ‘het koninkrijk Gods wordt openbaar’, nl. bij het einde der tijden. De rabbijnen (en farizeeën) richten hun levende eindverwachting niet zozeer op het komen van de Gods heerschappij dan wel op het komen van de messias⁷⁴. Zij spreken ook liever van de ‘olam ha-ba’⁷⁵, de komende aeon, dan van koninkrijk Gods.

Welnu, we kennen geen teksten waaruit zou blijken dat Jezus ooit van de ‘komende aeon’ gesproken heeft⁷⁶. De voorstelling van de komende tijd, met haar hetzij transformerende wereldvernieuwing, hetzij na de vernietiging van deze wereld een radicaal nieuwe schepping, is Jezus volkomen vreemd: hij spreekt over de komende Gods heerschappij: God is Heer en zal dit openbaar maken, Hij is reeds bezig dat te doen. Beweren dat daarmee het apocalyptisch tijdsschema volkomen is doorbroken⁷⁷, lijkt me irrelevant, bovendien onjuist. Ofschoon het apocalyptische twee aeonen-schema uitsluitend geïnteresseerd is in het boeiende gebeuren van de zichtbare omkeer van de oude wereld naar een nieuwe wereld, betekent dit immers zelfs niet voor de apocalyptiek een dualistische breuk. Ook apocalyptisch is de komende aeon of het koninkrijk Gods nú reeds werkzaam, zij het op een versluierde wijze⁷⁸. In de apocalyptiek gaat het niet om het heden tegenover een hiernamaals, maar om de oude wereld, waarin de goddelijke, hemelse geschiedenis slechts onzichtbaar werkzaam is, en de nieuwe wereldtijd, waarin deze hemelse geschiedenis op aarde zelf zichtbaar wordt, openbaar. Wel is dit openbaar worden een ongehoorde, radicale nieuwheid van alles, maar over het moment van continuïteit wordt niet nagedacht. Vooral in Qumrân wordt met ‘eschaton’ en ‘eindtijd’ niet bedoeld wat modernen onder ‘eschatologie’ verstaan. Definitief ‘rijk Gods’ en ‘eindtijd’ zijn niet hetzelfde. Wat in vele apocalyptische kringen ‘eindtijd’ wordt genoemd kunnen wij beter ‘vooreschatologisch’ noemen. De eindtijdelijke heilstijd betekent een heerlijke, vredige tijd zonder einde, d.i. waarvan men geen einde verwacht. Zij het in een apocalyptisch kader, spelen bij dit alles ideeën, die gewoon joods zijn, gangbaar zowel in apocalyptische als in niet-apocalyptische kringen⁷⁹ een eigen rol. Al is Jezus geen apocalypticus, men hoeft in hem ook geen anti-apocalypticus te zoeken, iemand die zich bewust zou afzetten tegen de apocalyptiek. Jezus zet zich alleen af tegen alwat ingaat tegen de zaak van God en de gehoorzaamheid aan Gods wil; al de rest laat hij voor wat het is, - zelfs het belasting betalen aan de bezettende, romeinse overheid. Dat alles interesseert hèm niet rechtstreeks, hij heeft een ander levensproject.

73 Dan. 2, 44 (4, 31 en 6, 27 zijn niet eschatologisch); Oracula Sibyllina 3, 767; Assumptio Moysis 10, 1 vv.

74 Vögtle, Das Neue Testament, 144.

75 Strack-Billerbeck, I, 252, 477; 829.

76 Mt. 12, 32; hier betekent ‘ook niet in de komende aeon’ gewoon ‘nooit’ (zie Mc. 3, 29). ‘Zonen van deze wereld’ (Lc. 16, 8; 20, 34) klinkt wel apocalyptisch en Qumraans, maar betekent, gewoon joods, ‘wij, aardse mensen’. Wel is er Mc. 10, 29-30: ‘in deze kairos en in de komende aeon’; afgezien van de (minstens) twijfelachtige Jezus-echtheid van dit woord, wordt hierbij geen leer over de toekomst gegeven, maar een parenese, een vermaning alles te verlaten: de eschatologische relevantie van het heden staat hier op het spel. De honderdvoudige ‘compensatie’ is hellenistisch-joods; zie Berger, Gesetzesauslegung, 404-417.

77 Aldus o.m.: R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft, 249-262; A. Vögtle, Das Neue Testament, 145-148; J. Becker, Das Heil Gottes. Heils- und Sündenbegriff in den Qumrantexten und im Neuen Testament (SUNT, 3), Göttingen 1964, 206.

78 Dan. 3, 33; 4 Ezra 4, 26vv.; Apoc. 1, 9.

79 Zie o.m. Fr. Muszner, ‘In den letzten Tagen’ (Apg. 2, 17a), in: BZ 5 (1961) 263-265; dit vindt men al in Gen. 49, 1; Num. 24,14; Mich. 4, 1; Jes. 2, 2; Jer. 23, 20; Dan. 10, 14.

[p. 123]

Inzoverre de Gods heerschappij nu reeds werkzaam is, is dit alleen in geloof erkenbaar⁸⁰. Jezus' toekomstgerichtheid kent daarbij geen leer over de toekomst; alleen dat deze heel anders zal zijn dan nu, zonder verdere preciseringen. Enerzijds is het rijk Gods een eschatologisch, nog komend gebeuren (Mc. 14,25; Lc. 22,15-18): het eschatologisch maal ligt in de toekomst; daaraan heeft Jezus mèt zijn leerlingen deel. Dit suggereert anderzijds, dat de tafelgemeenschap tussen zijn leerlingen en Jezus tijdens zijn aardse levensdagen een presente werkelijkheid is, die echter in het Godsrijk zijn voltooiing vindt. Maar over de aard en de wijze van dat eschatologisch wederzien wordt verder niets gezegd: is het nog vóór de dood der leerlingen? Later? Hoe? Daarover spreekt Jezus niet. Terecht zegt A. Vögtle: op de vraag, of en hoe de komende Gods heerschappij zich uitwerkt in de bestaande wereld, de kosmos, wordt op grond van de Jezustraditie niets gezegd⁸¹. Het gaat Jezus uitsluitend om de mensen in hun Godsverhouding, en om God, in zijn omzien naar de mensen. Zijn prediking over het komende rijk Gods betreft het op de toekomst gericht heilshandelen van God met de mens.

Noch in de apocalyptiek, noch bij de farizeeën en rabbijnen was het motief van het rijk Gods daarom zeer levendig. De ene beweging waarin dit motief uitermate leefde, was die van de joodse verzetsstrijders, sicariërs zowel als zeloten. Terwille van het rijk Gods eisen zij politieke vrijheid en omverwerping van de romeinse bezetting: alleen God is koning in Israël. Juist door hun militant verzet willen zij het rijk Gods bespoedigen. Hier leeft inderdaad de gedachte aan het spoedig naderen van de Gods heerschappij. Nu is het evenwel opvallend dat het motief van het naderende Godsrijk zeer sterk leeft juist in de Q-gemeente, die (al dan niet in uitdrukkelijk verzet tegen het nationaal-politieke zelotisme) een uitgesproken non-violente opvatting heeft van het naderende Gods rijk⁸². De binding van ‘naderend rijk’ en ‘orthopraxis’ (concreet: wetsgetrouwheid) is typisch voor de Q-gemeente; zij is a.h.w. haar gemeente-programma (Lc. 6,20-45 par; ook Lc. 6,46-49 par)⁸³. De werkzaamheid van de aardse Jezus wordt door deze gemeente (in haar hellenistisch-joodse fase) reeds geïnterpreteerd als een ‘eindtijdelijk’ gebeuren dat aan het einde voorafgaat. In Mt. 11,10 (een Q-interpretatie van de oudere spreuk 10, 7-9) is Johannes de Doper de door Mal. 3,1 beloofde gezant, die de weg voorbereidt voor ‘de Komende’. Maar het is opvallend dat in het verhaal over de uitzending van de leerlingen door de aardse Jezus, deze leerlingen volgens de Q-gemeente tot inhoud van hun boodschap krijgen: ‘de Gods heerschappij is over u gekomen’ (Lc. 10,9 = Mt. 10,7), m.a.w. precies hetgeen reeds als inhoud van Jezus' eigen boodschap was geformuleerd. Ondanks eigen kleuring van deze boodschap door de Q-gemeente na pasen blijkt zij substantieel Jezus' eigen boodschap van het naderend godsrijk te hebben doorgegeven. De eigen aard van deze gemeente, vooral haar eigen overleveringsintentie⁸⁴, is een waarborg voor de Jezusechtheid van de boodschap van het ‘nabije koninkrijk Gods’, - al blijft het onduidelijk, of de (apocalyptische) oordeelsverwachting, die kenmerkend is voor de Q-gemeente⁸⁵, even wezenlijk was ook in Jezus' predi-

80 H. Riesenfeld, s.v. paratèrèsis, in: ThWNT VIII, 150.

81 A. Vögtle, Das Neue Testament, l.c., 150. Alleen Mt. 19, 28 kent de kennelijk eschatologisch-futurische ‘paliggenesia’, alsook de ‘sunteleia tou aiônos’ (Mt. 13, 39. 40. 49; 24, 3; 28, 20), het einde (of de eind-herschepping) van deze aeon; dit is typisch mattheaans in het nieuwe testament; het blijkt een apocalyptische term te zijn uit de Septuaginta-vertaling van Daniël (12, 13b; 9, 27; zie Hebr. 9, 26). Vögtle, ibid., 151-166. Vooral Mc. 9, 1 (enige tijdgenoten van Jezus zullen nog in leven zijn, wanneer de Gods heerschappij in kracht wordt gesteld) is zeker secundair. Zie: C. Colpe, s.v. huios tou anthrôpou, in: ThWNT VIII, 459; Berger, Amen-Worte, 62-70.

82 K. Schubert, Die Entwicklung der eschatologischen Naherwartung im Frühjudentum, in: Vom Messias zu Christus (hrsg. K. Schubert), Wenen-Freiburg 1964, 1-54; P. Hoffmann, Die Anfänge, l.c., 134-152; M. Hengel, Die Zeloten, 385-386.

83 H. Schürmann, Die Warnung des Lk. vor der Falschlehre in der ‘Predigt am Berge’, in: BZ 10 (1966) 59-81.

84 Zie Tödt, Menschensohn, 212 vv.; ook Lührmann, Q-Redaktion, 96.

85 Grondthesis van Lührmanns Q-Redaktion, zie vooral 94.

[p. 124]

king⁸⁶. De continuïteit tussen Jezus' prediking en die van de Q-gemeente ligt daarom primair niet in het kerygma, maar in de eschatologie: beide verkondigen het naderend komen van de Gods heerschappij en van de komende mensenzoon, al heeft reeds de oudste laag in de Q-gemeente de nog komende mensenzoon geïdentificeerd met de hemelse Jezus, die tot heil van zijn gemeente en als wereldrechter in de eindtijd zal optreden⁸⁷. Daarom was in de oudste fase van de Q-overlevering Jezus niet de Verkondigde; inhoud van haar verkondiging is de komende Gods heerschappij en het komend oordeel, waarin Jezus als de mensenzoon zijn gemeente zál redden⁸⁸, zoals Paulus in zijn oudste brief nog laat doorschemeren: ‘Uit de hemel verwachten wij zijn Zoon, die Hij van de doden heeft opgewekt, Jezus, die ons redt van de komende toorn’ (1 Thess. 1,10).

Dat Jezus de weldra komende Gods heerschappij aankondigde, staat buiten betwisting. Was dit een vergissing van Jezus? Dacht hij, zoals in apocalyptische kringen aan het naderende wereldeinde? Het is moeilijk uit de door vroeg-christelijke verwachtingen gekleurde opvattingen van het nieuwe testament Jezus' eigen toekomstvisie te achterhalen. Feit is immers dat het geloof in zijn verrijzenis of althans zijn ‘bij God zijn’ (zie later) aanvankelijk werd beleefd als het beginsignaal van parousie en ‘wereldeinde’. De enthousiaste verwachting van Jezus' glorieuze komst was immers juist gebaseerd op zijn leven bij God; daarom wijzigde de latere ervaring van het ‘talmen’ van Jezus' komen niets wezenlijks, al gaf het aanvankelijk enkele problemen bij vele christenen zoals uit het nieuwe testament blijkt. Maar deze christelijke eindverwachtingen kan men niet direct laten teruggaan op Jezus' prediking. Zoals reeds werd gezegd predikt Jezus vanuit de heilszekere overtuiging van de nabijkomende Gods heerschappij, waarvan hij het ‘nabij komen’ zièt in zijn eigen optreden (zie verderop); maar nergens blijkt uit de teksten dat hij dit komen identificeert met het einde van de wereld. Hij proclameerde met stelligheid het spoedig komen van Gods heil en handelde ernaar; over zijn voorstellingen over het hoè van dit komende heil horen wij niets. Gissingen daaromtrent maken - in de trant van een verwachting van een spoedig wereldeinde of juister spoedig komende mensenzoon - is wel verleidelijk, m.i. niet eens gek, gezien de tijdgeest, maar geen historisch zekere gegevens laten toe dit met klem te beweren. Jezus' heilsovertuiging is, zoals nog blijken mag, zuiver religieus gefundeerd. Bovendien moet men zeggen, dat het op den duur naderend perspectief van zijn fatale dood, eveneens een wezenlijk element is geweest dat Jezus' voorstellingen van (of afwezigheid ervan) het hoé van het zeker komende heil mede heeft beinvloed: hij verlaat zich heilszeker op God. Wellicht zal verderop nog blijken, dat zelfs tegenover Jezus' eventueel eigen voorstellingen van het hoé van het komen van het rijk Gods, God soeverein-vrij blijft.

Uit Jezus' leven is wel duidelijk, dat ‘heden’ en ‘toekomst’, ofschoon onderscheiden, wezenlijk samenhangen: Jezus verkondigt het komend heil, en hij maakt het door zijn praxis tevens present, daardoor reeds een verbinding suggererend tussen zijn persoon en de komende Gods heerschappij. Van welke aard die verbinding is zal geleidelijk uit de volgende

86 Daarover lopen de opvattingen der exegeten volkomen uiteen. Zie de stand van de discussie (althans tot 1964) bij W.G. Kümmel, Die Naherwartung in der Verkündigung Jesu, in: Zeit und Geschichte (Dankesgabe an R. Bultmann), Tübingen 1964, 31-46. Sinds 1964 zie vooral nog: R. Pesch, Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mk. 13, Düsseldorf 1968 (met velerlei literatuur); J. Bornkamm, Die Verzögerung der Parusie, in: Geschichte und Glaube (Gesammelte Aufsätze III-1), München 1968, 46-55; E. Gräszer, Die Naherwartung Jesu, Stuttgart 1973. De vraag hierbij is of het vroege christendom t.a.v. Jezus ‘her-apocalyptiserende’ tendenties vertoont, - wat bv. Lührmann, Q-Redaktion, 94, gewoon een feit noemt. De vooronderstelling daarbij is wel, dat prediking van het eindoordeel of van komend heil ‘in wezen’ apocalyptisch is. Alles hangt bij deze vraagstelling af van de wezensbepaling van ‘apocalyptiek’. Bovendien wordt door exegeten te weinig rekening gehouden met de ‘sociologie van de eind-verwachting’. Ook lijkt me dat er zo iets bestaat als een profetische eindverwachting, die wel in tijdelijke termen van ‘nabijheid’ wordt voorgesteld, en zelfs als zodanig geïntendeerd wordt, zonder dat men deze verwachting van ‘het staat te gebeuren’ precies chronologisch mag interpreteren. Hier zijn een te ingewikkelde antropologie én godsdienstige impuls in het spel.

87 Lührmann, Q-Redaktion, 97; Schulz, Q-Quelle, 165-175; U. Wilckens, Jesus-überlieferung, 336-337.

88 Zie Lührmann, Q-Redaktion, 97.

[p. 125]

ontledingen moeten blijken. Wat intussen wel reeds duidelijk wordt, is het volgende: Jezus legt een verband tussen het komen van de Gods heerschappij én ‘metanoia’, d.i. de huidige praxis van het rijk Gods. Het ‘Onze Vader’ suggereert een wezenlijke band tussen ‘uw rijk kome’ en ‘uw wil geschiede op aarde’: Gods wil realiseren in onze aardse geschiedenis heeft te maken met het komen van het rijk Gods, steeds in die voor Jezus kenmerkende dialectiek tussen ‘heden’ en ‘toekomst’; deze laatste is weliswaar steeds groter dan het heden maar stimuleert in het heden tot religieus-ethische praxis overeenkomstig het Godsrijk. Deze verbinding tussen Gods heerschappij en orthopraxis gaat duidelijk terug op Jezus: in zijn ‘weldoende rondgaan’, in zijn partijdigheid voor ontrechten, en gedeclasseerden, wat vooral tot uiting komt in zijn parabels en omgang met zondaars (zie verder). Jezus geeft in zijn levenspraxis een concreet gezicht aan het rijk Gods: door zijn inzet voor welzijn, het heel-zijn - ook lichamelijk: genezingen, duiveluitdrijvingen - van de mens. Waar hij verschijnt, verdwijnt de angst, zowel de levensangst als de doodsangst, bevrijdt hij de mensen en geeft ze aan zichzelf terug. Vooral het zich vasthouden aan rijkdom en bezit, klein of groot en overtollig, ziet hij lijnrecht in tegenstelling met het zich verlaten op Gods heerschappij. Daardoor komt immers de kern van de Gods heerschappij in gevaar: onvoorwaardelijke betrouwbaarheid van God (ook als deze andere wegen gaat dan wij zouden gaan), die zich uit in het zich laten schenken van heil-van-Godswege. De orthopraxis is de menselijke verschijningsvorm of consequente vertaling van Gods universele heilsliefde op de registers van een menselijke levenspraxis. Zij manifesteert zich waar liefde geen grenzen kent, geen verzuiling en sektevorming, en zelfs uitgaat naar vijanden, naar ‘tollenaars en zondaars’, d.i. alwie in de toenmalige judaïsche samenleving uitgesloten waren van de joodse, van de eigen farizeese of esseense tafelgemeenschap. In zulk een praxis ziet Jezus zelf de tekenen van het komen van de Gods heerschappij, en kan hij in eigen levenspraxis vooral hét teken van dit komen zien. Het komen van het rijk Gods heeft aldus in Jezus een menselijk bemiddelende factor. Zorg van de mens voor de medemens is de zichtbare gestalte waarin het komen van het rijk Gods zich manifesteert; het is de weg die de Gods heerschappij gaat. In Jezus' levensgedrag is niet een theoretisch maar een praktisch proleptische realisering - vooruitgrijpenderwijs - gegeven van de ‘nieuwe wereld’, van de gezochte nieuwe praxis van het menswaardige, goede en ware leven⁸⁹, - zij het in een zeer concrete, als zodanig door ons niet te herhalen, historische contingentie. Daarom is de gezochte heel-andere, betere wereld - met name het rijk Gods als een op menselijkheid bedachte Gods heerschappij of liefdemacht, - niet vaag en volkomen onbepaald: het kreeg historische tekening in de levenspraxis van Jezus, die daarom voor wie hem vertrouwen niet alleen een inspiratie en stuwkracht is, maar om haar eigen inhoud, boven puur pragmatisme uit, bovendien een zeer bepaalde oriëntatie geeft aan hun handelen in de wereld. Door dit alles wordt de apocalyptische band tussen de eschatologische hoop en een spoedig komend rijk van vrede alvast omgeduid tot een innerlijke band tussen de eschatologische hoop en

89 R. Pesch, Von der ‘Praxis des Himmels’. Kritische Elemente im Neuen Testament, Grasz 1971.

[p. 126]

een nieuwe praxis in deze wereld, zonder dat echter de gedachte aan het spoedig komend heil wordt verlaten.

Begenadigde omkeer, als historisch zichtbare verschijningsvorm van het komen van de Gods heerschappij, heeft bij Jezus in elk geval niet de apocalyptische (messiaanse) betekenis van ‘omslag der tijden’ door een schielijke daad Gods; maar de betekenis van een nieuwe mentaliteit én een nieuw handelen vanuit het geloof in de naderende Gods heerschappij. Jezus' boodschap van de Gods heerschappij en het rijk Gods is daarom, in haar volheid: de universele mensenliefde van God áls gemanifesteerd in en door zijn daarmee consequente levenspraxis en daarin als appèl op ons om te geloven in en te hopen op dit komende heil en vredesrijk ‘van Godswege’, en eveneens het komen ervan in vertrouwen te manifesteren in een consequente levenspraxis: de praxis van het rijk Gods. Dit zal uit de volgende ontledingen pas blijken.

B. De praxis van het rijk Gods. Jezus' parabels

Literatuur. - E. Auerbach, Mimèsis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Bern 1959²; J. Blank, Marginalien zur Gleichnisauslegung, in: Schriftauslegung in Theorie und Praxis, München 1969, 89-103; E. Biser, Die Gleichnisse Jesu, München 1965; C.H. Dodd, The parables of the Kingdom, Londen (1935) 1961²; E. Eichholz, Einführung in die Gleichnisse, Neukirchen 1963; F. Fiebig, Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu, Tübingen-Leipzig 1904, en: Die Gleichnisse Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des neutestamentlichen Zeitalters, Tübingen 1912; E. Güttgemanns, Die linguistisch-didaktische Methodik der Gleichnisse Jesu (Studia Linguistica Neotestamentica), München 1971, 99-183; R.W. Funk, Language, Hermeneutic and Word of God, New York-Londen 1966, 124-223; J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 1926⁶; A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, Darmstadt 1963²; W.G. Kümmel, Noch einmal: Die Gleichnis von der selbstwachsenden Saat, in: Orientierung an Jesus, Freiburg 1973, 220-237; E. Linnemann, Gleichnisse Jesu, Göttingen 1969⁵; E. Lohse, Die Gottesherrschaft in den Gleichnissen Jesu, in: EvTh. 18 (1958) 145-157; N. Perrin, The modern interpretation of the parables of Jesus and the problem of hermeneutics, in: Interpretation 25 (1971) 131-148; Et. Trocmé, Jésus de Nazareth vu par les témoins de sa vie, Neuchâtel 1971, ch. 6. Le Jésus des parables, 94-110; D.O. Via, The parables, Philadelphia 1967; A. Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evangelien, München 1971; thema-nummer: Gleichnisse, in: EvTh 32 (1972) 413-451.

a) Parabelen vertellen

Voor ons, moderne mensen, bekend met de eisen van de historische wetenschappen is het vaak moeilijk een ‘vertellende cultuur’ te begrijpen; in zo'n cultuur worden de diepste levensgeheimen in verhalen en parabels vertolkt. Illustratief voor ons onbegrip van een narratieve cultuur is veler reactie op het verhaal van het driedaags verblijf van Jona ‘in de buik van een walvis’. De oude kerkvaders hadden er al moeite mee. Maar in onze tijd leidde het onbegrip soms tot lachwekkende proporties. Na veel wetenschappelijk onderzoek kwam ooit een geleerde tot de conclusie dat Jona,

[p. 127]

op de vlucht, in werkelijkheid drie dagen schuil ging in een of andere ‘afspanning’, een cafeetje genaamd ‘Zum Walfisch’, - ‘In den Walvisch’. Wij hebben blijkbaar de ‘narratieve’ onschuld verloren! In vele culturen is immers het verhaal bekend van een mens die verzwolgen wordt door een grote vis. Allerlei diepe levenswaarheden kan men juist in dat verhaal ter sprake brengen. Het gebed van Jona (Jon. 2,2-10) verraadt waarom dit - in vele culturen bekende - volksverhaal wordt opgenomen in het oude testament: God verlaat de zijnen niet, hoe hopeloos hun situatie ook is. Dát verhaalt Jona's gebed in de buik van de walvis, omgeven door het alverzwelgend oerwater, - waanzinnige situatie van extreme hulpeloosheid en uitzichtsloosheid! Zo'n verhaal kan eindeloos herhaald worden. Compact bevat het allerlei historisch opeengestapelde levenswijsheid van volkeren die de woeste kracht van het water kennen. Wanneer echter het oude testament dit vanouds bekende verhaal opneemt, wordt een extreem hopeloze situatie gebracht binnen de samenhang van Jona's zeer gericht gebed. Zo wordt een nieuw verhaal geboren: het verhaal van onvoorwaardelijk vertrouwen in Jahwe's helpende nabijheid als een mens ten einde raad is. Later zal men dit verhaal nog eens vertellen. Maar elke herhaling ervan is volkomen nieuw; christenen halen het oudtestamentische Jona verhaal weer op in een volkomen nieuw verband, nl. Jezus' dood en verrijzenis. Zulk een verhaal kent geen einde. Het wordt aldoor opnieuw verteld: de kern blijft en wordt steeds opnieuw uitgelegd.

Ook het nieuwe testament dat ons verhaalt over Jezus, staat in een ‘narratieve cultuur’, niet in een cultuur als de onze, die de verhalende onschuld heeft vervangen door historische wetenschappen. Evenwel: wij kunnen het ene noch het andere verwaarlozen. Voor ons, moderne mensen, is het verhaal - ook het Jezusverhaal - pas dan goéd te beluisteren, als wij tot een tweede primitiviteit, een tweede verhalende onschuld komen, d.i. wanneer wij door de geschiedeniswetenschap en de kritiek héén zijn gegaan, en zó terugkeren tot een ‘verhalende onschuld’, die dan zelf haar kritische kracht herwint op wetenschap en kritiek.

Dan moeten we, bewust van de narratieve cultuur der oudheid, allereerst naar de evangelieteksten gaan met de vraag: wat willen deze evangeliën eigenlijk verhalen, als zij bv. de wonderdaden van Jezus vertellen? Pas nadien kan men vragen naar de historisch harde kern in die verhalen. De historische vraag is zeker niet zonder belang, maar wel onderdeel binnen een ruimer geheel.

Jezus is een parabel, en hij vertelt parabels. Alleen parabels kunnen een parabel ‘uitleggen’. Waarom?

Het vertellen van een parabel, het gebeuren zelf van een parabel, is een wonderbaarlijk verschijnsel. Meestal zit er een paradox, een schok-effect in. Uitzonderlijk is dit wel eens het gevolg van óns westers onbegrip voor de oosterse gemeenplaatsen in die parabels. De parabel van de zaaier laat een boer optreden die er blijkbaar maar op los gooit: hij strooit het zaad niet alleen over het veld maar ook op rotsgrond, op

[p. 128]

plaatsen waar doornen groeien, en bovendien op het middenpad! Maar dat is gewoon oosters begrijpelijk, geenszins schokkend. Ik heb het over opzettelijke schok-effecten. De werkers van het laatste uur krijgen evenveel loon, als zij die de hele dag hebben gezwoegd; dit schokt niet alleen óns sociaal gevoel, maar ook dat van de omstaanders die de parabel toén beluisterden. De vijf zgn. dwaze bruidsmeisjes lijken ons het sympathiekst, terwijl de vijf anderen, de ‘wijzen’, die weigeren de anderen te helpen, door de hedendaagse jeugd die het verhaal hoort, onmiddellijk voor ‘rotmeiden’ worden uitgescholden, - maar ook toen reeds! Een parabel speelt immers rond een kern van ‘ergernis’, minstens van paradox en ongewoonte. De parabel zet de dingen vaak op hun kop; zij wil ons conventionele verstaan en bestaan doorbreken. De parabel wil de luisteraar aan het denken zetten door een ingebouwd element van ‘bevreemding’ en ‘vervreemding’ in een gewoon alledaags gebeuren. Je wordt niet elke nacht wakker gebeld om in een uiterst moeilijk geval een vreemde-innood te helpen. En je verliest niet doorlopend een schaap of een muntstuk. Velen van ons overkomt het nooit. Toch word ik er hier en nu mee geconfronteerd in de parabel. Deze dwingt mij, er verder over te denken. Parabels zijn ‘doordenkertjes’. Het vertrouwde gebeuren wordt tegen een onvertrouwde achtergrond geplaatst en daardoor wordt de gemeenplaats een stimulerende uitdaging. We worden door haar door elkaar geschud.

De bedoeling hiervan is: te dwingen je eigen leven, je doen en laten, je eigen wereld eens vanuit een andere hoek te bekijken. Parabels ontsluiten andere, nieuwe levensmogelijkheden vaak in contrast met ons conventionele handelen; zij bieden kansen tot een nieuw werkelijkheidservaren. Parabels hebben een praktisch-kritische kracht die aanzet tot vernieuwing van leven en samenleving. Ofschoon ontleend aan bekende dingen en gebeurtenissen uit het dagelijkse leven, gaan zij - door invoeging van het ergerlijke, paradoxale of verrassende element - dwars liggen tegen ons spontaan oordelen en gedrag. De goede samaritaan helpt niet alleen; hij doet blijkbaar uitzinnige dingen: hij loopt te voet, de gewonde mag op het rijdier; hij brengt hem naar een herberg, komt 's anderendaags terug, betaalt zelf de kosten van het logies en neemt alle eventueel verdere kosten voor eigen rekening (Lc. 10,33-35). Opzettelijk pikant maakt men van deze helpende medemens, bij hervertellen van dit verhaal, nog een samaritaan ook, terwijl de twee clerici (leviet en priester) achteloos voorbijgaan. Er ligt een element van existentiële ernst in de alledaagsheid van de parabel. Zij verhult in het concreet menselijke, wereldlijke leven van alle dag een dieper appèl. Parabels verwijzen niet naar een bovenwereldlijk andere wereld, maar naar een nieuwe mogelijkheid in deze, ónze wereld: naar een reële mogelijkheid om het leven en de wereld heel anders te gaan zien en beleven als te doen gebruikelijk is. De barmhartige samaritaan deed, naar conventioneel oordelen, wel iets te veel van het goede! En toch: de parabelverteller is het nu juist dáár om te doen: om het verrassend ‘overtollige’ erbarmen van de ‘goede herder’⁹⁰. De door het verhaal ontsloten nieuwe wereld wordt als een concrete levensmogelijkheid in perspectief gesteld, ook voor wie nu de parabel beluistert. In

90 In het hebreeuws is re', evennaaste, ongeveer gelijkluidend met ro', de herder, zodat deze parabel wellicht een verhaal over de goede herder kan zijn, tot beschamend voorbeeld van wat elders een ‘kudde zonder herders’ wordt genoemd.

[p. 129]

de wereld van Jezus' parabelen leeft en oordeelt men anders dan in de wereld van de gewone, alledaagse sleur. Met uitzondering van drie parabels (de rijke vrek; de rijke man en Lazarus; de tollenaar en de farizeeër) zijn alle parabels ‘wereldlijk’. God komt er niet rechtstreeks ter sprake. En toch, iedereen die er naar luistert, weet dat hij door deze verhalen geconfronteerd wordt met Gods heilshandelen in Jezus: zó handelt God, en dat kan je zien aan het handelen van Jezus zelf. Als je tenminste ziet met een hart dat tot omkeer bereid is.

De parabel blijft daarom ‘hangen’ zolang de luisteraar niet beslist voor of tegen de nieuwe levensmogelijkheid die erin geopend wordt; en uiteindelijk beslist voor of tegen Jezus van Nazaret. Zal ook de luisteraar die nieuwe wereld binnentreden? Hij wordt voor de keuze geplaatst tussen twee levensmodellen. Zal hij de nieuwe ‘logica van genade en erbarmen’ die de parabels onthullen, accepteren en die radicale omslag in eigen leven meemaken? Of zal hij deze uitdaging naast zich neerleggen en terugkeren tot het leven van alledag? Jezus en zijn wereld komen tenslotte ‘ter sprake’ in de parabels, die een nieuwe wereld openen, een wereld waar alleen genade en liefde wonen en die onze menselijke lijdensgeschiedenis, gevolg van kortzichtig handelen, onder kritiek plaatst en veranderen wil. Opvallend is dan ook dat de tijdsfactor in de parabel een a-chronische betekenis heeft. Dit wil niet zeggen dat het verhaal ontijdelijk of boventijdelijk wordt. Integendeel, het suggereert dat hetgeen wordt verhaald, steeds een constitutieve relatie tot mijn heden, hier en nu, insluit: dit appèl op mij nú is wezenlijk bij het vertellen en beluisteren van de parabel. Hier zijn geen vertaal- of herinterpretatie-problemen: ikzelf moet, hier en op dit ogenblik in het reine komen met de parabel, de vraag beantwoorden óf ik die nieuwe levensmogelijkheid als de mijne zal erkennen. Daarom behoeft een parabel geen redenerend commentaar, geen uitleg ‘van elders’, geen interpretatie. Zij interpreteert zichzelf, d.w.z. ons leven, ons bestaan en ons handelen. Niet een betoog, maar hoogstens het vertellen van een tweede of derde parabel kan de zin van een parabel duidelijk maken, - door de telkens paradoxale schok-effecten en ‘vervreemdingen’ t.a.v. ons gewone, alledaagse, conformistische gedrag.

b) De parabels van Jezus

Jezus zelf, - zijn persoon, zijn verhalen en zijn daden, - is een parabel. Het ‘schok’-effect markeert dan ook de volgehouden sequentie in zijn leven. Het Mc.-evangelie zag dit scherp. In 2,1 tot 3,5 zijn vijf schokkende verhalen tesamen gebracht, verspreide daden van Jezus waardoor zijn omstaanders gedwongen worden stelling te nemen tegenover hem: genezing van een lamme (wiens zonde hij vergeeft) (2,1-12), - een etentje van Jezus bij tollenaars, mensen die geld en accijnsen voor de romeinen innen (2,13-17), - Jezus' verdediging van zijn leerlingen, die niet vasten als Jezus bij hen is (2,18-22), - Jezus' verantwoording van het gedrag van zijn leerlingen die uitgerekend tijdens de sabbatrust aren plukken (2,23-28), -

[p. 130]

en tenslotte, als climax, hoe Jezus zélf op sabbat de verschrompelde hand van een hopeloos man geneest (3,1-5). De reactie van de leiders volgt onmiddellijk: ‘De farizeeën gingen naar buiten en aanstonds smeedden zij met de herodianen plannen om hem uit de weg te ruimen’ (3,6; zie ook de context van Mt. 12,14 en Joh. 5,18). Het verhaal, dat Jezus zelf is en zodanig begrepen wordt door wie bereid zijn in de levenspraxis van Jezus de helpende nabijheid Gods te ontvangen (Mt. 13,11), wordt door velen niét begrepen. Maar de parabel is zo provocerend dat een neutrale houding er tegenover onmogelijk wordt. Zonder openheid voor de mogelijke boodschap in het verhaal ziet men immers alleen het onbegrijpelijke (Mc. 4,11-12) en van de Wet afwijkende, ergerlijke gedrag van Jezus (Mc. 6,2-3; zie Mt. 11,6; 15,9). Men moét stelling nemen: omdat het verhaal van Jezus niet alleen een nieuwe, andere levensmogelijkheid ontsluit, maar daarin juist onze eigen, feitelijke, heilig gekoesterde levenshouding onder vernietigende kritiek plaatst. Uit zelfbehoud verwierpen sommigen daarom de Jezusparabel, deze was voor hen apocrief en heterodox, - gevaarlijk voor eigen gevestigde gewoonten. De executie van Jezus op het kruis is van dit onbegrip tegenover de levende parabel van God uiteindelijk een innerlijk gevolg.

In het omzien naar de mens en zijn lijdensgeschiedenis, naar tollenaars en zondaars, naar armen, lammen en blinden, naar ontrechten en door ‘boze geesten’ van zichzelf vervreemde mensen, is Jezus een levende Godsparabel: zó ziet Gód om naar de mens. In het verhaal van Jezus wordt het verhaal van God verteld. Het is God zelf, die in het levensverhaal van Jezus voor ons een nieuwe wereld ontsluit, een ander werkelijkheidservaren en een andere levenspraxis: zo luidt het nieuwtestamentisch verhaal over Jezus als antwoord van de eerste christenen op het verhaal van Jezus zelf. Daarom gaan alle levensverhalen van Jezus herleven in het leven of het verhaal van de gelovige gemeenschap. Aldus wordt kerk een verhaal- en tafelgemeenschap van mensen die zich voor de kritische kracht van Jezus' levensparabel hebben ontsloten. Zo kunnen ook wij nog vandaag het Jezusverhaal beluisteren. En aan ons wordt nu de vraag gesteld of we ons leven daarop durven riskeren.

Dat de vier evangeliën meer parabels vertellen dan Jezus ooit ter sprake heeft gebracht is niet het belangrijkste probleem. Zo zijn bv. meer dan de helft van de parabels, die we in Lc. vinden, alléén bij hem te vinden, al vond hij ze zelf in een bepaalde traditie. Bovendien hebben de nieuwtestamentische parabels een overleveringsproces doorgemaakt, waardoor zij nieuwe actualiseringen hebben gekregen, vooral toen het uitblijven van de parousie zich als een probleem ging stellen. Ook ongeveer de helft van de parabels in het Mt.-ev. zijn elders in het nieuwe testament niet te vinden. Mc. daarentegen, een oudere evangelische traditie, heeft slechts weinige parabels. Dit feit lijkt minder uitgelegd te moeten worden door onbekendheid van Mc. met een ruimere parabeltraditie dan door zijn geringere interesse voor dit genre; bovendien interesseert Mc. zich meer voor Jezus' optreden, belering van zijn leerlingen en levenspraxis dan voor zijn parabels. De parabels schenen hem niet bedoeld te zijn voor de

[p. 131]

leden van de christelijke gemeente. Niet zonder enige waarschijnlijkheid heeft Et. Trocmé duidelijk gemaakt, dat de parabels minder in Jezus' algemene prediking thuishoren dan wel bij de ‘tafelgesprekken’, die hij met allerlei mensen uit de burgerij hield, - een interpretatie die tegelijk de veeleer late integratie van de parabels in de evangelische Jezustraditie zou kunnen verklaren⁹¹, alsook de minder vaste vorm, waarin de parabels zijn overgeleverd. De kern van vele evangelische parabels zijn dan, in zoverre zij authentiek van Jezus zijn, veeleer zo iets als Jezus' ‘Tischreden’; hetgeen tevens verklaart waarom het in deze parabels zo vaak over maaltijden (van allerlei aard) gaat, alsmede over ‘meesters’ en ‘dienaren’. De parabels zijn niet - zoals in een goedbedoeld, volks literair genre wordt gezegd - de uiting van Jezus' eigen prediking ‘tot de volksmassa’; ze zijn, juist integendeel, zijn verfijnde (wellicht ‘lossere’) vorm van sprekende, ietwat ironische omgang met de veelal beter gestelde burgerij die, zonder Jezus ‘achterna te gaan’, van een zekere, al dan niet religieuze, vaak zelfs dubieuze interesse voor hem getuigenis aflegde en hem, vanuit die gesteltenis, op een etentje uitnodigde. Veel wijst er op, dat de herinnering aan Jezus' echte parabels aanvankelijk juist in deze milieus was bewaard, terwijl de oorspronkelijke Jezustraditie weinig schijnt te weten over parabels van Jezus. Maar op den duur werd de ‘Jezusoverlevering’ ook geconfronteerd met deze ‘van elders komende’ traditie van Jezusparabelen, en zij begon zich nadien ook daarvoor, aanvankelijk schoorvoetend, te interesseren. Dit zou de opvallende ingewikkelde ‘parabel’-theorie van het Mc.-ev. kunnen verklaren (zie Mc. 4, 10-12): ‘zij die erbuiten staan krijgen alles in gelijkenissen’ (Mc. 4,11b). Men krijgt inderdaad de indruk, dat Mc. van mening is dat Jezus' volgelingen wel beter en meer weten, dan wat deze gelijkenissen zeggen, en dat die parabels slechts bedoeld zijn ‘voor buitenstaanders’. De onderstelling is niet onverantwoord, dat Mc. de integratie van de parabel-traditie in de evangelische traditie veeleer poogt af te remmen dan te stimuleren. Wanneer Mc. dan zegt: ‘anders dan in gelijkenissen sprak Hij niet, maar eenmaal met zijn leerlingen alleen, gaf Hij van alles uitleg’ (Mc. 4,34), spreekt dit heel het Mc.-ev. tegen, voorzover hij slechts enkele parabels geeft, en wezenlijk in andere dingen is geïnteresseerd: juist in die zgn. uitleg (wat voor Mc. betekent: zonder wat eigenlijk ‘gelijkenissen’ heet).

In die gelijkenissen blijkt niettemin Jezus' solidariteit zowel met het beste van de joodse laat-sapientiële ervaringswijsheid in ethische en in religieuze zaken, als met de gronddynamiek van het enige wat hem in de ban heeft gehouden: Gods zaak áls zaak van de mens, de Gods heerschappij. Op algemeen-religieus gebied verschijnt de ‘God van de parabels’ als de almachtige (Lc. 12,20; 17,7-10), die als een harde zakenman ‘rendement’ van zijn bedienden eist (Mt. 25,14-30 par); maar Hij is ook en vooral barmhartig en mild (Lc. 18,10-14; Lc. 18,7), troostend (Lc. 16,19-31), en zelfs onbegrijpelijk grootmoedig (Mt. 18,23vv.; 20,1-16; Lc. 15,20-32); hij schenkt royale beloningen (Mt. 25,21.23), geen prestatie-loon maar een genade-loon (Mt. 20,15) en munt uit in lankmoedig-

91 Zie bv. Lc. 10, 38-42; Joh. 12, 1-8; Lc. 7, 36-50; 11, 37-52; 14, 1-6; Mc. 2, 16 par.; Lc. 19, 1-10; zie E. Trocmé, Jésus, 103-104.

[p. 132]

heid (Lc. 13,6-9; Mt. 13,24-30). Daarin vinden we Jezus' God van de op menselijkheid bedachte Gods heerschappij terug.

Vooral de parabels die de kern van Jezus' boodschap betreffende de komende Gods heerschappij weergeven, zijn sterk overschilderd door Jezus' dood, het verrijzenisgeloof en het christelijk wachten op Jezus' parousie. Maar de oorspronkelijke teneur is vaak door dit kerkelijk perspectief heen nog te achterhalen.

Met het komen van de Gods heerschappij is het ‘als met een man die in het buitenland vertoeft. Bij het verlaten van zijn huis heeft hij aan zijn dienaars het beheer overgedragen, aan ieder zijn taak toegewezen en de deurwaarder bevolen waakzaam te zijn... Weest dus waakzaam, want ge weet niet, wanneer de heer des huizes komt...’ (Mc. 13,34-37)⁹². Boven hebben we gezien dat Jezus' toekomstgerichtheid in de kern het komen van de Gods heerschappij betreft⁹³. Daarom geldt waakzaamheid. In de Jezus-echte eschatologische parabels gaat het steeds om het Godsrijk, de heerschappij van God, die in Jezus nabij is gekomen (Mc. 1,15) en in hem reeds werkzaam is (Lc. 11,20), maar toch ‘nog komend’ (Mt. 6,10 par; Lc. 11,3), onbekend wanneer (Mc. 13,32) en van te voren onberekenbaar (Lc. 17,20-21). De eis tot waakzaamheid wijst erop, dat het komen van het koninkrijk Gods heil zal betekenen voor de waakzamen, ook al weten ze zich zondaars (Lc. 18,9-14) en onwaardig (Mt. 8, 8-9 par Lc.), maar oordeel voor wie dat niet is, voor wie intussen niet ‘handelend optreedt’ (Mt. 7,24-27 par Lc.). De band tussen Gods heerschappij en orthopraxis komt vooral in de parabels naar voren. De gelijkenis van de talenten is daarvan een typisch voorbeeld (Mt. 25,14-30 par Lc. 19,12-27). Het talent dat de mensen is toevertrouwd, is het rijk Gods, weliswaar pure, ons overvallende genade, zoals bij het vinden van een schat (Mt. 13,44) of een kostbare parel (Mt. 13,45-46), maar niettemin een gebeuren dat van eenieder een volledige omkeer - metanoia - vraagt, waarvoor alles moet verkocht worden (Mt. 13,44). Het werkzaam werken-nú, gericht op het komen van het Godsrijk, komt ook terug in het verhaal van de vijf onbehoedzame en vijf behoedzame bruidsmeisjes (Mt. 25, 1-13; vgl. 12,35-40), in verband met de dief (Lc. 12,39-40 par) en het vereffenen der rekeningen (Lc. 16,1-2; 12,42-48; Mt. 18,23; Lc. 7,41-43). Het mogen veelal reeds oudere parabels zijn, in Israël verteld in verband met het komende Godsoordeel. Maar verteld door Jezus - die door zijn hele optreden zelf al allerlei vragen oproept - en binnen zijn boodschap van de komende Gods heerschappij, gaat er een nieuwe diepte in oplichten, die om een disclosure-antwoord vraagt. Vooral, omdat men de praxis van het komende rijk nu reeds kan voltrekken: reeds nu moet het leven t.a.v. wat mensen gewoonlijk doen, ondersteboven worden gekeerd (metanoia). Vooral de parabel der talenten legt de nadruk op het ons toevertrouwd zijn van het rijk Gods. De derde knecht wordt gelaakt, niet omdat hij zoals de twee anderen geen risico's heeft durven nemen, maar omdat hij zelfs de ene mogelijkheid, die volkomen risico-vrij was, niet eens heeft aangegrepen, en dus eigenlijk onverschillig stond tegenover het hem toevertrouwde. Men zou dit verhaal beter de parabel ‘van de derde knecht’ kunnen

92 Zie: J. Dupont, La parabole du maître qui rentre dans la nuit (Mc. 13, 34-36), in: Mélanges Bibliques (en hommage au R.P.B. Rigaux), Gembloux 1970, 89-116.

93 Het object van Jezus' uitzien naar een ‘komend gebeuren’ betreft in de synoptische evangeliën: (a) de komende Gods heerschappij (Mt. 6, 10 par Lc. 11, 3; Mt. 10, 7 par Lc. 9, 2; 10, 9. 11; - Mc. 9, 1 parr Mt. 16, 28; Lc. 9, 27; Mc. 1, 15 par Mt. 4, 17; - Lc. 17, 20; 21, 31; 22, 18); - (b) de mensenzoon (Mt. 10, 32-33 par Lc. 12, 8-9; Lc. 17, 24. 26. 30; Mt. 24, 44 par Lc. 12, 40; - Mc. 8, 38 parr Mt. 16, 27, Lc. 9, 26; Mc. 13, 26 parr Mt. 24, 30, Lc. 21, 27; Mc. 14, 62 par Mt. 26, 64; - Mt. 10, 23; 16, 28; 25, 31; - Lc. 18, 8); - (c) De komende (Mt. 23, 39 par Lc. 13, 35; zie ook: Mt. 11, 3 par Lc. 7, 19; Mc. 11, 9-10 parr Mt. 21, 9, Lc. 19, 38); - (d) tenslotte ‘de Dag’, of ‘de dagen van de mensenzoon’ (Lc. 17, 24. 26. 30; Mt. 10, 15 par Lc. 10, 12; - Mc. 13, 32 par Mt. 24, 36; - Mt. 25, 13; - Lc. 17, 22; 21, 34-35; 23, 29; - (e) het oordeel (Mt. 11, 24 par Lc. 10, 14). - In de prediking van Jezus is de komende heerschappij van God al-beheersend; het oordeel is daarvan a.h.w. de negatieve keerzijde of catastrofe voor wie het eschatologische heilsaanbod niet accepteert. Neven-moment daarvan is de ‘komende mensenzoon’ als eschatologische wereldrechter, waarbij ‘het oordeel’ op zich gethematiseerd wordt. Het waakzaam zijn met het oog op het komend gebeuren interpreteer ik dus (in de context van Jezus' eigen levensdagen) steeds in deze zin: waakzaam zijn omdat de heerschappij of het rijk Gods, dat een oordeel kan worden voor wie de metanoia weigert, gaat komen. Het oerchristendom heeft vele parabels reeds geëxpliciteerd met het oog op de parousie van Jezus-mensenzoon.

[p. 133]

noemen. Gods heerschappij vraagt een corresponderend handelen. Ook de parabel van de wakende knecht (omgewerkt tot een parousie-parabel), alsmede de parabel van de trouwe en ontrouwe knecht (Mt. 24,45-51 par; Lc. 12,42-46.47-48) wijzen op de noodzakelijkheid van waakzaamheid t.a.v. het komend Godsrijk, dat heil óf oordeel kan betekenen. Jezus' oordeelsprediking blijkt uit de oorspronkelijke teneur van de parabels de keerzijde van zijn prediking van het komende rijk Gods, dat om actieve waakzaamheid en om woekeren met het toevertrouwde pand vraagt. Waakzaamheid-nú met het oog op het komen-dán, Rijk Gods én orthopraxis.

Vooral de parabel van ‘de onbeduidende slaaf’ is, tegen de achtergrond van de joodse spiritualiteit in Jezus' dagen, wellicht de meest schokkende, - hij behoort bovendien, gezien zijn on-griekse stijl, tot de oudste parabel-traditie (al komt hij alleen voor in de Lucas-eigen bron) (Lc. 17,7-10). De joodse spiritualiteit in die dagen was gebaseerd op gehoorzaamheid aan God volgens de norm van de Wet. Deze was a.h.w. een objectieve grootheid, waaraan heil-verwerven of oordeel concreet af te meten viel. God is immers een rechtvaardige God van vergelding, en deze was precies af te passen aan het schietlood van de wetsgetrouwheid. De juiste kennis van de wet was natuurlijk een voorwaarde en de grondslag van verantwoorde heilsverwachting. De ‘hamme ha'ares’, het gewone volk, die deze wetskennis niet bezat, was door het feit zelf al slecht geplaatst t.a.v. het heil. Wie evenwel de Wet kende en haar bovendien precies vervulde bezat heilszekerheid, want dan was God - op grond van zijn rechtvaardigheid - de wetsgetrouwe verschuldigd heil te schenken⁹⁴. Deze wetsopvatting, waaruit tussen de levende God en de persoonlijke mens de onpersoonlijke (zij het ‘gehypostasieerde’ - wat de drukkende overmacht van het onpersoonlijke heeft geïntensiveerd -) Wet werd opgericht, als objectieve maatstaf, die preciese berekening toeliet, was het fundament van heel het judaïsche loon- en verdienste-begrip en van haar heilszekerheid. Nu mag het waar zijn, dat - uitzonderlijk overigens - bij sommige rabbijnen er de nadruk op gelegd werd, dat deze heilsberekening uit den boze is; maar dit was een ‘systeem-immanente’ reactie; in deze zin: zichzelf onbeduidend achten en niet met het oog op beloning de Wet gehoorzamen was in sommige kringen de subtielste voorwaarde om zich van het loon van de feitelijke wetsgetrouwheid te verzekeren. Jezus' parabel van de onbeduidende slaaf is, ten voordele trouwens van het gewone volk, een frontaanval tegen deze spiritualiteit. Dat hij een echte slaaf tot voorbeeld neemt van de verhouding tussen God en mens, is daarbij niet het schokkende maar normaal in die dagen, met name gezien de uiterst milde situatie van slaven in Israël. Het gaat om de concrete status van een slaaf, die enerzijds volledig onderworpen is aan de wil van zijn heer, de huisvader, maar anderzijds volledig bereid is tot elke gevraagde dienst, en die, ondanks al deze toewijding, geen enkel recht heeft op enige beloning. Zo zijn wij tegenover God (Lc. 17,10). Dat de wetsgetrouwe en toegewijde gelovige geen aanspraak mag maken op loon is in heel deze parabel het schok-effect, dat de toen heersende

94 Zie W. Pesch, Der Lohngedanke in der Lehre Jesu verglichen mit der religiösen Lohnlehre des Spätjudentums, München 1955.

[p. 134]

judaïsche opvattingen ondersteboven keert. De volledige dienstbaarheid tegenover God is een vanzelfsprekendheid, waarvoor nochtans geen dank of loon geëist kan worden. Dit kan zelfs ons moderne gevoel kwetsen. Toch is dit volgens de teneur van de parabel de hoogste personalisering van de mens. De Wet wordt erdoor onttroond van haar van God losgekomen hypostasiëring als objectieve, tussen God en mens ingeschoven, maatstaf. De mens wordt erdoor teruggeplaatst in een rechtstreekse persoonlijke relatie tot God; gebonden aan een persoonlijk gezag laat hij zich oriënteren door de inhoudelijke zin van de wet als Gods wil, en niet door een slechts formeel-bindende instantie⁹⁵. Binnen een persoonlijke verhouding gaat men niet berekenen, of aan loon en dank denken. Dan is er geen sprake van prestatieloon, alleen van genade, die in haar eigen logica evenzeer een ontroerend, genade-loon in overvloed kent. De geloofsgehoorzaamheid aan God wordt erdoor geradicaliseerd op grond van haar personaliserende betekenis, maar het formeel-juridisch onderhouden van de Wet, grondslag van mogelijke heilsberekening, wordt er door vernietigd; de Wet wordt er binnen een persoonlijke, niet-juridische verhouding getrokken en daardoor persoonlijk én inhoudelijk gefundeerd. Dit verklaart ook, waarom Jezus, die de Wet wel degelijk als openbaring van Gods wil handhaaft (zie later), in concreto - vanuit inhoudelijk concrete eisen en omstandigheden - de formeel-eisende wet, zelfs van de sabbatheiliging, terwille van reële medemenselijkheid soms overtreedt.

Al is deze parabel eigen aan het Lc.-ev., in andere toonaarden laten andere parabels hetzelfde geluid horen. Voor mij is de parabel van wat ik noemen zou ‘de oudste broer van de verloren zoon’ (Lc. 15,11-32) daarvan het mooiste staaltje. De vader ziet verlangend uit naar de terugkeer en inkeer van zijn jongste zoon, die met zijn gekregen erfdeel een losbandig leven leidt. Nood brengt hem ten einde raad tot inkeer. Vader wacht hem al op. Over het gebeurde wordt met geen woord gesproken, en de terugkeer wordt groots gevierd. Op zich is dit al een parabel van Gods erbarmen, dat alle berouw vooruit is, zoals in andere parabels duidelijk wordt gemaakt (zie dadelijk): ‘want deze zoon van mij was dood en is weer levend geworden’ (Lc. 15,24), dát is reden om breeduit te vieren. Maar de pointe van de parabel ligt a.h.w. in een tweede ingevlochten parabel. De wetsgetrouwe oudste zoon wordt jaloers en zelfs heilig verontwaardigd. Nooit kreeg hij zo'n feestje aangeboden, terwijl hij toch vader trouw had gediend en op al zijn wenken gehoor gegeven. Hieruit spreekt de toen geldende judaïsche loongedachte over wetsgetrouwheid (Lc. 15, 29-30), met de ondertoon tevens van neerzien op de zondaar: hij noemt de ‘verloren zoon’ niet eens ‘mijn broer’ maar distantieert zich: ‘nu die zoon van u terug is gekomen’ (15,30). De parabel doorbreekt elk prestatieloon, en plaatst de wetsgetrouwheid in de juiste persoonlijke sfeer: ‘Jongen, jij bent altijd bij me en alles wat van mij is, is ook van jou’ (15,31). En fijnzinnig wordt er aan toegevoegd, - de distantiërende houding van de oudere broer tegenover zijn losbollige broer omkerend -: ‘Er moet feest en vrolijkheid zijn, omdat die broer van je dood was en levend is geworden’ (15,32).

95 A. Weiser, Die Knechtsgleichnisse, 116.

[p. 135]

Dezelfde breuk met de wettische gedachte van loon-naar-prestatie komt tot uiting in de sociaal schokkende parabel over de ‘werkers van het laatste uur’ (Mt. 20,1-16). Hier is het maatschappelijk-schokkend effect inderdaad bedoeld. De praxis van het rijk Gods is anders. Niet dat daarmee sociale wanbetalingen worden goedgepraat, - dit staat buiten de teneur van de parabel. Het uitmeten van de heilsbeloning naar de norm van eigen prestatie wordt zonder meer genegeerd. Hier geldt ook het gezegde uit de andere parabel: ‘jongen, jij bent altijd bij me en alles wat van mij is, is ook van jou’. Afgekeurd wordt het jaloers worden op andermans goedheid: ‘zijt ge kwaad omdat ik goed ben?’ (Mt. 20,15). Geen vreugde beleven aan het dienen ‘terwille van het rijk Gods’, maar - modern overgezet - hoger prestatieloon eisen (omdat men bv. celibatair leeft terwille van het rijk Gods) en kwaad worden (omdat de jongere broer, die ook terwille van het rijk Gods zijn leven heeft ingezet, trouwt) wordt door deze parabel aan de kaak gesteld als een houding die rechtstreeks ingaat tegen de praxis van het rijk Gods. Hoe het geval inhoudelijk ook beoordeeld moet worden, zowel het celibaat als eis op hogere beloning, of het wrokkig worden op de jongere broer, zijn houdingen die aan de orthopraxis van het rijk Gods vreemd zijn.

Een andere parabel, die deze spiritualiteit van Jezus naar een ander fundamenteel aspect belicht, is de parabel van de onbarmhartige dienstknecht (Mt. 18, 23-35). De man was door zijn baas een fantastisch hoge som gelds kwijtgescholden: 10.000 talenten, zegge om en nabij 50 miljoen gulden⁹⁶; daarom maakt Mt. van ‘er was eens een man (of een zeker iemand)’ een koning; de voornoemde som is immers ongeveer het bedrag destijds van de jaarlijkse fiscale opbrengst in een romeinse provincie, die boden hadden te verzamelen en naar de koning te brengen. Kort nadien eist echter diezelfde dienstknecht van een mede-dienaar, die hem een gering sommetje verschuldigd was, hardvochtig alles terug. Omdat deze niet direct kan betalen, laat hij hem gevangennemen. De parabel is in zijn huidige teneur kerkelijk, in het bijzonder mattheaans, geactualiseerd, maar de analyse legt de oorspronkelijke teneur nog vrij zuiver bloot. Het gaat alweer om de Gods heerschappij en de metanoia, d.i. het overweldigd worden door de blijde boodschap van de komende, nu reeds barmhartig werkzame Gods heerschappij. De parabel ligt in de lijn van andere (geactualiseerde) herinneringen aan Jezus' ‘lering’, in de lijn vooral van Mt. 6,12.14-15 par Lc. 11,4 en Mc. 11,25; zie Mt. 18,24-34 (als we afzien van mattheaanse redactie in Mt. 6,14-15 en Mt. 18,35). Gods vergiffenis aan ons gaat vooraf aan en moet de grond en bron zijn van ons vergiffenis schenken aan anderen. De parabel drukt op een negatieve wijze uit wat het Onze Vader positief uitdrukt. De nadruk in de parabel ligt op de barmhartigheid van de koning: ‘heel die schuld heb ik je kwijtgescholden . . . Had jij dan ook geen medelijden moeten hebben met je mededienaar, zoals ik met jou medelijden heb gehad?’ (Mt. 18,32-33). Het barmhartig handelen van God - in feite concreet gedemonstreerd in Jezus' eigen erbarmen met het volk - moet exemplarisch zijn voor wie wil binnentreden in het koninkrijk Gods (zie Mt. 5,43-48 par Lc.). Het ver-

96 Weiser, l.c., 78.

[p. 136]

band tussen rijk Gods en orthopraxis - ‘orthoos’ is hier: overeenkomstig het rijk Gods handelen - wordt hier in het laatste element geconcretiseerd als barmhartige toewijding aan de medemens. Als immers de Gods heerschappij de universele barmhartige toeneiging van God naar de mens is, wordt de door het Gods rijk gevorderde metanoia geconcretiseerd in erbarmen met en toewijding aan de medemens; zoals het elders heet: ‘wees barmhartig zoals uw hemelse Vader barmhartig is’ (Lc. 6,36 par Mt. 5,48). Vandaar ook: ‘zalig de barmhartigen’ (Mt. 5,7). De reeds vermelde parabel van de barmhartige samaritaan is slechts een variante op deze praxis van erbarmen, eigen aan het rijk van de Gods heerschappij. Daaruit worden bovendien allerlei, waarschijnlijk reeds oerchristelijke, d.i. na-paschaal ingeziene, verdere consequenties van deze praxis van het rijk Gods duidelijk: bv. alvorens een gave naar het altaar te brengen stelt de kerk de eis zich eerst te verzoenen met zijn broeder (Mt. 5,23-24). De eschatologische vergiffenis, gave van de komende Gods heerschappij, moet door de daaruit levende gelovigen worden beoefend aan medemensen: dat is de levenspraxis van het rijk Gods. Liefde tot God, gedemonstreerd in liefde tot de mens, in ‘dienen’ (Mc. 10,44 par Mt.; Lc. 22,27; Mt. 25,31-46; 7,12 par Lc.; Mt. 23,11; Mc. 9,35 par), zijn de tekenen waaraan het doorbreken van de Gods heerschappij in deze wereld en in onze geschiedenis te herkennen is. Wanneer deze parabel wordt verteld door Jezus, die barmhartig omgaat met zondaars (Mt. 11,19 par Lc.) met hen eet en dus heil en gemeenschap aanbiedt aan tollenaars en zondaars (Mc. 2,15-16 parr, Lc. 15,1-10) en zondaars het rijk Gods toezegt (zie: Lc. 15,2-32; Mt. 21,31) (zie in een paragraaf verderop), wordt het duidelijk dat deze parabel ook uitnodigt de vraag te stellen: wie is deze Jezus, die de praxis van het Gods rijk in zijn persoon en optreden fascinerend voor-leeft? Hoe kan gemeenschap met Jezus aanbieding van heil van Godswege zijn? Want áls uitgesproken door Jezus suggereert het verhaal dat Jezus zelf deze parabel van God is. De parabel is een open gelaten vraag.

In de parabel van de onwillige bruiloftsgasten (Mt. 22,1-10.11-14 par Lc. 14,16-24) komt het aspect van de verwerping van het heilsaanbod van het rijk Gods naar voren. Dit eschatologisch Rijk wordt voorgesteld als een groot gastmaal of bruiloftsmaal - een reeds traditioneel gegeven. Minder door Lc. dan vooral door Mt. is de parabel overschilderd door de kerkelijke situatie na Jezus' dood. Kern van de oorspronkelijke parabel lijkt wel: iemand zendt zijn knecht om de genodigden op te halen voor het diner dat klaar staat; zij weigeren mee te gaan en brengen allerlei excuses naar voren. De gastheer voelt zich diep gegriefd en laat zijn knecht de eerste beste straatgangers die hij ontmoet uitnodigen voor het reeds bereide gastmaal. Een eenvoudig, ‘profaan gebeuren’ van alle dag (enkelen die hadden geaccepteerd naar een diner te komen maar op het laatste ogenblik zich laten excuseren, worden in de gauwigheid door tweederangs-invitaties vervangen!) krijgt door zijn (de parabel-eigen) paradoxale en haast irreële overdrijving een schok-effect, dat tot nadenken stemt: mensen van de straat zonder gepaste kleding zitten aan aan het

[p. 137]

gala-diner. Het is precies een eender schok-effect dat ‘het doét’ - maar dan in humoristische zin - als in de ‘parabel’ over de gehaktbal van Toon Hermans. De parabel van Jezus heeft echter een dubbele bodem. In de context van de parabel - als verteld door Jezus - begrijpen zijn luisteraars dat het om de uitnodiging van de komende Gods heerschappij gaat, die radicale metanoia vraagt: hier geldt geen enkel excuus; álles moet voor deze uitnodiging wijken. Eerst het rijk Gods zoeken, de rest komt dan wel in orde. Maar er is een tweede pointe in de parabel: Israëls leiders weigeren het komen van het rijk Gods in Jezus' verschijning te accepteren; de ‘hamme ha'ares’, het gewone volk, niet getooid met het galakostuum van de loon-verdiensten van wetsgetrouwheid, aanvaardt de uitnodiging en krijgt toegang tot het rijk Gods. Twee aspecten van Jezus' prediking van de Gods heerschappij komen hier naar voren: enerzijds, de onvoorwaardelijkheid waarmee men zich moet laten overweldigen door Gods blijde boodschap, anderzijds de hoop die zij uitspreekt voor ‘tollenaars en zondaars’: aan allen zonder uitzondering wordt Gods heilsuitnodiging gericht. (Het buitenwerpen van de man in lompen is mattheaans en oorspronkelijk vreemd aan dit verhaal; het beantwoordt wel aan andere parabels die het woekeren met het talent van het rijk Gods eisen. Wat heil was, wordt voor wie het verwerpt in feite een oordeel.) Het zijn steeds dezelfde grond-elementen van Jezus' prediking, die in de parabels, genomen uit gebeurtenissen van het alledaagse ‘profane’ leven, dezelfde boodschap van de komende Gods heerschappij belichten. Ook al zijn ze niet alle wellicht ‘Jezus-echt’ volgens de toegepaste combinatie van de criteria uit Deel I, zij tekenen de kern-boodschap van Jezus betreffende het rijk Gods en zijn metanoia, ten voeten uit. Zo zijn ze levensecht ‘van Jezus’. Vooral de consistentie ervan, het telkens wijzen naar een drietal grondelementen van de genadigheid van de Gods heerschappij en de eis tot corresponderende levenspraxis, evenwel zonder ‘recht op loon’, getuigt van ‘Jezus-echtheid’⁹⁷.

De gedachte van deze parabels komt trouwens in veel andere getuigenissen terug, telkens met eigen schok-effecten: iemand die negenennegentig schapen in de steek laat om het ene verloren schaap op te zoeken, want hij, de goede herder, kent elk schaap bij zijn lievelingsnaam (ook al herneemt Jezus daarbij reeds traditionele gelijkenissen uit Israëls rijke erf) (Lc. 15,4-7 par), - de parabel van de verloren munt (komend uit een samenleving, waarin het schaap als ‘ruil-eenheid’ heeft plaats gemaakt voor de munt) (Lc. 15,8-10)⁹⁸ - parabels van de verborgen schat, en de toen alom bekende, oud-oosterse parabels betreffende ‘de parel’ (Mt. 13,45-46).

Maar het perspectief van Israëls verwerping van Jezus' boodschap van het komende Rijk komt tegen het einde van zijn leven (zie een volgend hoofdstuk) hoe langer hoe meer in het vizier. Dit blijkt ook in de parabel van de boze wijnbouwers (Mc. 12,1-9 parr Mt. 21,33-41, Lc. 20,9-16). Zoals de meeste, is vooral deze parabel fundamenteel geactualiseerd met het oog op de intussen voltrokken terechtstelling van Jezus. Het is moeilijk om (indien dit een Jezus-echte parabel mocht zijn) tot een oorspron-

97 Dan. O. Via, The parables, 192.

98 H. Weinrich, Narratieve theologie, in: Conc 9 (1973), n. 5 (48-57) 49.

[p. 138]

kelijke reconstructie van Jezus' ‘open parabel’ te komen: ‘Er was eens een man’, een voorbeeld genomen uit Palestina's aanleg van wijngaarden met alwat daar bij hoort, - een alledaagse werkelijkheid, die reeds bij Jes. 5,1-7 beeld werd van Gods goede zorg voor Israël, zijn wingerd. Af en toe zendt de eigenaar van de wijngaard een dienaar, om het deel van de opbrengst voor zijn meester op te halen. Maar die wordt telkens mishandeld of gedood. Tenslotte zendt de landeigenaar zijn geliefde zoon, in de hoop dat ze deze zullen ontzien. Maar ook hij wordt vermoord. Grondteneur is wel: wie de wijngaard (Israël als Gods uitverkoren volk) van God kreeg toevertrouwd, is ‘rendement’ schuldig aan God; hij heeft te handelen volgens de eisen van dit toevertrouwde pand. Wie dat weigert, is tot alles in staat, en wel in een climax van boosheid. Er is evenwel meer. De gedachte aan verschillende boden en tenslotte aan een laatste bode, de zoon zelf van de landeigenaar, is in alle tradities van deze parabel aanwezig. Zij kan moeilijk anders dan de luisteraar doen denken aan de profeten, die de lankmoedige God telkens opnieuw tot Israël zendt (traditioneel-deuteronomistische idee van Israëls verwerpen en zelfs doden van Gods gezanten), en herinnert tenslotte aan de eindtijdelijke profeet, ‘de geliefde zoon’. Indien deze parabel ook wat genoemde elementen betreft (die toch wezenlijk tot de eenheid van het geheel behoren, ondanks mogelijkheid van wijzigingen in details tussen Mc., Mt. en Lc.) van Jezus zelf afkomstig is (wat moeilijk is na te gaan), dan spreekt daarin het zelfverstaan van Jezus als eindtijdelijke profeet, met bovendien het bewuste perspectief op zijn komende dood. In elk geval komt erin het bewustzijn tot uitdrukking dat Israël in zijn verwerping van Gods heilsaanbod tot het uiterste kan gaan, - een gedachte die ook oude profeten niet vreemd is, en als zodanig dus voor-christelijk joods is.

Wanneer we terugblikken op deze greep uit enkele representatieve parabels in het nieuwe testament, zien we, dat zij naar hun onmiddellijke verhaal-inhoud profane situaties weergeven, zoals ze concreet voorgegeven waren (zonder kritiek erop, bv. op sociale verhoudingen, maar ook: zonder deze goed te keuren); die verhoudingen worden, om hun bekendheid bij allen, gehanteerd om via het vertrouwde bekende iets anders, het onbekende, een nieuwe levensmogelijkheid (eigen aan het Gods rijk), te suggereren. Wat ze willen zeggen legt Jezus niet eens uit: de luisteraar moet de zin er zelf van invullen, of liever: zichzelf door de parabel laten interpreteren en invullen. Duidingen, zoals: ‘zo zullen laatsten eersten zijn, en eersten laatsten’ (Mt. 20,16), en ‘de heer prees de onrechtvaardige rentmeester, omdat hij met verstand had gehandeld’ (Lc. 16,8), of: ‘ik zeg u: deze ging gerechtvaardigd heen’ (Lc. 18,14) enz., zijn reeds redactionele conclusies achteraf, die niet thuishoren in het eerste, frisse vertellen van een gelijkenis. Het trekken van de conclusie wordt oorspronkelijk de luisteraar overgelaten. De parabel opent slechts een andere, nieuwe levensmogelijkheid.

Maar Jezus vertelt gelijkenissen zomaar niet als een anonieme volkswijze. Zij zijn (of in zover Jezus bestaande, volkswijze parabels gewoon overneemt, worden zij) onderdeel van zijn gehele optreden, dat geken-

[p. 139]

merkt is door de boodschap van de komende Gods heerschappij. Binnen dit geheel moet naar de pointe van elke parabel worden gezocht. Bovendien kunnen zeer concrete situaties in Jezus' leven er aanleiding toe gegeven hebben, juist dié parabel of hem zó te vertellen (al ontgaan ons meestal de concrete omstandigheden, waarop Jezus door het vertellen van een bepaalde parabel reageert). Dit wordt door een zuivere structuralistische analyse van de parabel (die inderdaad vooraf moet gaan) wel vergeten. ‘Telkens kwamen tollenaars en zondaars van allerlei slag bij Hem om naar Hem te luisteren. De farizeeën en de schriftgeleerden morden daarover’ (Lc. 15,1-2; zie ook: Lc. 7,31-35 par Mt. 11,16-19; 20,1-15); daarop vertelt Jezus de parabel van het opzoeken van het ene verloren schaap en het verloren muntstuk (Lc. 15,1-10): dát zijn ook de aangewezen gelegenheden, waarop sommige parabels duidelijk het prompte antwoord zijn. Lc. suggereert dit in een ander verband: ‘Simon, ge ziet die vrouw daar? Ik kwam uw huis binnen; gij hebt niet eens water over mijn voeten gegoten, maar zij...; gij hebt Mij niet eens een kus gegeven, maar zij...; gij hebt mijn hoofd niet met olie gezalfd, maar zij...’ (Lc. 7,44-50). Daarin liggen weliswaar veel secundaire elementen, maar een historische context is er wel mee gesuggereerd. Dit zou des te pregnanter worden, als het waar is, dat Jezus vooral parabels heeft verteld tijdens hem aangeboden etentjes door wellicht dubieus voor hem weliswaar geinteresseerde, welgestelde burgers, maar die er zich voor wachtten voor de geïnviteerde de plichtplegingen van de toenmalige zeden bij de aanvang van een diner te verrichten. Maar afgezien van de ons onbekende concrete aanleiding tot elke parabel afzonderlijk, kennen wij wel de gehele levenscontext van Jezus, waarin zij werden verteld. Natuurlijk blijven de parabels van Jezus in hun oorspronkelijke, nog niet door het nieuwe testament expliciet christologisch uitgewerkte, teneur inhoudelijk onbepaald, vaak zelfs letterlijk genomen profaan: ze spreken direct noch over God, noch over Jezus zelf. Maar, binnen het geheel van Jezus' boodschap en eigen levenspraxis is het duidelijk, dat het om Gods heilsaanbod gaat, de Gods heerschappij en de daardoor innerlijk gevorderde metanoia; bovendien dat zij, gezien Jezus' eigen concrete levenspraxis, die a.h.w. een levende veraanschouwelijking is van wat in de door hem vertelde parabels ter sprake komt, tevens de vraag doén stellen: wie is deze Jezus? Want door het feit dat Jezus in de ban is van de komende Gods heerschappij en ook in parabels daarover spreekt, terwijl tegelijkertijd zijn leven zelf op zijn beurt daarvan een sprekende parabel is, kan men de vraag niet ontlopen: ‘Wie is hij?’ Wie is deze parabel-verteller zélf? In deze zin is het oordeel van Wilder over de parabels terecht: ‘They should be understood in relation to the speaker (and the occasion)’⁹⁹. Al kennen we haast nooit de concrete aanleiding tot het vertellen van een bepaalde parabel door Jezus, het geheel van zijn optreden begint ons wel een beeld op te leveren van wie hier aan het woord is, en welke diepte-dimensie deze parabels daardoor kunnen aannemen. De levensparabel, die Jezus zelf is, en de inhoud van zijn parabel-verhalen confronteren ons met de vraag, of ook wij, ja dan neen, in Jezus' handelen een manifestatie willen,

99 Amos Wilder, The language of the Gospel, New York-Evanston 1964, 94.

[p. 140]

mogen en durven zien van de wijze waarop Gód naar mensen omziet. In hun profane oppervlakte-inhoud hebben deze parabels, gezien hun Jezus-context, onmiskenbaar een theo-logische betekenis, direct zijn ze niet-christologisch; maar gezien de context van Jezus' hele optreden en praxis waarvan zij een integrerend onderdeel zijn, zijn ze niettemin mede uitdrukking van Jezus' zelfverstaan en stellen ze óns daarom een ‘christologische vraag’: of wij ons - ja dan neen - goedheid, liefde, erbarmen en genade door deze Jezus laten schenken en in de aanvaarding van deze genade ook zijn onvoorwaardelijke eis tot een ‘rechtsomkeert maken’ (metanoia) van ons eigen levensgedrag ons laten aanzeggen? Zo ja, dan moeten we inderdaad verder vragen naar wat deze door ons ervaren heilsrelatie tot hem impliceert voor de persoon zelf van Jezus. In hun oorspronkelijke gesitueerdheid waren deze parabels ongetwijfeld vager en ‘meer open’ dan in de toestand waarin zij door een paar generaties christelijke overlevering, die daarin haar respons op deze open parabels reeds mede optekende, ons nu in het nieuwe testament tegemoet treden. Want in het nieuwtestamentisch verhaal van deze parabels is de christologische uitleg reeds in het verhaal zelf mede opgenomen¹⁰⁰, volgens de gewoonte van de oude, belerende geschiedschrijving, die immers eigen visie en antwoord op de uitdaging van historische feiten reeds in het verhaal zelf van feiten incalculeert.

Ondanks hun nieuwtestamentische precisering - waardoor deze open parabels a.h.w. ‘dichtgeklapte’, d.i. eenzinnig geïnterpreteerde parabels zijn geworden, behouden zij niettemin voor ons, mensen van de twintigste eeuw, op een eigen, volkomen nieuwe wijze hun open, vragend karakter, - juist vanwege de crisis waarin de christologie of deze reeds geinterpreteerde parabels nu verkeren, zodat zij voor ons de vraag opnieuw oproepen: ‘maar gij - die deze parabels hoort - wie zegt gij dat ik ben?’ (Mc. 8,29; Mt. 16,15; Lc. 9,20). Is Gods erbarmen werkelijk op een definitieve, beslissende wijze verschenen in en door Jezus van Nazaret? Deze vraag kan door niemand anders beantwoord worden dan door wie deze parabels beluistert binnen het geheel van wat de levensparabel van Jezus van Nazaret is geweest. Op de vraag: ‘maar gij, wie zegt gij dat ik ben?’ weten veel gelovigen en theologen wel te zeggen, wat Marcus en Lucas, Augustinus, Thomas en Bellarminus, Luther en Calvijn, Barth of Bultmann, Pannenberg of Rahner daarop hebben geantwoord. Hun eigen antwoord horen we niet. Anderen, of een andere tijd kunnen niet in onze plaats antwoorden of daartoe de aangepaste voorstellingen, begrippen en expressies leveren: dan zou het niet ons antwoord op Jezus' levensparabel zijn. Gericht door de ‘herinnering aan Jezus’, mede door de reeds vele antwoorden die hij in het leven heeft geroepen, door de eeuwen heen, worden wij nu, luisterend, met deze levensparabel van Jezus geconfronteerd. Hoe interpreteren wij hem? Niemand anders - niet de historische wetenschappen, niet de theologie, zelfs niet de eerste christenen of het kerkelijk leergezag - kan in onze plaats deze vraag beantwoorden. De parabel horend, wordt óns de vraag gesteld: of wíj ons leven op deze parabel wagen? Er zijn meer dan voldoende richtingwijzers aanwezig in

100 Zie o.m. zeer duidelijk in: Mt. 22, 1-14 par Lc. 14, 16-24; Mt. 25, 14-30; Lc. 19, 11-27; Mt. 13, 36-43; vooral: Mc. 12, 1-12 par Mt. 21, 33-46; Lc. 20, 9-19.

[p. 141]

de evangelieverhalen, die het aanwezig bewustzijn verraden omtrent de afstand tussen de toenmalige christelijke geloofservaring van de in de gemeente aanwezige kracht van de verrezen Gekruisigde en haar herinneringen aan de omgang met de historische Jezus tijdens diens aardse levensdagen. Dit is uiterst belangrijk. Daardoor komt in het evangelisch en kerkelijk verhaal over de levensparabel van Jezus nog voldoende de kern over van het echte verhaal van Jezus zelf, het verhaal dat ‘Jezus van Nazaret’ was. De uitdaging: ‘Wie zegt gij dat ik ben?’ (zelf al een kerkelijke vraagstelling!) kunnen we daarin nu nog levendig beluisteren als vraag aan onszelf.

C. Eschatologische revolutie: Jezus' zaligprijzingen

De kern van de zaligprijzingen, zoals zij opgenomen zijn in de bergrede van Mt. of de veldrede van Lc., gaat naar de mening van de meeste exegeten, historisch terug op Jezus¹⁰¹. De Q-traditie, waarvan (op een enkel woord na) Lc. een trouwe weergave biedt (Lc. 6,20b-21 par Mt. 5,3-4.6), blijkt te behoren tot het oerbestand van deze Jezusoverlevering. Het genre zelf van ‘zaligprijzingen’ is oudtestamentisch, laatjoods, oosters en algemeen antiek.

Deze kern van het complex zaligprijzingen staat in het perspectief van het eschatologisch komen van de Gods heerschappij en het rijk Gods. Het is een profetische eschatologische aanzegging, naar het model van apocalyptisch-dialectische zaligprijzingen. Het is opvallend dat de oerkern ervan geen ‘deugdzamen’ zaligprijst: ‘zalig de armen, - want hun behoort het rijk Gods. Zalig die hongeren, - want zij zullen verzadigd worden. Zalig die weeklagen, - want zij zullen lachen’ (Lc. 6,20b-21, met weglaten van het tweemaal herhaalde ‘nu’); dit kan verantwoord als oudste overleveringstekst gekwalificeerd worden (vooral in Mt. vertoont zich reeds een spiritualiserende tendentie). De eschatologische zaligprijzing betreft armen, hongerigen en wenenden. Een kenmerkende trek is, dat van de drie zaligprijzingen, de laatste twee futurisch, de eerste praesentisch is geformuleerd: het rijk Gods is er al, maar het lachend verzadigd worden is nog toekomstig. Hier treffen we de typische spanning, eigen aan heel Jezus' prediking: de Gods heerschappij maakt zich nú al waar, hoewel het voltooide Godsrijk nog te gebeuren staat; de toekomst is al begonnen.

In de eerste zaligprijzing is er sprake van sociaal armen, - bevestigd door ‘hongerigen’ en ‘wenenden’. Het gaat hier dus alleen om de zaligprijzing van de nu gedeclasseerde mens. Vandaar ook in de Q-traditie de vermaning om geen aardse bezittingen te verzamelen (Mt. 6,19.21 par Lc. 12,33-34), zich niet over te leveren aan aardse zorgen (Mt. 6,25-33 par Lc. 12,22-31), en de vermaning tegen de dienst aan de mammon (Mt. 6,24 par Lc. 16,13). Hierin speelt het apocalyptisch beginsel van de omkeer aller waarden: wie nu arm is, wordt dan rijk. Maar het is Gód zelf die deze verhoudingen omkeert; in het vizier is niet een direct sociale

101 Literatuur. - J. Dupont, Les béatitudes, Leuven 1969² (1954), en: Béatitudes égyptiennes, in: Bibl 47 (1966) 185-222; S. Légasse, Les pauvres en Esprit et les ‘volontaires’ de Qumran, in: NTS 8 (1967-68) 336-345; W. Nauck, Freude im Leiden, in: ZNW 46 (1955) 68-80; E. Schweizer, Formgeschichtliches zu den Seligpreisungen Jesu, in: NTS 19 (1972-73) 121-126; A. Gelin, Heureux les pauvres, in: Grands thèmes bibliques, Parijs 1966, 79-83; P. Hoffmann, Selig sind die Armen, in: BuL 10 (1969) 111-122.

[p. 142]

maar een ‘eschatologische’ omverwerping van alle bestaande verhoudingen. Bovendien wordt niet direct gezegd, dat deze revolutie zich reeds waar maakt in de dimensie van onze aardse geschiedenis, althans niet in de oppervlakte-dimensie van onze geschiedenis, want - ook apocalyptisch - deelt het aardse leven op een verborgen wijze reeds in de eschatologisch zich manifesterende eindzin van de geschiedenis. Weldra is God koning, en heersen de juiste verhoudingen onder de mensen. Daarom is de boodschap van Gods heerschappij een zaligprijzing van de armen, die nu misdeeld zijn. De zaligprijzingen der misdeelden staan onder de zekerheid van de heilsnabijheid van het rijk Gods. Met dit alles is geenszins gezegd, dat ‘de bergrede’ voor de rest een christelijke schepping zou zijn. Ook als vele delen daaruit pas na Jezus' dood gegroeid zouden zijn in de schoot van de christelijke gemeenten, kunnen zij Jezus ‘levensecht’ onder woorden brengen, vooral nu hoe langer hoe meer blijkt dat voor de christelijke gemeente Jezus van Nazaret metterdaad criterium en norm van de Jezus-overlevering was (verwoord evenwel vanuit de telkens verschuivende en verschillende cultuurreligieuze achtergrond en kerkelijke behoeften).

De anti-thesen, die daarop volgen: ‘maar wee u rijken...’ (Mt. 23, 13-16.23.25.27.29 par Lc. 11.42-44.46-47.52), zijn secundair; apocalyptisch zijn ze wel de consequentie van de eschatologische omkering aller waarden; het is (een zevenvoudige) apocalyptische vloek. Maar haast overal waar Jezus' positief geformuleerde verkondiging ook anti-thetisch negatief wordt uitgedrukt, blijkt men in het nieuwe testament met secundaire teksten te maken te hebben.

Zonder de joodse en laatjoodse achtergrond van deze grootse zaligprijzing voor ogen te hebben, zijn dit inderdaad onthutsende teksten die voor het moderne gevoel zelfs reactionair klinken: de armen hebben het nu wel slecht, maar - even geduld - in het hiernamaals zijn zij de bevoorrechten! In apocalyptische milieus werd er zelfs aan toegevoegd: en dan zullen zij lachen met de dan onttroonde en verpauperde rijken¹⁰². Is dit Jezus van Nazaret?

In genen dele. Allereerst is hier geen sprake van ‘het hiernamaals’, wel van de Gods heerschappij die hier en nu tot deze armen is gekomen. Dezelfde Q-bron (Mt. 11,2-6; Lc. 7,18-23) verwijst immers naar Jes. 61,1-2 (zoals Lc. 4,17-21), waarin in de laatjoodse traditie sprake is van de door God gezalfde eschatologische profeet, die ‘de blijde boodschap aan armen brengt’. Hier en nu is Jezus, de eschatologische profeet, aanwezig onder de armen en brengt hun nu de vreugdeboodschap. Het gaat niet om een hiernamaals, maar om de Gods heerschappij die zich met het optreden van Jezus begint te realiseren: de eschatologische omkeer staat nú te gebeuren. Maar wie hiér optreedt, is niet een davidische maar een profetische ‘gezalfde’, die heil brengt aan armen, en ze daarom nu al gelukkig kan prijzen en feliciteren.

Mt. 5,3-12 heeft de betekenis van de zaligprijzing die hij in zijn bron vond, goed begrepen wanneer hij ze inkadert in een ‘grootse rede op de Godsberg’: de parallellen met Mozes die, gevolgd door zijn naaste medewerkers en verderop een grote menigte, de Godsberg bestijgt waar hij van

102 Schulz, Q-Quelle, 76-84.

[p. 143]

God de stenen tafelen krijgt en de dekaloog afkondigt voor Israël (Ex. 24,1-2.9-17), zijn duidelijk: als een nieuwe Mozes gaat Jezus, ‘toen hij deze menigte zag’, de berg op, en, zoals Mozes zijn naaste medewerkers mee hogerop nam, ‘kwamen zijn leerlingen bij Hem’ (Mt. 5,1), en ‘Jezus nam het woord en onderrichtte hen aldus: zalig de armen...’ (Mt. 5,2-3). In de zaligprijzingen treedt in Mt.' visie Jezus op als de leider van het nieuwe Godsvolk, aan wie een nieuwe grondwet wordt geschonken, - geen wet, maar een zaligprijzing, een toezegging van heil. En deze heilstoezegging betreft de armen, treurenden en hongerigen. Het einde van hun toestand wordt hier grondwettelijk toegezegd.

Wat betekent dit? Het feit dat Lc. gewoon van ‘armen’, terwijl Mt. van ‘armen van geest’ spreekt, is geen ‘socialisering’ van dit begrip door Lc. (die inderdaad in heel zijn evangelie en in de Hand. een voorliefde toont voor sociaal armen), maar gewoon uiting van trouw aan zijn gebruikte bron. Hij kent evenzeer een spiritualiserende tendens en zou, indien hij in zijn bron ‘armen van geest’ had gevonden, dit hebben overgenomen. Mt. daarentegen spiritualiseert zoals blijkt uit die zaligprijzingen, welke bij Lc. afwezig zijn en door hem worden ingelast: zalig de zachtmoedigen, de barmhartigen, de zuiveren van hart, de vredestichters. In de oudste traditie stond dus (naar haast eensgezinde overtuiging van exegeten) gewoon ‘zalig gij, armen’.

Dit begrip heeft echter een zeer lange voorgeschiedenis. Vóór de intocht in het ‘heilig land’ waren er geen armen in ‘Israël’ en de uittocht leidde naar een ‘land van melk en honing, een land van overvloed’, waarin geen plaats is voor armen. Maar na het inburgeren in ‘het land van God’ ontstond op den duur onder de landbouwbevolking allerlei verschil in bezit tengevolge van strevingen naar bezitsuitbreiding. Daartegen werden allerlei ‘sociale wetten’ uitgevaardigd, en de meest radicale was de invoering van het sabbatjaar: om de zeven jaar werden alle schulden kwijtgescholden en de slaven vrijgelaten. Aldus kon periodiek de oorspronkelijke toestand van gelijkberechtiging van elke jood onder Gods verbond enigermate hersteld worden (Ex. 21,2-6; 23,10-11; Lev. 25,1-7. 18-22; Deut. 15). Evenwel onder het koningschap en de stedelijke ontwikkeling werd de groei van de maatschappelijke tegenstelling ontstuitbaar: zo ontstond in Israël de ‘hamme ha'ares’, het arme volk, naast - aan de spits - de koning, voorts het leger van beroepssoldaten, beambten, de adel in de stad, de priesters in de tempel, en de locale notabelen aan de stadspoorten. Veel van de eigen traditie was verdwenen en heel wat was overgenomen uit de kanaänitische cultuur, - een pragmatisch onvermijdelijke stap. Maar juist in dit pragmatisme school het gevaar. De eigen spiritualiteit verwaterde. Daartegen protesteerden de profeten. Deze profetische maatschappijkritiek was een roep om terug te keren, wel niet naar een tijd van pre-urbanisatie (al geeft zij wel die indruk, en zou men haar kritiek ‘reactionair’ kunnen uitbuiten), maar naar de oorspronkelijke Jahwe-beleving van de goede, voor-stedelijke tijd. Immers, in al hun maatschappijkritiek zeggen Amos, Jesaja en Micha nooit hoe het sociaal dan wél moest, zij roepen alleen op tot een terugkeer naar het ware

[p. 144]

Jahwisme¹⁰³, waaruit men zich had ontvoogd. Jahwe speelt geen rol meer in politieke beslissingen (Jes. 31,1-2), de adel en de ambtenarenstand verrijkt zich ten koste van het gewone volk. Daarom is de maatschappelijke bovenlaag het mikpunt van de profetische kritiek: ze is corrupt, werkt met steekpenningen, pleegt klassejustitie, en de bevolking wordt onderworpen aan de slavernij van schulden en pachten. Maar met Jahwe, de beschermheer van het volk, wordt bij dit alles geen rekening gehouden. Op grond van het feit dat ieder israëliet volwaardig lid is van het Godsvolk in dit land (Jes. 3,14-15) protesteren deze profeten: hun kritiek is religieus. Men handelt in Israël in feite volgens het recht der sterksten, en dit is een aanfluiting van het Verbond, dat inderdaad politiek-sociale relevantie bezit. Vanuit de gedachte van de Gods heerschappij wordt de concrete toestand bekritiseerd. Hun kritiek wortelt in hun ijver voor de zaak van God, die Israëls zaak moet zijn. Daarom kondigen ze Gods oordeel aan: het einde en de afbraak van wat nu geschiedt (Jes. 5,9-10; Micha 2,1-5.6-10; 3,12). Geen revolutionaire of reformistische actie-voorstellen; puur aankondiging van Gods vernietigend oordeel. Gód zal reageren is het standpunt der profeten: Hij laat zich niet in de hoek duwen. Een heilsperspectief vanuit God komt daarbij tenslotte vaag in het vizier (Mich. 4,1-8): een rechtvaardige nieuwe herverdeling van alle bezit, maar door God zelf. Hier komt alleen Góds toekomst ter sprake. Israëls instituties worden door geen profeet onder kritiek gebracht, wel hun machtsconcentratie en hun misbruik: de ‘orthopraxis’ ontbreekt. Maar in hun visie is de toekomst alleen het werk van Jahwe. De profetische kritiek kreeg haar neerslag in de ‘Exodus’-spiritualiteit van Deuteronomium: terugkeer naar situaties van vóór de intocht in het heilig land (Jes. 11,4; ps. 37,11; 72,2).

Wat was de situatie van het ‘gewone volk’ in die structuren? Zij zijn ‘de armen’, d.i. inderdaad maatschappelijk arm. Maar in dit begrip gaat zich een religieuze betekenis ontwikkelen (Jes. 29,19-21; Zef. 3; Spr. 16, 19; Wijsh. 2,10-20). Na de ballingschap zijn vooral de gerepatrieerden de ‘arme rest’, maar gevoed en gestimuleerd door de oude jahwistische spiritualiteit. Het ‘vernieuwde volk’ wordt synoniem met ‘de armen’ (Jes. 51,17; 54,13; vooral: 49,13), gevoed door de trito-jesajaanse spiritualiteit (Jes. 61,1-3; zie 57,15). Arm is hier (meestal samenvallend met sociale armoede) de vrome die in zijn armoede deemoedig uitziet naar God (zie ook: ps. 25; 34; 37,9-11). ‘Arm’ is wie getroffen is door ongeluk (van welke aard ook) én alleen nog steun en stut kan vinden in het zich toevertrouwen aan God (Jes. 52-53; ps. 22; Zach. 9,9-10).

Vanuit deze eeuwenlange traditie leefde in het volk de gedachte: armen, hongerigen en treurenden zijn mensen die van déze, onze menselijke geschiedenis niets meer te verhopen hebben en alleen nog wachtend kunnen uitzien naar God, die rechtvaardig is. In Jezus' tijd zijn joodse ‘armen’ derhalve mensen die zelf hun recht niet kúnnen doen gelden en daarom alleen nog op Gods recht kunnen vertrouwen.

Wel waren er stromingen (en zelfs van religieuze aard), die de mening waren toegedaan dat dit ‘zelf zijn recht niet kunnen doen gelden’ betrekkelijk was; gewapenderhand wilden zij de God van Israël hierbij helpen:

103 Zie O.H. Steck, Prophetische Kritik der Gesellschaft, in: Christentum und Gesellschaft, Göttingen 1969, 46-62; F.L. Hoszfeld, Prophet und Politik in Israel, in: BuK 1971, 39-43; J. Schreiner, Prophetische Kritik um Israels Institutionen, in: Die Kirche im Wandel der Gesellschaft, Würzburg 1970, 15-29; H. Donner, Israel unter den Völkern, Leiden 1964; H.W. Wolff, Die Stunde des Amos, München 1969.

[p. 145]

de sicariërs en de zeloten. Al was Jezus' tijd op dat punt veeleer een stille tijd tussen gebeurtenissen van een dertigtal jaren te voren (Judas de Galileeër) en een dertigtal jaren later (die aanleiding werden tot de joodse opstand tegen Rome), feit is dat Jezus van Nazaret déze weg niet heeft willen kiezen.

Wanneer Jezus dan zegt: ‘zalig de armen, de hongerigen, de treurenden’, dan begreep het volk wat daarmee was bedoeld. Maar Jezus herhaalt niet wat ze al weten, nl. dat, gezien de concrete situatie, zij van geen aardse instantie hulp kunnen verwachten en dat heil en redding alleen van God kan komen. Dát is juist het laatjoodse begrip ‘arm zijn’, en Jezus verkondigt geen tautologie. Wat dan wel?

De eschatologische profeet zou met blij nieuws komen voor de armen. Dát leefde in de volksverwachting vanuit oudere tradities bij vele armen en verdrukten. Jezus' zaligprijzing betekent: nú gebeurt het, d.w.z.: nú gaat dit verlangend uitzien naar de helpende God vervuld worden; nu staat de realisering van belofte en verwachting voor de deur. Met Jezus komt het rijk Gods over hen. Jezus ontfermt zich over deze armen. Tegenover de onbegrijpelijke lijdensgeschiedenis van het mensdom, voorzover daartegen vanuit ons menszijn geen remedie te vinden is, gaat God nu zelf optreden. Allereerst brengt Jezus daardoor ‘van Godswege’ de boodschap van Gods radicale néén tegen de menselijke lijdensgeschiedenis. De zin zelf van de geschiedenis, al blijkt dit pas eschatologisch, is vrede, lachen, verzadiging: heil en geluk. Zoals men vroeger de zin van leven en geschiedenis ‘protologisch’ trachtte te verwoorden, d.i. door te verwijzen naar de oergeschiedenis van alles, bracht men dit in Jezus' tijd ‘eschatologisch’ onder woorden, d.i. door te verwijzen naar de eindtijd. Erbarmen is, ondanks alles, de diepste zin die God in de geschiedenis wil realiseren; Hij wil het leven der mensen, hun heil, niet hun dood en misère. Dat Jezus dit alles uitdrukt binnen het denkpatroon van zijn tijd - en dus in tijdelijke beperking en conditionering - is niet te loochenen. Dat voor hem bovendien het eindgebeuren zeer nabij was kan, ondanks allerlei aan te brengen distincties, ook moeilijk geloochend worden. Zich instellen op deze onverwacht komende Gods heerschappij was dan ook de meest urgente taak. Jezus heeft inderdaad geen sociale revolutie gepredikt, hoewel zijn eschatologische boodschap heel de lijdensgeschiedenis van het mensdom radicaal onder Gods kritiek brengt en daarom tot ‘rechtsomkeert maken’ oproept. Dit heeft wezenlijk consequenties voor een na-Jezus-verder-gaande geschiedenis, - implicaties die dan ook geëxpliciteerd moeten worden. En toch is dit niet de diepste teneur van de zaligprijzingen. Daarin ligt onmiskenbaar een spiritualiteit van de uiteindelijke macht van de onmacht, - van een geloof, dat hoezeer wereldverbetering op eigen menselijke krachten hoognodig is (dat is de explicitatie van Gods néén tegen onze lijdensgeschiedenis), er ten diepste; een lijden, een onmacht bestaat die geen mens kan wegnemen en waarvan de bevrijding alleen te danken is aan het feit dat ‘God gaat heersen’ tot heil van alle mensen. Er is menselijke onmacht die alleen God kan wegnemen. Daar gaat Jezus zelf ook van uit. Indien God universeel heil wil, zoals Jezus predikt door

[p. 146]

het overbrengen van de boodschap van de Gods heerschappij, - indien God dus liefde is, scheppende liefde voor de mens, dan kan nú al de arme, de hongerige en wenende zich hoopvol oprichten met een desondanks. Lachen, niet wenen, is de diepste zin die God wil voor de mens. Dat wil dan ook zeggen dat Hij het lijden, hoe dan ook, echt niet wil. Op geen enkele wijze wil Jezus lijden en kwaad naar God toe verleggen. Gods wezen is anti-kwaad, goed-willen. De latere theologische distincties van Gods ‘positieve’ en ‘permissieve’ wil zijn onderscheidingen, gemaakt door theologen die het lijden theoretisch willen verklaren, evenals de griekse pogingen om alle vormen van kwaad een ‘niet-zijn’ te noemen om het aldus niet te hoeven begrijpen, - vluchtpogingen van mensen, die inderdaad het kwaad theoretisch niet kúnnen plaatsen. Uit Jezus' eschatologische boodschap horen wij alleen Gods radicale neen tegen alle vormen van het kwaad, alle vormen van armoede en honger, die doen wenen. Dát is Jezus' boodschap en dit heeft enorme consequenties. Dat God daarin tegelijk weigert de overmacht van het kwaad te erkennen en dus zijn eigen God-zijn borg stelt voor de overwinning van alle vormen van kwaad, kan in geen enkel opzicht reactionair of conservatief gehanteerd worden. Jezus zegt ons van Godswege alleen de boodschap aan, dát God zelf borg voor ons staat. En daarom hebben de armen, de lijdenden, de ontrechten inderdaad grónd tot positieve hoop. Hoe? Wellicht kan het verdere verhaal van Jezus' leven, alsook de historische mislukking van zijn boodschap en praxis ons daarover meer zeggen. Vooral zijn levenspraxis zal mede moeten uitmaken, of de globale visie, die van Jezus' boodschap en prediking werd gegeven, klopt met de werkelijkheid, met name of Jezus inderdaad de profeet van de komende nabijheid van de Gods heerschappij was; - hoe hij deze boodschap verbond met een praxis, die de gegeven situatie radicaal wil veranderen (met alle gevaren vandien); - of en hoe hij zich, uit pure genadevolle zending van Godswege, hierbij het heilsinstrument wist van het komende rijk Gods, dat in zijn handelend optreden blijkbaar tegenwoordig kwam onder de mensen die hem in vertrouwen tegemoettraden.