Jezus, het verhaal van een levende

[p. 65]

Sectie II
Criteria voor een kritische herkenning van de historische Jezus

§ 1. Achtergrond waartegen de historische criteria gezien moeten worden; matrix van de afzonderlijke criteria

Historisch-exegetisch staat het vast dat in alle voor-canonieke en nieuwtestamentische tradities van het vroege christendom de absolute identificatie van de aardse Jezus met de door christelijke gemeenten verkondigde Christus een fundamentele vooronderstelling is¹⁶. Men mag deze identiteit zelfs de hermeneutische sleutel noemen tot goed begrip van het geloof der evangeliën. Deze voor de theoloog rechtstreeks belangrijke intentie van het nieuwe testament is dit natuurlijk minder voor de historicus, die ziet dat de nieuwtestamentische herinnering in elk geval onder de leiding staat van verschillende kerygmata en mede toegepast is op, ‘geactualiseerd’ is in de kerkelijke verkondiging en parenese, in catechese, liturgie enz. Boven werd gezegd, dat men in de nieuwtestamentische tekst vaak signalen vindt van het bewustzijn der auteurs van de historische afstand tussen Jezus' aardse levensdagen en de kerkelijke situatie. M.a.w. een kerygmatische, d.i. een in Jezus heil belijdende, intentie behoeft geenszins een historische belangstelling tegen te spreken, al zal de historische waarde kritisch getest moeten worden. Meer nog, het bepaalde kerygma is het waarom, het motief op grond waarvan een bepaalde overlevering omtrent Jezus ontstaat. Te onderzoeken is daarom telkens in eerste instantie de overleveringsintentie, d.i. het waarom van het feit dat een bepaalde gemeente een bepaald gezegde of bepaalde daden van Jezus in de herinnering bewaart en trouw doorgeeft¹⁷. Want elk bepaald kerygma vertoont een bepaalde historische interesse voor Jezus van Nazaret. Dit geldt zelfs de paulinische, op het pascha-kerygma geconcentreerde Christusbelijdenis, die juist in het historische gegeven van Jezus' dood de kern ziet van de ware menselijkheid van Jezus, in reactie tegen verkeerde vergoddelijking van de aardse Jezus. Zélfs als Paulus verder weinig mocht kennen van Jezus' aardse levensdagen, van zijn boodschap en gedrag, is daarmee niettemin gezegd, dat hij zijn kerygma gefundeerd wil zien in een historisch Jezusgebeuren, wellicht het diepst-menselijke in Jezus' aardse levensdagen: zijn feitelijke terechtstelling. Dit mag eenzijdig zijn, de zorg om een historische grondslag voor zijn kerygma is er niet minder duidelijk om. Object van de belijdende getuigenissen in het nieuwe testament is niet een etherisch ‘hemelwezen’, dat in menselijke verkleding op aarde vertoefde, maar de concrete mens Jezus van Nazaret. Deze is daarom de enige grondslag van een waarachtige christologie.

Historisch is ook gebleken, dat aan diverse christologische projecten van voor-canonieke en nieuwtestamentische Jezustradities verschillende,

16 Aldus o.m.N. Perrin, Rediscovering the teaching of Jesus, Londen 1967, 245; H. Bartsch, Jesus. Prophet und Messias, Frankfurt 1970, 11.17-20 en 39-40; P. Stuhlmacher, Kritische Marginalien zum gegenwärtigen Stand der Frage nach Jesus, in: Fides et Communicatio (Festschr. f.M. Doerne), Göttingen 1970, 341-361; J. Blank, Jesus von Nazaret, Freiburg 1972, 78; W. Kümmel, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen, Göttingen 1969, 23; Roloff, Das Kerygma (heel het boek); A. Vögtle, Das Evangelium, l.c., 16-30; H. Schlier, Die Anfänge des christologischen Credo, in: Zur Frühgeschichte der Christologie, Freiburg 1970, 13-58.

17 Zie Roloff, Das Kerygma, 70.

[p. 66]

cultureel-historisch en sociologisch gedifferentieerde groepen van traditiedragers, met name verschillende christelijke gemeenten, beantwoorden¹⁸. De daaraan aangepaste vraag wordt dan: op grond van welke concrete kerygmatische Jezusinterpretatie hebben bepaalde mensen zich tot gemeente gegroepeerd, die ‘Jezustraditie’ mogelijk maakte? De gemeente is draagster van een traditie. Wat de bijkomende vraag oproept, hoe deze gemeenten, dankzij historische wisselwerking en onderling contact, andersgerichte christologische concepties hebben geëvalueerd, opgenomen of bekritiseerd, en samen met eigen erf mede hebben overgeleverd, ofwel niet hebben geassimileerd.

Het afbakenen van een preciese, bepaalde christologische Jezusbelijdenis markeert dan ook feitelijk het afbakenen van een geloofstraditie van een bepaalde oergemeente, d.i. van haar kerygma zowel als van de bijzonderheid van haar ‘historische’ belangstelling. De evangelische of catechetische traditie als tweederangs beschouwen, zoals dit in formgeschichtliche milieus vaak gebeurde, en wel tegenover de als primair gestelde ‘kerygmatische traditie’ is niet meer vol te houden voor de oerkerk als geheel. Kerygma én belangstelling voor Jezus van Nazaret zijn van meet af aan gelijkelijk opgegaan, daar historisch blijkt dat aan elk van de vele credo-richtingen die we in of via de vier evangeliën kunnen vinden, een historische interesse voor een bepaald facet van de aardse Jezus beantwoordt, zij het dus in een optische versmalling bij elk afzonderlijk kerygmatisch of christologisch project: hetzij de wonderen van Jezus, hetzij zijn centrale boodschap, hetzij zijn terechtstelling¹⁹. Het zoeken (in Deel III) naar bepaalde, uiteenlopende credo-richtingen zal ons daarom tegelijkertijd op het spoor brengen van dát facet in het leven van Jezus waarvan een bepaalde gemeente vooral in de ban was.

Indien - wat historisch het geval is en ook sociaal-psychologisch begrijpelijk is te maken - bepaalde groepen van mensen een ‘verhaal over Jezus’ vertellen, doen zij dat omdat ze, hoe dan ook, heil hebben gevonden in Jezus van Nazaret, d.i. ze hebben allen een ‘kerygma’ dat ze proclameren, op grond waarvan ze Jezus verkondigen, hetzij als de messias, hetzij als de verrezene, hetzij als de goddelijke wonderman, hetzij als de lijdende die God heeft verhoogd, enz. Het wordt hún verhaal over Jezus. Herinneringen aan bepaalde woorden en daden van Jezus worden dus overgeleverd, omdat deze oergemeenten in Jezus, hoe dan ook, heil vonden. Erkenning van heil-in-Jezus was derhalve de matrix van alle overleveringen over Jezus. In die zin staat een bepaalde ‘christologie’ aan de oorsprong van, is zij de motor van elke concrete overlevering omtrent Jezus van Nazaret. Daarom is - onder voorbehoud van wat nog te zeggen staat - de presumptie, in tegenstelling tot wat menig Formgeschichtler gewoon als evident aanvaardt, niet tegen maar voor de ook ‘historische’ belangstelling in Jezus van de oerchristelijke tradities, in acht genomen de eigen selectiviteit van elke traditie, hun eigen actualiseringen én de door haar gebruikte cultureel-religieuze begrippen om hun historische ervaring van heil-in-Jezus ter sprake te brengen. Daarom zou ik, in eerste instantie, zeggen dat de bewijslast niet rust op wie de ‘herkomst van Jezus’

18 D. Lührmann, Erwägungen zur Geschichte des Urchristentums, l.c. 452-467, en Liebet eure Feinde, in: ZThK 69 (1972) (412-438) 435-436; J.M. Robinson en H. Koester, Trajectories (mede één der theses van dit boek); ook. G. Schille, Anfänge der Kirche, München 1966; Prolegomena zur Jesusfrage, in: ThLZ 93 (1968) 481-488; Was ist ein Logion? in: ZNW 61 (1970) 172-182, en Das vorsynoptische Judenchristentum, Stuttgart 1970.

19 De verschillende facetten werden op een boeiende wijze ontleed door E. Trocmé, Jésus de Nazareth vu par les témoins de sa vie, Neuchâtel 1971, al zijn sommige van zijn visies problematisch.

[p. 67]

van bepaalde, in het nieuwe testament verhaalde woorden en daden van Jezus aanvaardt, doch veeleer bij degenen die een ‘secundaire’ invoeging of latere gemeente-vorming voorstaat²⁰; - waarmee niet eens is bedoeld te zijn gezegd, dat het verhaal van woorden of daden van Jezus over historisch punctuele gebeurtenissen gaat, wel dat ze hém ten voeten uit tekenen. Zo kunnen zelfs legenden een persoon op de meest markante wijze en levensgroot typeren.

Gezien de niet pas later opkomende maar van meet af aan veelvormige christologische visies op Jezus in het oerchristendom moeten de door de Formgeschichtler gebruikte technische woorden: ‘secundaire’ of ‘tertiaire’ traditie, nauwkeurig worden bepaald (wat sommigen onder hen ook niet nalaten te doen). Immers, wat ‘secundair’ is, d.i. later verschijnt in de traditie van een bepaalde gemeente, of duidelijk redactioneel is - bv. de erkenning van de dogmatische betekenis van Jezus' woorden en daden, in de Q-traditie slechts opkomend in haar tweede, hellenistisch joods-christelijke fase²¹ - kan in een andere gemeente, bv. de voor-marciaanse, primair zijn en oud²². Zo is deze in de Q-traditie hoogstwaarschijnlijk veeleer later komende, dogmatische interesse historisch beïnvloed door contact met het op dit punt ouder materiaal van de voor-marciaanse gemeentetraditie²³. Ook het feit, dat na het Mc.-ev. er ‘plotseling’ in Lc. en Mt. een grote hoeveelheid van ‘nieuw’ materiaal opduikt, de berg- of veldrede, zegt als zodanig niets over het ‘secundaire’ karakter van deze traditie, die bovendien (ofschoon onbekend voor Mc.) in zijn drie zaligprijzingen wel eens voor-paschale trekken zou kunnen vertonen. Bepaalde herinneringen komen trouwens pas boven ‘als we ze nodig hebben’; ze zijn er niet minder echt om! Al zal in vele gevallen de bepaalde herinnering in dit geval komen van andere christelijke gemeenten, die een gedifferentieerde interesse hadden voor dezelfde Jezus van Nazaret.

Daaruit is te besluiten, dat wat ‘primair’, ‘secundair’ of zelfs ‘tertiair’ is voor een bepaalde christelijke gemeentetraditie, in het geheel van de veelvormige oerchristelijke tradities geenszins per se ‘gemeentevorming’ of niet ‘Jezus-echt’ genoemd moet worden. Uit vorm-kritische ontledingen en schiftingen tussen traditie en redactie kan nog geenszins besloten worden tot een chronologie, genesis of ontwikkeling in het geheel van de oerchristelijke geloofsvisie op Jezus. Behalve duidelijke ontwikkeling binnen één christologisch project of de geloofsbelijdenis van één oerchristelijke gemeente naargelang van haar nieuwe situatie en concrete behoeften, is er ‘ontwikkeling’ doordat het christologisch project van één gemeente historisch in contact treedt met dat van andere gemeenten. De vier evangeliën, zoals zij concreet voor ons liggen, zijn niet alleen een christologische Jezusinterpretatie, d.i. een visie die uitgaat van de ervaring van heil-in-Jezus van Godswege, maar tevens een kritisch opnemen van en reageren op voorafgaande Jezusinterpretaties van andere christelijke gemeenten. Wij kunnen immers niet meer, zoals men eerder placht te doen, uitgaan van het éne geloofskerygma van een zgn. Jerusalemse moederkerk, hetwelk zich pas later zou heben gedifferentieerd²⁴. De feiten spreken dit tegen. De evangeliën veronderstellen daarom al een zeer ingewikkeld,

20 D. Lührmann, Liebet eure Feinde, l.c., 434-435.

21 Schulz, Q-Quelle, 55-176 tegenover 177-480; zie 481-489.

22 Zie G. Schille, Prolegomena zur Jesusfrage, in: ThLZ, l.c., 485-486; H. Grasz, Theologie und Kritik, Göttingen 1969, 9-27.

23 Schulz, Q-Quelle, 241.

24 Daartegen juist reageren de geciteerde werken van E. Güttgemanns, Offene Fragen; D. Lührmann, Erwägungen, l.c., en: Liebet eure Feinde, l.c, en G. Schille.

[p. 68]

nauwelijks te reconstrueren interferentie van (ook binnen eigen traditiekring zich ontwikkelende) uiteenlopende christologieën van onderscheiden oerchristelijke gemeenten. Daarbij mogen de voor-marciaanse, de voor-paulinische, de voor-johanneïsche, de aramees- en grieks-joodse Jerusalemse en, tenslotte, de Palestijns-Transjordaanse Q-gemeente-tradities - geschiedkundig gezien - als hoogstwaarschijnlijk vaststaand beschouwd worden. Elk van deze gemeentetradities blijkt zich vast te klampen aan bepaalde levensfacetten van Jezus waarop hun kerygma is gebouwd. De latere synoptische evangeliën zijn al een poging tot synthese van veelvormig traditiemateriaal, - en zij doen dit op een wijze die voor twintigsteeeuwse christenen metterdaad nieuwe mogelijkheden en christelijke vrijheid biedt, maar ook grenzen trekt.

Uit het voorafgaande volgt, dat we geen onderscheid kunnen maken tussen een ‘kerygmatische traditie’ en een ‘Jezustraditie’²⁵, tussen overlevering van Jezus en een overlevering van Christus. Alle oud-christelijke tradities zijn ‘kerygmatisch’ én herinnering aan Jezus van Nazaret, d.w.z. ze worden geleid door een zeer bepaalde (pluriforme) geloofsbelijdenis betreffende Jezus van Nazaret - geen andere, ook geen mythe (ook al mogen ze ‘mythisch’ over Jezus spreken) -, en alle zijn ze, tegelijkertijd, juist daarin ‘Jezustraditie’, d.i. in het licht van een bepaalde geloofsinterpretatie van deze Jezus zijn ze naar eigen inzicht een trouwe herinnering van wat Jezus historisch eigenlijk was, zei en deed, zij het dat vaak slechts één (werkelijk) facet van het leven of het levenslot van Jezus werd verbonden met het door de bepaalde gemeente verkondigde kerygma, en dat ‘historische’ interesse toen niet dezelfde kritische betekenis had als in de moderne geschiedkunde.

Een verdere conclusie volgt uit wat voorafging. De dissonanten en spanningen in het evangelische materiaal, vaak uitgelegd als een breuk tussen de ‘historische Jezus’ en de ‘kerygmatische Christus’, kunnen in feite slechts spanningen zijn binnen de na-paschale christelijke Jezusinterpretaties²⁶. Historisch moet men in de eerste plaats rekening houden met verschillende oerchristelijke, kerkelijke christologieën en niet per se met een breuk tussen Jezus van Nazaret en de ‘kerkelijke Christus’ van het oerchristendom, al zal men wel moeten toegeven dat, behalve de eigen cultureel-religieuze situatie van elke oerchristelijke gemeente, de veelzinnige rijkdom, de ambivalente, naar vele kanten ‘open’ interpretatie-mogelijkheid van de unieke figuur, Jezus van Nazaret, en de complexiteit van zijn historisch verschijnen in een niettemin zeer bepaalde periode van onze mensengeschiedenis, duidelijk aanleiding hebben gegeven tot deze toen diverse christologieën.

25 Tegenover de courante tweedeling: ‘Leben Jesu-Tradition’ en ‘Kerygma-Tradition’ (aldus nog Schulz, Q-Quelle, 31, met vele anderen) tracht Th. Boman, Die Jesusüberlieferung, l.c., 29-61, vooral 42-44, het probleem op te lossen door de tweedelige, ‘kerygmatische traditie’ en ‘Jezustraditie’ allebei ‘overlevering over Jezus’ te noemen, twee vormen van Jezustradities. Maar: feit is dat een zuiver-kerygmatische traditie zonder verwijzing naar Jezus van Nazaret evenmin bestaat als een verwijzing naar Jezus zonder kerygma! Ook het onderscheid van James Robinson (Robinson-Koester, Trajectories, 20-70) tussen kerygma en geschiedenis is in het nieuwe testament zelf niet gegeven.

26 G. Schille, Was ist ein Logion? l.c., 172-182.

§ 2. Waarom dan zoeken naar schiftingscriteria?

Heeft binnen het onder al het voorgaande gestelde het zoeken naar dwingende criteria, op grond waarvan beslist kan worden wat Jezus-echt is, of rechtstreeks van Jezus komt (‘verba ipsissima’, ‘facta ipsissima’ en

[p. 69]

‘intentio ipsissima’) nog zin? We zouden wat ik zei kunnen samenvatten met een stelling van N.A. Dahl: de Jezusoverlevering, zegt deze in de exegese vergrijsde geleerde, is in haar geheel ‘gemeente-vorming’ maar tegelijk evenzeer geheel een reflex, een terugkaatsing van Jezus' reële optreden, in de na-paschale gemeente(n), - ‘ein Maximum, in dem alles enthalten ist, was für unser historisches Wissen von Jesus von Bedeutung ist’²⁷. Gelovige interesse voor een medemens werkt immers niet alleen ‘creatief’, zelfs legende-vormend, maar ook ‘behoudend’, d.i. in herinnering bewarend. In deze zin is de meester te herkennen aan zijn leerlingen. Deze visie geeft een voorafgaand vertrouwens-votum aan de tekst van het nieuwe testament.

Hoe gefundeerd deze visie echter ook mag heten, zuiver historisch stuit zij op bezwaren. De nieuwtestamentische grondaffirmatie van de absolute identiteit tussen Jezus van Nazaret en de verrezen Gekruisigde, die door de kerk wordt verkondigd, is voor de historicus een gegeven waarvan hij ongetwijfeld notitie zal nemen, maar de bewering zelf garandeert voor de historicus nog niet de feitelijke continuïteit tussen Jezus en de kerkelijke verkondiging van Christus. Deze zal in detail getoetst moeten worden. Daarom kan de historicus niet zonder meer uitgaan van de affirmatie van de globale (historische) betrouwbaarheid van de evangeliën. Het herleiden van alle logia en christelijke waarheid op de aardse Jezus zelf is niet een historisch maar een theologisch programma van het nieuwe testament, evengoed als het oude testament de Wet in haar geheel en onderdelen terugleidt naar Mozes, de inspirator van heel de joodse wetgeving. Bovendien is geen enkel der vier evangeliën geschreven door ooggetuigen. Als zodanig zijn het geschriften van de tweede en derde generatie van christenen. Mede om te komen tot een juist inzicht zowel in de grenzen als in de vrijheid van een dogmatische christologie acht ik het behandelen van deze historische criteria op zijn plaats in een (proeve tot) thematische christologie. Vooral omdat vele west-europese christologieën uitgaan van het pascha als breekpunt tussen Jezus van Nazaret en de kerkelijke christologie is het nodig ook een beroep te doen op historische criteria die het mogelijk maken de thematisering mede op historisch vaste bodem te leggen en niet op persoonlijke visies van theologen. De historische vraagstelling is nodig om ons kritisch te vergewissen van eigen christelijk geloof; anders wordt de theologie blind en autoritair.

Met H. Braun, J. Robinson e.a. moet men daarom terecht een onderscheid maken tussen ‘zakelijke echtheid’ en ‘Jezus-echtheid’ (‘ipsissima Jesu’)²⁸. Wat de christelijke gemeenten of hun charismatische profeten namens de verhoogde Christus tot hun gemeente zeggen, kan inderdaad een grondhouding van de aardse Jezus weergeven, en dus ‘inhoudelijk echt’ zijn, terwijl de aardse Jezus met geen woorden daarover heeft gerept, - in die zin zijn ze historisch on-echt. Als bewezen zou zijn, dat Jezus nooit iets gezegd heeft in de richting van ‘bemin uw vijanden’ kan dit nieuwtestamentisch, kerkelijk logion Jezus' eigen prediking niettemin ten voeten uit tekenen. Maar voor wie de historische vraag naar Jezus stelt is dit logion dan inderdaad ‘on-echt’. Men heeft zich vaak verkeken op deze

27 N.A. Dahl, Der historische Jesus als geschichtswissenschaftliches und theologisches Problem, in: KuD 1 (1955) 104-132.

28 H. Braun, Jesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit, Berlijn 1969² 33-34; J. Robinson, The New Quest of the historical Jesus, Naperville 1959, 99.

[p. 70]

formgeschichtliche terminologie. Want het is geenszins de bedoeling (althans van vele Formgeschichtler) daarmee te loochenen dat wat historisch ‘on-echt’ is, niettemin de diepste, reële intentie van Jezus kán raken, - alleen: dat dit, zuiver historisch, niet aangetoond kan worden. En deze kritische houding strekt hun tot eer. Zulk een houding - ook als ze ten voordele van het christelijk geloof wordt aangenomen - kan niet uitgaan van het beginsel: ‘in dubio pro tradito’; dat zou het verraad aan het kritisch beginsel wezen. Wanneer bv. in het synoptisch materiaal enerzijds on-apocalyptische visies op het eschaton gevonden worden en anderzijds evenzeer uitgesproken apocalyptische (wat moeilijk is te loochenen), is de vraag onvermijdelijk: Wat was, historisch, Jezus' eigen zienswijze daaromtrent? Vaak wordt vrij willekeurig stelling genomen voor de eerste of tweede mogelijkheid, en wordt alwat daarin niet past ‘secundair’ genoemd. Men vergeet bovendien dat zowel de eerste als de tweede mogelijkheid dissonanten kunnen zijn tussen verschillende oerchristelijke tradities en niet, per se, wijzen op een verschil in visie tussen Jezus van Nazaret en ‘de oerkerk’. Pas als de mogelijkheid van oerchristelijke ‘interkerkelijke’ dissonanten is opgelost, kan men verder doorvragen naar Jezus' eigen opvatting daaromtrent. En dit wordt dan ook noodzakelijk.

Ongetwijfeld valt de som van wat historisch-wetenschappelijk van een persoon vastgesteld kan worden geenszins samen met verstaan van deze persoon in z'n onherleidbare eigenheid. Tegenover de som van alle kritische uitkomsten blijft steeds een overschot aan zin; een persoon kan alleen in persoonlijk vertrouwen worden benaderd, of in een eendere houding van beslissing worden gewantrouwd. Daarom getuigt zowel het verzet van hen die aanstoot hebben genomen aan deze Jezus, als het vertrouwen van hen, die in hem heil vonden, van een beter begrip van Jezus van Nazaret dan wat wetenschappelijke geschiedkunde ‘sec’ en neutraal van Jezus van Nazaret verantwoord weet te vertellen. Een medemens is tenslotte slechts te herkennen en te erkennen in een ‘disclosure’-ervaring, een ervaring die zich voor de ene sluit, voor de ander ontsluit, al dan niet op beproefde, reële gronden.

Met het vernoemen van deze ‘reële gronden’ is niet alleen het belang van het historisch Jezus-onderzoek gegeven, maar, tegelijkertijd, de rechtmatige eis tot criteria, op grond waarvan het historisch ‘Jezus-echte’ kan worden gedifferentieerd van de na-paschale, kerygmatische overschilderingen.

Dit zoeken naar criteria is, jammer genoeg, goeddeels alleen gebeurd door de voorstanders van de Formgeschichte, een m.i. als vormkritiek geldige methode maar die haar betrekkelijke en wellicht aan andere methodes ‘ondergeschikte’ betekenis niet voldoende heeft doorzien. Toch komt de laatste jaren daarin een waarneembare verandering, al was het maar dat deze methode (die onmiskenbaar enorm resultaat op haar actief heeft staan) nu blijkbaar in een slop terecht is gekomen, waaruit de ‘structurele bijbelanalyse’ haar (wellicht onbedoeld) tracht te redden. Evenmin als de Formgeschichte ons tot ‘Jezus van Nazaret’ kan (of zelfs wil) brengen, wil dit echter het structuralisme. Dit laatste blijft als zodanig binnen-

[p. 71]

literair en laat, in feite, elke buiten-literaire referentie, vooral naar de historisch-echte Jezus van Nazaret, buiten haar beschouwing.

Als theoloog juist in de ‘werkelijkheidsreferentie’ van evangelische verhalen geïnteresseerd, ben ik nagegaan welke criteria exegeten feitelijk gebruiken om ‘Jezus-echtheid’ vast te stellen en heb ik me zowel theologisch als historisch bezonnen op de polemieken onder exegeten betreffende reflecties op de door henzelf gebruikte criteria om een schifting te maken tussen na-paschale gemeente-interpretatie en ‘Jezus-echte’, dus voor paschale, herinneringen in de gemeenten aan woorden, daden en intentie van de aardse Jezus zelf. Daarbij was ik waakzaam, om zowel de stem van de duitse exegese te beluisteren als die van de angelsaksische en scandinavische, alsook de frans georiënteerde exegese. Want, wie in de literatuur duikt zal vooral deze verschillen opvallen, - en de sociaal-culturele en ‘landelijke’ bepaaldheid van de ‘bijbelexegese’ niet zozeer als een ‘verontrustende’ als wel een relativerende factor ervaren.

§ 3. Catalogisering van geldige, positieve criteria

Literatuur. - P. Biehl, Zur Frage nach dem historischen Jesus, in: ThR (1957-58) 54-76; M. Black, An aramaic approach to the Gospels and Acts, Oxford 1967³; G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart 1963²; H. Braun, Jesus, Stuttgart-Berlijn 1969²; R. Bultmann, Tradition; F.C. Burkitt, The Gospel history and its transmission, London 1906; D.G. Calvert, An examination of the criteria for distinguishing the authentic words of Jesus, in: NTS 18 (1971-72) 209-219; C.E. Carlston, A positive criterion of authenticity, in: BRes 7 (1962) 33-39; H. Conzelmann, s.v. Jesus, in: RGG², III, 619-653; O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965; N.A. Dahl, Der historische Jesus als geschichtswissenschaftliches und theologisches Problem, in: KuD 1 (1955) 104-132; C.H. Dodd, History and the Gospels, Londen 1938, 91-101; The apostolic preaching and its developments, Londen 1944, en: Parables of the kingdom, Londen 1946; E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus, in: Gesammelte Aufsätze, 2 dln, Tübingen 1960; R. Fuller, Critical introduction to the New Testament, Londen 1966, 94-103; en: The foundations of the New Testament christology, New York 1965 (Londen-Glasgow 1972²); F.C. Grant, The authenticity of Jesus' sayings, in: Neutestamentliche Studien (für R. Bultmann) (BZNW, 21), Berlijn 1957, 137-43; W. Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlijn 1956; F. Hahn, Hoheitstitel, en: Methodenprobleme einer Christologie des Neuen Testaments (Beih. EvTh, 15), Tübingen 1970, 3-41; B. van Iersel, De theologie en het evangelische detailwerk, in: Conc 7 (1971), n. 10, 75-84; J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 1967⁴ en: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971; E. Käsemann, Besinnungen (passim); L.E. Keck, A future for the historical Jesus, Nashville-New York 1971; W. Kümmel, Jesusforschung seit 1950, in: ThR 31 (1965-1966) 15-46; M. Lehmann, Synoptische Quellenanalyse und die Frage nach dem historischen Jesu, Berlijn 1970, 163-205; D. Lührmann, Liebet eure Feinde, in: ZThK 69 (1972) 412-438; H.K. McArthur, Basic issues. A survey of recent gospel research, in: Interpretation 18 (1964) 39-55; T.W. Manson, The sayings of Jesus as recorded in the Gospels of St. Matthew and St. Luke, Londen 1949 (1964²); N. Perrin, Rediscovering the teaching of Jesus, Londen 1967; R. Pesch, Jesu ureigene Taten? Freiburg 1970; W. Richter, Exegese als Literaturwissenschaft. Entwurf einer alttestamentlichen Literaturtheorie und Methodologie, Göttingen 1971; J. Robinson, The New Quest of the historical Jesus, Naperville-Londen 1959; G. Schille, Was ist ein Logion? in: ZNT 61 (1970) 172-182, en: Der Mangel eines kritischen Geschichtsbildes in der neutestamentlichen Formgeschichte, in: ThLZ 88 (1963) 491-502; H. Schürmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den

[p. 72]

synoptischen Evangelien, Düsseldorf 1968, 83-110 en 111-158, en: Zur aktuellen Situation der Leben Jesu-Forschung, in: GuL 46 (1973) 300-310; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, Göttingen 1966²; P. Stuhlmacher, Kritische Marginalien zum gegenwärtigen Stand der Frage nach Jesus, in: Fides et Communicatio (Festschrift für M. Doerne), Göttingen 1970, 341-361; W. Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu, Düsseldorf 1966 (De historiciteit van Jezus, Bilthoven 1969); Versuche mehrdimensionaler Schriftauslegung (hrsg. H. Harsch und G. Voss), Stuttgart-München 1972.

Alleen binnen het boven onder Par. 1 en Par. 2 gestelde, vooral de correlatie tussen bepaalde credo-aanzetten en een bepaalde interesse voor verschillende historische facetten van Jezus van Nazaret, zoek ik naar concrete criteria op grond waarvan deze feitelijke correlatie historisch op details getoetst kan worden. Indien dan mede op basis van deze historische criteria de geloofsstelling, nl. dat het nieuwe testament in zijn geheel een reflex is van de aardse Jezus in de gelovige respons der christenen, deugdelijk is aangetoond, dan volgt daaruit dat naast de exegetische methodes van Formgeschichte, Redaktionsgeschichte en Traditionsgeschichte (deze zijn noodzakelijke hulpmiddelen) vooral de ‘close reading’, de structurele analyse of anders gezegd de immanente, synchrone benadering volgens de huidige literatuurwetenschap de meest aangepaste methode is. Een immanente ontleding van één reflex (bv. het Mc.-ev. als geheel) geeft dan een historisch inzicht in Jezus van Nazaret en, tegelijk, theologie! Maar om juist daartoe de weg vrij te maken, en het vertrouwen te sterken dat een immanente ontleding van het nieuwe testament de beste (maar niet enige) benadering is van Jezus van Nazaret, moet eerst op grond van historische criteria de stelling bewezen worden dat de evangeliën, binnen de belijdenis van heil-in-Jezus van Godswege, globaal een juiste reflex willen zijn van Jezus van Nazaret.

Daarbij worden in dit overzicht alle ‘negatieve criteria’²⁹, op grond waarvan ‘echtheid’ positief kan worden ontkend, afgewezen. Deze negatieve criteria, waarmee onechtheid bewezen zou worden, zijn volkomen onzeker en werken bovendien met allerlei vooronderstellingen die Jezus bij voorbaat al isoleren van de oudtestamentische en judaïsche traditie, alsook van enige continuïteit met het later kerkelijke geloofsdenken, terwijl we juist op het spoor willen komen zowel van de continuïteit als van de discontinuïteit. Terecht zegt H. Braun (blijkbaar tegen E. Käsemann bedoeld), dat de zekerheid groter moet zijn bij het vastleggen van ‘onechtheid’ (secundaire teksten) dan bij het vastleggen van de echtheid³⁰. Ik beperk me dus tot zgn. ‘positieve criteria’ op grond waarvan men, althans in een steeds gecombineerde toepassing van de verschillende criteria, met goed recht (en wisselende zekerheid) een logion of nieuwtestamentisch verhaal mag beschouwen als op de aardse Jezus teruggaande.

29 Zoals o.m.: niet Jezus-echt zijn logia, die de leer van de oude kerk weergeven; overeenstemmen met de toenmalige leer van het judaïsme of oude testament; een situatie veronderstellen die in Jezus' tijd ondenkbaar is; andere logia tegenspreken; die bij onderlinge vergelijking der evangeliën een verdere ontwikkeling blijken te zijn.

30 H. Braun, Jesus, l.c., 35-37.

A. Redactiehistorisch criterium: opgenomen ‘onwillige’ overleveringen

Van de vele, door exegeten gehanteerde criteria vind ik het redactiehistorisch criterium het meest waardevolle, omdat het het minst werkt met

[p. 73]

allerlei wetenschappelijke hypothesen (al blijven ook hier hypothesen gelden, daar het ‘synoptisch probleem’ nog steeds niet een bevredigende oplossing heeft gekregen).

Elk der evangeliën heeft een eigen theologische visie, die zowel structureel als door schifting van redactie en traditie zichtbaar wordt. Door eigen eschatologische, christologische of ecclesiologische visies verraden zij hun theologisch standpunt via de selectie van verhalen van woorden en daden van Jezus, alsook door de wijze waarop zij het materiaal ordenen en presenteren. Dit heeft tot gevolg, dat wanneer zij ook materiaal overleveren dat niet bijzonder past in hun eigen theologische conceptie, dit beschouwd mag worden als een ‘buigen voor’ te eerbiedwaardig traditiegoed. De redelijke presumptie is dan gegeven dat we met door hen als onaantastbaar beschouwde traditie hebben te maken, die zij hetzij om historische, hetzij om theologische redenen (het gewicht van de kerkelijke traditietrouw) op Jezus teruggaand achten³¹. Wanneer bv. een evangelie reageert tegen een ‘theios anèr’-christologie - Jezus als de goddelijke wonderman³² - en niettemin toch ‘wonderen’ van Jezus verhaalt (bv. de Q-traditie heeft er slechts twee), dan is er een goede reden voor om deze wonderen als ‘echt’ te beschouwen, en gecombineerd met andere criteria kan dit tot een historisch gewaarborgde zekerheid leiden. Om dus authentieke historische continuïteit tussen Jezus en de kerk op het spoor te komen moet men ook die aspecten voor ogen houden welke moeilijkheden opleveren voor het christologisch concept van een bepaalde credo-richting van oer-christelijke gemeenten en evangelisten, welke een uitdaging zijn zowel voor de christelijke praxis van een bepaalde gemeente, als voor de druk van haar culturele assimilatie³³. Het feit dat voor hun eigen concept ‘onwillig’ overleveringsmateriaal zich zo sterk laat gelden, ook als het bij de bedoelingen van de evangelist niet zo bijzonder past en de evangelist ze, ofschoon mede overleverend, daarom enigszins ‘bijwerkt’, terwijl hij (bv. Mt. of Lc. tegenover Mc.) andere traditiegegevens zonder scrupules weg laat vallen, is een criterium dat in de richting van een echte overlevering betreffende Jezus wijst. Wanneer we bij Mc. (in wiens kijk op Jezus' leerlingen, dezen vóór pasen slechts mensen vol onbegrip, lafheid en verkeerd begrijpen zijn) een sympathiek trekje vinden t.a.v. deze leerlingen, is er alle kans toe dat dit laatste zich vanuit de geschiedenis zelf heeft opgedrongen; een gezegde vooral bij Lc. (die sympathieker staat tegenover de leerlingen) dat de leerlingen veeleer zou bekritiseren, wijst in eenzelfde richting.

Wel eist dit beginsel (zoals al de andere) grote omzichtigheid. Mc. laat alle leerlingen afwezig zijn bij het kruisgebeuren (Mc. 14,50); Lc. laat ze kennelijk aanwezig zijn (Lc. 23,49). Maar Lc. heeft dit ook nodig, gezien zijn begrip van apostolaat: getuige te zijn geweest vanaf Jezus' optreden tot en met zijn verrijzenis (Hand. 1,21-22), dus ook van zijn dood. Vaak laat dit criterium, op zich gehanteerd, de kwestie historisch onbeslist. Het zal (als al deze criteria) moeten gebruikt worden in combinatie met andere criteria.

31 D.G. Calvert, An examination, 219; ook Helmut Köster denkt in eenzelfde richting in: J. Robinson-H. Koester, Trajectories, 209.

32 Zie Deel III.

33 Koester, in: Robinson- Koester, Trajectories, 209.

[p. 74]

B. Vormkritisch criterium: het beginsel van de dubbele onherleidbaarheid

Deze in formgeschichtliche kringen³⁴ haast algemeen gebruikte methode van lospellen van het Jezus-eigene, zowel tegenover zijn joodse tijdgenoten als tegenover de latere kerkgemeenten, gaat vooral terug op Bultmann. Maar zijn formulering nam al voorbeslissingen (‘de specifiekeschatologische stemming die kenmerkend is voor Jezus' verkondiging’ is al een voorbeslissing op wat als historisch Jezus-eigen nog gezocht moet worden)³⁵. Het criterium werd geleidelijk scherper geformuleerd en tenslotte geijkt door Hans Conzelmann: ‘Als echt is aan te nemen, wat zich noch in het joodse denken laat invoegen noch in de visies van de latere gemeente’³⁶, of met O. Cullmann: ‘als het logion niet in te passen is in het toenmalige Judaïsme noch in het na-paschale kerygma’³⁷. Het beginsel werd strak geradicaliseerd door E. Käsemann: ‘We hebben slechts een enigermate vaste bodem onder de voeten in enkele gevallen, nl. wanneer de traditie op grond van wat-dan-ook, noch uit het jodendom kan afgeleid worden, noch aan het oerchristendom toegeschreven kan worden’³⁸.

Het is geenszins de bedoeling dat uitgaande van dit beginsel geloochend zou worden, dat Jezus veel oudtestamentisch en judaïsch goed overgenomen heeft en ook in continuïteit staat met het na-paschale christelijke denken; alleen, dat men in die gevallen van continuïteit, op grond van dit criterium geen historisch-kritische zekerheid heeft of het op Jezus zelf dan wel op de joods-christelijke kerk teruggaat. M.a.w. het mag niet als een negatief criterium gehanteerd worden. Positief gebruikt heeft het een bepaalde, zij het beperkte waarde. Een gezegde als ‘De Wet en de profeten golden tot Johannes (de Doper)’ (Lc. 16,16) is duidelijk specifiek onderscheiden van het toenmalige joodse denken. Het is voor joden ondenkbaar³⁹; alleen, het is ook mogelijk dat een na-paschale christelijke opvatting, die na-reflecteert op de verhouding van de Doper en Jezus, het zelf formuleerde, en niet Jezus, zodat het criterium hier faalt ter vastlegging van de historische echtheid van dit logion. Bovendien onderstelt dit beginsel dat we precies zouden weten wat joods of christelijk mogelijk was. In het oordeel daarover spelen allerlei subjectieve elementen, alsook soms onwetendheid betreffende de preciese situatie.

Dit criterium van de analogieloze elementen in Jezus' boodschap en praxis zowel tegenover het judaïsme van zijn tijd als tegenover de jonge kerk, wordt in een zeker opzicht versterkt, wanneer het oerchristendom met bepaalde tradities veeleer verveeld zit en ondanks deze gêne het feit niet verzwijgt maar, ondanks allerlei interpretaties, niettemin doorgeeft⁴⁰, bv. Jezus als doopleerling van Johannes, zijn terechtstelling, uitlatingen als ‘wat noemt gij mij goed’ (Mc. 10,18), het feit dat de Doper wordt voorgesteld als de inaugurator van een nieuwe era (Mt. 11,12-13), enz., - elementen waarvan men zegt dat de kerk ze niet heeft kunnen uitvinden. Toch is ook dit argument afhankelijk van allerlei persoonlijke appreciaties. Bv.: ‘zelfs de Zoon kent de dag niet’ (Mc. 13,32) zou op grond van dit criterium echt zijn, omdat de gemeente, zo zegt men, Jezus' onwetend-

34 ‘Criterion of distinctiveness’, ‘criterion of dissimilarity’, ‘Ausgrenzungskriterium’, ‘Kriterium der doppelten Abgrenzung’, ‘critère du distinctif spécifique’. Aldus vooral: R. Fuller, Critical introduction, 96-97, en: The clue to Jesus' selfunderstanding (Studia Evang., III-2), Berlijn 1964, 58-66; E. Käsemann, Besinnungen, I, 205; H. Conzelmann, in: RGG III^a, 623; N. Perrin, Rediscovering, 39; M. Lehmann, Quellenanalyse, 163-205, voor dit criterium in het bijzonder: 178-186; O. Cullmann, Heil als Geschichte, 169; W. Kümmel, in: ThR, 15-46.

35 R. Bultmann: ‘Wo der Gegensatz zur jüdischen Moral und Frömmigkeit und die spezifisch eschatologische Stimmung, die das Charakteristikum der Verkündigung Jesu bilden, zum Ausdruck kommt, und wo sich andrerseits keine spezifisch christlichen Züge finden, darf man am ehesten urteilen, ein echtes Gleichnis Jesu zu besitzen’ (Tradition, 222). Voor de ‘eschatologische gesteltenis’, zie: Bultmann, Theologie, 110-113.

36 RGG III³, 623.

37 Cullmann, Heil als Geschichte, 169.

38 E. Käsemann, Besinnungen, I, 206vv.

39 Zie W. Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu, 46-50.

40 Käsemann, Besinnungen, I, 205. P.W. Schmiedel noemde vooral dit het ‘pillar argument’ - ‘foundation-pillars for a truly scientific life of Jesus’ (!) - in: Biblical Encyclopaedia 1901, dl. 2 (1761-1898) 1847, geciteerd bij M. Lehmann, Quellenanalyse, 174-175.

[p. 75]

heid in deze zelf niet uitgevonden zal hebben. Maar zulk een hoog-christologische redenering vanuit Jezus' alwetendheid is de bijbel in veel van zijn tradities vreemd. Zou het dan niet even goed mogelijk zijn dat het feitelijk uitblijven van de Parousie dit logion aan de kerk heeft ingegeven, waardoor zij de christenen duidelijk wil maken dat Jezus zich niet vergist heeft in de eindnabijheid? Hetzelfde geldt van de bekoringen van Jezus, zijn Getsemane-strijd, zijn zgn. verlatenheid op het kruis: hier faalt het ‘pillar argument’.

Waar het een zekere geldigheid heeft, is het criterium van onherleidbaarheid bovendien van beperkte kracht. Daarom kan men met de amerikaanse exegeet N. Perrin dat criterium scherper nog aanzetten en het als volgt formuleren: een logion, woorden of daden van Jezus als verhaald door oerchristelijke gemeenten, hebben grotere kans echt van Jezus te zijn, wanneer in de oudste laag die we bereiken kunnen, deze uniciteit en dit onderscheid zowel tegenover het toenmalige judaïsme als tegenover de oude kerk zichtbaar wordt⁴¹. Zonder meer klemmend is ook dit niet. Ook de oudste gemeenten kunnen vanuit hun christendom eigen onherleidbare elementen bezitten, die zowel tegenover het judaïsme staan als tegenover latere fasen van de vroeg-christelijke gemeenten⁴².

Het criterium lijkt bovendien vaak te worden gebruikt vanuit de vooronderstelling van de antithese tussen Jezus en het toenmalig judaïsme, terwijl juist op grond van andere criteria blijkt dat de algemene antijoodse polemiek die we in het nieuwe testament vinden, uitgerekend niet ‘Jezus-echt’ is, maar een latere positie verraadt van christelijke gemeenten die als kerk zijn losgekomen uit de synagoge⁴³, die hen bovendien vervolgt.

Hoe beperkt waardevol ook, het criterium heeft tot gevolg dat men alleen die aspecten kan opsporen waarin Jezus uniek is, onherleidbaar tot jodendom en christendom; het kan uiteraard geen bijdrage leveren tot het inzicht in Jezus' verworteling in oud testament en jodendom, en in de continuïteit tussen kerk en Jezus. Het resultaat, op grond van dit criterium is een unieke Jezus in een vacuüm, zonder innerlijke band met het jodendom en het christendom. Het laat niet toe zichtbaar te maken, hoe Jezus wellicht de diepste intenties van het oude testament opneemt, hoe zijn geloof in de scheppende God de kern van zijn leven is, hoe hij in al zijn uitstijgen boven zijn tijdgenoten tevens mens van zijn tijd en volk was, en tenslotte hoe de oergemeenten de diepste intenties van Jezus hebben begrepen; het beginsel was oorspronkelijk ook geformuleerd vanuit het west-europese denken van de radicale discontinuïteit tussen Jezus en de kerkelijke Christus.

Maar het zou naïef zijn te veronderstellen dat de exegeten die dit criterium hanteren, ook niet weten dat dit criterium uiteraard een geïsoleerd-‘unieke’ Jezus oplevert. Maar hun bedoeling is te zoeken naar een inzicht in een ‘kritisch gewaarborgd minimum’⁴⁴ van Jezus' uitstijgen boven zijn tijd. En hier is inderdaad elk minimum een winst aan inzicht. Bovendien: bij elke nieuwe, kritisch verzekerde aanwinst groeit juist de veronderstelling van de geëigend historische betrouwbaarheid van de evangeliën, hoe-

41 N. Perrin, Rediscovering, l.c., 38-39.

42 M. Lehmann, Quellenanalyse, 185; O. Cullmann, Heil als Geschichte, 154; W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie, Gütersloh 1964², 15.

43 Berger, Gesetzesauslegung, 2 en 11-31 (thesis van heel het boek); Schulz, Q-Quelle, 485-486. Bovendien lijkt een zekere anti-farizeese houding reeds gegeven met Jezus' Galilese afkomst. Zie W. Bauer, Jesus der Galiläer, in: Aufsätze und kleine Schriften (hrsg. G. Strecker), Tübingen 1967 (91-108) 100. Zie ook: L.E. Elliott-Binns, Galilean Christianity, Londen 1956. Het meer van Genesaret was een oord van intense communicatie tussen joods en grieks sprekenden (M. Hengel, Judentum und Hellenismus, 191-198). De houding tegenover de Wet was er anders dan in Jerusalem, waar men Galilea als een ‘half-heidens’ land beschouwde.

44 Dahl, Der historische Jesus, l.c., 119.

[p. 76]

zeer zij ook Jezus-echte woorden en daden hebben overschilderd vanuit kerkelijke situaties en wellicht nieuwe hebben gecreëerd. En dan geldt de opdracht: ‘das Maximum der Ueberlieferung und das kritisch gesichertes Minimum soweit wie möglich einander anzunähern, um so den historischen Jesus schrittweise näherzukommen’⁴⁵. Zo is het waar, dat bij groei van een wetenschappelijk verzekerd minimum dit op zijn beurt mede tot criterium wordt ter beoordeling van andere traditie-elementen.

45 Dahl, l.c., 120; zie ook M. Lehmann, Qeullenanalyse, l.c., 185.

C. Traditiehistorisch criterium: beginsel van de ‘cross-section’⁴⁶

In de evangeliën zijn er verhalen over woorden en daden van Jezus, die in uiteenlopende, literair onafhankelijke tradities voorkomen; wat meer is, dezelfde logia komen (al dan niet in verschillende tradities) onder verschillende ‘vormen’ voor: hier in parabels, daar in catechese, of in liturgische teksten of zelfs in een wonderverhaal. Jezus' omgang met tollenaars en zondaars, met de ‘outcasts’ in die tijd, wordt door niet minder dan vier literair onafhankelijke tradities vermeld⁴⁷. Burkitt vond zelfs eenendertig logia die in de Mc.-gemeente én in de Q-gemeente in omloop waren⁴⁸, waaruit hij besluit dat deze traditie minstens tot vijftien of tien jaar na Jezus' dood teruggaan. Alleen, S. Schulz heeft intussen bewezen dat er relaties bestaan tussen de latere, hellenistisch-joodse, fase van de Q-gemeente en het marciaanse materiaal, zodat hier geen sprake is van strikte ‘cross-section’⁴⁹.

In zover het beginsel zich alléén baseert op verschillende tradities, is het onzeker, om de eenvoudige reden dat de relaties tussen de synoptische evangeliën niet opgelost zijn en zich in een wetenschappelijk-hypothetische status bevinden. Het criterium heeft meer gewicht, wanneer eenzelfde traditie-inhoud in diverse vormen is te vinden (welke ook hun onderlinge traditie-relatie is); zulk een eensgezindheid geeft kennelijk gewicht aan de echtheid van een logion⁵⁰. Maar hier geldt evenzeer, dat het negatief gebruik van dit criterium funest is; een gegeven in slechts één traditie kan niettemin authentiek van Jezus zijn, zelfs wanneer het bv. alleen bij Joh. is te vinden (bv. historische mogelijkheid dat Jezus als Johannesleerling aanvankelijk ook heeft gedoopt; Joh. 3,22). Het criterium van de cross-section wijst in elk geval op de oudheid van een bepaalde overlevering, en het vinden van hetzelfde materiaal in méér dan één traditie wijst althans op een fundamentele consistentie in de oerchristelijke traditie. Als geïsoleerd gebruikt blijft het criterium echter problematisch, gezien onze nog grote onwetendheid met betrekking tot de onderlinge relaties der vroeg-christelijke literaire tradities.

46 Ook genoemd: ‘criterion of multiple attestation’. Zie vooral F.C. Burkitt, The Gospel history, 147-168; ook C.H. Dodd, History and the Gospels, 91-101, door hem vooral toegepast op de parabels: Parables of the Kingdom, 24; H.K. McArthur, Basic issues, 39-55; N. Perrin, Rediscovering the teaching of Jesus, l.c., 45.

47 Mc.-traditie: Mc. 2, 17 par.; Q-traditie: Lc. 15, 4-10 par.; SL (= Lc.' eigen traditie of bron): Lc. 7, 36-47; 15, 11-32; 19, 1-10; SM (= Mt.' eigen bron of, wellicht, geëvolueerde Q-traditie): Mt. 10, 6.

48 Burkitt, The Gospel history, 147-148.

49 S. Schulz, Q-Quelle, 241 en 371.

50 D. Calvert, An examination, 217.

D. Criterium van inhoudelijke consistentie⁵¹

De totaalvisie op wat wetenschappelijk-historisch als Jezusbeeld naar voren komt en de detail-exegese worden wederkerig aan elkaar getoetst⁵². Het is de oervorm van de reeds oude, linguïstische cirkel van het voort-

51 R. Fuller, Critical introduction, 95 en 98; C.E. Carlston, in: BRes, 33-34 (In feite argumenteert Carlston alleen in verband met de parabels; deze worden pas echt genoemd als ze in relatie staan met Jezus' eschatologische metanoia-eis). Zie B. van Iersel, in: Conc 7 (1971) n. 10, 75-84.

52 B. van Iersel, l.c., 75.

[p. 77]

durend pendelen tussen de delen en het geheel, - een gevoelig en uiterst delicaat procédé maar dat tot de fundamentele conditie van onze menselijke mogelijkheden behoort op allerlei gebied: de delen belichten het geheel, dat zelf de delen weer doorzichtig maakt.

Met dit beginsel wordt niet bedoeld, wat Dahl er mee schijnt te bedoelen, nl. de verhouding tussen het wetenschappelijk gewaarborgd minimum en de ‘massa van de nieuwtestamentische overlevering’⁵³. Binnen de historische vraag naar Jezus van Nazaret kan men het Jezusbeeld der oergemeenten juist niet als criterium nemen, daar deze kerygmatische Jezusinterpretaties de motor zijn geweest ook van creatieve overlevering⁵⁴. Het gaat veeleer om het totaalbeeld dat zich als historisch resultaat geleidelijk opdringt vanuit de detailanalyses en dan op zijn beurt tot nieuwe detailanalyse kan leiden; dan heeft het al dan niet zich invoegen van een detail in het totaalkader van het historisch reeds bereikte beeld van Jezus en zijn grondintenties een onmiskenbare functie. Kritisch gereconstrueerde details, die allengs een totaal-beeld van de aardse Jezus suggereren zijn een zekerder uitgangspunt voor verder onderzoek dan apriori accepteren van de globale historische betrouwbaarheid, zij het die - zoals M. Dibelius doet⁵⁵ - van de oudste traditielaag. Mede op grond van het consistentiebeginsel heeft S. Schulz in de theologie van de Q-gemeente een zeer oude, aramees christelijke fase kunnen afzonderen van een meer recente, hellenistisch joods-christelijke fase en zodoende (ondanks m.i. vele twistpunten) in grote lijnen een zeer oude palestijnse christologie kunnen blootleggen⁵⁶.

Het consistentiebeginsel kan op den duur, nl. als een historisch totaalbeeld van Jezus zich begint af te tekenen, bovendien aanleiding geven tot allerlei sub-criteria, o.m. consistentie of correlatie tussen de boodschap van Jezus en zijn praxis⁵⁷; zij zijn voor elkaar wederkerig een criterium. Als bv. bewezen is dat het logion ‘wie zijn leven vindt zal het verliezen en wie zijn leven verliest... zal het vinden’ (Mt. 10,39 = Lc. 17,33, Q) historisch Jezus-echt is (wel moeilijk volgens deze criteria, daar dit een verspreid sapientiële ervaringsspreuk uit het judaïsme is), zal alwat dit levensbeginsel in Jezus zou tegenspreken on-echt worden; dan zouden we bovendien een criterium hebben om bv. uit te maken hoe Jezus zijn dood heeft geëvalueerd toen hij tenslotte er de onvermijdelijkheid van inzag. Toch is hiermee al een theologische interpretatie begonnen, die immers moeilijk psychologische inconsequenties tussen leer en praxis in Jezus zal aanvaarden, terwijl de historicus deze mogelijkheid altijd open houdt. Daarom is ook Jezus' volmacht niet een historisch maar een theologisch criterium, dat de enorme indruk die Jezus op zijn omgeving heeft gemaakt, reeds theologisch duidt.

53 N.A. Dahl, Der historische Jesus, 120; zie Lehmann, Quellenanalyse, 185.

54 M. Lehmann, Quellenanalyse, 196-197.

55 ‘Een discussie erover, of een individueel logion “echt” is, is vaak doelloos, omdat de gronden pro en contra niet doorslaggevend zijn. In het algemeen zal de historicus er goed aan doen naar het geheel van de overlevering te kijken en niet teveel op een afzonderlijk logion te bouwen als dit mocht afwijken van de overige tradities’ (M. Dibelius, Jesus, Berlijn 1966⁴, 21).

56 S. Schulz, Q-Quelle, 55-176.

57 E. Jüngel, Paulus und Jesus, Tübingen 1964², 4.

E. Criterium van de verwerping van Jezus' boodschap en praxis

Men kan dit het ‘executie’-criterium noemen, dat ervan uitgaat dat de feitelijke terechtstelling van Jezus een hermeneutische betekenis heeft

[p. 78]

t.a.v. wat hij precies leerde en deed⁵⁸. Zijn boodschap en gedrag moeten van dien aard zijn geweest, dat zij (minstens) het (conventionele) joodse geloof en de levenspraxis van die dagen diep moeten hebben geschokt. Dit is inderdaad een historisch criterium, maar als zodanig eist het alleen de aandacht op voor het zoeken naar elementen in Jezus' spreken en doen, die daartoe aanleiding hebben gegeven; het vraagt een bijkomend onderzoek naar de interesse die de joodse en romeinse overheid bij die dood gehad kunnen hebben. Een historisch verstaan van Jezus' leven, boodschap en dood is slechts mogelijk als wordt aangetoond waarom dit op een terechtstelling uitliep. Dit betekent echter nog niet, dat alwat Jezus zei en deed van meet af aan in dit perspectief mag of moet gezien worden, zoals de evangeliën theologisch doen, omdat ook zij zochten naar het waarom van deze terechtstelling en dan de levensweg van Jezus als geheel schilderen als een ‘weg naar het kruis’.

Dit criterium heeft dus in en uit zichzelf geen vindingswaarde, het leidt alleen tot aandachtig onderzoek.

Besluit. - Op grond van deze positief aangewende criteria kan men in de kerkelijke herinnering aan Jezus' aardse levensdagen verantwoord onderscheiden tussen (a) woorden en daden uit Jezus' leven, die nog vrij zeker en zuiver naar voren komen in de evangeliën, - (b) elementen uit het leven van Jezus, die reeds zo vermengd zijn met een kerkelijke actualisering dat men alleen in het algemeen kan zeggen dat de kern ervan op Jezus teruggaat en dat derhalve authentiek-historische reminiscenties er kennelijk een rol in spelen, - (c) woorden en daden die niet door de aardse Jezus zijn gezegd of gedaan, maar waarin de gemeente, ze aan hem toeschrijvend, tot uitdrukking brengt wat de in haar midden levende Heer voor haar in herinnering aan zijn aardse levensdagen concreet betekent; m.a.w. ook zij wijzen er op, dat de aardse Jezus voor haar inderdaad norm en criterium is. Een logion kan dus ook geen spreken van Jezus zijn maar een oerchristelijke verkondiging die zich echter als geheel op Jezus' inspiratie en oriëntatie beroept. Terecht zegt G. Schille: ‘niet de vorm maar de inhoud verbindt een logion met de oorsprong’⁵⁹. De betrekkelijke, ofschoon niet te verwaarlozen waarde van de bovengenoemde criteria ligt tenslotte vooral nog hierin, dat het weinige historisch gewaarborgde dat zij opleveren, de theologische geloofsvisie confirmeren dat binnen een kerygmatisch project de evangeliën metterdaad zijn bezield van trouw aan de historische Jezus van Nazaret, wat niet wil zeggen dat zij Jezus' verkondiging en optreden letterlijk weergeven; deze is voor hen ‘eigen léven’ geworden, en daarom is in het verhaal over Jezus hun eigen levensverhaal binnengekomen; de (reeds kerkelijke) vraag: ‘Wie zegt gij dat Ik ben?’ (Mc. 8,29; Mt. 16,15; Lc. 9,20) hebben de oerchristelijke gemeenten naar goed geweten trachten te beantwoorden.

58 Vooral K. Niederwimmer, Jesus, Göttingen 1968, 26 en 31: ‘Tatsächlich musz ja die Hinrichtung Jesu als Schlüssel zum Gesamtverständnis dienen’ (31). Ook N.A. Dahl, Der historische Jesus, 121.

59 G. Schille, Was ist ein Logion?, 172-182.

[p. 79]

§ 4. Vaak gehanteerde maar ongeldige criteria

Over het negatief gebruik van de voorafgaande criteria werd reeds ontkennend gesproken. Het gaat om andere door sommige exegeten gehanteerde positieve criteria.

(a)

Het criterium van de linguïstische en cultuur-geografische context. Dit (in feite ongeldige) criterium werd vooral exegetisch toegepast door T.W. Manson^60, J. Jeremias^61 en genuanceerder door M. Black^62. Zo vond J. Jeremias in de griekse tekst van de eucharistische instellingswoorden van Mc. wel een twintigtal aramaïsmen, waaruit hij dan besluit dat deze tekst erg ‘Jezusnabij’ is; zelf echter staat hij sceptisch tegenover het criterium van onherleidbaarheid dat vaak in negatieve zin wordt gebruikt: ‘niet het recht van de kritiek maar haar grenzen moeten bewezen worden’^63. Jeremias heeft inderdaad kunnen aantonen dat ‘abba’ (Vader) een Jezus-echt woord is. Het linguïstisch beginsel was daartoe een vooronderstelling maar niet de beslissende factor. Maar in alle gevallen faalt dit beginsel op zich volkomen. Historisch is het wel zeker (ondanks enkele, zelfs zeer recente stemmen die Jezus grieks-joodse tweetaligheid toeschrijven) dat Jezus zijn boodschap in het aramees heeft gebracht. Maar allerlei aramaïsmen (hebraïsmen) in het nieuwtestamentisch grieks bewijzen geenszins Jezus-echtheid, per se niet eens de zeer hoge ouderdom van een Jezustraditie. Het brengt ons niet eens per se bij een aramees sprekende oergemeente, maar bij tweetalige, hellenistisch-joodse christenen die in hun grieks (zoals de Septuagintavertaling van het oude testament) vele aramaïsmen gebruiken. Jeremias' beginsel brengt ons dus, als zodanig, niet verder dan aramees sprekende óf hellenistisch-joodse gemeenten van christenen, niet (uit kracht van dit criterium) tot bij Jezus zelf. En de grieks sprekende joodse christenen zijn uitgerekend de meest actieve initiatiefnemers geweest in de oudste kerk: van hen stammen de woorden ‘christianoi’, ‘ekklesia’ en ‘euaggelion’, en zíj hebben de apocalyptische uitdrukking ‘maar ik zeg u’ en ‘voorwaar voorwaar, ik zeg u’ ingeburgerd in het nieuwe testament (zie verder). Ook de palestijnse ‘couleur locale’ kan om dezelfde reden niet dwingend zijn. Allereerst, een Jezus-echte parabel kan later aangepast zijn aan andere landelijke condities en zodoende een niet-palestijns milieu verraden en toch substantieel teruggaan op Jezus. Het palestijnse milieu daarentegen kan evenzeer bewijs zijn van aramees of grieks sprekende palestijnse christenen. Dit criterium brengt ons wel bij milieus van joodse christenen en is dus waardevol voor het afgrenzen van wat uit (al dan niet tweetalige) joods-christelijke gemeenten komt tegenover wat oorspronkelijk in heidenschristelijke gemeenten tot stand is gekomen. Het bewijst wel dat de bijdragen van de heidens-christelijke kerken in wezen minder groot is geweest dan vroeger vaak is gesteld, en dat vooral de bijdrage van de grieks sprekende joodse christenen uitzonderlijk groot is geweest.

(b)

Ook de eigen aard van de parabels werd hier niet opgenomen als criterium, ofschoon iemand als H. Conzelmann de parabels beschouwt als

60 Sayings of Jesus, 18vv.

61 De teneur van alle werken van J. Jeremias; zie vooral: Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen (1949) 1967⁴; s.v. pascha, in: ThWNT V, 895-903, en paschô, V, 903-923; Abba, Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966.

62 An Aramaic Approach (strekking van heel het boek).

63 Käsemann, in: Besinnungen, I, 203.

[p. 80]

	het meest waardevolle criterium en zelfs uitgangspunt voor een historische reconstructie, omdat zij de kernboodschap van Jezus verraden^64. Dat in de Q-gemeente de parabels pas in de tweede, hellenistisch-joodse fase verschijnen, zegt natuurlijk niets; maar om velerlei redenen moet men wel eerst stuk voor stuk de Jezus-echtheid van de parabels bewijzen op grond van andere criteria; pas dan zijn de bewezen echte Jezusparabels inderdaad op hun beurt een verder criterium. Ditzelfde geldt voor Jezus' liefde, zijn kernboodschap, enz. En daarom kan ik ze niet tot de fundamentele aanvangs-criteria rekenen.
(c)	Formules ‘maar ik zeg u’ en ‘voorwaar, voorwaar, ik zeg u’ zijn als zodanig geen enkele waarborg voor echtheid, vooral omdat die formules zelf secundair blijken te zijn. Ze worden algemeen gebruikt in de hellenistisch-joodse apocalyptische geschriften en het gebruik ervan groeit geleidelijk in het nieuwe testament onder druk van grieks sprekende joodse christenen, tot wier kring het in wezen beperkt blijft^65. Wel is het de eigen apocalyptische bedoeling van ‘amen, amen’, dat wat daarop volgt niet met eigen gezag gezegd wordt, geen profetisch woord is, en dat het ook geen ervaringswaarheid (wijsheidsspreuk) is, maar dat het een bewering is die de waarborg van apocalyptisch zien en ‘goddelijke openbaring’ bezit (én behoeft); het zijn woorden van apocalyptische zieners (ze hebben dezelfde betekenis als ‘pistos ho logos’, ‘dit woord is waar’ van de Apocalyps 21,5; 22,6; 3,14; Joh. 4,37 en herhaaldelijk in de pastoraalbrieven). Of Jezus zelf deze ‘ziener’ is, moet stuk voor stuk bewezen worden.
(d)	Tenslotte, al is abbã Jezus-echt, dit betekent niet dat het logion zelf waarin dit woord voorkomt, door het feit zelf authentiek te noemen is (zie later).

64 RGG III³, 643. Vele exegeten volgen hem daarin. M. Lehmann noemt het zelfs ‘communis opinio’ (Quellenanalyse, 186).

65 Zie vooral de studie van Berger, Amen-Worte, en zijn kritiek hierbij (152-163) op V. Hasler, Amen. Redaktionsgeschichtliche Untersuchung zur Einleitungsformel der Herrenworte ‘Wahrlich ich sage euch’, Zürich 1969.

§ 5. Nota over de q-hypothese

Literatuur. - P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, Münster 1972, en: Die Anfänge der Theologie in Logienquelle, in: Gestalt und Anspruch des Neuen Testaments, Würzburg 1969, 134-152; D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1969; S. Schulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten, Zürich 1972, met: Griechisch-deutsche Synopse der Q-Ueberlieferungen, Zürich 1972; H.E. Tödt, Der Menschensohn, vooral 212-245, 265-267.

Zware kritiek op de vanzelfsprekendheid waarmee de Q-hypothese wordt gehanteerd, is te vinden vooral bij G. Schille, Das vorsynoptische Judenchristentum, Stuttgart 1970; Was ist ein Logion? in: ZNW 61 (1970) 172-182, en: DerMangel eines kritischen Geschichtsbildes in der neutestamentlicher Formgeschichte, in: ThLZ 88 (1963) 491-502. Kritiek vooral op de formgeschichtliche vooronderstellingen van de Q-hypothese gaf E. Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, München 1971².

Zie ook E. Bammel, Das Ende von Q, in: Verborum Veritas (Festschrift f.G. Stählin), Wuppertal 1970, 39-50.

Een heel andere, ingewikkelde hypothese werd voorgesteld door P. Benoit en M.-E. Boismard, Synopse des quatre évangiles en français, dl. 2, Parijs 1972, 15-60.

[p. 81]

De Q-traditie en Q-bron waren de laatste jaren object van hernieuwde, vooral synthetiserende studies. Daarvan tekenen zich nu duidelijk grondlijnen af, die een steeds ruimere instemming beginnen te winnen. Aangezien dit boek, waar het nodig bleek, ook gebruik maakt van het resultaat van dit kritisch-exegetisch onderzoek, lijkt het aangewezen kort uiteen te zetten wat de Q-hypothese precies inhoudt.

De Q-hypothese is een consequentie van het synoptisch probleem. Zij werd al vermoed in 1794. Zij volgt uit de ‘Zwei Quellen-Theorie’, nl. dat Mt. en Lc. naast een eerste duidelijke bron, het Mc.-ev., een tweede bron of ‘Quelle’ (vandaar: Q) hebben gebruikt. Deze hypothese (nu haast een ‘wetenschappelijk feit’, ondanks onzekerheden vooral over de omvang van de inhoud van Q), steunt op empirisch analyseerbare feiten. Kort gezegd: (a) Mt. bevat de substantie van 600 verzen van de 661 verzen in Mc., en Lc. bevat de substantie van 350 verzen uit diezelfde verzen van Mc.; - (b) Hoewel Mt. en Lc. vaak in detail verschillen van Mc., zijn ze in hun verschillen zelden onderling gelijkluidend. Waren ze dit wel, dan was het vermoeden gerechtvaardigd dat er onderlinge literaire afhankelijkheid is; dat lijkt dus uitgesloten. - (c) Overal waar Mt./Lc. verschillen van Mc., geeft elk hunner het niet-marciaanse materiaal een andere plaats en volgorde in eigen evangelie. Daaruit besluit men: prioriteit van Mc. t.a.v. Mt. en Lc., althans globaal genomen, want elke tekst heeft zijn eigen overleveringsgeschiedenis (zo is Mc. 16,9-20 een niet-marciaanse veel latere toevoeging). - (d) Toch blijven er moeilijkheden. In sommige details blijkt Mt. prioriteit te bezitten. De prioriteit van Mc. blijft een wetenschappelijke hypothese, zodat een exegeet nooit apriori van deze prioriteit mag uitgaan, het zal van geval tot geval moeten blijken. - (e) Er is echter een ander probleem. Ongeveer 200 verzen, die niet in Mc. voorkomen, komen wel voor in Mt. én Lc., en wel vaak met een opvallende, zelfs woordelijke gelijkenis, al wordt dit materiaal door Mt. en Lc. niet op dezelfde plaatsen ingelast in het Mc.-materiaal dat ze overnemen. Lc. en Mt. moeten dus minstens, behalve op Mc., op een gemeenschappelijke traditie steunen; dit is de zgn. Q-traditie. Bovendien, de vaak letterlijke overeenkomsten in dit niet-marciaanse materiaal van Lc. en Mt. zijn zo duidelijk, dat de vorm waarin zij deze Q-traditie kennen een geschrift moet zijn, d.i. de Q-bron. Vandaar: ‘Zwei Quellen’-theorie (nl. Mc. en Q, als bronnen voor Mt. en Lc.). - (f) Er blijven niettemin moeilijkheden. Al brengt dan een volgende hypothese minder zekerheid, veel exegeten werken er concreet, en efficiënt, mee; nl. Mt. en Lc. bevatten ook materiaal, dat aan resp. Mt. en resp. Lc. eigen is en nergens anders in de Synoptici is te vinden; men onderstelt dus SM (= ‘Sondergut’ van Mt.) én SL (= ‘Sondergut’ van Lc.); of dit ongeschreven tradities, dan wel schriftelijke bronnen zijn, blijft onbeslist. In het voorgaande wordt eigenlijk niets gepostuleerd; de conclusies volgen uit de literaire vergelijking van drie bestaande geschriften: Mc., Mt. en Lc. (zie echter verderop). - (g) Bovendien is nu uit de analyses van S. Schulz gebleken, dat er in een bepaalde fase een wisselwerking is ontstaan tussen Q-materiaal en Mc.-materiaal, zodat op dit punt de zgn. ‘Zwei Quellen-

[p. 82]

Theorie’ genuanceerd moet worden. Bovendien: de Q-traditie is godsdiensthistorisch en traditiehistorisch niet één uniform geheel: verschillende tradities zijn daarin samengestroomd; zij kent een oudste, aramese fase, nadien een fase van grieks sprekende joods-christelijke traditiedragers, en tenslotte een redactionele (wellicht heidens-christelijke) fase, hoewel het pluriform geheel is opgenomen binnen één bepaald, continu blijvend christologisch project.

Er werd gezegd: in de Q-hypothese wordt niets gepostuleerd; de conclusies volgen uit de literaire vergelijking van de drie bestaande, synoptische evangeliën. Niettemin is het een vraag, of die literaire fenomenen ook niet met een heel andere hypothese te verklaren zouden zijn! Omdat er ‘rest-verschijnselen’ zijn, die door de Q-hypothese niet worden opgevangen, blijven de deskundigen zoeken naar andere oplossingen (aldus bv. het synoptisch Instituut van de Nijmeegse theologische faculteit). Ook P. Benoit en M.E. Boismard zochten in een andere richting: in de plaats van de ‘twee bronnen’-theorie postuleren zij ‘vier basis-documenten’: een joods-christelijke evangelietekst uit Palestina (A), een heidens-christelijke bewerking van A (nl. B), een niet te bepalen derde document (C), en tenslotte de zgn. Q-bron. Bovendien zouden de evangelisten niet direct deze bronnen zelf gebruiken, maar via weer andere, op allerlei wijze aan elkaar refererende intermediaire evangeliën. Een zeer gecompliceerde verklaring die moeilijk operationeel is te maken voor de exegetische arbeid.