Jezus, het verhaal van een levende

[p. 62]

Hoofdstuk 2
Revanche van de behoefte aan een na-kritische, verhalende geschiedenis

De wetenschappelijk-historische vraag naar Jezus, zo zei ik, is theologisch relevant, omdat zij in haar thematische betekenis tot doel heeft het blijvende ‘Tegenover’ van Jezus van Nazaret, als norm en criterium, t.a.v. de kerken en alwie heil menen te vinden in Jezus, mede helpen te verduidelijken.

Toch stuit deze wetenschappelijke benadering ook op moeilijkheden. Om te beginnen: zij staat volkomen buiten het aan de bijbel eigen ‘historisch perspectief’. In een voor-kritische cultuur wordt geschiedenis heel anders beleefd. Daar is geschiedenis een steeds actualiserend overleveren van verhalen die in het mensdom leven. De historische facticiteit, of dit of dat in werkelijkheid precies-zó gebeurd is, is daarbij van minder belang. Als Jezus vertelt: ‘Er was eens een man en die had twee zonen...’ of ‘iemand verloor eens een schaap of munt...’, zou niemand op de gedachte komen te vragen, of dat nu ‘echt gebeurd’ is. Van belang is de waarheid van het verhaal zelf, d.i. of het verhaal ons aangaat, ons treft en onszelf tot handelend subject van een nieuw verhaal maakt¹⁴. Verhalende of narratieve geschiedenis zoals gebruikelijk was in de oudheid, heeft met handelen te maken, met een challenge of oproep tot een bepaalde levenshouding, en daarin hebben (naar moderne zienswijze) zowel reële als fictieve verhalen dezelfde functie en realistische dichtheid.

Dit werkt zelfs door in de oude geschiedschrijving als zodanig en in heel de antieke benadering van literatuur¹⁵. In heel de grieks-romeinse wereld van die tijd werd men van jongs af aan in die geest opgevoed. Iedereen wist dat men geschiedenis schreef niet zozeer om informatie als wel om de lezer te brengen tot een bepaalde ethische of religieuze kijk op de werkelijkheid. De romeinse historicus Titus Livius (59 voor Chr. tot 17 na Chr.) had deze visie toen als geldend ideaal van geschiedschrijving scherp geformuleerd. Het eigene daarvan ligt hierin, dat men de interpretatie die men van bepaalde historische gebeurtenissen wil geven, indirect geeft, nl. door de karakters van de handelende personen zó te schilderen als de schrijver ze interpreteren wil. Daarom geven zij met wat wij nu noemen een grote ‘historische vrijheid’ hún visie op bepaalde karakters, geen interpreterend commentaar achteraf; hun visie wordt in de karakters al van meet af aan ‘geobjectiveerd’: helden worden geïdealiseerd, lafaards worden ‘fictieve’, slechte daden toegeschreven. Als bv. het Marcus-evangelie Jezus' leerlingen historisch tekent als lieden die niets van Jezus' boodschap begrijpen, als laffe mensen die, als het er op aankomt, interesseloos in slaap vallen, op de vlucht slaan en Jezus volkomen verloochenen, dan doet hij hetzelfde als wat andere, profane geschiedschrijvers in die tijd deden. Zijn visie op de apostelen vóór pasen ligt ‘geobjectiveerd’ in de reacties en daden, die hij deze leerlingen in het verhaal laat stellen. Bij iemand, als Lucas bv., die een andere kijk heeft op het gedrag van die

14 Zie: R. Koselleck und W. Stempel (hrsg.), Geschichten und Geschichte, München 1972; H. Weinrich, Literatur für Leser, Stuttgart 1971, en: Narratieve theologie, in: Conc 9 (1973), n. 5, 48-57; K. Stierle, L'histoire comme exemple, l'exemple comme histoire, in: Poétique 10 (1972) 176-198; Alb. B. Lord, Der Sänger erzählt, Göttingen 1965; Zie ook: Leven met verhalen, in: Schrift, n. 26 (1973) 41-76.

15 Zie H. Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, Parijs 1948, en recenter, met nadruk op de historische betrouwbaarheid: A.W. Mosely, Historical reporting in the ancient world, in: NTS 12 (1965-66) 10-26. Dit inzicht werd in de exegese vruchtbaar gemaakt o.m. door Th.J. Weeden, Mark-traditions; J.A. Baird, Audience criticism and the historical Jesus, Philadelphia 1969, en: J.L. Martyn, History and theology in the fourth Gospel, New York 1969.

[p. 63]

leerlingen, gedragen deze leerlingen zich dan ook anders als bij Marcus. De lezer van die tijd liet zich daardoor niet misleiden: hij wist dat de auteur in een bepaalde karakterschildering zijn interpreterende visie op personen aan de lezer duidelijk wilde maken, en de lezers waren juist geinteresseerd in dié bepaalde kijk op Jezus en de andere personen van het bijbels verhaal. De wijze waarop karakters zich gedragen, de concrete daden die de schrijver ze laat stellen, zijn het indirecte commentaar van de schrijver op de personen die in zijn verhaal voorkomen. Die beschreven daden kunnen dan, naar modern historische zienswijze, ‘historisch echt’ of (al dan niet met een historische kern) ‘fictief’ zijn, dit doet er niet toe; zij geven precies weer, hoe de schrijver ten dienste van zijn lezers die personen ziet en hoe ze op hem afkomen; hij heeft daarbij steeds de bedoeling zijn lezers tot het goede te brengen en te weerhouden van het kwaad. Iemand die werkelijk als held wordt vereerd moét dan ook die hoge beginselen hebben nageleefd die men zelf de lezers wil inprenten. In de opvoeding werd men in die tijd wat de letterkunde betreft secuur in dit verstaan van teksten getraind. Zelfs al was slechts een primaire of secundaire fase van de opvoeding genoten, als elke literator in die tijd, deden de vier evangelisten niet anders, - en hun lezers begrepen het ook zo. Vandaar de verschillen in karakters van Jezus, van de joden en van zijn leerlingen, de verschillen ook in hun doen en laten, naargelang Mc., Mt., Lc. of Joh. daarover verhalen. D.w.z.: deze verschillen wijzen in eerste instantie op een verschil in visie op en interpretatie van de Jezuswerkelijkheid, die zij verkondigen. Juist door onderlinge vergelijking gaat daarin dan vaak blijken wat (naar modern-historische zienswijze) ‘historisch echt’ is; maar deze zgn. ‘historische echtheid’ is dan tegelijk een pure abstractie gelicht uit een concreet levend geheel. Dit denkpatroon, dat ook voor de vier evangeliën geldt, geeft ons reeds een belangrijke hermeneutische sleutel tot begrijpen der evangeliën in handen. Wie, de evangeliën lezend, attent is op het feit, hoe de karakters van de personen die daarin voorkomen worden getekend, weet hoe de schrijver ze geinterpreteerd wil zien; hij weet dan ook welke zedelijk-religieuze boodschap deze wil meedelen. De lezer zal zich dan niet storen aan onderlinge verschillen tussen de evangelisten. Religieus zijn deze juist belangrijk en bovendien, achteraf, gezien ónze moderne historische wetenschappelijkheid, zelfs relevant voor een naar onze instelling preciesere ‘historische reconstructie’.

Deze ‘narratieve onschuld’, die zelfs doordringt tot in de antieke eigenlijke geschiedschrijving zelf, is niet meer de onze. Sinds de opkomst van de ‘historische wetenschappen’ is de moderne mens ook en vooral geïnteresseerd in ‘ware gebeurtenissen’; de wetenschap wil zgn. waardevrij het verleden achterhalen. Men wil ‘historisch gegarandeerde’ antwoorden op de historische waarheidsvraag. De hermeneutische wetenschappen en de kritische theorieën hebben nochtans aangetoond hoe deze zgn. waardevrijheid zelf weer andere, bepaalde waarde-evaluaties versluiert, die even reëel zijn. De linguïsten die pleiten voor een herstel van de vertellende onschuld, maken m.i. wel de fout, te miskennen dat de mens in een post-

[p. 64]

kritische tijd onmogelijk nog kan terugvallen in een ‘eerste primitiviteit’ (Kierkegaard). Het zal dan toch een ‘tweede onschuld’ moeten zijn, d.i. een narrativiteit die door de ‘waardevrije’ neutralisering van de wetenschappen en de verinnerlijking van het bewustzijn (reflectie) is heengegaan en tot het inzicht is gekomen enerzijds dat men voortijdig verhalen kan gaan vertellen (en daarmee veel onrecht, liefdeloosheid en reële problemen kan toedekken); anderzijds dat wanneer de rede na al haar analyses en interpretaties niet meer in staat is om theoretisch nog onder woorden te brengen wat inderdaad nog te zeggen valt, zij genoopt wordt om het haar ontsnappend ‘tegoed’-in-de-werkelijkheid ter sprake te brengen in verhalen en parabels. Zo zal ook de argumentatieve christologie moeten uitlopen op een verhaal over Jezus, een narratieve christologie, en niet op een al-omvattend, theoretisch ‘christologisch systeem’. Zo zal binnen de eigen intentie van de evangelische literatuur, bv. in verband met de wonderverhalen van Jezus, de primaire vraag niet mogen zijn: heeft Jezus nu werkelijk deze wonderen verricht? Maar wel: wat is de betekenis ervan, wat wil men zéggen als men van Jezus wonderen verhaalt? Pas wanneer dit duidelijk is gemaakt komt, in tweede instantie, de vraag naar wat in Jezus' leven historisch beantwoordt aan die wonderverhalen. Pas in derde instantie wordt dan de vraag relevant wélke wonderen of tekenen Jezus metterdaad heeft verricht. En dan blijken, historisch, enkele wonderen vast te staan, terwijl andere wonderverhalen ‘secundair’ zijn en na de verrijzenis vaak geconstrueerd vanuit oudtestamentische modellen. De theologische interpretatie van Jezus van Nazaret wordt aldus, naar het antieke model van geschiedschrijving, in het gedrag van Jezus tijdens zijn aardse levensdagen neergelegd. Maar dit voor-onderstelt dat Jezus bij deze gelovigen inderdaad over is gekomen als een mens ‘die weldoende rondging’, m.a.w. dat hij historisch van dien aard is geweest, dat hij zich wel degelijk leende tot deze christologische interpretatie. De historische Jezusvraag blijft daarom fundamenteel voor een verantwoorde opbouw van de christologie, maar zij wordt dan geen positivistische obsessie. De historisch-kritische benadering blijft nodig, omdat het christendom de enorme pretentie bezit, te (mogen) beweren dat de bestemming van de mens werkelijk afhankelijk is van de zeer bijzondere geschiedenis die zich voltrokken heeft in Jezus van Nazaret. Dit kan men niet wáár maken louter door verhalen te vertellen, waarvan de betekenis alléén zou liggen in hun praktische werkzaamheid. Dit kan wel het levensverhaal van de mens Jezus áls verhaal van God.