Jezus, het verhaal van een levende

[p. 33]

Deel I
Vragen naar methode, hermeneutiek en criteria

[p. 35]

Sectie I
Jezus van Nazaret, norm en criterium van elke interpretatie van Jezus

Hoofdstuk 1
Historische toegang van de gelovige tot Jezus van Nazaret

§ 1. De structuur van aanbod van heil en christelijke respons

Literatuur over ‘de tijd van Jezus’. - A. Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, 3 dln, München 1953-1959; J. Bonsirven, Le Judaisme palestinien au temps de Jésus-Christ, 2 dln, Parijs 1934-35; W. Foerster, Neutestamentliche Zeitgeschichte, dl. 1. Das Judentum Palästinas zur Zeit Jesu und der Apostel, Gütersloh 1964⁴; Ch. Guignebert, Le monde juif vers le temps de Jésus, Parijs 1950; A.H. Gunneweg, Geschichte Israels bis Bar Kochba (Theol. Wissenschaft, 2), Stuttgart 1972; M. Hengel, Judentum und Hellenismus (WUNT, 10), Tübingen 1973² (1969); J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, 3 dln, Göttingen 1924, 1929 en 1937; M. Lagrange, Le Judaisme avant Jésus-Christ, Parijs 1931; E. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem (FRLANT, 34), Göttingen 1936; E. Lohse, Umwelt des Neuen Testament, Göttingen 1971; A.D. Nock, Essays on religion and the ancient world, 2 dln, Cambridge 1972; B. Reicke, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Berlijn 1965; M. Rostovtzeff, The social and economic history of the hellenistic world, New York 1941 (= M. Rostowzew, Gesellschafts- und Wirtschaftsgeschichte der hellenistischen Welt, 3 dln, Darmstadt 1955-1956); E. Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 dln, Leipzig 1909-1911⁴.

A. De menselijke persoon, focus van velerlei relaties

Een persoon vormt het focus van een uitgebreide ruimte. Zo kan men de vraag: ‘Wie is Jezus van Nazaret?’ niet stellen los van zijn voor- en nageschiedenis. Geen persoon kan worden verstaan (a) onafhankelijk van de voorbije geschiedenis waarin hij stond en die hem draagt en uitdaagt en waarop hij kritisch reageert, (b) onafhankelijk van zijn relaties tot degenen met wie hij omging, tijdgenoten die van hem hebben ontvangen en op hun beurt hem hebben beïnvloed en tot bepaalde reacties hebben uitgelokt, (c) onafhankelijk van de invloed die de persoon had op de geschiedenis die na hem komt, of onafhankelijk van wat hij eventueel direct in beweging heeft willen zetten. M.a.w. een menselijk persoon is het persoonlijke brandpunt van een serie interactieve relaties tot verleden en toekomst en tot eigen heden.

Dit alles geldt ook voor Jezus. Daarom is het uitgangspunt van elke christologie of christelijke interpretatie van Jezus niet zonder meer Jezus van Nazaret, nog minder het kerkelijk kerygma of credo. Wel is het de

[p. 36]

beweging die Jezus zelf heeft opgeroepen in de eerste eeuw van onze tijdrekening; vooral ook omdat deze Jezus ons slechts via die beweging historisch bekend is. Een historisch feit is dus het meest verantwoorde uitgangspunt en dat is: de evangeliën vertellen ons wat een zekere Jezus is gaan betekenen voor het leven van enkele groepen mensen. M.a.w. het uitgangspunt is de eerste christelijke gemeenschap, maar als re-flectie, d.i. weerspiegeling van wat Jezus zelf was, zei en deed. Op het heilsaanbod van Jezus reageren sommige joden met een onvoorwaardelijk ja. Wat dit aanbod van Jezus was, kunnen wij slechts indirect aflezen uit de nieuwtestamentische reacties en getuigenissen: via het prisma van het christologisch antwoord van de eerste christelijke gemeenschappen. Deze spreken daarom over Jezus van Nazaret ‘in geloofstaal’, maar, zo sprekend, hebben zij het toch over de werkelijke Jezus van Nazaret, een concreet-historische werkelijkheid die op haar appelleerde.

Dit blijkt al duidelijk uit de teneur van haar taal. Deze christelijke gemeenten leggen het accent niet op: ‘hij is gestorven’, maar op ‘...gestorven voor onze zonden’; ja, meer nog: ‘gestorven voor onze zonden - volgens de schriften’ (1 Kor. 15,3); - of ook: ‘gestorven, máár opgewekt’ (Rom. 8,34; 1 Kor. 15,3-4). In geloofstaal over Jezus spreken, is uitspreken wat de inderdaad historische Jezus voor zijn volgelingen is gaan betekenen en hoe dit in Jezus zelf is verankerd. De geschiedenis en de empirische kennis (dus: informatie) zijn er aanwezig, maar: als geinterpreteerd in geloofstaal.

De enige kennis die wij van het Christusgebeuren hebben, bereikt ons via de concrete beleving der eerste christelijke gemeenten, die een nieuw leven in zich ervoeren dat ze als gave toeschrijven aan de Pneuma, de Geest; een ervaring van nieuw leven in de greep van de Geest, maar in herinnering aan Jezus. Daarom zei ik, dat de oerchristelijke beweging rond Jezus het onontkoombare en historisch zekere uitgangspunt is. We kunnen niet geïsoleerd vragen: ‘Wie was Jezus van Nazaret?’ Ook een historicus die zich deze vraag stelt kan niet voorbijgaan aan de feitelijke invloed van deze man, die zelf deel uitmaakte van een overleveringsgeschiedenis of religieuze culturele situatie-context, enerzijds op een groep tijdgenoten, die zijn volgelingen werden, anderzijds op degenen die hem volkomen anders begrepen, maar evenzeer tot een uitzonderlijke reactie kwamen - die hem het leven zou kosten (historisch staat vast dat Jezus, overgeleverd door de joodse overheid, door de romeinse plaatselijke overheid werd terechtgesteld). De historicus zal zich dan wel de vraag moeten stellen: hoe en wie was deze man dan eigenlijk, dat hij deze extreme reacties kon los-slaan, enerzijds onvoorwaardelijk geloof, anderzijds agressief ongeloof? Dat romeinen hem, vanwege mogelijke politieke agitatie in een bezet gebied, lieten kruisigen, is tekenend voor onze menselijke geschiedenis van onrecht. Dat de joodse overheid hem overleverde, valt (menselijke passies buiten beschouwing gelaten) alleen te verklaren als deze Jezus, joods gezien, religieus op een of andere wijze naar conventioneel begrip zich fundamenteel on-joods gedroeg (zich uitgeven voor ‘messias’ is daartoe onvoldoende: er waren wel meer messias-pretenden-

[p. 37]

ten in die tijden, die daarom nog niet geëxecuteerd werden). Anderzijds waren er de volgelingen, die geloofden in Jezus, hem onvoorwaardelijk een positief respons gaven, en wel zo dat ze, na zijn executie, de ervaring die aan hun respons ten grondslag lag, niet anders konden articuleren dan door te grijpen naar de meest gevarieerde, de meest evocatieve, hoogste religieuze begrippen en chiffres die voorhanden waren in de joodse en heidense wereld: mensenzoon, eschatologische profeet, messias of christus, ‘zoon van God’ (naar joodse én hellenistische inhoud) ‘heer’ (het joodse ‘mar’ en het hellenistische ‘kyrios’), enz. - evocatieve titels waarvan sommige zinvol waren voor joodse christenen maar zonder meer onverstaanbaar voor christenen uit het heidendom (bv. mensenzoon; messias), reden waarom ze verdwenen in de grieks sprekende kerken (bv. mensenzoon) of vervlakten.

Dit wijst reeds op de grote betrekkelijkheid van de gebruikte hoogheidstitels. Belangrijk is, dat deze gelovigen vanuit hun gemeente-ervaringen moeten grijpen naar de hoogste titels die in hun religieus cultuurmilieu voorhanden waren, om wat ze met en vanuit Jezus ervoeren en ervaren enigermate onder woorden te kunnen brengen. De christelijke ervaring als antwoord van de gemeente op het werkelijkheids-aanbod van Jezus is primair, de titels - ofschoon niet onbelangrijk - zijn secundair; ze zijn binnen de schrift bovendien reeds verwisselbaar, door andere te vervangen, en ze kunnen uitsterven. De heilservaring blijft, en vraagt telkens om een aangepaste expressie en articulatie vanuit nieuwe sociaal-historische situaties. Men kan die belevenis een ‘disclosure’-ervaring noemen, een ontsluitings- of ontdekkings-gebeuren: een bron-ervaring (zowel voor wie Jezus rechtstreeks had gekend, als voor wie slechts via de ‘memoria Jesu’ en het leven der gemeente van hem hoorde), d.i. zij hebben in Jezus iets ontdekt dat niet direct empirisch aanwijsbaar is, maar dat voor wie onbevangen binnen een levende gemeenschap wordt geconfronteerd met Jezus, toch gaat oplichten als een geschonken ‘evidentie’.

Interessant is het te letten op de structuur van deze gemeente-ervaring: het uit kracht van de Pneuma aanwezige ‘nieuw leven’ van de gemeente brengt zij zelf in verband met Jezus van Nazaret. Pneuma en anamnese, Geest en herinnering aan Jezus worden als een eenheid ervaren. Dit wordt in het nieuwe testament zelf op velerlei wijze theologisch gethematiseerd:

- indien we Hand. 2 vergelijken met het Joh.-ev. en met de oorspronkelijke (aramese) joods-christelijke christologie (die men uit de synoptici nog enigermate kan distilleren), zien we dat in Hand. 2 het ‘pinkstergebeuren’, vijftig dagen na pasen, een etiologisch verhaal is van de pneumatische ervaringen van de christelijke gemeenten, nu al jarenlang. In het Joh.-ev. valt de etiologisch verklaarde Geestesuitstorting op ‘paasdag’ zelf, d.i. zij wordt onmiddellijk met de verrijzenis verbonden, waarbij alweer Jezus en Pneuma, herinnering en heden, innerlijk verbonden zijn;

- het Joh.-ev. thematiseert het verband tussen Pneuma en anamnese (herinnering) nog precieser, als het de Heer laat zeggen: dat de komende Geest hun alles in herinnering zal brengen (Joh. 14,26; 15,26; 16,13-14). De pneumatische ervaringen van de gemeente worden innerlijk verbonden

[p. 38]

met de ‘memoria Jesu’. Er is een organisch verband tussen het heden, het actuele van de gemeente-ervaringen (Pneuma), en het ‘verleden’ van Jezus (herinnering).

In het Joh.-ev. wordt een structuur, die we in de synoptische evangeliën en ook daarbuiten vinden, slechts explicieter en bewust geformuleerd. Want de formule: ‘herinnert gij u niet...?’ komt ook buiten het Joh.-ev. veelvuldig voor (zie: Mc. 8,18-19 par. Mt. 16,9; Mc. 14,9 par. Mt. 26,13; Lc. 24,6-8; Hand. 20,35; 2 Petr. 1,12-15 en 3,1-2). Tenslotte wordt in de eucharistische formule door de kerk zelf beleden dat zij het liturgisch vieren ‘in herinnering aan Jezus’ verricht (Lc. 22,19; 1 Kor. 11,24-25). M.a.w. het kerkelijk kerygma is tegelijk een herinnering aan de aardse Jezus, aan wat hij zei en deed. Dit moge uit heel dit boek blijken.

Wanneer aldus de christelijke gemeenten reflecteren op hun eigen ervaringen, verklaren zij hun ervaring in relatie tot de Geest én tot Jezus van Nazaret; zelfs zo dat deze twee relaties aanvankelijk a.h.w. één leken: ‘de Heer is de Pneuma’, zei in een vroeg stadium Paulus nog (2 Kor. 3,17). De ervaring van deze relatie heeft de gemeente bovendien gearticuleerd in (a) verhalen over Jezus (logia, verhalen en parabels als ‘memoria Jesu’) en in (b) kerygmata, hymnen en geloofsbelijdenissen, waarin op gevarieerde wijze (in verschillende christelijke gemeenten) de zin van wat Jezus voor deze gemeenten betekent, in geloofstaal onder woorden wordt gebracht, om als een bazuinstoot geproclameerd te kunnen worden.

De ervaring van de eerste christelijke gemeenten, onafscheidelijk verbonden aan de directe omgang met Jezus en later, via de ‘memoria Jesu’, aan de omgang met de Heer, is dus de matrix van het nieuwe testament als geschreven tekst. En daarom zijn de eerste christengemeenten met hun ervaring historisch voor ons toegankelijk; ze zijn, historisch, de meest verantwoorde toegang tot Jezus van Nazaret. Wat de historische Jezus ons naliet, is in eerste instantie niet een soort resumé of flarden van prediking over de komende Gods heerschappij, evenmin een kerygma of een reeks ‘verba et facta ipsissima’, d.i. een zuiver verslag van wat hij historisch precies deed of een aantal richtlijnen en wijze woorden, die met enige zekerheid uit de evangeliën geïsoleerd kunnen worden. Wat hij - alleen door wat hij was, deed en had gezegd, louter door zijn optreden als deze bepaalde mens - naliet, was een beweging, een levende gemeenschap van gelovigen, die zich ervan bewust werden het nieuwe Godsvolk te zijn, de eschatologische ‘verzameling’ van God, - niet een ‘heilige rest’, maar de eerstelingen van de verzameling van héél Israël, en tenslotte van heel het mensdom: een eschatologisch bevrijdende beweging om álle mensen te verzamelen: tot eenheid te brengen. Universele sjaloom¹.

1 Deze korte samenvatting wordt in de loop van heel dit boek verantwoord.

B. Openbaring en ‘le croyable disponible’

Ongeveer parallel met de reformatorische kerygma-theologie van K. Barth en vooral R. Bultmann, die zich afzetten tegen de liberale historische vraag naar Jezus in de negentiende eeuw, werd van ongeveer 1910 tot

[p. 39]

1960 ook de katholieke theologie, als reactie tegen het Modernisme, beheerst door ‘le donné révélé’ (titel van een bekend werk van A. Gardeil). In zoverre daarmee een vooraf-bepaald, a.h.w. positivistisch geïnterpreteerd openbarings-gegeven wordt bedoeld, staat dit nu bij velen onder verdenking. De sociologie van het kennen, en aanverwante vooral linguïstische wetenschappen, hebben ons in de structuur van elk kennen (waarop de geloofskennis ondanks al haar onherleidbaarheid geen uitzondering maakt) een precieser inzicht gegeven. Daardoor weten we dat de werkelijkheid, in zoverre zij door ons ervaren en ter sprake gebracht wordt, m.a.w. de ervaringswerkelijkheid, innerlijk gekleurd en mede bepaald is door de sociale (geestelijke en culturele) uitrusting die wij vanuit het verleden in het heden meedragen: het cultuurpatroon, dat ook ons innerlijk leven vult². Daarom is ook de bijzondere ervaringswerkelijkheid die het christelijk geloof vormt, niet alleen afhankelijk van het aanbod der werkelijkheid (Jezus van Nazaret), maar - als ervaren en ter sprake gebracht, bv. in geloofsuitspraken en belijdenissen, in liturgie en theologie - is zij tegelijk innerlijk gekleurd en mede-bepaald door de uitrusting van de menselijke geest hier en nu, door wat men technisch noemt: de ‘culturele situatiecontext’. Dit sluit in, dat de geloofswerkelijkheid midden in de historie staat, zelf innerlijk deelneemt aan de menselijke geschiedenis, zelf geschiedenis en cultuur is. Openbaring en cultuurhistorische expressie ervan zijn niet los verkrijgbaar. Openbaring is steeds mede gegeven in wat P. Ricoeur noemt ‘le croyable disponible’ van een periode, d.i. het geheel van algemeen geaccepteerde vooronderstellingen, verwachtingen en ideologieën, die niettemin (en dat is de christelijke visie) innerlijk veranderen in en door het feit dat ze golfslag van openbaring worden. De christen uit de hellenistische oecumene lijkt daarom in alles méér op zijn mederomeinen en -grieken dan op zijn mede-christenen in 1973; niettemin staat in uitgesproken christelijk opzicht een christen van 1973 dichter bij de hellenistische christen dan bij velen van zijn tijdgenoten. Het inzicht in dit cultuurhistorisch bepaald karakter van elke, ook christelijke godsdienst relativeert inhoudelijk het absolutisme van hedendaagse waardebelevingen, zoals het ook de druk van het verleden verlicht. Anderzijds maakt het evangelie een voorbehoud jegens elke van zijn culturele expressies, in kerygma, dogma, credo of theologie. Uit het oerchristelijke gebruik van hoogheidstitels, als mensenzoon, messias-christus, zoon Gods, blijkt dat het christelijk geloof in het beroep zelf dat het doet op dit cultuur-religieuze erfgoed, waarin de openbaring ter sprake komt, zich tegelijkertijd van deze erfenis distantieert. Het antwoord van de christen op de vraag naar christelijke identiteit kan daarom nooit een volledige identificatie zijn met zijn omringende, zelfs religieuze cultuur, waarin hij innerlijk deelt. Derhalve is er ook geen volslagen identiteit van het christelijk geloof met eigen, zelfs meest officiële geloofsarticulaties, ofschoon het geloofsmysterie dáárin niettemin geldig en trouw ter sprake wordt gebracht. Om deze spanning tussen geloofsmysterie en door de religieuze cultuur bepaalde geloofsarticulatie is niet slechts een dogma-historische en hermeneutische benadering van het oerchristendom en zijn verdere ontwikke-

2 Zie P. Berger & Th. Luckmann, The social construction of reality, New York 1966; B. Lee Whorf, Sprache, Denken, Wirklichkeit, Hamburg 1968⁴ (uit het Engels 1956).

[p. 40]

ling nodig, maar ook een sociologisch onderzoek dat ideologieën kritisch benadert. In een nieuwe geloofstaal, waarin men Jezus van Nazaret gelovig identificeert, zal daarom tegelijk zowel het kritisch voorbehoud jegens, als de niet-identificatie met de dominante categorieën, verwachtingen en ideologieën van het heden moeten blijken juist in het beroep op beide. Het geloofsvoorbehoud is (antropologisch onvermijdelijk) ook in zijn ter sprake komen, wezenlijk cultureel en cultuur-vormend; daarom kerk-vormend. Elke religieuze beweging is zodoende onontwarbaar opgenomen in een historisch cultuurproces. Vraag daarbij is telkens: handhaaft zij een kritische, creatieve spanning tot en ín deze, haar eigen, sociaal-culturele wereld? Dit kan nagegaan worden door de bijzondere christelijke variante op te sporen waarin zij feitelijk deelt in de bewegingen van de hele cultuur, óf, in de afwezigheid van deze variante.

Deze spanning zien we in de oudste geloofs- en credo-structuur van het nieuwe testament. Uit alle traditiecomplexen die daarin zijn samengevloeid, van welke uiteenlopende herkomst ook, wordt duidelijk dat de eerste christenen heil vonden in Jezus, en wel beslissend heil van Godswege. In het licht van deze heilservaring benoemen zij die heilswerkelijkheid als de Christus, de Mensenzoon, de Heer, enz. Daarmee pasten zij bestaande cultuur-religieuze sleutelbegrippen toe op Jezus, begrippen die a.h.w. ‘vacant’ waren en pas door die toepassing op hem hun eigen christelijke betekenis hebben gekregen. Zij drukten zo in eerste instantie dus hun reactie uit op hetgeen er van Jezus' persoon, boodschap en optreden op hen uitging; hun reële ervaringen van voor en na Jezus' dood smolten daarbij samen tot één beeld. Opvallend is niettemin dat zij daarvoor bestaande begrippen als messias, mensenzoon enz. gebruikten, die zelf een eigen inhoud hadden, welke historisch gegroeid was en niet in alle opzichten ook op Jezus toepasbaar; en dat zij vanuit hun geloofsverstaan van Jezus als definitieve heilswerkelijkheid die begrippen tegelijk kritisch veranderden terwijl zij ze op Jezus toepasten, door hen op te vullen met herinneringen aan het leven en de dood van Jezus op aarde. Daarom moet men zeggen dat het criterium voor de nieuwtestamentische benoeming of identificatie van Jezus niet de voorgegeven inhoud van de bestaande ‘hoogheidstitels’ was, maar Jezus zelf. Op deze wijze drukken de leerlingen hun levensovertuiging uit dat zij hun heil definitief in hem gevonden hebben, en zij doen dat in enigermate vreemde begrippen om het eigene te verwoorden.

In deze geloofsstructuur ligt een zware spanning. Van zijn kant stond ook Jezus als mens zelf volledig in een wisselvallig tijdsgebeuren: een zeer bepaalde overleveringsgeschiedenis, met name die van zijn joodse volk, dat zichzelf interpreteerde als ‘volk Gods’, dienaar en getuige van God ten overstaan van heel de wereld. Jezus voelde zich in deze (aldus geïnterpreteerde) geschiedenis verantwoordelijk voor eigen plaats en bijzondere opdracht daarin. Daarbij zag hij zich evenwel geconfronteerd met in zijn milieu voor-gegeven uiteenlopende interpretaties van de betekenis van dit Godsvolk en het rijk Gods, - een apocalyptische, een eschatologische, een ethische, een politiek-zelotische, een farizeese interpretatie (om de belang-

[p. 41]

rijkste te noemen). Binnen deze diversiteit heeft Jezus zelf zeer persoonlijk stelling genomen, al werden vooral door zijn smadelijke terechtstelling zijn boodschap en levensoptie historisch dubbelzinnig. Afgezien nog van elk kerkelijk kerygma of geloofscredo mag dit alles wel gelden als het resultaat van nauwgezette historische studies der bronnen. Het historisch contingente kader van Jezus' optreden mag men derhalve niet uit het oog verliezen, wanneer men in geloofstaal spreekt over Jezus als de Messias of Christus, de Mensenzoon, de Heer, de Zoon Gods, enz.

Nog minder mag men het (bijbelse) ter sprake brengen van wat Jezus zei en deed in die concrete omstandigheden, on-historisch verabsoluteren door het los te maken uit de historisch gekleurde taal-categorieën van die tijd, waarin dit Jezus-gebeuren werd verwoord: men kan dit taal-gebeuren niet verheffen tot ‘tijdloze’ categorieën. Daartegen waarschuwt ons trouwens al - in het nieuwe testament zelf - de hoeveelheid aan christologische dogma's en uiteenlopende formuleringen van het rijk Gods, de verlossing en het heil in Christus. Want ook van haar kant stonden de op Jezus reagerende oergemeenten in een zeer bepaalde cultuur-religieuze context. Niet alleen de taal van de oorspronkelijke credo's en ‘kerygmata’ (of geloofsbelijdenissen) deelt daarom in de historische ambiguïteit, maar de diversiteit van deze credo's is zelf (onder pressie niettemin van de historische Jezus-realiteit) in eerste instantie ook mede geconditioneerd door de voor het menselijk bevattingsvermogen historische ambiguïteit, veelzijdige schakering en daarom rationele ondoorzichtigheid van juist dit concrete ‘verschijnsel Jezus’; en bovendien door de (mede naar aanleiding van het concreet optreden van Jezus) verder ontwikkelde cultuurreligieuze begrippen die de eerste christenen gebruikten.

Daaruit mag blijken, dat van de aanvang af het hermeneutische probleem, of het probleem van het verstaan van het christologisch geloof in Jezus van Nazaret, betrokken is op een conflict. Het probleem is allereerst, dat er een kritische spanning bestaat tussen enerzijds het ‘verschijnsel Jezus’, zijn persoon, boodschap, optreden en dood, een rijkgeschakeerd, apart en eigen levensgeheel dat historisch in verschillende richtingen te interpreteren is, en, anderzijds, de religieuze en culturele verwachtingen, aspiraties en ideologieën die aanwezig waren in de cultuur van zijn omgeving, met eigen voorgegeven sleutelbegrippen, die anderen gebruikten om wát in Jezus ter sprake kwam historisch concreet te verwoorden en uiteindelijk op schrift te stellen in het nieuwe testament, en in de verdere kerkgeschiedenis. Het verstaansprobleem is pas in tweede instantie de kwestie hoe men datgene wat in die spanning gaat oplichten aan reële heilsaanbieding in Jezus Christus, kan vertalen in onze eigentijdse (kritisch bekeken) cultuur. De spanning, die aan elke geloofsbelijdenis en theologie inherent is, verklaart de diversiteit van de vele christologische responsen, in het nieuwe testament zelf en in de latere kerkgeschiedenis. Dit pluralisme, dat in de kern ‘samengehouden’ wordt door Jezus zoals hij op aarde leefde en door anderen begrepen werd, heeft dus een dubbele oorsprong: (a) enerzijds de verschillende religieuze en culturele omstandigheden en tradities van degenen die christen werden, en - (b) anderzijds

[p. 42]

de verbijsterende fascinatie die van Jezus' persoon, leven, boodschap en dood in allerlei richtingen uitging op zijn volgelingen. Met name dit laatste resulteerde al tijdens Jezus' levensdagen in velerlei beelden die van hem de ronde gingen doen, waarin indrukken van het milieu waarin Jezus optrad of bepaalde aspecten van zijn persoon die tijdgenoten boeiden, op een aparte manier tot uiting kwamen. De innerlijke spanning van deze situatie moest er wel bijna toe leiden dat in de loop van de kerkgeschiedenis vroegere geloofsantwoorden, nl. uit het nieuwe testament en uit de conciliebepalingen, welke dus de spanning tussen de heilsaanbieding en de concrete verwoording ervan wezenlijk in zich dragen, zich verzelfstandigen en a.h.w. zelf direct object worden van christologisch geloof. Op deze wijze kunnen zij de werkelijkheid van Jezus, die om gelovige zingeving en zin-neming vraagt, eigenlijk verduisteren. Er ontstaat zo een op zichzelf geconcentreerde, geformaliseerde kerygma-christologie, die over het hoofd schijnt te zien dat niet zo maar een van de vele gekruisigden uit die tijd, maar alleen van Jezus de verrijzenis uit de dood verkondigd wordt. Sommige aanhangers van een kerygma-theologie zouden als achtergrond van het formele paas-kerygma tenslotte evengoed Barabbas of de zgn. goede moordenaar kunnen poneren, of minstens Johannes de Doper! Het kerygma wordt echter alleen van Jezus uitgezegd, wat wezenlijk insluit dat het innerlijk in verband moet staan met Jezus zoals hij leefde op aarde; met zijn persoon, boodschap, levenspraxis en dood. Wie dit uit het oog verliest maakt van het kerygma een mythe. M.a.w., als men vraagt wat bedoeld wordt met het ‘eschatologisch heil’ dat geschonken is door de verrezen Gekruisigde, zal men als inhoud en vulling daarvan moeten verwijzen naar Jezus van Nazaret zelf, zijn persoon en zijn hele optreden tot en met zijn dood.

C. Constante eenheidsfactor

Uit deze wezenlijke spanning begrijpen wij dat binnen het nieuwe testament zoals het er nu ligt een bont geheel van variërende interpretaties van Jezus is te vinden, die op de eerste christelijke gemeenten teruggaan: op een bepaalde wijze in Mc., anders in Mt. en Lc., en weer anders bij Paulus en in het Joh.-ev. Via de evangeliën en Paulus zijn met meer of minder grote zekerheid dan nog allerlei oudere variaties te reconstrueren: een hebreeuwse en joods-griekse Jerusalemse christologie, een voor-paulinische christologie, een voor-marciaanse, een voor-johanneïsche en tenslotte de christologie van de Q-gemeente, waarin de christologische belijdenis vaak minder ontwikkeld hoewel nooit volkomen afwezig is; een niet-dogmatisch Jezus-beeld is nergens te bekennen. In het synoptisch of voorsynoptisch materiaal zoeken naar een on-dogmatische, a.h.w. historisch-sec aanwezige kern (wat is dat trouwens?), is zoeken naar een fata morgana. Jezus is er alleen te vinden als beleden door christenen. We stoten dus steeds op de christelijke beweging. De vraag rijst dan: wat is de constante factor die in dit bonte geheel eenheid schept?

[p. 43]

Allerlei oplossingen zijn beproefd. Daarom geef ik eerst aan waarin de oplossing niét kan liggen.

(a) Niet in de evangeliën of het integrale nieuwe testament als zodanig. De canonieke schriften confronteren ons met diverse christologieën. Alleen lettend op de articulaties daarvan, zie ik nergens waar op dit vlak een constante eenheidsfactor te vinden zou zijn. Kunnen al deze bijbelse christologieën tegelijk normatief zijn? ‘De hele bijbel is normatief’ betekent voor een christen formeel wel een juiste bewering, maar als zodanig ook een slag in de lucht. Wat o.m. te doen met de evenzeer echt bijbelse christologie van de mensenzoon, als deze aanvankelijk zo belangrijke apocalyptische term, eerst overgedragen op de verrezen maar als mensenzoon komende Jezus, in andere delen van het nieuwe testament is verdwenen en niet eens, als zodanig althans, in het christelijke credo is opgenomen, terwijl hij eens de hele christologie uitmaakte van bepaalde grieks-palestijnse, joods-christelijke gemeenten tot in Transjordanië en Syrië? Bijbelvaste orthodoxie betekent niet: alle beelden en titels tegelijk aan Jezus toekennen. De formele bevestiging van het gezag van geheel de bijbel komt in de praktijk bij (katholieke en reformatorische) exegeten neer op het laten prevaleren van een bepaald onderdeel of van één thematiek van de bijbel, vaak naar eigen confessionele gerichtheid of persoonlijk-religieuze en theologische voorkeur. Dit leidt ons tot een tweede onbevredigende oplossing.

(b) De constante eenheidsfactor is evenmin ‘hét evangelie in het evangelie’, het beste van het beste in het nieuwe testament. Dit criterium is uiteraard zeer subjectief, het leidt doorgaans tot confessioneel bepaalde selectie en roept zelf weer pluralisme op onder de christelijke exegeten. Bij vele beoefenaars van de Formgeschichte steunt dit criterium bovendien vaak ook op het postulaat van het ene ‘oer-kerygma’ waaruit geleidelijk diverse interpretaties zouden zijn gevolgd, terwijl er voldoende reden is om te stellen dat verschillende kerygmata van ‘locale gemeenten’ nadien tot de (oecumenische) geloofsbelijdenis van de wordende ‘grote kerk’ samengegroeid zijn (zie verderop).

(c) Om dezelfde redenen kan ook het alleroudst reconstrueerbare Jezusbeeld niet als norm of constante eenheidsfactor fungeren. Hoe belangrijk de oudste traditie ook is (zo er al niet vanaf de aanvang diverse ‘oudste Jezus-beelden’ in omloop waren), de eerste articulatie van een ervaring-van-erkenning-en-herkenning is niet per se de rijkste of meest genuanceerde, al blijft zij als inperkende vermaning mede belangrijk voor het verdere ontwikkelingsproces waarin men steeds duidelijker de rijkdom onder woorden tracht te brengen van wat men eigenlijk heeft ervaren. Later blijkt immers de eerste articulatie vaak onvolkomen en onaf vergeleken met de eigenlijke indruk die we van een mens hebben opgedaan en die we ons pas achteraf ten volle realiseren. Oude en jongere verwoordingen van een ervaring oefenen vaak kritiek uit op elkaar. Zo kan men in Mc. met enige duidelijkheid opmerken (bij vooral structurele analyse), dat hij wel gelooft in Jezus als de Christus en vooral als de Zoon Gods, maar dan toch op voorwaarde dat deze begrippen de inhoud krijgen van de ‘lijdende

[p. 44]

mensenzoon’. Hier wordt kennelijk al theologisch kritiek gegeven op eenzijdige Jezus-beelden.

(d) Evenmin kan Jezus' eigen zelfbewustzijn een eenheidsfactor of criterium zijn. Met zelfbewustzijn - als onderscheiden van zelfverstaan - bedoel ik de psychologie van Jezus, zijn innerlijk leven en zijn karakter. Daarover weten we weinig. Wel komen we heel wat te weten over Jezus' zelfverstaan, hoewel indirect, nl. via zijn verkondiging van het rijk Gods, zijn aanspraak op volgelingschap, zijn omgang met sociale en religieuze ‘outcasts’, zijn parabels die de joden voor een beslissing plaatsen, enz. Het zelfverstaan van Jezus in zijn relatie tot God en tot de mensen is inderdaad van kapitaal belang. Maar bv. het begrip van volmacht of ‘exousia’, althans voorzover reeds toegepast op de aardse Jezus, is duidelijk een redactioneel element van Mc. Slechts via de ‘disclosure’-ervaring van leerlingen is te bereiken wát haar in het leven heeft geroepen. Er is steeds een historisch gesitueerde, christelijke of ‘kerkelijke’ bemiddeling.

(e) Ook de zgn. eigen woorden en daden van Jezus (‘ipsissima verba et facta’) komen als criterium en eenheidsfactor niet in aanmerking. Als er al authentiek-historische woorden en daden van Jezus uit de schrift zijn te distilleren, gaan deze terug op selectie van christelijke gemeenten, die andere gezegden en daden van Jezus niet memoreren. We komen dan toch weer alleen via de interpretatieve selectie der gemeenten tot bij Jezus. Bovendien, zelfs die enkele zgn. rechtstreeks-historische woorden of daden van Jezus komen in de evangeliën in een kerkelijke context terecht, terwijl we de eigen context waarin Jezus ze uitsprak of deed meestal niet (en nooit ten volle) kunnen achterhalen. Zonder de situationele context van een gezegde (tenzij enigermate bij parabels) kan men er alle kanten mee uit en is de betekenis ervan niet te bepalen. Om dezelfde redenen kan ook het zgn. ‘radicalisme van Jezus’ of het niet-judaïserend karakter van synoptische en eerdere tradities geen criterium zijn. Zo aangeduide eigenschappen kunnen berusten op wetenschappelijke postulaten. Wie van meet af aan verschillende vroeg-christelijke tradities aanvaardt, kan al in de eenzijdige nadruk op één, nog niet door andere Jezus-overleveringen bekritiseerde of gecorrigeerde, traditie een ‘radicalisering’ zien. M.a.w. dit blijven puur hypothetische en wellicht onbetrouwbare criteria. De radicalisering kan evengoed van sommige gemeenten en niet van Jezus komen.

(f) Tenslotte zijn de bijbelse geloofsbelijdenissen en homologesen evenmin een constante eenheidsfactor. Hoe vlug verdwijnt niet de uitdrukking ‘mensenzoon’? Ze komt zelfs nooit terecht in een geloofsbelijdenis. En wat is de relevantie van het davidisch messianisme voor niet-joodse hellenistische christenen? Bovendien is er pluralisme in deze bijbelse geloofsbelijdenissen, en ontwikkeling: nu eens lijkt Jezus er pas bij de verrijzenis aangesteld te worden tot Christus, Messias en Heer; - dan weer speelt de idee van ‘opname’ een rol: Jezus, gestorven, bij God ‘gereed’ gehouden, zal weldra als mensenzoon, rechter met gezag en kracht terugkeren: ‘De hemel moest hem opnemen tot de tijd van het herstel aller dingen’, zegt Hand. 3,21³; dan weer vinden we een incarnatie-christologie en een preexistente Christus. In die belijdenissen en liturgische hymnen kan niet alles

3 Ofschoon deze tekst in de Handelingen mede-beïnvloed is door het ‘ontrukkings’-model dat Lucas gebruikt (en dit is in het nieuwe testament recent) (zie in een later hoofdstuk), is het idee zelf (van het ‘assumptio’-model) veel ouder. Zonder het nadien toegevoegde slot (Mc. 16, 9-20) verdedigt het Mc.-ev. de stelling van de verrezen, tot mensenzoon bestemde maar nog niet geïnaugureerde Jezus, die pas bij het einde der tijden verschijnt (zie Th.J. Weeden, Mark-traditions in Conflict, Philadelphia 1971) (zie later). Lc. zelf verchristelijkt hier een in Doperskringen bekende Elia-speculatie (zie Deel III, Sectie II, voetn. 41).

[p. 45]

eenzelfde normatieve waarde hebben, en zeker niet tegelijk, of men moet een stuk bijbel verketteren dan wel komen tot een artificiële compilatie, een soort optelling, die als zodanig met de eigenlijke schrift niets van doen heeft. Wel is het waar, dat de inhoud van één titel op den duur overgaat op andere titels, zodat ze alle tenslotte zwevend van inhoud worden en ze allemaal alles van Jezus willen uitdrukken. Het punt is dan: wat betekent in dat geval dit ‘alles’ precies? Een articulatie is door haar bepaling tevens in-perkend, maar wanneer al die titels álles zeggen, lopen ze de kans een niets-zeggende formalisering te worden. Daarom bevatten de voor-synoptische tradities naast de liturgische belijdenissen evenzeer overleveringen van de ‘memoria Jesu’, vooral wat betreft zijn wonderdaden, zijn boodschap van de komende Gods heerschappij, alsmede zijn levenspraxis. Zijn deze minder bepalend of gemeentevormend dan de formele belijdenissen?

Uit dit negatieve resultaat blijkt al, dat een (moderne) christologische interpretatie van Jezus niet kan uitgaan van het kerygma (of dogma) over Jezus; evenmin van een zgn. ‘louter historische’ Jezus van Nazaret, terwijl toch een historisch-kritische benadering binnen een geloofsintentie het enig juiste uitgangspunt blijft. Als de voorgaande pogingen onbevredigend blijken, wat blijft er dan nog over als mogelijke constante eenheidsfactor? Ik zou zeggen (en dat is erg veel): de christelijke beweging zelf! M.a.w. een christelijke eenheid van ervaring, die haar eenheid inderdaad betrekt uit haar verwijzing naar de éne Jezus, maar niettemin in haar verwoording of articulatie pluriform is. ‘Gij zelf’, schrijft Paulus aan de christelijke gemeente te Korinthe, ‘zijt... een open brief van Christus, - niet op stenen tafelen maar in de harten van levende mensen’ (2 Kor. 3,2-3). Met eenheid van ervaring bedoel ik niet een individueel of individualistisch religieuze ervaring van Jezus, een soort ‘revivalisme’, maar een gemeenschaps-ervaring. En wel in deze zin: een kerkelijke of collectieve ervaring, welke mensen noopt de ultieme zin van hun leven te bepalen in verwijzing naar Jezus van Nazaret, of, traditioneel en even juist uitgedrukt: welke mensen noopt Jezus' leven te interpreteren als het definitieve of eschatologische handelen Gods in de geschiedenis tot heil of bevrijding der mensen. De constante factor is: bepaalde groepen van mensen vinden beslissend heil-van-Godswege in Jezus van Nazaret. M.a.w. vanuit en in die ervaring ziet men dan twee aspecten in Jezus' leven: (a) dit leven werkt iets uit in de actuele historische situatie van de christelijke gemeenten, en (b) heeft een betekenis die beslissend is voor de fundamentele levensoptie hier op aarde en daarom voor de eschatologische gemeenschap met God. Bovendien zien we dan, dat dit bepalen van de beslissende en definitieve zin van eigen leven in verwijzing naar Jezus van Nazaret niet eens en voorgoed gegeven noch voorhanden is. Het is een beslissing die de mens onderhevig aan de omstandigheden telkens opnieuw moet nemen en opnieuw moet articuleren. D.w.z. men kan een kerygma, bv. ‘Jezus is de Heer’, niet formaliseren. Overeenkomstig gewijzigde cultuur-sociale en kerkelijke situaties zal men zijn leven moeten laten bepalen door Jezus en in die context zal men dan ook tot beleving en verwoording komen van

[p. 46]

wat ‘dit zich laten bepalen door Jezus’ hier en nu reëel betekent. Voor de christenen uit de joden was die verwoording o.m. Heer (mar), mensenzoon en messias, en dit had ingrijpende consequenties voor hun geloofsleven. Juister gezegd: omdat ze deze consequenties als zinvol voor hun dagelijkse leven vanuit Jezus ervaren, noemen ze hem zó. De griekse christenen zeiden die titels niets; uit hun keizer-cultus kenden ze wel de ‘Kyrios’, zodat voor hen niet de keizer maar Jezus de Kyrios is. Dat betekende nogal wat.

Het Jezusgebeuren staat derhalve aan de oorsprong van de gemeenteervaring, waartoe we historisch toegang hebben, en het beheerst die gemeenschapservaring. Anders gezegd: de constante factor is het wisselende leven van de ‘gemeente van God’ of ‘gemeente van Christus’, de gemeentevormende ervaring die wordt opgeroepen door de indruk die Jezus maakt en in de Geest blijft maken op volgelingen: mensen, die definitief heil hebben ervaren in Jezus van Nazaret. De prioriteit komt toe aan het werkelijke aanbod dat Jezus is, maar dit ligt ingebed in de gelovige beaming van de christelijke gemeente, die we midden onder ons ervaren in onze geschiedenis. We mogen zeggen: Jezus was zodanig dat hij juist die typische, gelovige reactie opriep welke door gemeente-ervaringen werd geconfirmeerd.

D. Spanning tussen Jezus en het nieuwe testament

Welke zijn van dit alles de implicaties? Allereerst: dat men de Godsopenbaring in Jezus m.i. niet in eerste instantie kan zien in een onfeilbaar geïnspireerde bijbel, die ons als een rechtstreeks Woord Gods zou normeren, liefst nog naar wat men - ten onrechte - noemt: zijn letterlijke teneur (die dan ook na exegetische analyse vaak heel anders blijkt te zijn dan men eerst meende). Openbaring is het heilshandelen Gods als ervaren én ter sprake gebracht. Bij deze verwoording speelt het oude testament een wezenlijke rol, want Jezus is in het nieuwe testament precies als de profeet, de mensenzoon, de verhoogde, de Heer, ter sprake gebracht, voorstellingen die hun grond hebben in het oude testament, of in het voor- en buitenchristelijke, na-oudtestamentische judaïsme. Het nieuwe testament is de christelijke interpretatie van hetgeen men met Jezus had ervaren en nog ervoer in de christelijke gemeenten, weliswaar in het licht van het oude testament. Mede deze christelijke exegese van het oude testament verklaart de veelvoudigheid van de nieuwtestamentische Jezus-interpretaties, welke leidde tot diverse christologieën, een procédé dat zich slechts gedeeltelijk zal voortzetten in de patristiek.

Men zal vragen: waar ligt dan precies het gezag van de bijbel? Daarop wil ik een tweeledig antwoord trachten te geven.

Enerzijds, het nieuwe testament als schrift staat binnen het leven van een beweging en geeft daarvan een close-up tijdens de zeer bepaalde - uitgebreide - periode van haar beginnende uitkristallisering (van het chronologisch eerste geschrift tot het laatste, een periode van ongeveer 50 tot

[p. 47]

60 jaar). Daaruit blijkt al dat het nieuwe testament geen losstaand, onafhankelijk gezag heeft. Het is de neerslag van een ‘beweging’ die, zij het binnen de oudtestamentische schrifttraditie, vóór de geschriften van het nieuwe testament bestond en erna gewoon doorgaat. De levende gemeente is de normatieve oorkonde die Jezus ons gaf (zie 2 Kor. 3,2-3). Men kan de beweging rond Jezus bovendien zien - zoals in de oude jerusalemse en palestijnse gemeenten ook gebeurde - als een verschijnsel binnen het jodendom zelf, ook al werden (naar oudtestamentische traditie: bv. Jes. 2,2-5) eschatologisch de heidenen er (door God) bij-geroepen (Mt. 8,10-11 par). Maar de christelijke beweging ontwikkelt zich verder binnen contingente, historische omstandigheden. Het getuigenis van het nieuwe testament blijkt aldus slechts de neerslag te zijn van bepaalde gemeenteervaringen, precies in die tijd. Dit relativeert zijn gezag.

Anderzijds: er is iets onvervangbaars, iets unieks gaande in het nieuwe testament. Het geeft ons immers de meest directe, enig mogelijke en historisch meest verantwoorde toegang tot het oorspronkelijke gebeuren: de christelijke beweging die vanuit Jezus van Nazaret haar stuwkracht kreeg. De oorspronkelijke ‘disclosure’-ervaring van de eerste christenen, die intussen voor een deel reeds gestorven waren, komt via betrouwbare tradities in het nieuwe testament nog fris aan bod; er worden zelfs gebeurtenissen vermeld die voor de christelijke gemeenten en hun leiders hinderlijk zijn en door henzelf daarom niet bedacht zullen zijn. De eerste generaties christenen geloven dat deze Jezus (= een historische werkelijkheid) de Christus is (= ‘disclosure’, uitgedrukt in een voor hen evocatieve, joodse term). Hun hoogste verwachtingen en utopieën zien ze in Jezus concreet gerealiseerd. Niet Jezus, niet de eerste ‘kerkelijke gemeenten’ zijn de oorsprong van het christendom, maar beiden tezamen als aanbod en respons. Geen christendom zonder Jezus, maar evenmin zonder christenen. Dít oorsprong-gebeuren, de christelijke gemeente-vorming, heeft inderdaad normatieve waarde: de oude kerk re-flecteert of weerspiegelt in haar nieuwe testament het Jezus-gebeuren naar zijn effect op een groep mensen. Het steeds hernomen contact met de eerste respons op een oorspronkelijk aanbod in de geschiedenis blijft daarom normatief voor eigen antwoord. In die zin, als kerkelijke oorkonde, is het gezag van het nieuwe testament onvervangbaar. De katholieke interpretatie dat de kerk het enig levend relict van Jezus van Nazaret en daarom de norm is voor óns geloofsverstaan, mag een grootse geloofsintuïtie heten (door de historische kritiek wordt zij indirect bevestigd), het reformatorische beginsel van de onvervangbare normatieve waarde van de bijbelse getuigenissen vindt eveneens kritische bevestiging. Beide opvattingen vloeien ineen: reformatorische christenen erkennen het nieuwe testament als ‘boek van de kerk’⁴, en de dogmatische constitutie ‘Dei Verbum’ van Vaticanum II erkent dat zelfs niet het kerkelijke leergezag ‘heer’ is over de schrift maar ‘onderworpen’ aan de openbaring Gods als in de bijbel door christenen ter sprake gebracht⁵. Omdat de gemeente-ervaringen die in de schrift hun neerslag hebben gevonden de constante factor zijn die heel het nieuwe testament samenhoudt in zijn plurale christologieën, gaat het nieuwe testa-

4 Bv. W. Marxsen, Das Neue Testament als Buch der Kirche, Gütersloh 1966, en Der Streit um die Bibel, Gladbeck 1965.

5 Dogmatische Constitutie ‘Dei Verbum’, nr. 10.

[p. 48]

ment als geschrift, en wel in zijn totaliteit, enigermate deel uitmaken van deze eenheidsfactor. De schriftuurlijke interpretatienorm valt dus pas te omschrijven via de methode van de systematische samenhang; zó is de bijbelse tekst, in zover hij feitelijk het leven van diverse christelijke gemeenten weergeeft, de interpretatienorm. Daaraan is nog iets toe te voegen. Het nieuwe testament biedt, ondanks interne spanningen, een relatief samenhangend beeld, wat te begrijpen is enerzijds als gevolg van de historische invloed van de ene Jezus die aan de oorsprong staat van de enigermate dissonante tradities en anderzijds als uiting van een ‘oecumenisch’ verlangen om de oorspronkelijke diverse christelijke tradities tot eenheid te brengen. Daarom is ook voor ons dit oecumenisch verlangen naar eenheid, dat in de synoptici en wellicht reeds in voor-synoptische tradities merkbaar is, een onmisbaar element van de interpretatienorm⁶.

Dit alles impliceert tevens dat de geschiedenis van het christelijk antwoord op Jezus niet afgesloten is bij het vastleggen van het canonieke, nieuwe testament. Dit voorkomt dan toch weer een wat overtrokken toekennen van gezag aan de bijbel. Reeds in het nieuwe testament oefent de ene christelijke gemeente bij monde van haar evangelist kritiek uit op de articulatie van andere gemeenten; we zien bv. hoe Mt. en Lc. vrij omspringen met het nochtans - nú ‘nieuwtestamentisch’ genoemde - materiaal van Mc.! Geen spoor van biblicisme in de bijbel zelf, veeleer het tegendeel. Hoe kan men zich dan biblicistisch op de schrift beroepen? Biblicisme is on-bijbels.

Het nieuwe testament - in zijn op de ervaring van de ‘gemeenten van Christus’ gefundeerde normatieve waarde - blijkt dus geenszins een opslagplaats te zijn van eeuwige, naar de letter onveranderlijke waarheden, die alleen (naar taal en inkleding) hermeneutisch vertaald zouden moeten worden naar onze tijd toe. Het is veeleer een gedifferentieerd geheel van diverse christologische responsen op Jezus' aanbod, een verscheidenheid die enerzijds innerlijk begrensd wordt door het historische aanbod zelf en dus door de ‘memoria Jesu’, en die anderzijds niettemin wordt uitgelokt door nieuwe historische situaties. De overgang van joods christendom naar het christendom ‘uit de heidenen’ leidt bv. tot een nieuwe christologie, een ander Jezus-beeld, in de bijbel zelf, en toch binnen de begrenzing van de ‘memoria Jesu’. Men brengt niet alleen de gave van het christendom naar de heidenen, het christendom zelf wordt erdoor verrijkt en krijgt zo een nieuwe gestalte, een eigen nog on-uitgegeven respons (met nieuwe problemen!). Zo is, bijbels reeds, de conclusie duidelijk: de kritische relatie tot het concrete heden maakt deel uit van het christologisch antwoord op Jezus; deze relatie bepaalt mede de christologie: de ‘herinneringen aan Jezus’ blijven het leidend beginsel maar bevrucht door de vragen van het heden. Zo heeft later in een concrete situatie en vanuit zijn middenplatoonse - ook in christelijk-orthodoxe kringen algemeen verspreide - filosofie, Arius de christelijke gemeenschap ertoe gedwongen een van huis uit zelfs half-gnostische term te gebruiken (‘homoousia’, mede-wezenlijkheid) om, gezien de vraagstelling, aldus de ‘memoria Jesu’ trouw te bewaren. De kerk was inconsequent met het filosofische middenplatonisme

6 Dit zie ik uitgedrukt in het feit dat voor-synoptische, eenledige formules afkomstig uit diverse gemeentetradities, in het nieuwe testament tot meerledige belijdenisformules samengroeien; kennelijk is dit het resultaat van synthetische kritiek, die neigt naar een universeel kerkelijk eenheidsbeeld van Jezus.

[p. 49]

(filosofisch was Arius de meest consequente), maar zij was trouw aan de gemeente-ervaring die in de greep was van de anamnese aan Jezus. De christelijke trouw aan hem doorbrak aldus de universele vanzelfsprekendheid (ook voor de rechtgelovige christenen) van deze filosofie⁷. Niet zelden zijn de ‘ketters’ het meest consequent met de ‘systeem-immanente’, concreet gegeven filosofische verstaanshorizon, waar ook alle christenen van uitgingen, maar bij de ‘rechtgelovigen’ weegt de consequente coherentie van een filosofisch systeem minder zwaar dan de ‘memoria Jesu Christi’, zoals die bv. blijkt in de evangeliën, in het liturgisch gebed (aldus voor de derde persoon van de Triniteit) of in de volksvroomheid (voor de ‘homoousia’ van Christus met God) en de concreet beleefde praxis van de christelijke gemeenten. Zij hebben aldus op dat historische, kritieke ogenblik het christendom gered én, tegelijkertijd, daardoor de filosofische onjuistheid van het gehanteerde model ontmaskerd. Later, binnen een andere wijsgerige horizon of ervaringscontext kunnen ‘ketters’ die historisch het verkeerde alternatief hadden gekozen, ‘gelijk krijgen’, wanneer hun christelijke grondintentie wordt losgemaakt uit de dwingende filosofie van vroeger. Hun ketterij was vaak niet direct christologisch, maar veeleer: verzuimen aan het geloof, en niet aan de filosofie, het laatste woord te geven.

Dit alles betekent, dat het heden met zijn hedendaagse ervaringsmodellen (eveneens slechts een moment in een nadien verdergaande geschiedenis) de plaats zal moeten zijn waar wij, als christenen, ons christologisch antwoord moeten geven. Verkondiging en theologie moeten steeds een tijds-index hebben. Dat onze tijd hunkert naar vrede en gerechtigheid, naar sjaloom, naar bevrijding van het onbevrijde, zal terecht - en wezenlijk - ons Jezus-beeld een eigen articulatie geven, maar: onder begrenzing van de ‘herinneringen aan Jezus’. Hem tot de grote politieke revolutionair proclameren is de ‘memoria Jesu’ (alsook het resultaat van kritische studies) tegenspreken en louter onze (wellicht terechte) verlangens op hem projecteren. Maar anderzijds, als de constante factor in het christendom is, dat christenen de beslissende of ultieme zin van hun concrete geschiedenis bepalen in verwijzing naar Jezus van Nazaret, de nieuwe ‘exegeet’ van God en de verdediger van de mens, dan zal ook de onmiddellijke zin van dat leven, de grootse verwachtingen van onze eeuw - de eis van een rechtvaardiger wereld - terecht óns Jezus-beeld mede bepalen. Hebben ook de eerste christenen uit de joden niet al hun religieuze en menselijke (messiaanse) verwachtingen opgenomen in hún Jezus-beeld? Het mag en kan niet anders, indien de christologische grondbelijdenis inderdaad luidt: Gods definitieve heilshandelen in onze geschiedenis door en in Jezus, of Jezus als definitieve zin van 's mensen bestaan in deze wereld. Doen we dit niet, dan geloven we in een puur ideologisch, abstract of magisch kerygma: ‘Jezus is de Heer’. De eschatologische solidariteit en eenheid van alle mensen, van alle volkeren, moét dus in de christelijke gemeenten van nu een exemplarische, expansief-actieve realiteit in dienst aan de wereld worden: ‘kerk als sacrament, d.i. als teken en bemiddeling, van de innige vereniging met God en van eenheid onder alle mensen’⁸.

7 Zie vooral Fr. Ricken, Das Homoousios von Nikaia als Krisis des alt-christlichen Platonismus, in: Zur Frühgeschichte der Christologie (Quaest. Disp., 51), Freiburg 1970, 74-99.

8 Dogmatische Constitutie ‘Lumen Gentium’, nr. 1.

[p. 50]

De hedendaagse ervaringen en verwachtingen van de mensheid zijn derhalve mede een constitutief element van ons antwoord op ‘Maar, wie zegt gij dat ik ben?’, zoals bij de verkondiging van het joodse christendom aan de heidenen de hellenistische situatie een direct hermeneutische functie uitoefende voor de vraag wat christelijk evangelie voor heidenchristenen betekende. Hoe zou anders vier eeuwen na de afsluiting van het nieuwe testament nog een dogma - een openbaringswaarheid - tot stand kunnen komen, bovendien in de termen van een na-bijbelse filosofie (Chalcedon)? Openbaring wordt als reële openbaring eigenlijk pas voltooid in de gelovige respons vanuit een zeer concrete situatie met een eigen vraag-horizon. En onze vragen zijn andere dan die in het verleden.

Besluit: samen met het werkelijkheids-aanbod van Jezus, in en door Jezus-levend-in-de-gemeente met haar levende herinnering aan Jezus van Nazaret, is ook de interpretatie vanuit de huidige situatie een mede-constitutief element voor wat we noemen Gods heilsopenbaring in Jezus Christus. Gezien de structuur van de christelijke naamgeving aan Jezus in het nieuwe testament, en de wisselingen daarin, in het licht van de telkens anders gesitueerde ervaring van heil-in-Jezus van Godswege, blijkt het in overeenstemming met het evangelie, wanneer wij vanuit eenzelfde heilservaring nieuwe namen aan Jezus geven. De cultureel-religieuze grondcategorieën van onze tijd lenen zich daar evengoed voor als die van vroeger tijden; maar dan ook op dezelfde voorwaarde, nl. dat ook zij kritisch omgebogen worden naar de maatstaf van de historische werkelijkheid van Jezus zelf, voor wie de ‘zaak van God’ wezenlijk ‘de zaak van de mens’ is en die daarom helemaal aan de kant van God en helemaal aan de kant van de mens staat. Deze heilswerkelijkheid kan men vanuit uiteenlopende invalshoeken benaderen; daardoor ontstaan reeds in het vroege christendom zeer diverse Jezusbeelden, die voor ons soms in tegenspraak met elkaar lijken. Maar vooral de oud-oosterse en klein-aziatische levensopvatting had andere normen over ‘tegenspraak’ en ‘niet-tegenspraak’ dan moderne, westerse mensen hebben⁹.

9 Zie: W.S. Haas, The destiny of mind, East and West, Londen 1956 (= Oestliches und westliches Denken, Hamburg 1957), en: H. Frankfort, Kingship and the Gods, Chicago 1948, VII-VIII. De grond van de ‘oosterse tolerantie’ ligt in haar visie, volgens welke volkomen uiteenlopende ‘systemen’ niettemin eenzelfde grondintuïtie ter sprake kunnen brengen. Tenslotte kwam de zgn. ‘participatie-idee’ vanuit het oosten in de westerse filosofie, maar in een niet-oosterse betekenis. Voor oosterlingen is het gemakkelijker dan voor westerlingen om een diepere eenheid te erkennen in uiteenlopende systemen. Het kerkhistorisch feit van de ‘canonisering’ van de nieuwtestamentische geschriften spreekt deze eenheidsintuïtie uit, zonder haar een concrete naam te geven. Maar duidelijk was wel: hetgeen onder al die plurale interpretaties aan het woord komt, is de ene Jezus van Nazaret.

§ 2. Jezus van Nazaret, beleden als de Christus, ‘object’ van historisch-kritisch onderzoek

Literatuur. - Sinds de discussie tussen R. Bultmann en E. Käsemann (‘the new Quest’ of het post-liberale, historische Jezus-onderzoek) is de omvang van de desbetreffende literatuur niet meer te overzien. Daarom worden hier alleen enkele pregnante studies vermeld. -

R. Baumann, 2000 Jahre danach. Eine Bestandsaufnahme zur Sache Jesu, Stuttgart 1971; Th. Boman, Die Jesus-Ueberlieferung im Lichte der neueren Volkskunde, Göttingen 1967; R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, in: Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (hrsg. H. Ristow und K. Matthiae), Berlijn 1960, 233-235 (en heel dit boek); N.A. Dahl, Der historische Jesus als geschichtswissenschaftliches und theologisches Problem, in: KuD 1 (1956) 109-137; H. Diem, Der irdische Jesus und der Christus des Glaubens, Tübingen 1957; G. Ebeling, Die Frage nach dem historischen Jesus und das Problem der Christologie, in: ZThK 56 (1959) 14-30; E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus, in: Gesammelte Aufsätze, Tübingen 1960, II, 143-167; H. Grass, His-

[p. 51]

torisch-kritische Forschung und Dogmatik, in: Theologie und Kritik, Göttingen 1969, 9-27; F. Hahn, W. Lohff, G. Bornkamm, Die Frage nach dem historischen Jesus und die Eigenart der uns zur Verfügung stehenden Quellen (Evang. Forum, 2), Göttingen 1962; E. Heitsch, Die Aporie des historischen Jesus als Problem theologischer Hermeneutik, in: ZThK 53 (1956) 192-210; E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, in: Besinnungen, I, 187-213; Die Anfänge christlicher Theologie, in: l.c., II, 82-104; en: Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: l.c., II, 31-68; L.E. Keck, A future for the historical Jesus, Nashville-New York 1971; W.G. Kümmel, Jesusforschung seit 1950, in: ThR 31 (1965-66) 15-46 en 289-315, en: Das Neue Testament im 20. Jahrhundert. Eine Forschungsbericht (SBS, 50), Stuttgart 1970; G. Lindeskog, Christuskerygma und Jesustradition, in: NovT 5 (1962) 144-156; W. Marxsen, Zur Frage nach dem historischen Jesus, in: TLZ 87 (1962) 575-588, en: Jesus, oder das Neue Testament, in: Der Exeget als Theologe, Gütersloh 1968, 246-264; H. Meyer, Die theologische Relevanz der historisch-kritischen Methode, in: Kransbacher Gespräch der lutherischen Bischofskonferenz zur Auseinandersetzung um die Bibel, Berlijn-Hamburg 1967²; F. Muszner, Der historische Jesus und der Christus des Glaubens, in: BZ 1 (1957) 224-252; H. Ott, Die Frage nach dem historischen Jesus und die Ontologie der Geschichte, Zürich 1960; James Robinson, The new quest of the historical Jesus, Naperville 1959; J. Roloff, Das Kerygma, 9-50; S. Schulz, Die neue Frage nach dem historischen Jesus, in: Neues Testament und Geschichte (O. Cullmann zum 70. Geburtstag), Tübingen 1972, 33-42; H. Schürmann, Zur aktuellen Situation der Leben-Jesu-Forschung, in: GuL 46 (1973) 300-310; G. Strecker, Die historische und theologische Problematik der Jesusfrage, in: EvTh 29 (1969) 453-476; P. Stuhlmacher, Kritische Marginalien zum gegenwärtigen Stand der Frage nach Jesus, in: Fides et Communicatio (Festschrift für M. Doerne), Göttingen 1970, 341-361; A. Vögtle, Die historische und theologische Tragweite der heutigen Evangelienforschung, in: ZKTh 86 (1964) 385-417; Jésus où le Christ (Foi vivante, 130), Parijs 1970.

A. Diverse Jezusbeelden en historische vraag naar Jezus

Uit het voorgaande begrijpen wij het feit dat elke tijd een eigen Jezusbeeld heeft. Zo was het al in de verschillende fasen van het oerchristendom. De ontwikkeling ging echter verder. Was Jezus in de Hebreeënbrief al de hemelse hogepriester, in de patristiek God ‘die mens werd om de mens te vergoddelijken’ en hem onvergankelijk leven te schenken, in Byzantium de ‘Christus victor’, Pantocrator en Zonnegod: ‘Licht van Licht’; in de vroege en hoge middeleeuwen werd hij de voldoening brengende, die ons heeft vrijgekocht, tevens ook de ‘Jezus van de kruisweg’ en van de kerstkribbe; later was hij, voor Luther, iemand die verzoening met God bracht in een soeverein-vrije daad die onze schuld toedekt en ons oproept onvoorwaardelijk te vertrouwen op Gods gelijk; toen volgden de Christusmystiek van het mensgeworden Woord in de Franse spiritualiteit van de zeventiende eeuw, de verering van de ‘kindsheid van Jezus’ en van ‘Christus, het H. Hart’; de Verlichting zag in hem het oerbeeld van menselijke moraliteit, grondslag van waarachtige mensengemeenschap; de Romantiek ervoer Jezus als het model van waarlijk-menselijke persoonlijkheid; en onze twintigste eeuw ging te midden van de ontvoogde ‘raison d'état’ hem vieren als ‘Christus Koning’; dan volgde na dit triomfalisme en de ervaringen van een eerste en tweede wereldoorlog Jezus ‘onze medebroeder’, onze mede-mens, die voorleeft wat wij te doen hebben, de ‘mens voor de ander’ en de huidige ‘Jezus van de menselijke bevrijding’

[p. 52]

(in sommige milieu's zelfs ‘Jezus, de contestant en revolutionair’), enz. Evenals men God zelf in de mensengeschiedenis telkens nieuwe namen gaf, zoals alleen vindingrijke liefde dat kan, terwijl men anderzijds zijn naam op velerlei wijze besmeurde, zo weet elke tijd vanuit zijn christelijke liefde zijn eigen lievelingsnaam voor Jezus te vinden, hoewel tegelijk zijn naam telkens opnieuw afschuwelijk wordt misbruikt: in zijn naam werden broeders vermoord, en met schepen die de naam ‘Jezus’ in het vaandel voerden, zijn zwarte slaven verstouwd als vee voor blanke gewesten. ‘Jezus-beelden’ behoeven inderdaad kritiek, al zijn ze onontbeerlijk in onze beslissende keuze voor Jezus. Dit geldt trouwens ook voor niet-gelovigen: niet alleen het geloof, ook het ongeloof heeft zijn eigen dogmatisch Jezus-beeld. De joodse overheid en Pontius Pilatus hebben Jezus veroordeeld omdat zij zich een bepaald beeld van hem hadden gevormd. Reeds vóór pasen waren er ‘Jezus-beelden’, in positieve of negatieve zin. Slechts áls geïnterpreteerd behoort iemand tot de geschiedenis.

De vraag bij dit vluchtig overzicht van Jezusbeelden is evenwel, of al deze christologische ontwerpen pure projecties zijn van ons eigen telkens geldend, steeds zich wijzigend werkelijkheidsverstaan. Vanaf het ogenblik dat iemand beslissend heil heeft gevonden in Jezus, is het vanzelfsprekend (en ook legitiem) dat hij eigen heilsverwachtingen en visies op het ware menszijn projecteert op Jezus. Correlatief betekent dit wel, dat minstens een reëel facet in Jezus' leven in die bepaalde richting moet wijzen, wil men Jezus niet tot een willekeurig, door ons gemanipuleerd ‘chiffre’ of invulformulier van eigen verlangens maken; in dat geval zou men immers Jezus tenslotte ook best kunnen missen. Hij wordt pas onmisbaar, als de eigenlijk beslissende zin en bestemming van ons menselijk bestaan metterdaad wordt bepaald door de historische verschijning van de reële Jezus van Nazaret en eigen menselijke projecties van het ware menszijn er door worden gecorrigeerd; daarbinnen krijgt dan ons menselijk projectiespel zijn geldige ruimte, steeds onder het corrigerende en bijsturende criterium van wat en wie Jezus naar waarheid historisch is geweest. De historische waarheidsvraag naar Jezus van Nazaret wordt daarom uiterst belangrijk.

B. Oude en nieuwe, kritische benadering

Feit is, dat in het verleden de gelovigen - de christelijke gemeenschap, de theologen en het leraarsambt - alle nieuwtestamentische overleveringen aangaande Jezus hebben beschouwd als directe weergave van historische gebeurtenissen. De theologie en de geloofsantwoorden steunden mede op een voor-kritische, louter biblicistische interpretatie van het Jezusgebeuren, waarbij men o.m. geen oog had voor verschillende literaire genres. Iedere tijd lijdt onvermijdelijk aan de beperktheden van de eigen historische context, die het authentiek geloven overigens geenszins onmogelijk maken. Dit bewijst slechts dat het christelijk geloof een reële geschiedenis kent en daarom niet eens en voor goed, a.h.w. boven-historisch, kan worden vastgelegd.

In dit voor-kritisch of biblicistisch geloofsverstaan heeft het historisch

[p. 53]

bewustzijn met zijn eigen kritische methodes in onze moderne tijd een fikse deuk geslagen. Pas toen ging ook de mogelijkheid zich voordoen van wat men noemen kan een vasthoudende en conservatieve bijbelinterpretatie. Niet vroeger. Want we zien dat ondanks een voor-kritisch historisch bewustzijn bv. de kerkvaders en ook de middeleeuwen geenszins de nu als vasthoudend geldende bijbelinterpretatie huldigden: door hun allegorische interpretatie van wat in de bijbel historische verhalen schijnen, permitteerden zij zich vrijheden die de meest progressieve exegeet zich vandaag nooit zou veroorloven. Een ‘vasthoudende’ bijbelinterpretatie is daarom slechts een moderne mogelijkheid, nl. een néén tegenover de nieuw opgekomen uitdaging van het historisch-kritisch bewustzijn; in die zin is het een ‘modernisme’, een nieuw verschijnsel in de geschiedenis van de bijbelinterpretatie.

Anderzijds is ook de kritische, geschiedkundige benadering van de bijbel een moderne, nieuwe mogelijkheid. De voorstellingen die gelovigen van de concrete Jezus van Nazaret hadden gemaakt, kloppen tot op zekere hoogte niet met wat een historische benadering aan reeds wetenschappelijk-zekere gegevens heeft opgeleverd. Velen voelen zich daarom vanuit hun christelijk geloof verplicht zich te verzetten tegen het kritisch resultaat van wetenschappelijke studies. Zoiets is steeds een hopeloze en vruchteloze onderneming, omdat het onmogelijk is met een ‘dubbele waarheid’ te leven; je kunt als historicus niet iets loochenen wat je tegelijk als gelovige verplicht zou zijn te aanvaarden. Wetenschappelijke evidenties zijn door geloof niet tegen te houden, terwijl ze van hun kant de geloofs-voorstellingen kunnen tegenspreken. Ongetwijfeld zijn er naast vele vaststaande gegevens die de algemene instemming der historici genieten, nog vele onzekerheden in details. Maar vanuit het geloof de historische wetenschap kleineren of een beroep doen op het onzekere in de wetenschappen en ze daarom verwaarlozen, is unfair en een gelovige niet waardig. Dit zou al een onjuiste geloofsopvatting verraden. Feit is wel, dat wij historisch nu veel minder weten over Jezus van Nazaret dan onze voorouders, maar wat we weten is wetenschappelijk gewaarborgd. Het blijft bovendien ruimschoots voldoende om de historische basis van het christendom te situeren en de christelijke interpretatie van Jezus-zèlf beter te begrijpen.

Niemand zal overigens loochenen dat vooral in de negentiende eeuw de historisch-kritische studie vaak bepaald was door een anti-dogmatische of anti-kerkelijke bedoeling, en dat men, nu zij grotendeels wèl op een geloofsintentie drijft, bij de popularisering van deze nieuwe inzichten vaak te weinig feeling heeft voor de gewenning en het assimilatievermogen der gelovigen. Anderzijds kan men het kritisch resultaat niet verzwijgen; niet, juist omwille van het christelijk geloof. Christelijk geloof heeft aan nieuwe, empirische waarheid niets te verliezen, en veel te winnen.

C. Moderne geschiedschrijving en Jezus van Nazaret

Vanaf 1774-1778 voltrok zich door het onderzoek van Reimarus een

[p. 54]

gevoelige omslag in de traditionele, gelovige ‘Jezus-beelden’. Dit idee was zó nieuw dat Reimarus zijn werk niet publiceerde. Lessing zou later, ook nog met een zekere huiver en daarom ‘anoniem’, zeven fragmenten van Reimarus' manuscript publiceren met als inhoud: de historische Jezus, zoals hij werkelijk is geweest, geeft ons een heel ander beeld te zien dan bijbel en christelijke traditie. L. Ranke (1795-1886) formuleerde het nieuwe historisch inzicht dat in die tijd was gegroeid, dat nl. het beeld dat de mensen zich hadden gevormd, bv. van Lodewijk IX of van andere bekende personen uit het verleden, niet klopt met het beeld dat we krijgen als we historische bronnen kritisch bestuderen. Zo kwam er een onderscheid tussen bv. het courante beeld van Alexander de Grote en de historische Alexander de Grote, tussen Napoleon en de historische Napoleon, tussen het christelijke Jezus-beeld en de historische ‘Jezus van Nazaret’. Onontkoombaar was de vraag geworden: ‘wie es eigentlich gewesen ist’ (Ranke) -, een kritische kracht in de geschiedkunde die tevoren in deze zin onbekend was. Het ongeluk wilde dat dit uitgangspunt tevens positivistisch werd opgevat, mede naar het model van de zgn. exacte natuurwetenschappen: men meende een feit volledig te kunnen lospellen uit de interpretatie ervan door tijdgenoten, uit de latere overleveringsgeschiedenis en eigen verstaanshorizon. Aldus afziende van eigen vooronderstellingen om zgn. exact-wetenschappelijk de historische gegevens kritisch te analyseren, dacht men te kunnen komen tot een on-dogmatische, louter historische Jezus. Bij nader toezien bleek deze Jezus van de historici echter een projectie te zijn van de humaniteitsidealen der negentiende eeuw: Jezus werd een soort mascotte, een symbolische X. of chiffre waarop de negentiende-eeuwse mens zijn evolutionistisch-utopisch optimisme projecteerde. Ofwel men zag Jezus slechts als een representant van de apocalyptiek van Palestina in de eerste eeuw.

Toch was wel een reëel probleem ontdekt: de ‘historische Jezus’ blijkt inderdaad op vele punten te verschillen van de Christus der gelovigen. Met ‘historische Jezus’ is dan bedoeld: dat wat historisch-kritisch achterhaalbaar is van Jezus van Nazaret, oftewel: de ‘aardse Jezus’. Het liberale positivisme van de negentiende eeuw had evenwel de neiging om ‘zijn’ en ‘bewustzijn’ te identificeren. Historische werkelijkheid viel zo samen met wat historisch-wetenschappelijk kenbaar is. Geschiedenis werd synoniem met geschiedkunde, en ‘historisch’ is dan: het door de wetenschappelijke research vastgestelde. Dat betekent al een blik-vernauwing. Want er is een reëel onderscheid tussen de ‘historische Jezus’ en de ‘aardse Jezus’; wat historisch reconstrueerbaar is (‘historische Jezus’) valt uiteraard niet samen met de volle werkelijkheid van de mens Jezus die leefde toen het begin der eerste eeuw nog ‘heden’ werd genoemd.

Men kan terecht wel zeggen dat dit onderscheid, hoe reëel ook, feitelijk voor ons irrelevant is in de praktijk, omdat wat buiten de mazen van het historische net valt, inderdaad voor ons in de vergetelheid is verdwenen. (Met fijnere mazen of verfijnder historische methodes kan men wel steeds méér in het historisch net vangen, maar het resultaat zal nooit samenval-

[p. 55]

len met de toen levende werkelijkheid: het toen ‘geschiedende’.) In de geschiedkunde gaat het slechts om het historisch kenbare gebeuren, en ook al valt dit niet samen met het werkelijk geschiedende, het is uitzichtsloos ‘achter’ het historisch bereikbare te zoeken, of te menen dat we vanuit het geloof nog méér historische aspecten kunnen bereiken. Het geloof verschaft uit zichzelf geen reële, nieuwe feiten; het kan van feiten wel de reële zin geven die aan een louter-historische benadering ontsnapt. Toch maakt de opvatting dat alleen de historische methode de feiten bereikt, onuitgesproken vaak aanspraak op ontologische exclusiviteit. Niet alleen zijn er gebeurtenissen die historisch toegankelijk zijn maar in feite nog niet zijn onderzocht, maar bovendien kan de geschiedeniswetenschap nooit alles achterhalen wat reëel is geschied. ‘Historisch’ noemt men dan al bescheidener: de door bemiddeling van de historische methode vaststelbare gebeurtenissen. Dit betekent, dat alle feitelijke geschiedkunde ‘abstract’ is, d.i. een gedeelte uit reëel verleden uitsnijdt; zij formaliseert en geeft alleen beelden. Zo is de zgn. historische Jezus niet minder een Jezus-beeld dan bv. de Christus der gelovigen. Dit relativeert al de scherpe tegenstelling die er zou bestaan tussen de ‘Jezus van de geschiedenis’ en de ‘Jezus van het geloof’. Via beelden gaan beide terug op de ‘aardse Jezus’.

Als kentheoretische categorie, dwz. methodisch, is de historische abstractie volkomen verantwoord, op voorwaarde dus dat men er geen ontologische categorie van maakt. In dit laatste geval sluit men zich bij voorbaat af voor al wat ook niet-wetenschappelijk juist over het historisch achterhaalde te zeggen valt. M.a.w. het ‘niet-historische’ (in de zin van het geschiedkundig onbereikbare in de voorbije geschiedenis) kan men nog geen realiteit ontzeggen. Zo kan in een interpretatie uit het verleden inderdaad reële ‘geschiedenis’ verdisconteerd liggen, die men niettemin geschiedkundig niet meer of zelfs in beginsel niet kan achterhalen. Aldus is geschiedkundig principieel niet achterhaalbaar of de ‘geschiedenis’ plaats van heilshandelen van God is, terwijl dit niettemin een realiteit kan zijn binnen de dimensie van het reëel geschiedende, en dat voor de gelovige naar waarheid ook zo is. Geschiedende realiteit (= ‘geschiedenis’), is daarom ruimer dan wat de ‘geschiedenis’ (= geschiedkunde) ervan kan achterhalen, zonder dat aldus de ‘interpretatie’ tot een puur subjectief gegeven, en in dié zin een louter ‘interpretament’, hoeft te devalueren.

Met betrekking tot Jezus van Nazaret betekent dit: er is in de reële mens Jezus ‘historisch’, d.i. in de geschiedende realiteit van zijn aardse bestaan, iets aanwezig dat principieel ontoegankelijk is voor zuiver historisch-kritische methodes: de concreet-individuele persoon zelf die (zoals bij elke mens) aan louter wetenschappelijke benadering ontsnapt. In het geval van Jezus werd dit ‘iets’ dat in de omgang met deze Jezus ervaren werd, door christenen verwoord in beelden als mensenzoon, messiaanse Davidszoon, enz. Vraag is dan alleen, of deze concrete articulatie inderdaad mede is bepaald door het concrete werkelijkheids-aanbod dat vanuit Jezus op hen toekwam, of uitsluitend teruggaat op de sociaal-culturele context waarin deze mensen stonden. Men moet zich dus afvragen of hun gelovig Jezus-beeld tegelijk de vrucht is van het reële historische aanbod

[p. 56]

vanuit Jezus én (uiteraard) het resultaat van hun overleveringsgeschiedenis, waarin zij dit concrete aanbod interpreterend beaamden en zich bewust toeëigenden.

In de zgn. post-liberale ‘New Quest’, de hernieuwde historische vraag naar Jezus van Nazaret, gaat het inderdaad om deze laatste, nieuwe vraagstelling. Natuurlijk vraagt men naar de historische Jezus slechts omdat wij aan tweeduizend jaar christelijk leven niet kunnen voorbijgaan: de context van de vraag is het christendom der huidige kerken. We vragen dan eigenlijk naar de historische basis en oorsprong van wat we genoemd hebben de ‘christelijke beweging’, die nu nog de eigenlijke realiteit der kerken vormt. En we doen dit omdat de christelijke kerken in de loop der tijden ook een gebroken verhouding kregen tot hun eigen oorsprong. Vanwege die gebroken relatie kan en zal een historisch-kritische interpretatie van Jezus aanvankelijk bevreemden en zelfs verontrusten: onze historisch gevormde maar tevens misvormde christelijke identiteit staat er bij op het spel. Toch is deze verontrustende bevreemding de eerste en noodzakelijke fase van het hermeneutische proces dat vanuit het bijbelse antwoord voert tot ons antwoord op de vraag wie Jezus is. Reeds in de bijbel zelf zien we deze ervaring van bevreemding tegenover voor-canonieke gemeentetradities. Wel kunnen we de authentieke gave van Jezus nooit ‘in zichzelf’ bepalen: Jezus' aanbod aan mensen van ongeveer tweeduizend jaar terug is concreet niet hetzelfde als zijn - niettemin permanente - aanbod van heil aan mensen in de 20e eeuw; ónze behoefte aan bevrijding en heil krijgt immers een historische vulling vanuit onze concrete omstandigheden. Ik zei al: als Jezus voor ons nu het definitieve heilshandelen Gods is, zoals hij dat was voor de mensen toén, betekent dit dat de relatie tot het telkens nieuwe heden mede-constitutief is voor de concrete gedaante van zijn aanbod. Wel meen ik, dat sommige pogingen van de voorstanders van de zgn. ‘New Quest’ nog steeds liberale resten bevatten, zodat zij werkelijk naar een ‘fantoom’ zoeken, een soort Jezus van Nazaret ‘an sich’. En dit lijkt me inderdaad niet alleen een vruchteloze poging, maar ook theologisch, kerk- en maatschappij-kritisch, en vooral religieus zonder enig perspectief.

Niettemin blijft het al of niet inschakelen van de historisch-kritische methode een kwestie van leven of dood voor het christendom. Indien Jezus bv. ofwel niet bestaan zou hebben (zoals vroeger nogal eens is beweerd), ofwel iets volkomen anders zou zijn geweest dan het geloof van hem beweert (bv. een sicariër, een zeloot of joods-nationalistisch verzetsstrijder), dan is het geloof of kerygma uiteraard ongeloofwaardig. Een radicale breuk tussen de geloofskennis en de historische kennis van wat toch eenzelfde verschijnsel is, nl. ‘Jezus en zijn eerste gelovige volgelingen’, is onhoudbaar. Zulk een dualisme leidt onvermijdelijk tot de afwijzing van één der polen (of althans van de theologische relevantie daarvan) of men nu, zoals Kierkegaard en Bultmann, alle theologische betekenis ontzegt aan de historische Jezus-kennis, of met D. Fr. Strauss de kerygmatische geloofskennis prijsgeeft, of met H. Braun de bijbelse constante in de antropologie legt en het variabele (de diverse kerygmata: Mensenzoon,

[p. 57]

Zoon van God, Messias, enz.) in de christologie (die dan in feite overbodig wordt).

Indien het christelijk geloof een geloof in Jezus van Nazaret is en wel zo dat onze houding tegenover hem definitief beslist over onze keuze voor of tegen God, dwz. in bijbelse termen: als het een geloof is in Jezus van Nazaret beleden als de ‘Christus, de eniggeboren Zoon, onze Heer’, dan worden de geloofskennis en -belijdenis inderdaad begrensd door onze kennis van de historische Jezus en wordt anderzijds de historische kennis van Jezus begrensd, d.i. op haar plaats gezet of binnen haar eigen grenzen gehouden, door de geloofsinterpretatie.

D. Theologische betekenis van de historische vraag naar Jezus

Tegenover R. Bultmann, die geenszins sceptisch staat tegenover de mogelijkheid van een wetenschappelijk-historische reconstructie van ‘Jezus van Nazaret’ maar de theologische relevantie van deze onderneming loochent, heeft de post-Bultmanniaanse exegese, vooral sinds E. Käsemann, het onderscheid tussen ‘Jezus van Nazaret’ en de ‘kerkelijke Christus’ terecht gerelativeerd. Deze tendens is vrij algemeen geworden. De oudere Formgeschichte zocht de voedingsbodem van de Jezustraditie uitsluitend in de christelijke gemeente na Jezus' dood, wat tot gevolg had dat zij een grote nadruk legde op de discontinuïteit tussen Jezus als historische figuur en de Christus die door de kerk verkondigd wordt. De laatste jaren gaat de exegese echter in toenemende mate een plaats inruimen voor de gemeenschap die (de) leerlingen met Jezus hadden tijdens zijn leven op aarde. In het totaalbeeld van de bijbelse Jezus Christus begint dan ook meer dan in het verleden de continuïteit tussen historische Jezus en verkondigde Christus in het vizier te komen, ook al lopen de meningen over de concrete vorm ervan nog sterk uiteen. Bij deze nieuwe oriëntering is wel duidelijk geworden dat het nieuwe testament inderdaad geschreven is vanuit de kerkelijke geloofsbelijdenis dat Jezus de verrezen Gekruisigde is, maar dat men zich daarbij wel degelijk bewust was van de historische spanning die er bestond tussen de christelijke ervaring dat de verhoogde Christus in de geloofsgemeenschap aanwezig is en de herinnering aan de aardse levensdagen van Jezus. Van zo'n bewustzijn vindt men allerlei linguïstische signalen in de bijbelse tekst¹⁰. Op grond daarvan is het mogelijk tot op zekere hoogte - in elk geval ruimschoots voldoende - de herinnering aan Jezus' levensdagen af te grenzen van de overschildering die stamt uit de situatie van de vroegste kerk. En zelfs waar dit feitelijk naar de inhoud niet mogelijk blijkt, blijft toch staan dat, juist omwille van het christelijk kerygma, een ‘historische’ interesse voor Jezus mede de oorsprong vormt van de traditie die haar neerslag vond in de synoptische evangeliën en zelfs daarvóór. De presumptie is er veeleer voor, dat de Jezus die de evangeliën presenteren wel geenszins letterlijk maar toch substantieel aan de historische werkelijkheid beantwoordt, ondanks alle kerkelijke actualiseringen. In de huidige exegese heeft men dus Bultmanns beginsel ver-

10 Zie onder de recente literatuur vooral: J. Roloff, Das Kerygma; Th. Boman, Die Jesusüberlieferung im Lichte der neueren Volkskunde, Göttingen 1967; J. Robinson - H. Koester, Trajectories; D. Lührmann, Erwägungen zur Geschichte des Urchristentums, in: EvTh 32 (1972) 452-467; U. Wilckens, Jesusüberlieferung und Christuskerygma, in: Theologia Viatorum 10 (1966) 311-339; N.A. Dahl, Der historische Jesus als geschichtswissenschaftliches und theologisches Problem, in: KuD 1 (1955) 104-132; Schulz, Q-Quelle; A. Vögtle, Das Evangelium und die Evangelien, Düsseldorf 1971, en: Jesus von Nazareth, in: Oekumenische Kirchengeschichte (hrsg. E. Kottje und B. Möhler), Mainz-München 1970, 3-24; Leander E. Keck, A future for the historical Jesus, Nashville-New York 1971; ook: E. Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, München 1971². (Zie verderop in de detail-ontleding).

[p. 58]

laten dat ‘de verkondiging van Jezus behoort tot de vooronderstellingen van de theologie van het nieuwe testament en geen deel van deze theologie zelf uitmaakt’¹¹. De nogal abrupte discontinuïteit die kerygma-theologen geponeerd hadden tussen de verkondigende Jezus en de verkondigde Christus, zal men op het ogenblik sterk relativeren. Men ontkent niet dat de vier evangeliën verregaand bepaald zijn door de belijdenis, de verkondiging, de catechese, de parenese en de liturgie van de vroegste christelijke gemeenten, en dus overgeschilderd zijn door de eigen theologie van de auteurs van de evangeliën, maar men meent dat ze toch voldoende fundamentele informatie over Jezus en herinneringen aan hem bevatten, betreffende zijn boodschap, zijn levenshouding en zijn hele optreden.

Men kan dus stellen dat de aanzetten van de traditie over Jezus liggen in de gemeenschap die Jezus tijdens zijn leven had met zijn leerlingen, dwz. met degenen die in de ban zijn geweest van zijn persoon, zijn boodschap en zijn optreden. De herinneringen hieraan samen met de feitelijke ervaringen na Jezus' dood vormen dan ook de matrix waaruit, gegeven het initiatief van Gods heilshandelen (zowel voor als na die dood), het christelijk geloof in de verrezen, d.i. persoonlijk voorgoed levende, Jezus is geboren. Die belijdende erkenning van de verrezen Gekruisigde sluit duidelijk de inhoudelijke herinnering in aan zijn aardse leven: het kerygma wil zelf, op grond van eigen zelfverstaan, tegelijk terugverwijzen naar het voorbije gebeuren met Jezus.

De huidige exegese accepteert dan wel niet de extreme interpretatie van de scandinavische school, die een begrip van traditie hanteert dat men ‘schools’ en haast technisch rabbijns moet noemen¹², maar erkent toch hoe langer hoe meer dat de herinnering aan de ‘woorden en daden van Jezus’, d.w.z. aan alwat Jezus heeft gezegd, gedaan en geleden, van fundamentele betekenis is voor de christologie(ën) in het nieuwe testament, ook al staat het evangelisch verhaal daarover steeds binnen de horizon van een bepaald christologisch kerygma. Anders gezegd: er bestaat een voortdurende wisselwerking tussen herinnering en latere ervaring; detail-herinneringen wijzigen het totale beeld van Jezus dat in de gemeente leeft en de detail-herinneringen worden verhelderd in het licht van de afgesloten levensgang van Jezus. Bij dit alles interpreteren de leerlingen hun ervaringen als heilshandelen van God. Zo blijkt er tevens een correlatie te bestaan tussen het zelfverstaan van de leerlingen en hun verstaan van Jezus, zowel vóór als ná diens dood; al moet men daarbij aantekenen dat zij pas na Jezus' dood, op grond van nieuwe ervaringen die hun herinneringen in een ander licht plaatsten, in hun eigen leven zijn doorgestoten tot de kern van Jezus' optreden en pas toen hem gingen herkennen als definitieve heilswerkelijkheid, die zij ook pas dan een náám kunnen geven: de Christus, de Mensenzoon, de Zoon. Wanneer Jezus van Nazaret in zijn werkelijke heilsaanbieding norm en criterium is van wat binnen hun eigen cultuur-religieus milieu Jezusgelovigen over hem zeggen, m.a.w. wanneer hij het volstrekte ‘Tegenover’ van de Christus-belijdende kerken is, zoals ook van alwie inspiratie en oriëntatie in hem vinden, dan heeft een historisch-kritische benadering van Jezus wezenlijk een theologische betekenis.

11 ‘Die Verkündigung Jesu gehört zu den Voraussetzungen der Theologie des Neuen Testaments und ist nicht ein Teil dieser selbst’ (Theologie, 1).

12 O.m.: B. Gerhardson, Memory and manuscript, Uppsala 1961; Tradition and Transmission in Early Christianity (Coniectanea Neotestamentica, 20), Lund 1964.

[p. 59]

Dat Jezus het normerende criterium is van de kerkelijke verkondiging, zij het via de ervaringen van zijn leerlingen voor en na zijn dood, wordt in onze tijd door bepaalde theologen, zowel uit katholieke als uit reformatorische traditie, nog steeds en soms fel bestreden. Als reden voor die afwijzing geeft men, dat zo het pascha niet langer als ‘enig uitgangspunt’ genomen wordt¹³. De tegenvraag die men hierbij stellen kan is, hoe men, verondersteld dat men het geen loutere ideologie wil noemen, oorspronkelijk dan wel tot dit paaskerygma is kunnen komen; en bovendien kan men vragen waarom het kerygma in het nieuwe testament pas zichzelf is wanneer het gedragen wordt door herinnering aan gebeurtenissen van en rond Jezus' leven en dood. Het verbod om (via het kerygma en de evangeliën) door te vragen naar Jezus van Nazaret, blijkt te steunen op de eerdere overtuiging dat het heil-in-Jezus uitsluitend verbonden is met zijn verrijzenis. Het is maar de vraag, of zo'n exclusieve en eenzijdige binding conform de evangeliën is. Waarom zouden nog evangeliën en een traditie over Jezus nodig zijn, als het paaskerygma de enige en al-omvattende grond van het heil zou wezen?

Anderzijds lijkt me de huidige neiging om in reactie tegen de zware nadruk op de breuk bij Bultmann en de uitlopers daarvan, het onderscheid tussen ‘Jezus van Nazaret’ en de ‘kerkelijke Christus’ te relativeren wel gezond, maar zij kan toch weer het gevaar lopen in een ander uiterste te vallen. Het is juist om de continuïteit tussen Jezus' zelfverstaan en het kerkelijk verstaan van Jezus alle ruimte te geven en ook de continuïteit tussen het geloof van de leerlingen voor en na Jezus' dood historisch aan te wijzen. Het is echter een geheel andere zaak op grond hiervan het christelijk geloof geldig te achten. Een historische studie van Jezus is uiterst belangrijk, het geeft het geloof ook concreet vulling, maar zij kan nooit een verificatie van het geloof zijn. Een historisch gereconstrueerd beeld van Jezus kan nooit meer dan de christelijke interpretatie toelaten of openhouden, het kan uit eigen standpunt deze niet dwingend eisen. Het is dan ook rationeel mogelijk Jezus in joodse, niet-christelijke of algemeen religieuze zin te interpreteren. Een historicus kan overigens als zodanig ook niet aantonen dat in Jezus zich echt heilshandelen van God heeft voltrokken. Een heilsfeit valt niet historisch objectief vast te stellen. Voor of na Jezus' dood is hiervoor een geloofsbeslissing nodig, die steunt op gebeurtenissen rond Jezus die wel te identificeren zijn, maar historisch dubbelzinnig blijven en daarom rationeel niet klemmend te evalueren zijn. Wanneer we door historische studie tot de ontdekking komen dat de christologie na Jezus' dood terecht steunt op zijn leven, boodschap en praxis, dan is daarmee een reële continuïteit aangewezen, maar dit is alleen een belangrijke vaststelling als men uitgaat van de gelovige veronderstelling dat in die Jezus God metterdaad aan het werk is. Dat is een geloofsdaad.

Men kan echter aan historisch onderzoek doen zonder deze vooronderstelling. Onderzoekers die ook gelovig christen zijn, beweren meestal te veel omtrent de historische Jezus en doen dat in feite op grond van hun geloof, niet van hun wetenschap; zelfs een secure historicus als G. Born-

13 Aldus bv. N. Schmithals, Kein Streit um des Kaisers Bart, in: Evangelische Kommentare 3 (1970) 78-82 en 416-418; G. Strecker, Die historische und theologische Problematik der Jesusfrage, in: EvTh 29 (1969) 453-476, met name 469.

[p. 60]

kamm ontsnapt hier niet aan in zijn nu al wat oudere studie over ‘Jesus von Nazareth’. Op deze manier lijkt het historisch onderzoek per slot van rekening een soort rechtvaardiging of een verdubbeling te worden van de christologische interpretatie. Als men kan aantonen dat het christelijk kerygma in het verlengde ligt van Jezus' zelfverstaan zoals dit blijkt uit heel zijn optreden, en uit zijn houding tegenover de dood die hij op den duur als onvermijdelijk erkende, dan is daarmee de geldigheid van het christelijk geloof nog niet bewezen. Jezus' woorden en levenspraxis verzekeren voor zichzelf geen absolute geldigheid, - tenzij voor iemand die gelooft. Een gelovige heeft daarom de opdracht in zijn historisch onderzoek het leven van Jezus te onthullen als een gerichte vraag, die dan zo historisch present gesteld wordt dat ze oproept tot verwerping oftewel aanstoot nemen, óf tot het besluit om het gelovig op deze Jezus te wagen. Natuurlijk poneert een vraag ook iets; ze is immers gericht. Maar als men deze gerichtheid onderkent en erkent, is dat een geloofsdaad, of de aanzet ervan.

Zodra wij, mensen, bij een historisch gebeuren vragen naar zijn betekenis, toont dit zich complex, ambigu, voor een meerzinnige duiding vatbaar, terwijl het, als geschiedend verschijnsel, innerlijk een zeer bepaalde gestalte heeft gehad: dát wat het is, en niets anders, dus een eenzinnig gegeven (wat het overigens pas definitief is na iemands - hier Jezus' - dood). Het christelijk geloof (een bepaalde Jezusinterpretatie) neemt een beslissing tegenover deze voor het historisch-kritisch onderzoek open blijvende ambivalentie en wijst in geloof de rechtmatigheid van een niet-christelijke (bv. joodse, seculaire of atheïstische) Jezusinterpretatie feitelijk af. De gelovige doet dit op basis van een vertrouwensoptie en poneert aldus de eenzinnige, nl. christelijk-gelovige, interpretatie als de enig ware, d.i. als de aan de historische complexe werkelijkheid van Jezus trouw beantwoordende (hoewel in uitdrukking multiforme) respons. Deze interpreterende respons overstijgt het zuiver historisch bewijsmateriaal over Jezus, en toch valt dit laatste niet buiten de geloofsoptie.

De historisch-kritische benadering van Jezus kan inderdaad niet de grondslag voor het geloof leggen. Maar haar taak is evenmin louter negatief, d.i. verhinderen dat de grondslag onder onze voeten wegvalt (wat het geval zou zijn, als werd aangetoond dat Jezus nooit bestaan zou hebben of een volkomen andere persoon is geweest dan het geloof zegt). Dat de werkelijkheid méér is dan wat er door ‘objectieve observatie’ en wetenschappelijke analyse van achterhaald kan worden, is in een positivistische tijd de vooronderstelling voor geloofsopenheid; maar anderzijds is (eenmaal voorondersteld onze moderne, historische verstaanshorizon) het historisch onderzoek wezenlijk voor de toegang van het geloof tot het echte evangelie. Het resultaat van het historisch onderzoek is objectief geobserveerd materiaal, waarin de gelovige méér ziet, een disclosure meemaakt. Een gelovige ziet Gods heilshandelen inderdaad in Jezus' leven gerealiseerd, wat zonder het historisch achterhaalde materiaal over Jezus niet mogelijk zou zijn. Dit is dan ook het belang van de historische studie over Jezus voor het concreet invullen van het geloof. De historische benadering laat bovendien zien dat de levensvraag die Jezus ons stelt pas

[p. 61]

volkomen gelding krijgt - zoals dat bij elk mensenleven het geval is - bij de beëindiging van zijn levensloopbaan, d.w.z. na zijn dood; pas dan is een definitief oordeel mogelijk. Vóór zijn dood erkennen ook de leerlingen hem alleen als profeet; hoogheidstitels stammen van na zijn dood.

Daarom kan een moderne theologie of christologie niet voorbijgaan aan de historisch-kritische gegevens. Wie dit loochent zou de historische basis van het christendom niet au sérieux nemen en in een louter formeel kerygma zijn levensbindende kracht zien. Dat dit kerygma-zonder-Jezus dan nog nieuwe bestaansmogelijkheden kan openen en provocerende kracht kan blijven hebben, wil ik niet loochenen. Wel verliest het christendom dan zijn historische grondslag en wordt een puur toevallig verschijnsel in het leven van de godsdienstige mensheid en zou daaruit weer even gemakkelijk kunnen verdwijnen als het gekomen is. Men kan niet blijvend geloven in ideeën, of dat nu een abstracte idee is (de idee ‘mensgeworden God’ zonder Jezus, van D. Strauss) of een existentieel gevulde idee (zoals het kerygma van R. Bultmann). Het christendom verliest zo zijn universele zin en verspeelt het recht om nog te spreken van definitief heilshandelen Gods in de geschiedenis: men laat de wereld regeren door een Ideengeschichte. Ideeën duperen de mens zo vaak of gaan als ideologieën functioneren. Ik kan alleen personen geloven en mijn vertrouwen schenken (al word ik soms ook in hen bedrogen). Daarom impliceert voor mij het christelijk geloof niet alleen de persoonlijke, levende aanwezigheid van de verheerlijkte Jezus, maar ook een band met zijn aardse leven: want juist dát aardse leven werd door de opstanding door God erkend en in kracht gesteld. Daarom is christendom of kerygma zonder historische Jezus van Nazaret voor mij uiteindelijk inhoudsloos, - in elk geval geen christendom. Indien de kern van het christelijk geloof bestaat in een gelovige affirmatie van Gods heilshandelen in de geschiedenis, en beslissend in de levensgeschiedenis van Jezus van Nazaret, tot bevrijding van mensen (m.a.w. indien wij ook in geloofstaal moeten spreken over de historische Jezus), dan kan de eigen geschiedenis van deze Jezus daarbij niet in de mist verdwijnen of ons spreken erover in geloofstaal verwordt tot ideologie.

Jezus van Nazaret is aldus theologisch de blijvende tegenpool van de Christusbelijdende kerken, ook al is dit Tegenover - criterium en norm - nooit sec te grijpen maar slechts te achterhalen in het zich laten bepalen van de christelijke gemeenten door Jezus. De moeilijkheid om tot een gewetensvolle interpretatie van Jezus te komen is daarom de cirkel waarin deze zich moet voltrekken. Ik bedoel dit: wij moeten de werkelijkheid van Jezus uitdrukken in eigentijdse verstaanscategorieën die voorgegeven zijn (wat kritiek niet uitsluit) en voor allen toegankelijk, maar tegelijkertijd kunnen we slechts in en door het hanteren van deze categorieën erkennen wat de werkelijkheid van Jezus nu eigenlijk voor óns betekent. M.a.w. de kritische spanning die er bestaat tussen het werkelijke heilsaanbod dat Jezus is, en de interpreterende respons van de gelovige gemeenschap is een probleem dat niet alleen de formuleringen van het nieuwe testament tekent, maar ook die van ons.