Logo DBNL
Jezus, het verhaal van een levende (1974)

Jezus, het verhaal van een levende

(1974)–Edward Schillebeeckx–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Waarom dit boek werd geschreven

I. Het verhaal van een kreupele

Wie onder ons kent hem niet? Elke dag, op dezelfde plaats, nauwelijks opgemerkt door haastige voorbijgangers die soms bevreemd of verveeld dan wel met een hartelijk knikje een munt laten vallen en doorlopen, zit ergens in een hoekje een eenzame man: de kreupele dorpsfiguur. Zo is het vanouds. ‘Daar was een man die vanaf zijn geboorte lam was en iedere dag naar de tempelpoort - ‘de Schone’ genoemd - gedragen werd om daar neergezeten aalmoezen te vragen aan de mensen die de tempel binnengingen’ (Hand. 3,2). Een zekere dag zag Petrus, een volgeling van de Nazarener, hem zitten. Daaruit ontspon zich een gesprek. Nadien zag het volk de kreupele dorpsfiguur gezond en wel lopen: ‘Zij herkenden hem als de man die altijd bij de Schone Poort van de tempel zat te bedelen, en waren verbaasd over hetgeen met hem gebeurd was’ (Hand. 3, 10). Petrus - zo verhaalt Lucas - zei toen, na eerst het volk te hebben toegesproken, tot de zich achteraf met de zaak bemoeiende joodse overheden: ‘Het zij u allen en het gehele volk van Israël bekend, dat door de naam van Jezus Christus, de Nazareeër die gij gekruisigd hebt, maar die God uit de doden heeft doen opstaan, deze man hier gezond voor u staat... In niemand anders ligt de redding, en geen andere Naam is ons, ondermaanse mensen, gegeven, in wie wij - naar Gods heilsbestel - gered worden’ (Hand. 4,10.12)1

In die - binnen het oerchristendom - niet eens zeer oude tekst van de Handelingen beluisteren wij niettemin een echo van het vroege christendom. Na kritische ontleding van Lucas' Handelingen is het verantwoord in deze schriftuurtekst althans een weerklank te mogen opvangen van de oerchristelijke verkondiging, zoals Petrus - na de terechtstelling van Jezus van Nazaret, en niet dan na vele twijfels - deze belijdenis als verkondiging meende te moeten en te mogen richten tot zijn joodse geloofsgenoten: heil-van-Godswege wordt ons, joden, én - maar dit werd pas later duidelijk - mede daarom aan álle mensen, enkel en alleen gegeven in Jezus: ‘de Nazarener’, d.i., volgens het nieuwtestamentisch taalgebruik, de Gekruisigde maar Verrezene. Deze petrinische geloofsbelijdenis, door ‘de Twaalf’ vanuit eigen geloofservaringen - zij het evenmin zonder aanvankelijke twijfels (de Schrift legt daarop de nadruk) - tenslotte solidair beaamd, heeft in feite geschiedenis gemaakt. De huidige christelijke kerken, en zij die zelfs buiten deze kerken (zij het niet zonder haar eeuwenlange bemiddeling) nu nog heil ervaren in deze Jezus, tot en met het huidige Jesuspeople toe, zijn van Jezus van Nazaret en van wat deze man heeft losgeslagen, na zovele eeuwen de onder ons levende getuigen. Zonder deze historische, kerkelijke bemiddeling zouden wij nu (afgezien van en-

kele historische specialisten) niets weten van een zekere Jezus van Nazaret. Van Spartacus, de terecht oproerige slaaf, noch van Johannes de Doper, de grimmige religieuze cultuurcriticus van die tijd, zijn vandaag de dag nog levende getuigen aanwezig, - tenzij enkele, bevoorrechte specialisten in de geschiedkunde. Dit opvallend verschil is, zij het niet eenzijdig beslissend, historisch van uitzonderlijke betekenis. Het wekt de aandacht, en het geeft te denken: wat is hier gaande? Waarom dit verschil in beinvloeding tussen bepaalde historische figuren?

Wat me bijzonder treft in de vage echo van de oerchristelijke geloofscatechese, is niet dat er een mens - Jezus van Nazaret - (naar de overtuiging van diens volgelingen) ten onrechte werd terechtgesteld. In die barre dagen - tijden die héél de mensengeschiedenis schijnen te kenmerken - is één problematische terechtstelling onder zovele niet eens verwonderlijk. Zo'n gebeurtenis - een ‘fait divers’ in het toenmalig journaal, dat ondanks Hand. 26,262 wel degelijk in een onbelangrijke uithoek van de toenmalige ‘oekumene’ of ‘grote mensenwereld’ plaatsvond - lijkt in die tijd niet bijzonder de aandacht te trekken. Gevallen als deze waren er toen legio. Wat echter Petrus - Simon en de zijnen - wel te denken gaf, was het feit dat uitgerekend déze mens, Jezus van Nazaret, door al wat officieel overheid heette, en dit ook was, terecht werd gesteld. De indruk van Jezus en het beeld dat zij, Simon en de zijnen, zich van hem hadden gevormd, kloppen in genendele met het uiteindelijk lot dat deze Jezus van overheidswege werd beschoren: door eigen geloofsgenoten overgeleverd aan de romeinse bezetters, die hem als misdadiger lieten kruisigen. Dit klopte niet met de evidente indruk die Jezus op velen van hen, joden, had gemaakt. Eigenlijk is dit het hele, door de christelijke traditie sindsdien genoemde ‘christologische probleem’.

II. Situatieschets

1.

Hoezeer ook medebepaald door historisch zeer concrete situaties levert het feitelijk ‘geschiedenis maken’ van een mens ons een hermeneutische sleutel tot het verstaan van zijn identiteit. Door de beweging die Jezus in het leven riep worden wij, anno 1973, nog geconfronteerd met Jezus van Nazaret. De beweging, die hij op gang bracht, is de blijvende bemiddeling voor elke benadering van het historisch Jezusgebeuren. Voor mij, zowel gelovend als denkend mens, is dit feit een gegeven dat tot denken dwingt; het is dit ook voor alwie onbevangen nadenkt over wat in eigen geschiedenis werkelijk is voorgevallen.

Deze uit Jezus geboren geschiedenis gaat ons denken des te meer boeien, wanneer blijkt dat binnen een jaar of drie na de dood van de terechtgestelde Jezus de fundamentele, sindsdien genoemd: christologische belijdenissen, reeds vast kwamen te liggen, vooral wanneer historisch blijkt dat een zekere farizeeër, Saulus genaamd, tijdens zijn reis ter vervolging van Jezus-belijders zich bekeerde tot christen, amper drie jaar na Jezus' dood, - nabij Damascus, wat vooronderstelt dat in Syrië toen

reeds een gemeenschap van christenen bestond3. De geschiedkunde toont aan dat in een tijdsbestek van nog geen vijf jaar de aanzetten van een nieuwe wereldgodsdienst klaar lagen; een wel zeer uitzonderlijk verschijnsel.

Dit gebeuren confronteert ons niettemin met een uiterst ingewikkeld proces van een geschiedenis van mensen die heil vonden, en wel uitgesproken ‘van Godswege’, in Jezus van Nazaret, die zij vanuit hun heilsverwachtingen - geconfronteerd met diens concreet historische verschijning - ‘de Christus, zoon Gods, onze Heer’ zijn gaan noemen.

Voorstellingen en verwachtingen van heil en menselijk geluk worden steeds ontworpen vanuit concreet ervaren en bereflecteerde werkelijkheid van onheil, lijden, misère en vervreemding, - vanuit opeengestapelde negatieve ervaringen in een eeuwenlange lijdensgeschiedenis met daarin flitsen van beloftevolle geluksbelevingen, deelervaringen van heil in een geschiedenis, door vele generaties heen, van niet vervulde verwachtingen, schuld en kwaad, - het Jobsprobleem van onze mensengeschiedenis. Daaruit ontstaat dan op den duur een antropologisch project, een visie op hetgeen men voor het ware en gelukkige, goede menszijn houdt. Het steeds onder kritiek gebrachte maar alle kritiek telkens overlevende, menselijke hunkeren naar geluk en heil krijgt daarom onvermijdelijk - in uiteenlopende gestalten - de geladen nuance van ‘verlossing-van’ of ‘bevrijding-uit’, én - tegelijkertijd - van binnentreden in een ‘heel nieuwe wereld’. Negatieve contrastervaringen van het mensdom tekenen aldus de positieve heilsvoorstellingen en -verwachtingen van een volk. In zijn heilsvoorstellingen kan men a.h.w. de lijdensgeschiedenis van een volk na-lezen, ook wanneer we uit andere bronnen het preciese spoor van dat lijden niet meer kunnen volgen.

Opvallend in dit menselijk proces van onheils- en gedeeltelijke heilservaringen is, dat de eigen heilsvoorstellingen van een volk naast de diepte en de grenzeloze omvang, ook de oorzaken, de herkomst en de gevolgen, van geleden en duurzaam onheil, lijden, kwaad en dood, peilend trachten te interpreteren. Juist in de ter sprake gebrachte heilsverwachting worden kwaad en lijden tegelijk ontmaskerd; beide worden erin doorzien. In de oudheid, maar ook in de spontane ervaring van alle volken, wordt de onheilservaring, terwille van de menselijke, in de theorie onpeilbare en in de praxis niet weg te werken diepte van eigen lijdensgeschiedenis, ook steeds een religieuze dimensie toegemeten. Onheil blijkt, naar spontaan inzicht, menselijk niet meer te plaatsen, theoretisch noch praktisch. De heilsverwachtingen kregen dientengevolge een religieuze naam. De mensheid ging, boven zichzelf uit, heil ‘van Godswege’ verwachten. Zij verhoopt mildheid en barmhartigheid in de diepste kern der werkelijkheid, ondanks alle ervaringen van het tegendeel.

Met name historisch gezien was Jezus' tijd bij joden en heidenen een periode die bol stond van heilsverwachtingen, vorm krijgend in een waaier van heilsvoorstellingen vergaard uit eeuwenlange geschiedenis van vluchtig ervaren heil en vooral van vele onvervulde verwachtingen. Vooral de tijd der joodse apocalyptiek, sinds de Makkabeeënstrijd (167 voor Chr.),

de Joodse Oorlog (66-70 na Chr.) tot Bar Kochba (135 na Chr.), was ‘een geschiedenis van bloed en tranen’4, waaruit het verlangen groeide: ‘Nu is het genoeg; de wereld moet definitief en radicaal veranderd worden’! In voor ons nu moeilijk in te leven beelden werden deze heilsverwachtingen groots uitgemeten in apocalyptische visies. Via allerlei traditie-omwegen, en door het ‘internationale’ contact met vele stromingen uit die dagen, vloeiden uiteenlopende heilsverwachtingen samen. Er ontstond een contaminatie van allerlei naar herkomst onafhankelijke heilsverwachtingen, een historisch zo ingewikkeld proces dat het nu voor ons uiterst moeilijk wordt de overleveringsgehelen haarfijn uit elkaar te rafelen.

Binnen deze algemene verwachtingshorizon, waarbinnen het smeltingsproces van diverse heilsvoorstellingen in Jezus' tijd nog volop aan de gang was, bracht de levende confrontatie met Jezus van Nazaret sommigen tot de overtuiging: ‘in niemand anders is redding gegeven’. Hun ervaring van heil-in-Jezus van Godswege werd door die eerste christenen ter sprake gebracht in voor-gegeven, door henzelf levendig gedeelde heilsvoorstellingen, van velerlei herkomst. Deze verwachtingen zagen zij nú vervuld: in Jezus van Nazaret. Want zij ervoeren zichzelf als nieuwe mensen. In het nieuwe testament hebben zij - althans na enkele generaties van christelijk leven en reflectie daarop - getuigenis afgelegd van hun erkenning van heil-in-Jezus, daarin tevens prijsgevend welke hun heilsvoorstellingen en -verwachtingen waren. Eigen heilsverwachting én blijde erkenning van de vervulling ervan in Jezus zijn in de evangeliën dan ook niet los verkrijgbaar: haast onontwarbaar zijn daarin beide lijnen in elkaar verweven. De vraag naar het ware wezen van de mens en het vinden van een antwoord daarop in de historische mens Jezus zijn correlatief, althans zó, dat niet de voor-gegeven heilsverwachtingen bepalen wiè Jezus is, maar andersom: vanuit de eigen, zeer bepaalde geschiedenis van Jezus worden de gegeven heilsverwachtingen weliswaar mede opgenomen maar tegelijkertijd omgevormd, her-ijkt of gecorrigeerd. Dit wijst op continuïteit en tevens discontinuïteit tussen de menselijke vraag naar heil en het historisch concrete heilsantwoord dat Jezus is.

Voor ons zijn daarom bij eerste lezing van het nieuwe testament grote moeilijkheden gegeven. Wij leven niet in een cultuur-religieuze traditie die een messias verwacht of een mysterieuze hemelse mensenzoon; evenmin in de verwachting van een nakend wereldeinde. Wij worden in de evangeliën niet alleen geconfronteerd met Jezus van Nazaret maar ook met een brok antieke, religieuze cultuur. Jezus is er inderdaad bedolven onder toenmalige religieuze voorstellingen, die hem trouwens zelf niet volledig vreemd waren, - integendeel. Het oorspronkelijk heil-ervaren in Jezus wordt in de evangeliën bovendien mede opgevuld met leerstellige en praktische problemen der latere christelijke gemeenten, die van aanvankelijk binnen-joodse broederschap (naast de vele andere) nadien geleidelijk loskomen uit het jodendom en zich polemisch afzetten tegen de door de farizeeën geleide synagogen, terwijl anderzijds het jodendom op zijn beurt zich officieel distantieert van het christelijk verschijnsel in zijn midden en dit in de ban slaat, ‘buiten de synagoge’ plaatst, als een niet

meer authentiek-joods gebeuren5. In de evangeliën is Jezus van Nazaret a.h.w. verdwenen in de achtergrond van de polemiek tussen ‘Israël’ en ‘Kerk’, een probleem dat Jezus in deze vorm geenszins heeft gekend, wellicht niet heeft gewild. Het ‘verschijnsel Jezus’ brák wel de door de joden en de later christenen genoemde joden gezamenlijk gedeelde heilsverwachtingen, die door Jezus' vrije optreden een gebroken, on-traditionele betekenis kregen. Bovendien interpreteerden de aramees sprekende joodse christenen Jezus anders dan de hellenistische diaspora-joden, met hun griekse universele humaniteit en zin voor ‘philanthrôpia’ of algemene menslievendheid in openheid naar de heidenen; de niet-joodse grieken, syriërs, romeinen enz., die Israëls heilsverwachtingen geenszins hadden gedeeld, gingen het door hen in Jezus gevonden heil uiteraard in heel andere heilscategorieën verwoorden. Maar ondanks fundamentele verschillen in de aramees sprekende oergemeenten van joodse christenen tegenover grieks sprekende oergemeenten van christen geworden joden en, tenslotte, van christen geworden heidenen, hadden zij allen minstens dit gemeen dat zij (hoe gedifferentieerd ook) de antieke cultuur deelden, zelfs de hellenistische: vooral in Galilea (zelfs in Judea: in belangrijke milieus van Jerusalem met zijn vele griekse synagogen) dat als praktisch tweetalig land, omringd door de griekse steden der Dekapolis, door het zuidelijke Judea toen nagenoeg als een heidens land werd beschouwd, waaruit niets goeds kon komen.

Ons is deze antieke cultuur, in haar joodse óf hellenistische verwachtingsmodellen, inderdaad vreemd. Onze heilsverwachtingen zijn anders gekleurd en gericht; ook onze heilsvoorstellingen zijn anders. Wellicht - zo kan men apriori terecht stellen - moeten zij onder de kritiek komen van de oude heilsverwachtingen; maar wellicht moeten, andersom, deze laatste onder moderne kritiek worden geplaatst. Heilsvoorstellingen en verwachtingen van het ware menszijn zijn immers cultureel bepaald. Voor een christen is Jezus, ervaren als beslissend heil, uiteraard het bindend criterium, niet de cultureel-religieuze heilsvoorstellingen van aramees of grieks sprekende joden en van grieken die christenen werden. Niettemin wordt het heil dat die eerste christenen vonden in Jezus, beschreven in termen van toenmalige heilsverwachtingen, hoezeer deze ook onder het historisch gewicht van Jezus werden omgevormd, her-ijkt en gecorrigeerd. Het feit van de vreemdheid van de nieuwtestamentische heilsvoorstellingen voor ons is dan ook niet te loochenen. Wij verwachten geen hemelse mensenzoon die weldra zal komen om te oordelen en een messiaans gemenebest zal stichten, waarbij we, als toen, de angstige vraag zouden stellen of christenen, die al gestorven zijn, daaraan nog wel zullen deelhebben (1 Thess. 4,13-17). Wellicht oordelen wij daarin wat vlug. Anderzijds kan men inderdaad een redelijke tijd wachten op een uitblijvende trein. Maar wie, in een moderne tijd, niet enkel urenlang maar dagen en weken - voor ons eeuwen - bij een treinspoor heeft gewacht op een duidelijk geprogrammeerde trein, kan bij uitblijven daarvan deze ‘treinverwachting’ psychologisch niet meer volhouden of waar-maken. Zo iemand komt al gauw tot de conclusie, dat op dit spoor geen treinen meer

lopen. Het Christusbeeld, zoals het vanuit het nieuwe testament bij ons overkomt, is in eerste instantie dan ook werkelijk bevreemdend, - niet slechts in de zin van de bevreemdende ergernis die eigen blijft aan Gods eigen-goddelijke bemoeienissen met de mens, die menselijke wijsheid overstijgen; maar bevreemdend louter al in menselijk cultureel-religieuze zin. De objectie dat Jezus Christus onze menselijke, al te menselijke opvattingen juist onder kritiek stelt, is op zich waar, maar zij is hier niet op haar plaats. De antieke heilsvoorstellingen, waarmee de Jezusfiguur in het nieuwe testament enerzijds historisch onherkenbaar is gemaakt, en, naar gelovig inzicht, anderzijds - paradoxalerwijs - niettemin op zijn waarachtige identiteit, nl. als heilbrenger, is geschat, stellen als zodanig óns niet onder kritiek, tenzij en in zover zij, op hun manier, het criterium van Jezus als beslissend heil poneren. Wie dit onderscheid niet ziet, stelt niet Jezus Christus maar een bepaald stuk religieuze cultuur tot norm van christelijk geloof, dat dan geen geloof meer is in Jezus van Nazaret, terwijl toch de grondbelijdenis van het christelijk credo luidt dat we van Jezus, d.i. ‘Jezus van Nazaret’ belijden dat hij is ‘de Christus, de eniggeboren Zoon, onze Heer’. Het al-normerende daarin is: ‘credo in Jesum’: ik geloof in de verschijning van deze zeer concrete mens, ‘Jezus’, die in onze geschiedenis verscheen onder de historische naam ‘Jezus van Nazaret’. In hém vinden wij beslissend heil; dit is het grondcredo van het oerchristendom.

 

Ons verwachtingspatroon inzake heil-van-mensen is volkomen anders dan de oude verwachtingen van een messias-Davidszoon of een messiasmensenzoon; eveneens is de combinatie van beide, historisch aanvankelijk onafhankelijke verwachtingstradities, óns vreemd.

Dat is al een eerste reden waarom ik begonnen ben aan het schrijven van dit boek: wat betekent heil-in-Jezus van Godswege voor ons nú? Heil is immers een concept dat, linguïstisch en dus vanuit menselijke werkelijkheidservaringen met sociale implicaties, slechts ‘tot begrip’ en leven komt vanuit negatieve contrastervaringen, gepaard aan minstens sporadische zin-ervaringen, waaruit in hoop een anticipatie op totaal-zin of heil - héél-zijn - ontstaat. Wie zou een puur-positieve ervaring ooit heilservaring noemen tenzij tegen de reeds beleefde contrasterende achtergrond van zeer negatieve ervaringen? Ook uit onze eigen westerse onheilsgeschiedenis is onder ons een utopie groeiende, zoals steeds gebeurde. Deze concrete ervaring heeft zijn weerslag gevonden in allerlei emancipatieve bevrijdingsbewegingen, - bewegingen die de mensheid willen verlossen uit haar maatschappelijke vervreemdingen, terwijl verschillende wetenschappelijke technieken (psychotherapeutische bevrijding; Gestalt Therapy; andragogie, maatschappelijk werk, counseling, enz.) de mensen willen bevrijden van persoonlijk identiteitsverlies. Dat er buiten Jezus Christus tal van factoren in ons leven zijn, die historisch werkelijk heil brengen en de mens metterdaad helen of heel-maken, is een besef dat zich in onze tijd meer dan ooit als een evidentie heeft opgedrongen. Dit brengt de tot voor kort in bepaalde christelijke milieus candied gebruikte uitdrukking:

‘álle waar heil komt alléén van Jezus Christus’, in een moeilijke, weinig doorzichtige, minstens verwondering wekkende of ongeloofwaardige context.

Intussen heeft de huidige cultuurkritiek aangetoond, dat deze moderne heilsverwachting, die vooral sinds de negentiende eeuw alle hoop op heil alleen in wetenschap en techniek heeft gesteld, zelf tenslotte ontsporend en mens-vervreemdend uitpakt: op grond van haar versmald mens-begrip. Door deze versmalling, waarin wetenschap en techniek weliswaar niet als de uitsluitende maar toch representatieve cultuurwaarden zijn gaan gelden in onze westerse cultuur, is metterdaad nieuw onheil gesticht, vooral in een samenleving, die daarbij de prioriteit feitelijk toekent aan uitsluitend economische waarden. Daardoor wordt het moderne heilsbegrip zelf onder kritiek gebracht. De vervreemding tegenover het nieuwe testament blijkt daarom niet alleen haar grond te vinden in een debet van dit nieuwe testament zelf, maar ook en even wezenlijk in een manco van ons hedendaagse werkelijkheids- en zelfverstaan, dat ook zelf kritiek behoeft. Het menselijk leven kent óók buiten-wetenschappelijke en buiten-technische bronnen van heil en heling; dit is het huidige, nieuwe wetenschappelijke inzicht. Daarmee worden in beginsel, paradoxalerwijs, allerlei gratuiteitsbelevingen als factoren van heil in ere hersteld, - ook religieuze belevingen.

Wel mogen we niet vergeten dat dit anti-technisch inzicht - in de zin van relativering van de technocratie - mede resultaat is van wetenschappelijke analyse! Het is een wetenschappelijk inzicht; en dit inzicht als zodanig herstelt daarom nog niet het vermogen van een andere, nietwetenschappelijke werkelijkheidsbenadering. Bovendien, juist in de milieus, waarin dit wetenschappelijk inzicht in de buiten-wetenschappelijke factoren van heil is gegroeid, wordt meestal ook uitdrukkelijk gesteld dat heil ‘zelf-actualisering’ is, in de zin dat zelfs het religieuze - in zijn gratuiteitsbeleving en gerichtheid op anderen - weliswaar een wezenlijk element is van menselijk heil, maar dan van een heil waarvan de kracht en bron alleen in de mens zelf liggen zonder enige verwijzing naar absolute transcendentie. Voor theologie is in deze opvatting geen plaats; deze zou, in dit perspectief, dan ook dienen te verdwijnen en haar inspanningen beter uitsluitend aan menswetenschappen kunnen spenderen.

Daaruit blijkt, dat (afgezien van de laatste, ideologische bewering) het religieuze heilsbegrip tegenover het nieuwe testament in onze tijd feitelijk is versmald: het heeft vele terreinen moeten afstaan aan andere, metterdaad zichtbaar effectieve, heilbrengende instanties. Deze situatie brengt de vraag naar wat de mens werkelijk tot heil strekt, in het brandpunt van de huidige problematiek. Wij zien immers, dat de mogelijkheid om via wetenschap en technieken allerlei menselijke vervreemdingen weg te nemen, wel degelijk reëel aanwezig is, tegelijkertijd echter dat deze doelmatige mogelijkheid slechts vervreemdingen betreft die in wezen het gevolg zijn van lichamelijke, psycho-somatische, psychische en maatschappelijke conditioneringen, - van afwezigheid van bevrijdende, of aanwezigheid van belastende conditioneringen van de menselijke vrijheid, welke metterdaad

door deskundige en actieve inzet goeddeels verholpen kunnen worden. De vraag is dan, of er in de mens geen diepere vervreemding huist, die met zijn eindigheid is verbonden en met zijn vervlochtenheid met de natuur (die ondanks alle vermenselijking ervan door de mens, hem ten diepste vreemd blijft en bedreigt); - of er bovendien geen vervreemding is door schuld en zonde. Menselijke zelfverlossing blijft immer beperkt. En dan rijst het nieuwe probleem, of Jezus van Nazaret niet juist deze diepere problematiek op een specifieke wijze ter sprake brengt, en het dan heeft over een bevrijding die de mens werkelijk tot volkomen ‘vrijheid’ bevrijdt, tot een autonomie die slechts mogelijk is in blijde gebondenheid aan een transcendente, en juist daarom vrij-stellende, levende God (Gal. 5, 1).

Dat álle heil alleen van Jezus Christus verwacht moet worden, zoals een representatieve christelijke traditie vaak heeft beweerd, spreken in elk geval veel hedendaagse ervaringsfeiten tegen. Ook dit heeft vele christenen in verwarring gebracht; zij moeten op vele punten hun vroegere, historische geloofsoordeel herzien. Ook dit ervaringsgegeven stimuleerde me tot het schrijven van dit boek, vooral tot de wijze waarop het werd geschreven.

2.

Er is meer. In een tijd waarin de westerse samenleving niet meer als dé wereld wordt ervaren maar als een klein, vaak erg pretentieus onderdeel van een grotere mensenwereld, die bovendien smartelijk lijdt onder westerse pretenties en praktijken, stuit ook de aanspraak van het christendom: ‘in niemand anders ligt redding’, op duidelijk hoorbaar verzet: ‘christelijk imperialisme’ is een voortdurend verwijt. Ook en met name van de westerse mens die eigen identiteit vaak alleen meent te kunnen hervinden in een zich afzetten tegen eigen westers verleden. Bij sommigen roept de christelijke aanspraak de verdenking op van discriminatie tegenover andere, niet-christelijke godsdiensten en culturen, of zelfs van westers, geestelijk-kolonialistische betweterij en hebberige bevoorrechting, subjectief goedgemaakt door een expansief mondiaal zendingsbewustzijn! Ook deze bewustwording heeft geknaagd aan de vroegere vanzelfsprekende belijdenis van Christus als ‘de Verlosser van de wereld’. Een hedendaagse christelijke bezinning kan dan ook niet voorbijgaan aan een kritische bezinning op het probleem van de universaliteit van Jezus, wil zij niet bij voorbaat stuiten op de verdenking van ideologie. Anderzijds mag zij ook hier de waarheidsvraag niet ontlopen, of vluchten in aanpassingen aan de moderne eis van pluralisme, in zover dit zou móeten insluiten dat men niet meer zichzelf durft te zijn en niet meer anders durft te zijn dan de feitelijk anderen.

Als dit nu eens de consequentie van het evangelie zou zijn...?

3.

Vooral onze tijd laat t.o.v. ‘Jezus van Nazaret’ nog iets anders zien, zij het dat dit historisch niet een volkomen nieuwheid is: niet slechts kerkelijke mensen interesseren zich in Jezus van Nazaret.

De evangeliën verhalen wat Jezus is gaan betekenen voor een groep

mensen die zich nadien de ‘ekklesia’ van Christus ging noemen6. De oude geschriften van deze gemeenschap, verzameld in het nieuwe testament, dat gelezen, bemediteerd en bestudeerd is als haar eigen boek, blijven ook nu voor wie zich in die Christusbeweging opgenomen weten, een bron van kritische bezinning op hun christen-zijn en levenspraxis.

Tegelijkertijd echter heeft Jezus zo in literatuur gestalte gekregen, nl. in dat nieuwe testament, en is hij daarin a.h.w. geobjectiveerd. Dit heeft hem op een aparte wijze in de openbaarheid geplaatst. Dankzij de overgeleverde geschriften behoort Jezus tot de wereldliteratuur en is hij voor allen toegankelijk geworden. Hij is ‘gemeengoed’ geworden; het nieuwe testament is niet alleen het exclusieve boek van de christenheid. Dit stuk literatuur is publiek bezit en kan historisch bestudeerd worden. De door buitenstaanders te controleren kennis die hiervan het resultaat is, levert een beeld van Jezus op dat ook een toets kan zijn voor de beelden die gelovigen zich in de loop der tijden van Jezus gevormd hebben. Want een christen kan zo'n algemeen toegankelijk uitgangspunt voor kennis over Jezus niet superieur naast zich neer leggen. Zijn gelovige opvattingen over Christus kunnen ervan leren; ze moeten eraan getoetst en zo nodig herijkt worden. De algemene toegankelijkheid van Jezus van Nazaret bewijst aldus een dienst aan het geloof van de christen, niet apologetisch, maar als kritische confrontatie.

Deze buitenkerkelijke Jezusinterpretatie is van velerlei aard. De marxistische filosoof Roger Garaudy heeft eens gezegd: ‘Rendez-le nous’, geef ook óns (niet-kerkelijken, zelfs niet-Godgelovigen) Jezus van Nazaret terug; jullie, kerkelijken, kunnen hém niet voor jezelf behouden. Gandhi zei: ‘Zonder christen te hoeven zijn, kan ik ervan getuigen wat deze Jezus in mijn leven betekent’. Ook vele humanisten vinden (naast andere inspiratiebronnen) richting en inspiratie in Jezus van Nazaret. In onze tijd zijn het vooral jongeren, o.m. in de Jesusmovement, die buiten alle kerken heil, inspiratie en oriëntatie vinden in Jezus. Jezus is kennelijk niet het monopolie der christelijke kerken. Men kan zeggen: Jezus wordt in brede kringen ‘gedeconfessionaliseerd’. In India vraagt men: wat betekent Jezus voor mij, als hindoe? Elders: wat betekent hij voor mij, als mohammedaan? Ook achter het ijzeren gordijn worden jongeren aangetrokken door ‘Jezus van Nazaret’.

Wie dit verschijnsel onmiddellijk gaat beoordelen vanuit zijn kerkelijke Jezusinterpretatie, loopt de kans blind te blijven voor juist die elementen in Jezus, die velen zinvol inspireren, terwijl kerkelijke mensen ze eeuwenlang hebben verzwegen of, gewoonweg, niet hebben gezien. De buitenkerkelijke Jezusinterpretaties maken er ons op attent, dat Jezus inderdaad iets belangrijk-menselijks te zeggen heeft, daar hij ook niet-christenen aanspreekt. Dit stelt de vraag naar de nauwe band tussen het evangelie, het religieuze en het humane. Bovendien krijgt de kerkelijke interpretatie van Jezus - in hém is Gods universele erbarmen ons persoonlijk verschenen - wellicht een hoogst moderne situering. Immers, zoveel mensen ‘weten het niet meer’, noch met Gód noch met de christelijke kerken. Daaraan staan de kerkelijken zelf mede-schuldig. Toch vinden dezelfde

mensen heil en inspiratie in de mens Jezus! Via een omweg - is het dat wel? -, nl. Jezus, laten zij, zich bindend aan hém, de Godsvraag en het ecclesiologisch probleem a.h.w. ‘open’, - voorlopig, óf definitief?7. De ‘afwezigheid van God’ wordt kennelijk door een goddelijke pedagogie van barmhartigheid (zó interpreteert de niet-starre christengelovige de situatie) ‘goedgemaakt’ door de inspiratie die Jezus vele niet-kerkelijken geeft. Het beeld, dat mensen niet kunnen nalaten zich van Gód te maken, ook als zij geen Godsrealiteit erkennen, wordt door velen blijkbaar vervangen door het ‘symbool’ en de ‘mythe’ Jezus van Nazaret. Want, het symbolisch en mythisch karakter van ‘Jezus’ in alle, vooral niet-kerkelijke, gelovige en ongelovige, Jezusinterpretaties lijkt me fundamenteel en frappant. Jezus wordt daarin een ‘on-tijdelijk’ model van ware menselijkheid. Deze niet-kerkelijke visie op Jezus is onmiskenbaar historisch daadwerkelijk werkzaam. Daarin ligt een kans; maar ook een mogelijke vlucht: ‘Jezus’ wordt het antwoord, d.i. de invulling, voor ál onze onopgeloste problemen! Vaak geeft het Jesuspeople deze indruk; maar deze indruk geeft me soms even sterk het orthodoxe kerkvolk. Augustinus zei het reeds: ‘Christus solutio omnium difficultatum’, Jezus is de oplossing van alle moeilijkheden. Gelukkige, én tevens gevaarlijke slogan! Intussen is voor vele niet-kerkelijken ‘Jezus van Nazaret’ niettemin symbool van enige transcendentie.

In elk geval is door de buitenkerkelijke Jezusbeleving duidelijk geworden, dat de mensheid de vraag naar authentieke transcendentie open wil houden en, minstens, niet met een categorisch néé afscheid wil nemen van ‘het sacrale’. Dat dit een vlucht kán zijn voor de ernstige problemen die zowel de realiteit van God als de historisch-sociale realiteit kerk ons allen stellen, valt niet te miskennen. Of het (volgens een modern, neo-dogmatisch jargon) per se een vlucht is8, staat nog te bezien. De mensheid kan ‘God’ niet loslaten, om de eenvoudige (gelovige) reden dat God de mens niet wil loslaten en hem blijft ‘bezoeken’, - langs wegen die wij niet vooruit kunnen uitstippelen. Dat uitgerekend in een zgn. geseculariseerde tijd, waarin God verdwijnt, de wereld dol wordt van Jezus van Nazaret, hetzij in een politiek perspectief, hetzij in de dimensie van de ‘homo ludens’, het spel van doelloze gratuiteit - het narrenfeest der ‘festivals’ -, kán (hier is geen sprake van fatum, noodlot of wetmatigheid, maar van een levenskans van vrijheid, - in welke richting dan ook) een aanvaarde óf geweigerde kans zijn van Gods milde barmhartigheid, die het in Jezus met ons goed meent, ook als wij gaan dolen. Hier gelden geen automatische wetten. Heilskansen in deze contemporaine situatie kan een Godgelovige niet loochenen, - ik zou zeggen: niet ondanks maar juist mede dankzij alle godsdienstkritiek en ziek-zijn aan de kerken en haar God.

Juist deze buitenkerkelijke ‘Jezusinterpretatie’ is voor de christelijke theoloog een uitdaging. Wat hebben de ‘kerken van Christus’ te zéggen aan deze buitenkerkelijken? Wat hebben zij te zeggen, nadat ze inderdaad eerst hebben geluisterd naar wat de niet-kerkelijken hún over Jezus van Nazaret hebben te vertellen? Ook dit was voor mij een reden om dit boek te schrijven.

4.

Ook binnenkerkelijk is de traditionele (binnen allerlei schoolse verschillen niettemin uniforme) christologie in onze tijd uiteengevallen. Er is een ook binnenkerkelijke, christologische problematiek, al staat zij niet los van al het reeds gezegde. Theologisch gezien komt dit probleem hierop neer: kan men aan de aardse levensdagen van Jezus, aan zijn boodschap en optreden, zijn ‘woorden en daden’, al dan niet een dogmatische betekenis toekennen? Populair uitgedrukt betekent dit: ligt het christelijk heil besloten in de Jezus die op aarde leefde, óf: alléén in de verrezen Gekruisigde? Vaak wordt dit probleem duidelijk in dilemma-vorm gesteld9. Parallel met dit aldus gestelde dilemma kan men een aantal andere tegenstellingen onder kerkelijke christenen constateren: - (a) enerzijds een theologie van Jezus van Nazaret, ervaren als heilswerkelijkheid en geinterpreteerd als oriëntatie en inspiratie voor christelijk leven in onze tijd; anderzijds een christologie die uitgaat van het paas-kerygma en die Christus viert en thematiseert zoals hij in de kerkelijke cultus present is; - (b) enerzijds een naar de wereld gericht christendom, ‘laagkerkelijk’ van interesse, dat zich rechtstreeks oriënteert aan de boodschap en levenspraxis van Jezus van Nazaret, en niet zelden ‘rand-kerkelijkheid’ of zelfs ‘buiten-kerkelijkheid’ als kenmerk heeft; anderzijds een binnenkerkelijk christendom met ‘hoogkerkelijke’ interesse, dat leeft uit het kerygma van de verrezen Gekruisigde, ‘Hoofd van de kerk’ en daarin nu werkzaam tegenwoordig, en dat een zekere huiver heeft voor sociaal-politiek engagement ‘namens’ Christus; - (c) enerzijds alle nadruk op de méns Jezus, als inspiratie en oriëntatie voor kritisch maar geëngageerd werken aan een betere wereld hier op aarde, zonder dat men een perspectief op een eeuwig leven of een eschatologische Christusontmoeting uitdrukkelijk onder woorden brengt, soms het zelfs expliciet afwijst; anderzijds alle nadruk op de Gód ‘Jezus Christus’, de bij de Vader verhoogde Heer, die reeds nu werkzaam onder ons leeft, die in de liturgische cultus bezongen wordt en ons de Pneuma schenkt als onderpand van een komend eeuwig leven dat haast loodrecht staat op ons historische leven in de wereld, waarvan de gestalte toch voorbijgaat.

Twee typen van christendom, gebaseerd op twee typen van christologie. Bij het ene type een onuitgesproken allergie voor het woord ‘Christus’ (in menige eucharistische canon van de laatste tijd is de term aan het verdwijnen), bij het andere type een duidelijke, soms vinnige en on-christelijke afkeer voor het woord ‘Jezus’ (van Nazaret), alsof men niet in een concrete persoon maar in een gnostisch cultusmysterie gelooft. Het heeft geen zin het bestaan van deze twee typen te camoufleren; ze leven onder ons en worden feitelijk gepraktiseerd; ze beantwoorden overigens niet geheel aan de tegenstelling tussen ‘behoudend’ en ‘vooruitstrevend’. Men kan dus tegenover elkaar stellen enerzijds ‘Jezus-volgelingen’, die de fundamentele breekpunten in Jezus' leven en zijn allesdragende verhouding tot zijn Vader dreigen te vergeten, en anderzijds ‘Christus-volgelingen’, die Christus tot een mythe dreigen te maken zonder wezenlijk verband met Jezus van Nazaret; en deze situatie heeft kennelijk vrij aanzienlijke consequenties voor het verstaan van de schrift, de theologie en de geschie-

denis, en vooral concreet voor de pastoraal. Christologische tegenstellingen vormen niet zelden de al dan niet uitgesproken grond van de momentele polarisatie onder christenen.

Alvorens men echter tot een discussie komt, zou men er goed aan doen elkaar als christenen te erkennen. Men is christen als men ervan overtuigd is dat definitief heil van Godswege ontsloten wordt in de persoon van Jezus, en dat deze grondovertuiging genadegemeenschap sticht, - ook al kunnen degenen die dit aanvaarden nog verschillende posities innemen over wat de volheid van Jezus Christus inhoudt, d.i. wat de vulling is van hetgeen de geloofsbelijdenis formuleert: ik geloof in Jezus (van Nazaret): de Christus, de eniggeboren Zoon, onze Heer; wat in feite betekent: ik geloof in Jezus als definitieve heilswerkelijkheid, zinbepalend voor mijn leven. Gaat men ervan uit dat de gesprekspartner dit aanvaardt, dan gaat het in elk geval om een dialoog onder christenen, en, hopelijk, ook om een christelijke dialoog.

5.

Voorts stelt zich voor de theoloog de (weliswaar ‘modern gezien’ niet sympathieke) waarheidsvraag. De gelovige intentie zowel als de kritisch-rationele eis van ons menszijn in ere houdend, geeft de theoloog er zich rekenschap van, dat - wat de intensiteit van concrete geloofservaringen ook moge wezen, alsook de historische identificaties van heil en menselijke bevrijding - deze intense ervaringen problematisch blijven, nooit in vrijheid verplichtende of bindende uitnodiging kunnen betekenen voor anderen, zolang niet zinnig is aangetoond dat men - in en door deze heilservaringen en -identificaties van een bepaalde mensengemeenschap - naar waarheid te maken krijgt met de werkelijkheid, die door ons, mensen, in onze geschiedenis nu eenmaal wordt benoemd: God, de Schepper van alwat is en worden zal10. Hoezeer ik de betekenis, de unieke importantie, van de existentiële beleving en van het godsdienstig enthousiasme waardeer, ben ik er niettemin van overtuigd dat een God die slechts wordt ervaren als ‘mijn God’ en als dusdanig wordt beleden, m.i. een niet-god is, zolang niet zinnig - dit betekent geenszins: mathematisch of rationeel conclusief - is aangetoond, dat wij in deze mens, Jezus van Nazaret, werkelijk te maken krijgen met de vrij-makende maar daarin tegelijk - hoe ongrijpbaar ook - tenslotte definitief zin-gevende ‘Schepper van hemel en aarde’. Vroom zelfbedrog is, zo ergens dan vooral hier, op godsdienstig gebied een levensgrote mogelijkheid. Religieus geloof in Jezus van Nazaret, een in onze menselijke geschiedenis verschijnende mens, is voor mij daarom problematisch, wanneer voor ons niet de persoonlijke relatie van deze historisch localiseerbare mens met de ‘Schepper van hemel en aarde’, de universeel bindende factor van alwat leeft en beweegt: de levende God, duidelijk is. Een enthousiasme voor ‘Jezus van Nazaret’, als inspirerend mens, kan ik appreciëren, - het is, menselijk gezien, reeds heel wat! Het kan echter geen bindende uitnodiging, geen universeel menselijk karakter bezitten, als niet blijken kan dat ‘de Schepper’, de (monotheïstische) God van joden, moslims en christenen en van zovele anderen, persoonlijk betrokken is bij dit Jezusgebeuren.

Wat daarom in dit boek zowel apologetisch als kritisch mocht blijken te zijn, is in feite ingegeven door interesse voor waarheid, waar die zich ook moge bevinden, - in of buiten de kerken. Gaande het onderzoek over het christologisch geloof in Jezus van Nazaret werd het (reeds oude christelijke) inzicht dat het geloof (evenals de mythe) zijn verantwoording en zekerheid in zichzelf bezit, me steeds duidelijker: het waarom van mijn geloof in Jezus als beslissend heil is slechts in geloof te verantwoorden (in die zin is er een voor de kritiek stormvrije zône aanwezig); maar vanaf het ogenblik dat ik over mijn geloof spreek (en dit doe ik zodra ik geloof) heb ik deze stormvrije zône reeds verlaten en word ik kwetsbaar voor de eisen van de kritische rationaliteit (in die zin is er geen stormvrije zône). Daarom werd dit boek geschreven: in eerbied voor de eigenheid en onherleidbare oorspronkelijkheid van het gelovig zijn, én in eerbied voor de eisen van de kritische rationaliteit. Beide kunnen elkaar ervoor beschermen totalitair en onvrij-makend te worden.

6.

Er is tenslotte de pijnlijke en onopgeloste kwestie van de verhouding tussen christenen en joden. Naast anderen dragen ook christenen de schuld van een westers anti-semitisme, dat de nazistische ‘Endlösung’ mogelijk heeft gemaakt. Wij kunnen als theologen, die ons bezinnen op de jodenman Jezus van Nazaret, niet doen alsof we niets weten van de historische verhoudingen tussen joden en christenen, niet doen alsof wat enkele joden Jezus hebben aangedaan niet reeds lang overvleugeld is door wat wij allen historisch de joden hebben aangedaan. De recente joodse literatuur over Jezus11 toont aan, dat na eeuwen vervreemding van deze Jezus, de joden door hun eigen ‘holocaustum’ - brandoffer - van Auschwitz en elders, zich bewust zijn geworden van hun solidariteit met het ‘holocaustum’ van Jezus van Nazaret. Het jodendom kent geen pantheon, het heeft wel een onvergetelijk groots martyrologium. Vele joden erkennen nu dat Jezus in deze rij thuishoort. M. Buber formuleerde het aldus toen hij schreef: ‘Vanaf mijn jeugd heb ik Jezus ervaren als mijn grote broeder. Dat het christendom hem als God en verlosser heeft beschouwd en nog beschouwt, is mij steeds een zaak van hoogste ernst gebleken, die ik om zijnentwille én mijnentwille moet trachten te begrijpen’12.

Een theoloog kan niet bijster veel doen om deze pijnlijke en dramatisch verwrongen verhoudingen weer goed te maken; toch heeft hij hierin een eigen inbreng. Het is niet te loochenen, dat een van de hermeneutische sleutels om het nieuwe testament te begrijpen, de polemiek tussen ‘Israël’ en ‘de kerk’ is13, maar de historicus en de theoloog kunnen daarbij op goede gronden aantonen, dat het christendom goeddeels slechts een binnen-joodse kritiek op Israël heeft overgenomen en dat de vroeg-christelijke interpretatie van Jezus naar waarheid een joodse Jezusinterpretatie is. De grondtendenties van het christendom zijn door joden op gang gebracht, en deze lagen allang vast vóór niet-joodse, heidens-christelijke invloeden begonnen te gelden. Daarom is een anti-joods gevoelen volkomen vreemd aan de oertendenties van het christendom, reden waarom ik er telkens de nadruk op zal leggen, wanneer bepaalde vroeg-christelijke

interpretaties niets anders zijn als een christelijk heropnemen van voorchristelijke, joodse denk- en handelingspatronen.

III. Een uitdaging

Met al deze - tijdens de studie nog toegenomen - problemen voor ogen heb ik dit boek geschreven: als bezinning op Jezus van Nazaret, die door de kerken van Christus, waartoe ik behoor, beleden wordt als het definitieve heil, joods: de Christus, Zoon Gods en Mensenzoon; hellenistisch: de Zoon van God in zwaar ontologische zin.

De opzet is niet apologetisch, al ben ik voor eerlijke apologetiek ook niet bang. D.w.z.: er wordt niet getracht het kerkelijke dogma te legitimeren of rationeel als de enig zinvolle mogelijkheid van Jezusinterpretatie voor te stellen. Ik stel vast, dát er andere interpretaties zijn die Jezus afwijzen, ook andere die mensen zinvol inspireren en oriënteren buiten elke christologische belijdenis; ook naar deze interpretaties wordt nauwkeurig geluisterd, evenzeer als dit niet met zoveel woorden telkens uitdrukkelijk wordt gezegd. Dit luisteren heeft het onderzoek mede geleid.

Gelovig, wil ik kritisch zoeken naar de menselijke begrijpelijkheid van het christologisch geloof in Jezus, vooral in zijn ontstaan. Oog in oog met de vele reële problemen is het me inderdaad te doen zowel om een ‘fides quaerens intellectum’ als om een ‘intellectus quaerens fidem’, in-een; d.i. in eenzelfde eerbied voor het geloof én voor de menselijke rede wil ik zoeken naar de begrijpelijke zin van het christologisch geloof in Jezus van Nazaret voor hedendaagse mensen.

‘Begrijpelijkheid’, zei ik. Daarmee wordt geenszins geloochend dat heil-in-Jezus van Godswege een mysterie is. Wel is daarmee een kritische houding van de gelovige theoloog bedoeld, die weigert het mysterie van God te identificeren met door mensen zelf gefabriceerde ‘mysteries’, in de zin van onbegrijpelijkheden, die met het mysterie van Gods heilshandelen in de geschiedenis niets van doen hebben en niettemin, tot de risée van het geloof, door geloofsgenoten vaak worden gecolporteerd als ‘christelijk geloofsmysterie’ en onaantastbare orthodoxie.

Dat de méns Jezus, in de menselijke zin van het woord: een menselijke persoon, voor mij uitgangspunt is van heel de bezinning noem ik een waarheid als een koe, die niet verder bewezen behoeft te worden. Immers, er lopen geen spoken of verklede goden rond in onze menselijke geschiedenis; alleen mensen. Het eigene van deze mens Jezus, dat wellicht tot in het onpeilbare verglijdt, wil ik opsporen; want feit is dat uitgerekend deze Jezus van Nazaret een religieuze beweging heeft losgeslagen die tot een wereldgodsdienst werd, die beweert dat Jezus de persoonlijke openbaringsgestalte van God is. De vraag naar zijn uiteindelijke identiteit leidt daarom heel het onderzoek. Ik wil zoeken naar mogelijke tekenen in het historisch-kritisch gereconstrueerde Jezusbeeld, tekenen die de menselijke vraag naar heil zouden kunnen richten naar het christelijke aanbod van een antwoord, dat wijst op een bijzonder heilshandelen van

God in deze Jezus; en ik doe dit in eenzelfde reactie, die het nieuwe testament kenmerkt, tegen de voor-canonieke ‘theios anèr’-christologieën: een christologie van een aardse, in menselijke gestalte verklede god (naar grieks model), waartegen vooral Paulus en Marcus fel van leer trokken, omdat zulke voorstellingen de authentieke zin van de waarachtige Zoon van God miskennen.

Geloof en historische kritiek gaan daarom hand in hand, haast op elke bladzijde van dit boek. Het kan ook niet anders, als we beweren heil te vinden in Jezus, een historisch mens verschenen in een zeer bepaalde periode van onze geschiedenis. Dán hebben immers, zowel de geschiedkunde als het geloof, beide hun eigen rechtmatige competentie en invalshoek, terwijl ze allebei niettemin een en dezelfde werkelijkheid betreffen: Jezus van Nazaret als historisch verschijnsel.

Gelovend, maar me vereenzelvigend met de twijfels betreffende de ‘kerkelijke Christus’, welke ik om me heen - in Nederland, en overal elders waar ik kwam - scherp uitgesproken zag, soms agressief, dan weer in droefheid, bij anderen op grond van een existentieel niet meer kúnnen zoals vroeger, heb ik ‘meta-dogmatisch’, d.i. over de rug van het kerkelijke dogma heen (ofschoon ervan bewust dat dit feitelijke dogma me tot zoeken dreef), sporen willen zoeken en volgen zonder vooraf te weten waar dit me heen zou brengen, - zonder zelfs te weten of deze aanpak uiteindelijk niet moest mislukken, zoals sommigen van mijn studenten suggereerden. Ook - wellicht vooral - mislukkingen maken een mens wijzer. Die kans zat erin. Gaande het onderzoek rees bij me de knagende overtuiging dat, hoe precies ook een historische reconstructie van de zgn. ‘echte’ Jezus van Nazaret wordt uitgevoerd, het wetenschappelijk verantwoord resultaat niettemin slechts een Jezus-beeld, nooit de echte Jezus van Nazaret kan opleveren. In de historisch-wetenschappelijke benadering van Jezus voltrekt zich immers een kwalitatieve omslag t.a.v. de gewoonmenselijke, spontane benadering van of herinnering aan een persoon uit het verleden. En hoe historisch verantwoord dit wetenschappelijk beeld ook mag zijn, met dit Jezusbeeld zijn de eerste volgelingen van Jezus nooit geconfronteerd, - ook al heeft dit Jezusbeeld álles te maken met de toén levende Jezus, die de kerken nu als de Christus belijden. De kwestie van de levende continuïteit tussen het geloof der oerkerk en ‘Jezus van Nazaret’ verschilt terdege van de vraag naar de continuïteit tussen een wetenschappelijk verantwoord, historisch Jezusbeeld en datzelfde geloof van de oerkerk, en toch is het er geenszins vreemd aan.

Dat bij dit onderzoek de bemiddeling van twintig eeuwen christelijke geschiedenis van belijdenis en praxis der kerken niet oversprongen wordt of ook maar kán worden, hoeft (in een tijd van hermeneutiek) niet eens gezegd te worden. Bij het schrijven van dit boek stonden mijn reeds oudere studies (colleges) over patristische, karolingische, middeleeuwse en na-trentse christologieën me duidelijk voor ogen, al komen zij in dit boek niet rechtstreeks ter sprake. Ik beperk me hier tot een bezinning op de ‘dogma-geschiedenis’ binnen de aanvang van het oerchristendom tot de vorming van de evangeliën en de boeken van het nieuwe testament, een

periode die ons het dichtst bij Jezus brengt en zelf nog zeer terughoudend is in het identificeren van Jezus van Nazaret, in wie volgelingen van Jezus, na zijn dood, beslissend en definitief heil hebben gevonden. Daarbij was zijn dood aanvankelijk ofwel geen probleem, ofwel, in het opzicht van heil, ‘neutraal’ gekwalificeerd. Deze broeierige voorgeschiedenis van het canonieke ‘nieuwe testament’ kan bevrijdend én tevens oriënterend werken t.a.v. de door velen als vastgelopen ervaren traditionele christologie van onze westerse systematiek. De ondertitel: ‘een christologische proeve’ is daarom nog te pretentieus en voortijdig. Dit boek is een prolegomenon. Ik noem het een ‘prolegomenon’ niet om hetgeen in feite in dit boek gezegd is, maar om hetgeen ik aanvankelijk had bedoeld: een synthetische visie te geven op het hedendaagse probleem van ‘verlossing’ en ‘emancipatie’ of menselijke zelfbevrijding, mede met het oog op de ‘bevrijdingstheologie’.

Naast volgehouden bezinning wil dit boek ook voortdurend informatie geven, alleen al om het feit dat niet iedere christen zich de weelde kan permitteren die iemand bezit die door de gemeenschap ‘is vrijgesteld’ om zich met deze levensdingen bezig te houden, én, bovendien, omdat ik voortdurend moet vaststellen hoe het christelijk geloven van velen door gebrek aan gefundeerde informatie ‘bazig’ wordt, zelfs on-christelijk in zijn absolutistische pretenties, die Jezus en zijn evangelie vreemd zijn. Veel gaat door voor ‘christelijk’ wat voor wie studerend en biddend met het nieuwe testament omgaat, in wezen on-christelijk blijkt te zijn. Ik beschouw dit boek dan ook als een plicht, verschuldigd aan de gemeenschap, allereerst de christelijke gemeenschap, maar tegelijk aan allen die in het levenslot van de mens zijn geïnteresseerd.

IV. Nota over exegese en theologie

Gedurende de meer dan drie jaar exegetische voor-arbeid op dit boek ben ik herhaaldelijk, soms haast radeloos gestoten op een zwaar probleem, dat de fundamentele aanzet van heel dit project af en toe tot een onmogelijke onderneming leek te maken: er is nagenoeg geen bijbelse pericope te vinden, over welker uitleg de vakexegeten onderling niet verschillen, - ook al moet men toegeven dat de laatste tien jaar in toenemende mate een zekere consensus groeit over fundamentele, exegetische problemen, zowel onder katholieke als reformatorische bijbeldeskundigen. Indien het nieuwe testament de constitutieve eerste impuls van de beweging-rond-Jezus heeft vastgelegd in een machtig geloofsgetuigenis en zich daarin genormeerd en geleid wist door wat Gods heilshandelen in Jezus van Nazaret heeft uitgericht, dan is elke theologische bezinning onontwijkbaar aangewezen op verstaan van dit nieuwe testament, waar in menselijke taal, in woorden en beelden - ontleend aan het toenmalig sociaal-cultureel en religieus taalgebruik - christenen hun geloof in het door hen ervaren beslissend heil-in-Jezus van Godswege hebben uitgedrukt. In die omstandigheden voorbijgaan aan een wetenschappelijke benadering van de bijbel

met alle methodes van de moderne literatuurwetenschap zou een aanfluiting zijn van wat men ‘het Woord Gods’ pleegt te noemen en dat ons in elk geval slechts via woorden van religieuze mensen bereikt. Om de preciese betekenis-toén van deze menselijke geloofsgetuigenissen te achterhalen kan een geloofsgemeenschap (die het gewijde boek, terecht, ook voor andere doeleinden gebruikt, bv. in de liturgische eredienst) ook de literatuurwetenschappelijke benadering van het nieuwe testament (binnen het geheel van de oudtestamentische, de zgn. intertestamentaire en de nanieuwtestamentische literatuur) niet missen, - wil zij niet voorbijgaan aan een fundamenteel geloofsgegeven, nl. dat de kerk zelf, in haar gemeenten en in haar gezagsleiding, onder de kritiek van de Gods heerschappij staat en onder de norm van de persoon en het optreden van Jezus van Nazaret, die zij belijdt als de ‘Christus, de eniggeboren Zoon, onze Heer’.

Een thematisch of reflexief theoloog is, qua talis, geen vak-exegeet. Ik ben me daar terdege van bewust. Niettemin is de theoloog zonder de schrift nergens. Is hij dan van de vakexegeten afhankelijk? Nee! Wel van de vakexegese. Want onder de exegeten vinden we uiteraard, zoals in alle wetenschappen, tal van uiteenlopende meningen. De theoloog kan derhalve niet een willekeurige keuze maken uit de bestaande exegetische meningen, bv. degene die het best in eigen dogmatische synthese zouden passen! Dit ware een miskenning van de fundamentele functie van de schriftuur in de theologie. Wat dan wel? Hoewel geen vakexegeet, moet de theoloog kunnen oordelen over de waarde van de hem voorgelegde exegetische argumenten, en vooral ook de vooronderstellingen onderzoeken, waarom de ene exegeet een schriftuurpericope zo, de andere hem anders uitlegt. Vaak zijn niet-exegetische vooronderstellingen de oorzaak van het uit elkaar gaan der meningen. Daarom kan een theoloog zich ook niet overleveren aan zijn ‘geprefereerde exegeten’ (al treedt voorkeur, na ervaring met veler werken, spontaan vaak naar voren). Indien er een opinio communis onder exegeten uit verschillende scholen (en daarmee bedoel ik uitdrukkelijk ook: uit verschillende landen) bestaat, zal de theoloog zich terecht gemakkelijk daarop mogen verlaten, - tenzij een tijd lang hier en daar vragen rijzen, eerst door wat aanvankelijk als een zgn. singuliere mening wordt ontvangen, later door andere moeilijkheden die in een zelfde verband opkomen, totdat plots een exegeet, tegen alle opinio communis in, een heel nieuwe, coherente visie voorstelt. Ik meen dat, na afwegen van de argumenten, een theoloog in bepaalde gevallen, tegen de exegetische opinio communis in, deze nieuwe (sóms ook een terug opnemen van een zeer oude) visie binnen zijn dogmatisch betoog mag betrekken. (Na een tijd blijkt trouwens deze ‘nieuwe’ visie dikwijls exegetische eensgezindheid te winnen.) Consensus onder de exegeten - wanneer wordt afgezien van de vooronderstellingen ervan - lijkt me geen geschikt leidend beginsel voor de theoloog. De exegeten werken trouwens zelf vaak met theologische, d.i. niet-exegetische, voorkeuren, waarover de theoloog kan oordelen.

Wel zal een theoloog ook voorzichtig zijn met ‘exegetische slogans’ (zoals elke wetenschap - ook de theologie! - die kent), zoals bv. het in

de exegetische literatuur sinds M. Kähler steeds herhaalde: ‘Mc. is een passie-verhaal met een lange introductie.’ Slogans plegen juist zeer ongenuanceerd te zijn, terwijl ze een kern van waarheid bevatten.

Vooral heeft de theoloog een bezwaar tegen (uit exegetenpraktijk blijkende) overtuigingen van één alleenzaligmakende methode, - bv. de exclusief formgeschichtliche, of, de uitsluitend structuralistische, enz. Als theoloog kan hij zich juist niet overleveren aan het resultaat van slechts één exegetische methode (waarbinnen men dan nog - wellicht juist om het exclusivisme van de methode, die toch haar eigen vooronderstellingen heeft - tot verschillende opinies komt). Ernst Troeltsch zei reeds in zijn tijd: ‘In de historisch-kritische methode gaat een hele levensbeschouwing schuil’14. Uit de literatuur leert men hoe vooral landelijk exegetische verschillen vaak te maken hebben met ‘methode en waarheid’-problemen, zodat kennis van deze landelijke perspectieven een grotere theologische ‘onafhankelijkheid’ verleent, zonder dat de afhankelijkheid van de vakexegese wordt geloochend.

Anderzijds is een dogmatische keuze van zo iets als een ‘algemene noemer’, gedistilleerd uit de bestaande exegese, al even funest; dergelijk procédé heeft met schriftuurkennis niets te maken en kan dus geen christelijke theologie funderen. Daarom móet de theoloog in detail-exegese treden, en kan hij zich in eerste instantie niet verlaten op exegetische globaal-studies (of wat soms genoemd wordt ‘bijbelse theologie’). Deze globaal-studies zijn slechts zinvol als gebaseerd op detail-studies; voor de rest geven ze vaak meer de theologische visie van de samensteller weer dan van de pluralistische en niettemin grondig-ene, nieuwtestamentische Jezus-interpretatie, en zulk een persoonlijke theologische visie is geen fundament voor een theologie die althans streeft naar een zekere algemene erkenbaarheid.

Kortom: theologiseren vanuit een waarlijk schriftuurlijke basis is inderdaad een moeizame, slopende opgave; het breekt je eigen, reeds gevestigde ‘synthesen’ voortdurend af en bouwt ze weer op; verwachtingen worden stukgeslagen, andere groeien, enz. De synthese is zelf voortdurend in beweging. Daardoor groeit evenwel het vermogen tot beoordelen van nieuwe exegetische literatuur, én het vermogen tot synthese. Men zal de theoloog, die zó theologiseert - m.a.w. zich naar het oordeel van sommigen ‘te veel’ op exegetisch gebied waagt, - wel eens blunders kunnen verwijten. Vanzelfsprekend! Zijn enig verweer is dan: zonder exegese hangt al je theologiseren in de lucht. Beter blunders maken op de juiste weg, dan nonchalant, zij het dan wellicht verder vlekkeloos en zonder nieuwe mankementen, een verkeerde weg inslaan, die alleen tot ideologie leidt.

Er is weliswaar een onderscheid tussen exegese en systematische theologie, maar, behalve de louter literatuurwetenschappelijke exegese, is er ook een theologische exegese; daarin gaat men in Jezus en de eerste christelijke geloofsgetuigenissen, m.a.w. in het vroege christendom, zoeken naar Gods definitief heilshandelen. Dit bepaalt het theologisch karakter van de exegese, die niet pas theologisch wordt door ‘actualisering’ naar het heden

toe (dit laatste noem ik ‘systematische theologie’). De scheiding tussen bijbelexegese en thematische theologie is trouwens een betrekkelijk recent verschijnsel in de theologie en werd officieel pas volkomen voltrokken in de zeventiende eeuw. De theologische exegese tracht de theologische dimensie te ontdekken in het historisch verschijnsel zelf van het vroege christendom; hier reeds stelt zich de waarheidsvraag en niet pas in de zgn. actualiserende relatie van de bijbel tot óns heden. De betekenis van het nieuwe testament bevragen op zijn relevantie voor het heden is ‘systematische theologie’, en deze vooronderstelt de theologische exegese, die het nieuwe testament bestudeert onder het opzicht van definitief heilshandelen Gods in de ontstaansgeschiedenis van de joods-christelijke godsdienst.

Tenslotte de grootste objectie (die ik me overigens heus ter harte neem): er is toch de kerkelijke, christelijke traditie, het leven der kerken en, voor een katholiek, zelfs het kerkelijk ambt van het magisterium, als gezagsvolle dienst aan de kerkgemeenschap. Inderdaad, zonder deze kerk was ik niet eens op zoek gegaan! Maar dit ambtscharisma, waarin zoals in Gods kerken zijn Geest actief werkzaam is, werkt niet miraculeus, nog minder met privé-openbaringen of korte-lijnverbindingen, maar op een zeer historische wijze; dit ambt - tot en met zijn topfunctie toe - moet het dus mede hebben van het schriftverstaan, waartoe de exegese een hulp biedt. Indien het ambt juist deze hulp van exegeten en theologen nodig heeft, gezien de kerkelijke structuur van eigen wezen, kan deze hulp, als zodanig, door niets vervangen worden. Hetzelfde geldt voor de kerkgemeenschap, levend vanuit een Christusbeleving. Inderdaad, voor de theoloog is de levende kerkgemeente een ‘theologische vindplaats’, zonder welke zowel zijn scripturistisch zoeken als zijn theologische reflectie alle grond onder de voeten missen. Theologie is geen boeken-hermeneuse. Maar, als men beweert zich gelovig aan Jezus, de Christus, te binden en in hem vanuit de levende gemeenschap inspiratie en oriëntatie te vinden, wil ik, als theoloog, wel weten over wie men het eigenlijk heeft: een zelfgekozen Jezus, naar puur eigentijdse mode én reële noden, óf Jezus van Nazaret, van wie de grote christelijke tradities - zij het in vele talen en tongen - een zeer bijzondere, gerichte boodschap mochten beluisteren, die wij nu, in eigen noden, creatief maar trouw hebben door te geven, allereerst door daaruit zelf te leven. Niet de exegeet of theoloog kan door zijn wetenschap deze trouw én creativiteit garanderen; maar binnen de vele kerkelijke en wereldlijke factoren, die elk op eigen manier als medium van Gods leiding dienen waardoor de kerk in haar trouwe koers wordt gehouden als geloofwaardige hoop voor de wereld, is er ook een onvervangbare plaats voor exegese en theologie.

Daarom besluit ik deze inleiding met een woord van père Y. Congar: ‘Je respecte et j'interroge sans cesse la science des exégètes, mais je récuse leur magistère’15.

Tenslotte: ik weet dat de wetenschappelijk-kritische benadering (mijn wetenschappelijk standpunt in dit boek als gelovige) slechts één van vele mogelijkheden is. Dit relativeert het hele boek. Maar ook dit, zij het rela-

tieve, standpunt heeft eigen bestaansrecht en, tenslotte, een eigen en onvervangbare pastorale waarde. Vanuit deze - door anderen hopelijk ‘te vertalen’ - pastorale intentie werd dit boek geschreven, - als één onder vele bijdragen voor het nooit naar behoren onder woorden te brengen levensgeheim van Hém, die ik belijd als Jezus van Nazaret, in wie definitief en beslissend heil is te vinden. Dat in dit boek nagenoeg geen theologen maar wel veel exegeten geciteerd worden, vindt dáárin - en niet in een ‘on-collegiaal’ gebaar - zijn verklaring.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen