Kompendium dogmatiek (10 delen)

[p. 1]

[Deel IX]

Identitas

Identiteit wil zeggen - ruw omschreven- dat iemand met een ander identiek is of met zichzelf gelijk is.

In de logica is A = A het principium identitatis, op welk principium Fichte zijn kosmologie bouwde.

Oppervlakkig beschouwd, schijnt, na alles wat reeds over God gezegd is, een aparte behandeling van de identiteit in het geheel niet nodig. Ze is in de dogmatiek dan ook nooit apart behandeld.

De identiteit ligt immers reeds opgesloten in de immutabilitas, of in de aeternitas ( cf. het tota simul in de definitie van Boethius). Als God het absoluut bezit van Zijn eigen leven is, dan is dat reeds: God is ident met Zichzelf.

Ook kan men zeggen: De identitas ligt reeds opgesloten in Gods simplicitas ( de henotes, die geen henoosis aan zich vooraf zag gaan; de unio zonder de unificatio) God is nooit gecomponeerd en dat houdt reeds Gods identiteit in. Ook ligt de identiteit reeds in de personalitas. Want het persoon-zijn van God, zoals dat alleen bij Hem aanwezig is, sluit in, dat Hij Zich altijd gelijk blijft.

Al deze tegenwerpingen zijn inderdaad juist. Het spreken over Gods identitas is grotendeels repetitie van wat reeds gezegd is.

Anderzijds moet opgemerkt worden, dat dit argument niet doorslaggevend is. In de locus de Deo is het niet mogelijk zich te onthouden van tautologieën. En als we goed konden dogmatiseren dan zou alles één tautologie zijn. Want in iedere ‘deugd’ Gods ligt het geheel besloten.

Uit iedere naam zouden we dan alles moeten halen wat die naam wil exprimeren en de volgende Satz zou dan slechts analytisch staan tegenover de voorgaande. Wij kunnen God echter niet ‘uitdrukken’. We zijn niet in staat om, wat in Gods Wezen is, zo uit te drukken, dat wij in een gaaf woord zouden uitdrukken, wat van den Heere te zeggen zou zijn. Wij zeggen immers alles onder een bepaald gezichtspunt. Onze gezichtshoek is eenzijdig en subjectief gekozen en wil de rijkdom, die in God is wel benaderen, maar blijft daarin gebrekkig. Zodra we een andere gezichtshoek kiezen, zeggen we weer andere dingen. Dat ligt niet aan God, maar aan ons.

Van Zijn kant wil God ons ook niet alles tegelijk zeggen. De openbaring rekent met den captus humanus. De Schrift spreekt op menselijke manier en daarom moet de Bijbel voor God verscheidene Namen kiezen, om in ons houvast voor de openbaring te vinden. In de Bijbel rolt het ene beeld over het andere, de ene naam over de andere, de ene Satz over de andere heen. Zo krijgen we iets te zien van de rijkdom in God.

Voorts: We kunnen allen van de ketterij leren. Want de ketterij scherpt de probleemstellingen. Wie met het vooroordeel van het geloof de Bijbel leest, wordt door de ketterij gedwongen te vragen: Wat staat er eigenlijk?

Het woord identiteit nu is in de philosophie naar voren gekomen en ook voor de identiteit van God kunnen we veel leren van de ketterse gevoelens. De immutabilitas zegt negatief, wat de identitas positief zegt.

Deze term biedt dus een voordeel, en wil dan ook niet op de achtergrond gedrongen zijn.

Wat is nu te verstaan onder identiteit?

Identitas is: idem-titas, of: idem-entitas.

Het lexicon van Faber geeft: tautotès, het zijn van hetzelfde. Maar identiteit wordt hier in de regel gezien als een kwestie van vergelijking van twee, al of niet gewaande, grootheden. Identitas is dan: convenientia, per quam duo quasi idem dici possunt, en Faber vertaalt: eine Gleichförmigkeit, ver-

[p. 2]

gelijk ook de uitdrukking: identitas voluntatum.

Deze identiteit heeft echter niets te maken met de identiteit Gods. In deze zin is identiteit in de locus de Deo onaanvaardbaar, want het gaat hier niet over duo, en niet over quasi idem, maar over een werkelijk ident zijn.

Als men de identiteit betrekt op twee grootheden, dan is het gereformeerd om Gods non-identitas te belijden. Want er is tussen God en niet-God een oneindig-qualitatief verschil. Men kan dan wel spreken van analogia entis, maar identitas en analogia zijn onderscheiden.

Met identitas Dei wordt meer bedoeld wat Eisler wil: Die Selbigkeit, Einerleikeit. We herinneren hier aan een preek die Ludovicus Johannes Villetanus voor zeer geleerde heren op het Trentsche Concilie heeft gehouden over de Heilige Geest, Hand. 2:1. In die preek zei Villetanus, dat de theologen vaak de verhouding Schepper-schepsel zich aldus hebben ingedacht, dat ze de vestigia trinitatis ontdekken in de creaturen. De creaturen hebben ab ipsa deitate hun eenheid ( ut sit unum); ab Patre, ut sit ens; ab Filio, ut sit verum; ab Spiritu Sancto, ut sit bonum.

Zo kwamen de theologen tot de conclusie, quoad licet, van een incomprehensibilis in singulari identitate distinctio. In alle schepselen was identiteit, maar daarin tegelijk zekere onderscheiding. De identiteit is verbindbaar met de onderscheiding.

Wij gebruiken nu de term identiteit niet in de zin van wezensgelijkheid van den een tegenover de ander, maar als identiteit van de substantie met zichzelf.

De Roomsen hebben dat verder uitgewerkt: Guilelmus van Sichen, Integer Cursus Philosophicus, 1666, vraagt:

Quid sit identitas et distinctio? en hij zegt dan:

1.	Er is identitas realis fundamentalis
2.	Er is identitas realis formalis.

Het gaat hier over de identiteit van een ding of een substantie met zichzelf. Er is ook nog een derde, een identiteit van twee substanties:

3.	identitas plurium secundum rationem.

Hiermee is b.v. bedoeld, dat de mens in Petrus secundum rationem dezelfde is als de mens in Paulus. We hebben hier alleen te maken met 1. en 2. ad 1. De fundamentalis identitas realis is: ipsa entitas cuiusque rei, het ware zijn van elke mogelijke res ( is: werkelijkheid).

ad 2. De formeel genomen identiteit wil zeggen, dat res eadem bis ab intellectu concepta refertur ad se ipsam, dat dezelfde werkelijkheid, wanneer ze de ene keer of de andere keer door het denken van de mens begripsvormig gezien wordt, tenslotte weer terugkomt op zichzelf.

Iets dergelijks zien we bij Petrus Berchorius, Repertorium, of tewel: Dictionarium morale, 1620.

Deze onderscheidt tussen identitas realis, identitas moralis en identitas localis. We beperken ons tot de identitas realis. Deze onderscheidt hij weer op drie manieren:

1.	identitas divinae essentiae, quae est immutabilis.
2.	identitas divinae iustitiae, quae est imitabilis.
3.	identitas divinae praesentiae, quae est habitabilis.

Hij betoogt ook, dat God iustitia en praesentia iets anders is dan zijn essentia. De essentia verandert niet, nodh in tijd, noch in status. Zo moet men eigenlijk wel de identiteit voor God reserveren en ontzeggen aan de mens. Dat geschiedt dan ook.

De mens heeft geen identiteit, Job 13 ( 14). Daartegenover staat Mal. 3:6.

[p. 3]

Num. 23:19 en Ps 104, aangehaald in Hebr. 1.

Ook bij Thomas Aquinas vinden we een identitas absoluta: het volstrekt dezelfde zijn, en ook de identitas naturae. In verband met dat laatste behandelt Thomas de goddelijke Logos, die gegenereerd wordt. Thomas bespreekt de vraag, hoe het Woord kan uitgaan van den Vader, terwijl het woord met den Vader, die het spreekt, eenswezens heet te zijn, en terwijl het woord, wanneer wij spreken, niet met ons eenswezens is. Gods Woord is God, ons woord is niet gelijk met ons.

Thomas zegt dan: In het mensenwoord is een zekere similitudo tussen ons intellect en de res intellecta ( Hierachter ligt de kwestie van de waarheid, de adaequatio rei et intellectus). Bij ons is die similitudo helemaal geen identitas naturae, maar wel bij den Zoon van God. Het Woord gaat uit van God en is God Zelf.

Ook spreekt Thomas over de identiteit als hij het Beeld Gods bespreekt. Deze kwestie loopt parallel met de eerste. Het Beeld Gods is bij de mensen geheel anders dan bij den Eerstgeborene aller creaturen ( Col. 1:15). Wat is nu het verschil tussen het Beeld Gods bij ons en bij den Prototokos?

Bij den Prototokos is het een imago Dei Perfecta. Deze imago Dei heeft de verdienste, dat hij perfecte implens illud, cuius imago est. Nu kan er geen perfecta similitudo Dei zijn, tenzij ze ook is in identitate naturae. Alle similitudo die niet identiteit van natuur in zich heeft, is niet perfect, doch is een gebrekkige copie. Waar de natuur ident is, komt het beeld overeen met de afgebeelde zaak.

Zo ook Duns Scotus: Identiteit is daar, ubi illud, quod sic dicitur idem includit illud, cui sic est idem in ratione sua formali.

De Roomse theologie gaat in deze stijl voort, evenwel met nieuwe geluiden. Erich Przywara S.J. ( Religionsphilosophie der römischen Theologie) beredeneert het contrast tussen God en de creatuur.

Het creatuur heeft het karakter van worden en dit Werde-karakter sluit uit de wezensidentiteit van so-sein und da-sein.

De wezensidentiteit van so-sein en da-sein betekent de Vollwirklichkeit des so-seins en deze Vollwirklichkeit betekent: Werde-losigkeit; daar waar alles valt onder de term: panta rhei, kan nooit tussen so-sein en da-sein wezensidentiteit bestaan. Bij schepselen is voortdurend spanning tussen so-sein en da-sein. Hij noemt dat gaarne een open spanning. Bij God is echter eenheid van so-sein en da-sein. Het is een eenheid, die men wezensidentiteit kan noemen.

De eenheid van de creatuur is als spanningseenheid te zien, maar bij God is wezenseenheid, identiteit. Daarom kan het schepsel wel analoog zijn aan God. Want het schepsel heeft inderdaad een eenheid van da-sein en so-sein, maar die Aehnlichkeit is alleen maar analogie. In deze zin is te spreken van analogia entis tussen God en de creatuur. Echter moet steeds bedacht worden, dat een eenheid bij God anders is dan bij de creatuur. In de gelijkheid is aanwezig een wezenlijke ongelijkheid.

Om uit te drukken, dat de analogie slechts analogie is, wordt erop gewezen, dat zowel gelijkheid als ongelijkheid beide aanwezig zijn. Analogie is iets anders dan identitas of zelfs similitudo.

We komen nu toe aan de bespreking van Schelling c.s.

Bij Schelling is identiteit van de godheid een tegenstelling van indifferentie van de godheid. Om Schelling goed te begrijpen, moeten we teruggaan tot dat type philosophie, waarbij de kosmogonie en de theogonie, met het volle accent op-gonie, centraal is, wat Przywara noemt het Werde-karakter dat men nu ook aan de godheid toeschrijft.

[p. 4]

In zoverre als nu ook ‘God’ aan het worden onderworpen is, gaat de philosophische richting van Schelling terug op Heraclitus.

Heraclitus zegt: alles is identisch en tegelijk niet-identisch.

De tegenstelling is hèt principe van alle ontwikkeling; De enantiodromia, het Gegenlaufen der dingen. Alles alaat voortdurend in zijn tegendeel om en het tegenovergestelde wordt steeds weer verenigd: taut' einai zoon kai thnètos, taut' einai het waken en slapen, jong en oud, leven en dood. Alles geschiedt kat' enantiotèta, in de categorie van de tegenstelling. In alles is palintropia en panta metaballei eis enantion, hoion ek thermou eis psuchron. In alles is een tegenliggende stroom, enantia rhoè.

Op dit standpunt is er geen plaats voorreëele identiteit bij God, zoals Thomas die leert. Hier komt men terecht bij de mystiek, de anthroposophen Eckehardt, Weigel, Böhme, Hegel en Nicolaas Cusanus met de leer, dat God in zich heeft de coincidentia en complicatio oppositorum.

Ook Cusanus spreekt wel van Gods identiteit, maar dan van de identitas absoluta, dat is de identiteit van A en B, die toch logisch onderscheidbaar zijn volgens Cusanus, een identiteit dus van het maximum en minimum bij God.

Böhme spreekt ook van een Ja en Neen bij God en Hegel is bekend vanwege zijn these-antithese-synthese idee.

Cusanus noemt God: possest: God is werkelijk alwat zijn kan. Deus omne id est actu, de quo posse-esse potest verificari. God is werkelijk alwat zijn kan, het kleinste en het grootste is bij Hem zonder blijvende tegenstelling. Bij het kleinste en het grootste moeten we aan wiskundige figuren denken; alles is hier binnen een oneindige grootheid en een oneindige kleinheid; bij een eindige cirkel praat je over een straal etc. Bij een oneindige cirkel kan men even rustig zeggen: het is de omtrek, of: het is de straal. Daar is God niet maior dan alles wat er is, want hij is minimus; en men kan ook niet zeggen: Hij is de kleinste, want hij is maximus.

Maximum absolute, absque quacumque oppositione, ut in maximo minimum coincidet. Hij is dus, volstrekt gesproken ( absolute) zonder enige Gegensätzlichkeit. Maximum valt met minimum samen, er is identiteit van A en B. Deze identiteit wordt geponeerd in logische onderscheiding van A en B. Maar toch geeft iedere pantheisering aan God liever het Merkmal van de actualiteit dan van de identiteit.

Bij Schelling wordt nu verschil gemaakt tussen indifferentie en identiteit in God.

De indifferentie moet zichzelf bewust worden en zich dan ontsluiten in verschillende spheren. A ( meer subjectief) is de sfeer van de Geist; B ( meer objectiverend) is de sfeer van de Natur. Zo komt het tot identiteitsontplooiing van God zelf. Aldus is bij Schelling de identiteit een onderdeel van de theogonie.

Hij onderscheidt drieerlei toestand bij God; drieerlei modi van God:

1e	toestand: Gods Ur-toestand; deze gaat vooraf aan alle mogelijke openbaring;
3e	toestand: De goddelijke voleindigingstoestand, de absolute openbaring, waarbij God alles is in allen.
2e	toestand: Dit is de staat tussen beide in, de middentoestand van den wordenden God, ook dus de middentoestand van de wordende openbaring.

In toestand 2 zijn de tegenstellingen actief en ‘toestand’ moet men hier zien als ‘openbaringsperiode’, de periode van de goddelijke openbaringshistorie.

Toestand 1 is eenheid, zonder tegenstellingen, evenals toestand 3. In

[p. 5]

toestand 2 heeft men de tegenstellingen, aanwezig en werkzaam.

Toestand 1 is voor alle Gegensätze: ze zijn er nog niet; toestand 3 boven alle Gegensätze: ze zijn overwonnen.

In toestand 1 is God te benoemen met een dubbele naam: Ur-grund en Un-grund Ur-grund, want alle goddelijke leven ontspringt uit deze toestand; maar als men grond zegt, dan is daar reeds de tegenstelling van onder- en bovenbouw. Daarom moet men ook spreken van Un-grund; want de tegenstellingen moeten immers nog komen, zij zijn nog slechts aan het opborrelen.

Daarom is er in toestand 1 de absolute indifferentie Gods. Indifferentie Gods wil zeggen: God heeft in die toestand in zich niets voorhanden aan tegenstellingen. Niet dit, doch dat is differentie; noch dit, noch dat is indifferentie. In die toestand is het enige praedicaat voor God de praedicaatloosheid. Hier past de term Gleichgültigkeit. Indifferentie is dus: niet-gedifferentieerd zijn. Uit de praedicaatloosheid komt nu hervorbrechen de Gegensatz. De Ungrund splitst zichzelf in twee Anfänge, die beide eeuwig zijn. Daarom is in die toestand van indifferentie God nog niet persoonlijk; persoonlijk zijn is gevarieerd zijn ( Hier is de herkomst van Hepp's opmerking contra Vollenhoven: persoonlijkheid is differentie, dus Christus moet een algemeen menselijke natuur hebben).

Toestand 3: in toestand 1 is God geen persoonlijkheid; in toestand 3 de absolute persoonlijkheid. Dit is de toestand van de liefde. Tussen beide in ligt toestand 2, de toestand van de identiteit. De indifferentie is weg, de tegenstellingen zijn aanwezig en ook werkzaam. Identiteit is niet: blote natuur; dan zou zij passief zijn. Maar ze is wel degelijk actief: want daar is de wil tot openbaring. Bovendien is de identiteit bekend aan God zelf, en dus erkannte Natur, en erkannte Natur is geen blote Natur, want erkannte Natur ist Geist.

We krijgen dus deze climax:

indifferentie: Ur- en Un-grund.

identiteit: Geist.

absoluutheid: Absolute persoonlijkheid of liefde.

Schelling zegt: In dem Geiste ( toestand 2) ist das Existierende mit dem Grunde zum Existenz eins, in ihm sind wirklich beide zugleich oder er ist die absolute Identität beider.

Ook hier is dus identiteit weer identiteit van A en B, die logisch onderscheidbaar zijn en als praedicaat uit de praedicaatloze toestand naar voren zijn gesprongen. Hier is dus geen identiteit van God met zichzelf ( zoals de Gereformeerden willen), doch een identiteit IN God van het enen principe met het andere.

Alles is hier pantheistisch gedacht. De persoonlijkheid is hier wordend, en identiteit een voorbijgaand moment in God. Daarom verdient dit speculeren het vonnis van Hutterus: speculatief rationalisme.

De identiteit is hier opgenomen in het begrip van Gods evolutie. Daarom heeft Schelling ook ruzie gehad met Jakobi. Jakobi noemt de identiteitsphilosophie: natuur-realisme, Ideal-materialismus. Jakobi zegt: in God moet zijn het Entweder-Oder. Echte tegenstellingen worden niet overbrugd.

Schelling houdt vol het: Und-Und, Sowohl-Auch. Hij vergelijkt dit alles graag met het aesthetische beeld en de kunstenaar zelf van het beeld.

De identiteit van de tegenstellingen is notwendig en meteen frei. Notwendigkeit wil zeggen: het moet zo zijn, het is een proces, en Freiheit wil zeggen: God is daarbij actief en handelt zelf.

Die combinatie van Notwendigkeit en Freiheit treedt ook op in de Tragödieen van die tijd en daarom dweepte men toen zo met de tragedie. Schelling

[p. 6]

zegt nu: Des echten Künstlers Art ist auch Gottes Art. Zo wordt het woord: ik ben de alpha en de omega ook uitgelegd. Alpha is de Deus implicitus, en omega de Deus explicitus. Op dit punt verdedigde Schelling zichfel tegen Jakobi: zijn philosophie was niet rationalisme of materialisme, maar was aesthetisch.

De leer van de identiteit bij Schelling en het metaphysische universalisme is een herleving van Heraclitus. Identiteit is hier volkomen anders dan bij Thomas en anderen, die spraken van de identitas realis. Hier, bij Schelling, is identiteit geen blijvend Merkmal van God, maar tekening van een voorbijgaande toestand. Wat Przywara het Werde-karakter noemt, is hier nu aanwezig, evenals de spanningsvolle eenheid, en wat hij noemt de openspanning, is hier ook aanwezig. In feite is hier geen sprake meer van analogia entis, want God en natuur raken elkaar tenslotte: vandaar dat in de kosmogonie dezelfde krachten terugkeren als in de theogonie.

Bij Schelling kon het echter niet blijven. Als Schelling zich tot de theogonie beperkt had, was hij nooit de philosoof geweest, die hij was. Krachtens de pantheiserende tendenz moest hij wel op de wereld overdragen hetgeen hij in God vond.

Zo komt hij van de theogonie tot de kosmogonie. De kosmos en God zijn aan elkaar verwant en als het erop aankomt, eigenlijk één. Het is hier geen kwestie van analogie meer. Dus moet er in de kosmos en zijn- gonie ook een soortgelijke spanning zijn als in God. Alleen zijn er in de kosmos andere vormen en benamingen voor het ontwikkelingsproces. Zodra in de kosmos met zijn Mannigfaltiges optreedt de Geist in de individuele mensen, die denken ( het natuurlijke springt over in het Geistliche) dan krijgen we ook daar weer dezelfde identiteitskwestie als bij God. In de kosmos d.i. het geindividualiseerde geistiges Sein komt identiteit voor als identiteit van het subject en object.

Das Absolute, zegt Schelling, ist reine Identität, das gleiche Wesen des subjektiven mit dem objektiven.

Dezelfde gedachten vinden we in de tekening van de verhouding van subject en object. Hij probeert uit te maken hoe die twee tegenover elkaar staan. Subject en object zijn een en dezelfde zaak, maar van twee kanten bezien. Zodra een Ganzes ( een beroemd begrip in Kants denken) optreedt, geldt van elk Ganzes, das in jedem Ganzen Subjekt und Objekt mit gleicher Selbständigkeit einander gegenüberstehen.

Het subject is dan bezig over te gaan in het object, het object is als solches gesetztes Subjekt. Dat wil zeggen, dat het subjectieve en het subject overslaan in het object en dat het object alleen wordt geponeerd door zijn eigen subject. Ze zijn dus identiek.

Bij elk individu, dat geistig is, is identiteit. Hier ligt een breed veld voor speculatie open en kan men philosopheren over subject, object en God. Als God bewust is aan zichzelf dan gaat men hier philosopheren over Gods subject- en object-zijn. God is volmaakt subject en ook volmaakt object. Het subject slaat om in het object, waarin het zichzelf gaat setzen, poneren als object. Dat setzen is een souvereine, imperiale, absolute Tätigkeit. God is ook volmaakt object van zichzelf. Hij objectiveert zich. Hij zweigt sich in zichzelf.

Daarnaast kan gespeculeerd worden over de triniteit.

De vraag is: Hoe kan God identiek zijn met zichzelf, als de Vader den Zoon genereert en als de Zoon gegenereerd wordt en de Geest door den Vader en den Zoon gespireerd wordt? Dit is weer een voorwerp voor veler Vernunft.

[p. 7]

Fichte en Hegel hebben zich op dit onderwerp geworpen. Bij Hegel vinden we diepgaande speculaties over God als het Absolute, waarbij de ontwikkeling van these via antithese naar synthese een grote rol speelt. Men vraagt hoe God zichzelf entzweit, zichzelf daarin objectiveert en daarin juist is reine Subjektivität.

De identiteit Gods is bij Hegel weer identiteit van subject en object; en ook deze is weer begrepen in het proces van ontwikkeling in God. Hegel is hier dan ook verwant aan Schelling.

Ook bij Fichte komt dit alles sterk naar voren. De identiteitssatz: A = A speelt bij Fichte een rol zelfs bij de grondproblemen van zijn philosophie. Nu is A = A een andere Satz dan Ich = Ich. Bij A = A is nog niet de spontane zelfonderscheiding van het begripsmatige zich zelf kennen, doch bij Ich = Ich is een persoon aan de gang, die zichzelf gaat kennen, blijkens de term: ich.

Ich is in staat te zijn de identiteit van subject en object. In Ich is de absolute Identität des Subjekts und Objekts. Zolang ik A zeg, is er geen subject in A en geen mogelijkheid zichzelf te objectiveren. Ich heeft een praerogatief boven andere, dat het zich spalten kan in Subjekt en Objekt.

Fichte heeft een andere terminologie dan Schelling. De identiteit van subject en object is bij Schelling een voorbijgaand moment, maar bij Fichte niet een voorbijgaand moment. Bij Fichte is het laatste doel van alle redelijke wezens de absolute Einigkeit und stete Identitât, de völlige Uebereinstimmung mit sichselbst.

Deze absolute Identität ist die Form des reinen Ich, und die einzige wahre Form desselben.

Ook hier is het woord absolute identiteit anders gebruikt dan wij het gebruiken van God. Wij zouden zeggen, dat alles bij God absolut is, dus ook Gods identiteit. Bij Fichte is het reine Ich gebonden aan een bestaan in een absolute identiteit van subject en object. Absoluut is volstrekt. Want pas daarin wordt het Ich werkelijk Ich. Het grote woord wordt door Fichte uitgesproken op een wijze, die samenhangt met zijn pantheiserende grondgedachten.

Dat geldt ook voor Schleiermacher, die sterk aan Fichte georienteerd is. Hij is evenals Fichte in terminologie afgeweken van Schelling. Hij moest andere termen hebben.

De identiteit streeft bij Schelling naar overwinning van zichzelf: Alle tegenstellingen moeten immers overwonnen worden. Bij Schleiermacher en Fichte is daarvan echter geen sprake.

Als Schleiermacher spreekt over het Universum, waarin God en de natuur hetzelfde zijn, en als hij vraagt, hoe dat Universum zich ontplooit, dan onderscheidt hij twee Triebe, de Ich-Trieb en de Fern-Trieb, Attraktion und Repulsion. Dit klopt met de gedachte van Subject en Object, zoals het ook parallel loopt met de onderscheiding: producerend handelen en geproduceerd zijn.

Op deze twee principes en vooral op hun polariteit wordt nu de kosmologie en theologie gebouwd, evenals op de onderscheiding Stoff und Geist.

De Romantiek leert de spanningsvolle eenheid in het veranderend Universum van Stoff und Geist, physis en ta meta physica, waarom ook bij de Romantiek de physica het begin van de metaphysica heet; de metaphysica is niet anders dan hogere physica.

Schleiermacher vroeg: Hoe kan ik het Ding en het dingliches Sein onderscheiden van Geist en het geistliches Sein? Hij komt dan tot de merkwaardige stelling, dat het dingliches Sein oorspronkelijk Identität bezat mit dem

[p. 8]

geistlichen Sein, terwijl geistiges Sein oorspronkelijk Identität bezat mit dem dinglichen Sein. Het identiteitsprincipe is dus hier over heel de kosmos uitgebreid.

De kosmogonie en de theogonie lopen parallel, ja, in elkaar. Uit de oorspronkelijke identiteit, die ook wel het absolute heet, ontstaat nu een dubbel ding:

enerzijds het gemessenes zijn, dat onafhankelijk van zijn eigen wil bepaald is, ook in zijn grenzen;

anderzijds de bewuste Geist. Met andere woorden: Weer deelt God het uit elkaar gaan, uit de identiteit, met de hele kosmos. Identiteit is hier het uit elkaar kunnen gaan van subject en object, van Natur en Geist, van Ding en Geist.

Het enige verschil tussen dingliches Sein en geistliches Sein is:

het ene is actief, producerend, het andere passief, geproduceerd.

Schleiermacher moet nu komen tot de merkwaardige vraagstelling: Als nu de hele kosmos - God inbegrepen - afhankelijk is van twee Triebe, en als overal de persing is in de ontwikkeling van producerend tot geproduceerd, hoe kun je dan nog de dingen van elkaar onderscheiden en hoe is dan te onderscheiden tussen Ding en Geist? Er zijn gevallen, waarbij het dingliches Sein op een haar na gelijk wordt aan het geistliches Sein; Er is een overgang, maar waar is nu de overgang tussen Geist en Ding?

Neem eens een Dingliches met een maximum van Geistiges in zich, en ook een Geistiges met een maximum van Dingliches in zich! En als men nu vraagt hoe ter wereld die beide te onderscheiden zijn, en hoe de grens te trekken is en wat het criterium is daartoe, dan wordt geantwoord, dat het enige onderscheid tussen beide is, dat er een tegenstelling is tussen doen en lijden, actief en passief zijn.

Het dinghafte is het passieve geproduceerde en het geistige is het actieve producerende.

Maar nu vragen wij: Als men dan de identiteit zo stelt in het geschapene überhaupt, hoe kan men dan nog spreken van identiteit Gods? Een identiteit die op een andere wijze dan bij het geschapene bestaat? Als identiteit is het overvloeien van activiteit in passiviteit of omgekeerd, is er dan soms te spreken van passiviteit in God? Als God zichzelf kent, is hier dan de Spaltung van actief en passief?

De een zal zeggen: God kent zich ( activiteit- passiviteit); een ander zegt: Passiviteit in God is uitgesloten. Dit is niet te weerleggen met de opmerking: God is toch actus purissimus, want actus wil hier zeggen: werkelijkheid.

In het voorgaande hebben we de term causa sui afgewezen, daar we dan een oorsprong Gods zou den moeten aannemen welke gedachte ons brengt in de richting van de leer van de theogonie, die strijdt met de leer van de aeternitas en de simplicitas.

Slechts beeldsprakig is te spreken van God als causa sui.

En dan valt de identiteitsphilosophie van Schleiermacher, Fichte, Hegel en Schelling weg.

Zo staan we dan ook bij dit probleem voor de grens van geloof en ongeloof, de grens van theisme en pantheisme.

Wie krachtens geloofsvooroordeel weigert God en kosmos gelijk te verklaren moet de identiteit in God volkomen anders verstaan dan de Romantici. Het voorlopige resultaat waartoe we dus komen is: We zien hoe het woord identiteit heen en weer gesmeten is. Er ontbreekt een vaste manier van han-

[p. 9]

tering.

Terminologisch weerspreekt de een den ander, zelfs in de kring der geestverwanten. Zeer merkwaardig is, dat alle Romantici terug gaan op Heraklitus, die begint met het enantion, terwijl zij eindigen met de identitas.

Ze laten in de identiteitsperiode (Schelling), of daarna of daarvoor in God ta enantia elkaar ontmoeten. Dat kan, doch die ontmoeting van ta enantia wordt tenslotte uitgewerkt in dien zin, dat ze poneert de identiteit, waarbij de een zegt: die identiteit van ta enantia gaat voorbij, en de ander zegt: Die identiteit blijft juist. En zo is er tegenspraak tussen die beide.

De een zegt: Het bewustzijn in God wordt bepaald door de ontmoeting van de Gegensätze en de ander zegt: het bewustzijn is identiek met zichzelf, en daarom moet het in hem immutabel zijn en kan niet voorbijgaan.

De identiteit lijkt op de immutabilitas; toch moeten die twee begripsmatig onderscheiden worden, dat blijkt nu. Men mag slechts van identiteit spreken met behoud van de immutabilitas.

Schelling zegt: God is identiek, maar zegt dan: daarom is hij niet immutabel.

Wij combineren die twee, Schelling scheidt de eerste van de laatste. Hier is dus de grens van pantheisme en theisme voor ons afgetekend.

Wij eindigen op dit punt met een waarschuwing tegen een lichtvaardig gebruik van de term identiteitsphilosophie en identiteitstheologie.

Denk aan Heering, die spreekt van identiteitstheologie bij de vrijzinnigen, Hij bedoelt met identiteit de identiteit van denken en zijn, van rede en werkelijkheid, de identiteit van God en wereld, God en mens. Hij die tussen God en mens geen absoluut verschil kent, moet zeggen: God deelt Zijn identiteit met ons. M.a.w. als hij dan de term identiteitstheologie zo gebruikt, is dat een ander begrip dan wij op het ogenblik hebben. Wij zeggen: indien God identiek is, moet hij absolute identiteit hebben. Het creatuurlijke heeft dan een andere identiteit, die moet anders zijn. De verhouding subject-object, het bewustzijn, etc. moet bij God anders zijn dan bij de schepselen.

Daarom is identiteit ook niet een bloot formeel begrip, dat toegepast kan worden op elk logisch subject, X, Z, A. Identiteit moet bij God een attribuut zijn, dat een qualiteit aanduidt, waardoor God anders is dan elk mogelijk subject in de door Hem geschapen wereld. Dat is een geloofsvooroordeel, waarvoor we ons niet schamen.

De leer van Gods identitas geconfronteerd met de leer van Zijn trinitas.

Vaak heeft men gezegd: Een van beide moet wijken: Gods trinitas of Gods identitas.

Deze kwestie is besproken in de strijd van Thomas en Duns Scotus (zie verderop) en ook door Occam en ze werkt door in de debatten van de Socinianen met hun tegenstanders - dus ook bij de Remonstranten in hun strijd met de Gereformeerden.

Occam.

Occam schreef in zijn Commentaar op de Sententien over de triniteitsleer. Hij zag de triniteitsleer in strijd met de leer van de simplicitas. Occam zei: In de drie-eenheid is één res absoluta, doch ook zijn er drie res absolutae. Conclusie hieruit is, dat Gods werkelijkheid contradictorisch is. Drie personen zijn een voor een identiek met Gods ene essentia, en onderling zijn ze niet identiek.

Als ik zeg: A is ident met B, dan bedoel ik: alles wat van A gezegd kan worden, geldt ook van B en omgekeerd.

Maar, zegt Occam, elk van de drie personen is ident met de essentia Dei,

[p. 10]

doch niet alles wat van de essentia Dei geldt, kan ook van alle personen afzonderlijk gezegd worden.

De essentia Dei is ident met den Vader, met den Zoon en met den Heiligen Geest, maar de Vader is niet ident met den Zoon etc.

Zo komt er de kwestie van de relatio en de essentia in God. Deze twee ex natura rei habent aliquem modum non-identitatis, et ista non-identitas sufficit ad distinctionem realem inter supposita divina.....

Er is een zekere modus non-identitatis inter naturam divinam et suppositum. Zo vaak sommige dingen uit Gods natuur dezelfde zijn, geldt de regel: Al wat den een toekomt, komt den ander toe, tenzij er een kwestie in de weg staat van grammatica of logica.

Deze regel is waar: De essentia van God is de Zoon, de Zoon heeft de essentia Gods; maar eveneens is waar: De Vader is niet identiek met den Zoon. Hetzelfde kan men ontkennen van den Vader, en beweren van zijn essentia. Dat is geen zaak van grammatica of logica, maar dit moet hierop vastzitten dat er een zekere non-identitas is inter Patrem et essentiam tussen datgene, wat door ‘Vader’ wordt betekend en de essentia Dei.

Volgens Occam is er dus een distinctio formalis tussen essentia en persona, maar tegelijk een identitas realis.

Occam is bang voor de term non-identitas en spreekt daarom liever van aliquis modus non-identitatis. Formeel gesproken is er non-identitas, er is niet een reële non-identitas.

Zuidema zegt in zijn dissertatie: De distinctio realis tussen twee res absolutae betekent de reële non-identitas van deze res, maar de distinctio formalis erkent de reële identiteit van deze twee res absolutae, maar ontkent de consequenties, die deze identiteit meebrengt voor de logische identiteit.

Hij concludeert dan ook: Bij Occam is een contradictie in het wezen Gods.

Socinianen.

De Socinianen zijn van betekenis, omdat de Leidse professoren met hen te maken hadden, toen ze tegen de Remonstranten moesten vechten. De professoren van Leiden zoeken in de Censure van de remonstrantse belijdenis naar verwantschap tussen de Remonstranten en de Socinianen. Ze verwijten de Remonstranten, dat ze de Sociniaanse distincties hanteren en ze halen er dan (b.v. pag. 108) Socinus bij.

De Socinianen en de Remonstranten geven elkaar vaak de hand, ook wat betreft de leer van Gods veranderlijkheid. Dit raakt de kern van de gereformeerde leer, omdat de kwestie van de non-identitas de leer van Gods Raad en Gods vrijheid raakt.

De leer van Gods vrijheid moest hier wel aan de orde komen; Wat is in God vrijheid? De leer van Gods vrijheid is ook in de Scholastiek besproken. Zijn in God liberae voluntates, contingente willen, d.w.z. is er willing, besluiting, die God heeft, maar die Hij ook missen kan? Het probleem van de vrijheid Gods is zo gebracht tot het probleem van de contingentie in God. De vraag is hier: Bestaat er in God contingentie, en zo ja, is God dan nog identiek met zichzelf?

Deze kwestie moeten we nu bij de Socinianen nagaan.

Een van de meest wetenschappelijke Socinianen is Crellius. Hij schreef o.a. een boek: Liber de uno Deo patre en zegt daarin, dat God hypostatice et essentialiter hetzelfde is. Zijn hypostasis ( is: persoon) en essentia is hetzelfde. Er zijn niet drie personen, zegt Crellius, die dus een tegenstander van de triniteitsleer is.

[p. 11]

Het Athanasianum noemt hij nonsens, daar het leidt tot de leer van drie goden. Moet men ‘God’ hypostatisch in den zin van drie personen nemen, dan betekent elohim niet Deus, maar Dei.

Het kan niet bestaan, dat iemand hypostatisch persoonlijk God is (Vader-Zoon-Heilige Geest) of Hij moet tegelijk God zijn essentialiter. Het is niet waar, dat Hij essentialiter God is, die Gods essentia heeft; maar elke persoon, die hypostatikoos de hoogste God is, heeft de essentia divina. Elke persoon, die bedoelt is met de term: hypostatisch hoogste God, heeft dan ook de essentia divina.

Wanneer men zou beweren, dat God opgevat naar zijn essentia, betekent de eigenlijke essentia ( ipsa essentia), die noch de Vader, noch de Zoon, noch de Heilige Geest is, of omgekeerd, maar dat het subsisteert in die drie, dan zou ik zeggen: dat geloof ik niet zo gauw, want dan zouden ze niet precies spreken.

Als de essentia op die manier verstaan wordt, dat ze ook aan de afzonderlijke één voor één, iets abstracts betekent, maar aan Gods iets concreets is, dan staan we voor de kwestie van de abstractie en de concretie in God. Is het dan nog vol te houden, dat God iets concreets is?

Crellius verzet zich daarom tegen de leer van de triniteit. Hij zegt b.v.: Indien er triniteit was, dan waren er tegelijk allerlei dwaze conclusies. B.v.:

1.	dan zouden er tegelijk een God en drie goden zijn.
2.	dan zou elke van de drie personen drieënig God zijn in de personen.
3.	dan zouden de drie goddelijke personen realiter hetzelfde zijn en toch ook weer verschillend.
4.	dan zouden er tegelijkertijd een en drie substanties van de hoogste godheid zijn.
5.	er kunnen niet drie substanties zijn van een en dezelfde res ( is: werkelijkheid).
6.	als dat wel zo was, zouden de goddelijke personen tegelijkertijd communicabel en incommunicabel zijn.
7.	Tenzij men een persoon van God vaststelt, moet men er oneindige vaststellen.

Ook had Crellius dientengevolge bezwaren tegen de gedachte van de generatie van den Zoon door den Vader.

De Zoon zou Zijn eigen Zoon zijn, als de triniteitsleer waar was. Er zou dan een oneindig aantal Zoons en Heilige Geesten zijn.

De filius Dei zou van eeuwigheid geweest zijn en niet geweest zijn. De Zoon van God zou nog gegenereerd worden en in alle eeuwigheid te genereren zijn.

Ook zouden de Vader en de Heilige Geest geïncarneerd zijn.

Tegen de Spiratie van den Heiligen Geest heeft Crellius eveneens bezwaren. Als de Heilige Geest gespireerd werd, zou de Heilige Geest volgens Crellius de Zoon zijn.

Tegenover al deze stellingen van Crellius en andere Socinianen heeft Biesterfeldius een interessant boek geschreven. Hij zegt in zijn: De uno Deo contra Crellium, 1659, dat hij afwijst de dwaze consequenties van Crellius, b.v. dat de Zoon zijn eigen Zoon zou zijn. Want wel wordt de Zoon uit dezelfde essentia als de Vader gegenereerd, maar toch wordt de Zoon niet gegenereerd ex essentia qua sua est, sed qua patris est.

[p. 12]

Biesterfeld zegt: Hoewel elke persoon de andere persoon verstaat en liefheeft, kan men nog niet zeggen, dat elke Zoon genereert of spireert. (‘verstaan’ ziet op den Zoon, de Logos, de generatio; ‘Liefhebben’ op den Heiligen Geest, de spiratio. Dit onderscheidt is overigens onjuist, aldus K.S.) Want niet de intellectio of de amatio zonder meer ( simpliciter) is het principium productivum, sed quatenus personae intellectio et amatio est. Nam ubique in hoc mysterio observandum est, ita essentiae ac essentialium operationum identitatem esse asserendam, ut personarum personaliumque distinctio sarta tecta maneat.

Wel erkent hij de identiteit van de essentia bij de wezenswerken, het hele wezen besluit b.v. Daarnaast houdt hij echter vast: De persoonswerken zijn niet identiek. Men moet dus de identiteit van de wezenswerken zo belijden, dat de onderscheidenheid van de persoonswerken buiten beschouwing blijft.

Een van de oorzaken, waardoor de simplicitas en identitas bestreden werd is ontstaan uit de discussies over de contingentia Dei.

Deze kwestie behoeft hier niet helemaal behandeld te worden ( zie bij de scientia media) maar iets moet daarvan hier wel besproken worden.

Het hele debat is reeds in beginsel ontleend aan de ruzie van Thomas en Duns Scotus.

Grabmann heeft het verschil tussen die beide uiteengezet:

1. Allereerst is er verschil in de leer inzake het zijn Gods:

Sc:	het zijn Gods is univocum ( een zijn op zichzelf, waarmee niets is te vergelijken).

Th:	het zijn Gods heeft analogieën ( cf. de kwestie van de analogie entis bij przywara).

2. Verschil inzake de eenheid Gods:

Th:	er is een virtueel verschil tussen de eigenschappen en het wegen Gods.

Sc:

er is een formeel verschil tussen kennen en willen in God. ( kennen is de acte Gods in den Zoon, willen de acte, die uitmondt in den Heiligen Geest. Kennen correspondeert met dicere, zeggen: Deus dixit ( legein, logos) is uitdrukking van het gekende, de Logos is de tweede persoon, in Wien God spreekt. willen correspondeert met het verbum spirare. In het zeggen spreek je je uit, in het spireren ga je het gesproken woord voorbij en heb je invloed op iemands binnenste. In het spireren spreekt men dus van de uitgang van den Heiligen Geest. Thomas wil, dat we vasthouden aan de identitas van de essentia, en hij zegt dus, dat er alleen een virtueel verschil is. Scotus is minder bang, hoewel ook hij vasthoudt aan de identiteit van Gods wezen.

4. Verschil inzake de Spiratie van den Geest en de generatie van den Zoon.

Th:	de spiratie van den Geest is een actus naturalis. Vader en Zoon kunnen het niet ‘laten’.

Sc:

de spiratie van den Geest is een actus liber. ( we zouden hier kunnen vragen: contrasteert in God naturalis met liber? Ik ben vrij mijn haar met pomade te bestijken, maar als ik het doe, is het met de natuur in overeenstemming. Conclusie: al wat in God liberum is, is naturale, en omgekeerd. Het dilemma bestaat niet).

5. Verschil inzake de verhouding van de Spiratie van den Geest en de generatie van den Zoon:

[p. 13]

Th:	de Spiratie van den Geest is formeel bepaald door de generatie van den Zoon.
Sc:	Deze zegt het precies omgekeerd.

Daarom is er in de grond tussen Thomas en Duns Scotus een conflict inzake de constitutie van de personen. Thomas liet de personen geconstitueerd worden uit de relatie tussen de drie personen, Scotus uit de absolute eigenschappen.

Hiermee is het probleem van de vrijheid en contingentie in God aangediend. Kan God anders dan Hij doet of is, en zo ja, dan is Hij - strikt genomen - niet altijd met zichzelf identiek.

Dit alles is voorbereid door de debatten over de scientia media. Men zoekt een middenweg tussen tweeërlei kennis.

Heeft God ook kennis van de futurabilia, in onderscheiding van de futura? Nu is het niet zozeer de kwestie van de scientia, die ons bezig houdt. Wie gelooft, dat God de samenhangen schept, en de oorzaken niet maar willekeurig aan de gevolgen bindt, weet, dat de kwestie is beantwoord door te zeggen: God heeft ook de wetten geschapen.

Het gaat ons hier nu om de term media. De vraag is nu niet: Weet God dat allemaal, maar de vraag is: Is God nu nog vrij? God weet: Ik heb eenmaal gezegd dit en dat en die mens reageert zus en zo, doch als de mens nu eens niet zo zou reageren is God dan nog vrij?

Sommigen zeggen: God zou niet in vrijheid gehandeld kunnen hebben als de dingen anders gelopen waren dan ze gelopen zijn. Hierbij kunnen we dan nog betrekken de remonstrantse leer van de amor praecedens en consequens. Dan kruist terstond het ene debat het andere en krijgt men naast de idee van de contingentie in God de leer van de veranderlijkheid in God.

Later gaan we spreken over scientia media, maar het is nu reeds duidelijk, dat deze zaak het probleem verscherpt: We hebben eerst de kwestie van de triniteit en de personen, daarna de kwestie van Gods veranderlijkheid en daarna nog de vraag van de scientia libera.

Thans gaat het dus over deze kwestie, of niet elke nieuwe persoon iets synthetisch betekent tegenover het Godsbegrip.

Voegt iedere persoon iets toe aan hetgeen nog niet in de essentia besloten lag? Zeg ik iets nieuws of iets ouds als ik zeg: Vader, Zoon, Heilige Geest?

De Remonstranten: enerzijds puttend uit de middeleeuwse controversen en op andere punten zich aansluitend bij de sociniaanse theorieën werpen zich op de leer van de veranderlijkheid Gods. Er is plaats in God - zo zeggen zij - voor synthesis, die nieuwe elementen toevoegt aan de nuda essentia Dei. Daarmee treden de Remonstranten op het zijspoor der Socinianen.

Deze zeiden: De accidentia in God zijn realiter onderscheiden van de essentia. Daarmee deden zij een teruggreep naar de kabbalistische mystiek, die bron van menige ketterij. Uit God vloeien uit emanaties en numeraties, dat zijn nieuwe substanties, die zich onderscheiden door hun telbaarheid. Ze zijn onderscheiden van Hem als de vlam van de pit en als de takken vande stam.

Deze mystiek zit erachter, als de Socinianen en de Remonstranten zeggen, dat er realiter onderscheid is tussen accidentia en essentia.

Crellius strijdt voor de onderscheiding vsn accidentia en essentia en dit voert hem tot de bestrijding van Gods aeternitas. Van de triniteit en de persoonsvorming en de scientia Dei komt hij naar de aeternitas. Dat is

[p. 14]

tenminste consequent. In zijn boek de Deo et eius attributis critiseert hij de aeternitas-definitie van Boethius. ( zie voor het nu volgende ook de oudere dictaten Dogmatiek). Meestel wordt de aeternitas opgevat als: zonder begin en zonder einde. De mensen en engelen hebben wel een begin, maar geen einde ( aeviternitas), maar God heeft - volgens deze beschouwing - het voorrecht noch begin noch einde te hebben. De mens heeft 50% verlenging van de lijn naar de ene kant, God heeft 100% verlenging naar beide zijden.

Maar dit alles is niet een psalm ter ere Gods, zoals de Bijbel die zingt. Zijn volmaakt-anders-zijn moet vooropstaan bij elke bepaling van Zijn deugden. En het was een goede greep van Boethius, toen hij de eeuwigheid Gods aldus definieerde: Interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio.

Het tota simul houdt o.m. in, dat God niet groeit, noch naar beneden, noch naar boven. Het is alles perfectum praesens.

En Crellius moet nu optornen tegen Boethius' definitie van de aeternitas, die het veld reeds lang veroverd had.

Hij wijst er dan op, dat het niet waar is, dat in God een eerder en later is, en dat het evenmin waar is, dat in God is een tota simul possessio. Hij verwijst dan naar de uitdrukking: ho oon kai ho èn kai ho erchomenos. ( Openb. 1:4: het is volkomen anti-grammaticaal: apo tou ho oon. ho oon wordt juist hier beschouwd als indeclinabile, cf. de naamJhvh).

Crellius vertaalt ho erchomenos nu met: futurus. Maar dat is onjuist; alleen Gods verschijning is toekomende, zijn parousia, maar Zelf is Hij niet futurus. Je kunt niet erchesthai als je er niet helemaal bent.

Dus een van beide: Het komen Gods is een komen tot zichzelf en een groeien, òf het is een komen met zijn volkomen volgroeid zijn van eeuwigheid. Het laatste is hier bedoeld: Het werk Gods, de openbaring Gods groeit, maar God zelf niet.

Crellius zegt verder: In God is een temporum successio, een opeenvolging van tijden, en hij komt dan tot de uitspraak: Wanneer het leven Gods interminabel is, hoe kan dan de possessio van dat leven tota simul zijn? Alleen een leven, dat altijd door duurt, kan interminabel zijn, maar hoe kan een altijd doorgaande duur op hetzelfde moment als geheel bestaan?

Maar, kunnen we tegen Crellius inbrengen, omdat bij de creatuur het sempiterne aan ontwikkeling en tijd gebonden is, daarom kunnen we dat nog niet op God overbrengen. Hier haalt Crellius door elkaar de categorie van den tijd en de categorie van het God-zijn zelf. De redenering van Crelliiusis tenslotte een cirkelredenering, ook als hij zegt: ‘Alle duur heeft immers delen, waarvan de ene op de andere volgt, de ene eerder, de andere later’. Crellius kiest dan ook voor de leer, dat in God is een successio temporum, hetgeen de remonstranten hebben aangegrepen. Dezelfde kwestie was dan ook op de Dordtse Synode aan de orde. Daar bepaalde men, tegenover de Remonstranten, dat Gods verkiezing vrij was, onveranderlijk en ineens af. Zie Hoofdst. Verw. d. Dw. par. 2 ( De V.d.D. I, 2 houdt zich alleen bezig met de leer van de scientia media, de kwestie van de contingentie in God, nl. dat God het ene bepaaldelijk en het andere onbepaaldelijk gewild heeft. De Remonstranten maken de onderscheiding tussen contingent en niet-contingent, en essentieel en liber. Daarom wordt de ene verkiezing genoemd herroepelijk, en de andere onherroepelijk, de ene volkomen en de andere onvolkomen, peremptoir en niet-peremptoir, conditioneel en absoluut etc. Dat alles ligt in de lijn van dit debat.

Er is tweeërlei verkiezing, zeggen de remonstranten: Er is een verkiezing tot geloof, maar dat betekent nog niet: verkiezing tot zaligheid. God weet

[p. 15]

slechts van de dingen, Hij heeft slechts een scientia media. Als de mensen de kant uitgaan, die God wil, dan verkrijgt de amor praededens blijvend bestaan in de amor sub-, con-sequens. Willen de mensen niet, dan kan God niet verder gaan in zijn peremptoire amor consequens.

Nu is van praecedens en consequens alleen te spreken als je zegt: In God is verandering.

De idee van de scientia is ongelijk aan die van de bepaling, de praedestinatie. Daarom is het een verdichtsel van mensen)

Nu is ook te begrijpen, dat Crellius heeft gezegd: De decreten zijn accidentia in God. We raken hier het ABC der gereformeerde leer, nl. dat God vrij is. Door de stelling, dat de decreten accidentia in God zijn, is de pees van de gereformeerde leer doorgesneden. Want de gereformeerden belijden God als de God van de vrije besluiten, die redenen neemt uit zichzelf; zij leven uit de gunst, die eeuwig hem bewoog: In de leer der decreten grenst de kerk zich af tegen de leer van het pantheisme, theogonie en nationaal-socialisme. Die ene zin van Crellius, dat de decreten accidentien zijn, dat het dus ook anders kan, is het gillette-scheermesje, dat de pees van de gereformeerde theologie doorsnijdt.

Accidens est id omne, quod ita alicui inest, ut possit etiam abesse citra subjecti corruptionem. Accidens is alles, wat iemand heeft, zo, dat hij het ook wel missen kan, zonder dat het wezen bedorven wordt.

Dit wordt wel verzacht bij Crellius, als hij zegt: Ik bedoel niet, dat God accidentien heeft, zoals de mens die heeft: Hij krijgt geen ongelukjes b.v. maar de actus liberae voluntatis kunnen varii zijn in God en daarover gaat het.

De handelingen van de vrije wil kunnen in God van verschillende aard zijn en wel handelingen van den vrijmachtige wil, die in Hem aldus kunnen zijn, dat ze ook in Hem afwezig kunnen zijn. Ze verschillen dus ook van Gods natuur, essentia. En als dan de tegenstanders zeggen, dat Crellius iets absurds beweert, dan repliceert hij: anders zou ik de vrijheid Gods verliezen, want de vrijheid Gods is gebonden aan het hebben van accidentia en hierachter ligt de beslissende leer van de simplicitas Dei.

De gereformeerde vechterij tegen Crellius moet steeds in verband met de simplicitas-kwestie gezien worden. Indien God van ogenblik tot ogenblik Zichzelf constitueert met oneindige Zelfliefde en Zelfkracht, is dat een roepen tot Zichzelf, een perfectum praesens, een voortdurend erkennen hiervan, dat in God vrijheid en essentia samengaan. Als God in een ogenblik de wereld schept met deze ordeningen, dan is dat een willen van deze wereld, en een begeren van deze wereld; in het spireren van den Heiligen Geest en het genereren van den Zoon openbaart zich Gods Zelfliefde, het is een steeds Zichzelf roepen, en er is dus vrijheid met een zichzelf daaraan bindende necessitas.

Zoals de scheppingsordeningen door God gewild zijn en niet toevallig zijn, zo is het ook bij God: Hij wil voortdurend Zichzelf. Daarom is dit geen kwestie van contingentia, of een van het schema natuur en liberum arbitrium. Dit hele schema vervalt hier. Als men zegt: God kan groeien, er is een successio temporum, dan is er het probleem van de abstractie. Een Gegenstand, op een afstand, kan ik zien groeien, doch als God voortdurend Zichzelf liefheeft, dan is God vrij in Zijn Zelfbinding, omdat het Zelfbinding is.

Dit debat vond zijn voorlopige afsluiting ter Dordtsche Synode en daarvoor. Toen de Remonstranten ter Synode geciteerd werden, lag daar heel de pennestrijd achter, met name de Censuur van de Leidse professoren, waarin men de Remonstranten onder de loupe nam.

[p. 16]

Vorstius was een remonstrants theoloog en nu zeggen de gereformeerden: Vorstius zegt weinig over Gods simplicitas, in zijn boek de Deo en men vraagt: Waarom loopt Vorstius over het stuk van Gods simplicitas heen? Ze roken hier terecht ketterij.

En de gereformeerden antwoorden dan zelf: Dat komt, omdat Vorstius de simplicitas niet aanvaarden kan. Want de leer van Gods eenvoudigheid en van zijn onverdeeldheid ( a-oristos) is noodzakelijk om te begrijpen, dat God en Zijn wezenlijke eigenschappen even dezelfde zaak zijn.

En de term identitas kwam ook naar voren: Nonne ad identitatem Dei et attributorum eius essentialium percipiendam necessaria quoque est doctrina de ipsius simplicitate, ex qua in Deo non esse res, aut qualitates ab eius essentia diversas cognoscimus? ( N.B. het gaat hier niet over de persoonlijke, maar over de essentiele attributen).

Hierop antwoordden de Remonstranten: In God is wel identitas, maar geen omnimoda identitas. Want - zo zeggen ze - de vraag is juist, of het wel waar is dat men Gods eenheid van natuur alleen kan verstaan door toekenning van volstrekte, omnimoda simplicitas. Deze wordt dan ook disputabel gesteld door de Remonstranten, omdat men anders immers zou moeten zeggen, dat de volitiones liberae zijn ipsa essentia. Het een hangt met het ander samen. Als de Remonstranten zeggen, dat er niet op een volstrekte wijze te spreken is over Gods simplicitas, dan wordt ook de leer van Gods niet-samengesteld zijn disputabel. Dit geldt ook contra Thomas, die n.l. uitvoerig heeft betoogd, dat God niet gecomponeerd is.

Vorstius zei: Gods natuur is gecomponeerd uit essentia en volitiones liberae. Episcopius beweert, dat Gods vrije willingen inderdaad verschillen van Zijn essentia en als we dan vragen: Is dan in God compositie, dan zegt hij: Antw.: Ja, in zekeren zin.

Is er in God dan iets dat er ook niet kan wezen? Antw.: Ja, in zekeren zin. Is God dan mutabel? Antw.: Ja, in zekeren zin.

Terwijl zo de Remonstranten tornden aan de erfenis van vele eeuwen ( God niet-gecomponeerd), gaan de gereformeerden, uit reactie, de andere kant uit.

Terwijl Thomas nog aan de orde stelt de vraag, of God nog kan komen tot gecomponeerd zijn, ( b.v. door de vleeswording) zegt Heidegger in zijn Medulla Theologiae: God kan niet eens komen in compositie met een zaak buiten Hem, gelijk eertijds leerden de Platonici ( Manicheen) en onlangs nog de beroemde fanatici. Dit kan inderdaad niet, als het zou zijn een pantheiserend coalescere, maar het gevaar is, dat God Zich - volgens deze leer - niet in Christus met een compositum kan verenigen.

Dit debat leidde dus tot een al verder uiteengaan van Remonstranten en Gereformeerden.

We komen nu tot het einde van dit hoofdstuk en trachten nu een omschrijving te geven.

Bij Schelling ontbrak aan het begrip identiteit juist de constantie, daar het begrip werd opgenomen in het raam van een theogonie. Vanwege het gignomai-begrip leidt de identiteitsopvatting van Schelling tot de leer van een veranderlijken God. Wij geloven niet in een veranderlijken God, maar in God, Die is.

In de bepaling van de identiteit moeten we nu naar zodanige term zoeken, dat we de ketterij van de theogonie en het pantheisme mijden.

We kiezen daartoe de term: volitio.

De volitio kwam reeds naar voren in de discussies van de Remonstranten en de Gereformeerden. Het willen Gods snijdt reeds af alle theogonie.

[p. 17]

Er zijn wel philosophen ( b.v. Weigel) die zeggen: God groeit op van Sucht tot wil, onbepaaldheid tot bepaaldheid, van onbewustheid tot bewustheid. Hij, die de theogonie leert, kent het woord wil Gods niet. Slechts na ontwikkeling van deitas naar deus komt de wil Gods; en die wil is dan geen ontwikkeling, maar achteruitgang.

Als wij nu zeggen: volitio, de wilsdaad, dan is de ketterij van de theogonie afgesneden. Want volitio is de Zelfbepaling Gods naar Zijn eeuwigen Raad.

Bij de Remonstranten en de Socinianen ziet men een handicap in de triniteitsleer om de identitas Gods te aanvaarden.

Nu houdt de erkenning van Gods triniteit niet de onmogelijkheid in van de identitas Dei. Want de identitas Dei is een identitas sui generis.

De term: sui generis heeft bij God altijd zin. Wij, mensen, kunnen God nooit saamvattend overzien of inzicht hebben t.a.v. Hem; wij groeien in kennis, want we zijn niet simplex als Hij en we zeggen steeds hetzelfde, alleen steedsvanaf een ander standpunt. Daarom is Gods identitas ook sui generis. Hij heet Ik-Gij-Hij; ook de drie personen zijn drie Ikken, en ook daarbij geldt het Ik-Gij-Hij. Daarom mogen wij niet ónze verhouding van persoon tot persoon in het geding gaan brengen. De verhouding van persoon tot persoon en van persoon tot natuur is bij Gód sui generis, einmalig. Want alle verhoudingen in God zijn sui generis.

Bovendien is vervloekt de leer, die God tot een dode, onbezielde monas maakt.

De meest glänzende theoloog van de Roomse Kerk uit de laatste tijd is Herman Schell ( 1850-1906). Deze schreef een boek: Das Wirken des dreieinigen Gottes, Mainz, 1885. Dit werk is aanvaard door de Roomse Kerk. Zijn latere boeken, met name zijn Dogmatik en een boek over Gott und Geist zijn op de Index geplaatst; Schell zelf erkende de Paus, doch heeft daarmee zijn boeken niet teruggenomen.

Schell nu heeft in het triniteitsschema het levensbegrip in behandeling genomen. Hij acht vita een betere term dan essentia ( wij ook K.S.) Schell gebruikt de term vita speciaal om het mysterium trinitatis te ontvouwen. Over hem heeft J. Koch een verhandeling geschreven: Die Entstehung des Gottesbegriffs der Selbstursache bei H. Schell. Uit deze titel blijkt reeds, wat Schell wil. Hij gaat uit van het begrip: leven. Waar leven is, is geen dode monas; leven is een eenheid, die zich ontvouwt, zodat hij God noemt: Selbst-Ursache.

K.S. aanvaardt echter de term causa sui niet, omdat er dan toch nog een causa voor God zou moeten liggen en er sprake is van een begin en een gevolg.

Schell zei: Uit het begrip leven kunnen we God als den drie-enige leren kennen. Want leven is meer dan existeren, het is een beweging, van binnen uit. Vandaar: Selbstursache. Dit is de gedachte van de processio bij God. ( het produzieren van den Zoon; wij zijn een beetje bang voor dat woord, maar elke term is moeilijk). We hebben hier de idee van de ontvouwing Gods. Schell raakt hier het probleem van de oude Scholastiek, het probleem van de appropriatio, de kollèsis, een probleem, dat nog steeds bij Roomsen en ons leeft.

Appropriatio betekent: toe-eigen-ing, toepassing, iets commuuns wordt toegepast op iets algemeens.

Thomas zei: Appropriatio nihil est aliud quam commune trahere ad proprium. Schell heeft die term overgenomen.

[p. 18]

Met appropriatio wordt ten eerste bedoeld, dat sommige dingen, termen, namen, die van Gods essentia gelden, ook voor elke persoon gelden, of voor een daarvan.

B.v. de term: Heere, en zie 1 Cor. 12:4. Er is hier sprake van pneuma, Kurios en theos. Alle personen worden hier genoemd metnamen, die men ook aan het wezen Gods kan geven, zoals theos; kurios betekent ook: God drieenig en pneuma eveneens: God is een Geest. Zie voorts Joh. 20:28; 1 Joh. 5:20 ( in de grondtekst, niet in de Statenvertaling), Rom. 9:5, Titus 2:13.

Het tweede geval van appropriatio is: bepaalde wezenseigenschappen worden verscheiden toegedeeld.

God is almachtig, de Vader is almachtig. God is wijsheid, maar de wijsheid wordt speciaal aan de Logos toegedacht. En de heiligheid en goedheid worden speciaal verbonden met de pneuma hagion.

Het derde geval is, dat bepaalde wezenswerken aan de onderscheidene personen worden toegedacht.

B.v.: de Vader schept, de Zoon schept, en de Heilige Geest schept, naar de Schrift zegt in Gen. 1 en Joh. 1.

Maar de Catechismus zegt nu: God de Vader en onze Schepping; God de Zoon en onze verlossing; en God de Heilige Geest en onze Heiligmaking ( Zondag 8). Deze driedeling is wel te handhaven in de heilshistorische lijn, maar de vraag van de appropriatie blijft.

Het vierde geval betreft de cultus.

De Vader ontvangt de gebeden, de Zoon bemiddelt ze en de Geest bewerkt ze. Maar toch: de drieenige God wordt aangebeden en ontvangt als zodanig de gebeden.

Nu is er verschil tussen appropriatum en proprium.

Proprium is aan een persoon uitsluitend eigen. Hetgeen een persoon onderscheidt van de andere personen is het idion.

Maar het appropriatum is niet aan een persoon uitsluitend eigen ( cf. Thomas: Hetgeen commuun is, wordt geapproprieerd, proprium gemaakt). Daarom is ook het persoon-zijn bij God niet zo, dat er een additio is in God. Het is geen synthesis, die bij het begrip ‘God’ bijkomt.

Het appropriatum is niet aan een persoon eigen meer dan aan andere personen, al wordt het door onze kennisacte wel vaker toegeeigend. ( Men heeft wel over Gods drie-eenheid gespeculeerd onder het beeld van de vlag: witblauw- rood, als aanduiding van Vader-Zoon-Heilige Geest. Men zegt ook wel: uit Hem is de Vader; Door Hem is de Zoon, en tot Hem is de Heilige Geest).

Deze appropriatiekwestie nu verder daargelaten, aanvaarden we, onder voorbehoud, dat we hier naar termen zoeken, die toch nooit voldoende zijn, maar wel helpen kunnen, het woord appropriatio.

Nu is God degene, die vita heeft en geen dode monas is, doch leeft, in en door de appropriatio. En als we nu staan voor het probleem van Gods identitas, als een storend element in de triniteitsleer, en we de strijd van de Remonstranten en de Gereformeerden zien, inzake de afhankelijkheid en veranderlijkheid van God, dan geloven we dat we alle remonstrantisme afsnijden door de term appropriatio.

De ene essentia deelt zich mee aan alle personen, en dat gebeurt van binnenuit. We kunnen dat nu dus uitdrukken door de term: vita semet appropians. ( niet: appropriata; het leven approprieert zichzelf).

En het zeggen der Remonstranten, dat God afhankelijk is, omdat Hij de loop der dingen maar moet afwachten, is voor gereformeerde oren afgesneden

[p. 19]

door de term volitio. Daarin ligt de vrijheid Gods vast.

En omdat de Remonstranten vochten over de vraag inzake de contingentia of necessaria in God, kunnen we de term libera invoeren.

We hebben dus nu als elementen voor de omschrijving van Gods identitas: vita ( en niet essentia).

semet approprians en

volitio libera. En deze volitio is voortdurend dezelfde: constans.

Denk aan de aeternitasdefinitie van Boethius: tota simul.

We moeten termen kiezen, die omschreven moeten worden. Misschien zijn onze termen van vandaag later ook weer belast. Want elke omschrijving is prullenwerk.

Maar - dit voorop stellende - kunnen we Gods identitas zo omschrijven, dat ze is:

APPROPRIANTIS SEMET VITAE TOTA SIMUL AC CONSTANS VOLITIO LIBERA.

Het element van sui generis is hierin erkend.

De identitas is niet tautotès, doch in dit geval zegt de eerbiedig stamelende: heautotès, of hautotès. Het neutrum van Gods abstractie is zo vermeden. De omschrijving spreekt van God in de derde persoon: God is Zichzelf.

Transcedentia

Heeft het wel zin apart te spreken over de transcendentia Dei?

We zouden de transcendentia Dei aldus kunnen definieren:

God is vóór, boven en onafhankelijk van deze wereld, terwijl immanentia Dei dan betekent, dat God in deze wereld ingaat en daarin verblijf houdt.

Het begrip transcendentia is vooral in de laatste jaren sterk naar voren gekomen.

De termen transcendentie en immanentie zien God in een bepaalde relatie tot de schepselen. Reeds de praepositie trans- laat zien, dat er nog een ander gebied is dan het goddelijke zelf, een gebied, waarover Hij heenschrijdt, en mut. mut. geldt hetzelfde van de term im-manentie.

De termen immanentie en transcendentie zijn alleen zinvol te gebruiken, als men God bespreekt in Zijn relatie tot de creatuur.

Nu hebben wij tot nu toe gesproken over die eigenschappen Gods, die an sich nog niet een verhouding tot de creatuur onderstellen.

Daarom is het de vraag, of de orde niet gebroken wordt door nu over de transcendentia te gaan spreken. Want dan moeten we ook over de immanentia gaan handelen.

Bovendien is de term transcendentia sedert Kant in het geheel niet helder meer. Kant gebruikte de termen transcendent en transcendentaal en sindsdien ziet de transcendentie vaak op kentheoretische kwesties.

Deze misduiding blijkt trouwens ook al in de Scholastiek.

Zo schrijft Sichen in zijn Cursus Philosophicus: Vox transcendens est quae potest de qualibet re vera vere affirmari: ut vox ens, conceptibile etc. Vox non transcendens est quae non potest de qualibet re vera vere affirmari, ut vox homo.

Volgens deze gedachtengang is God niet transcendent. Sichen maakte verschil tussen transcendente en niet-transcendente attributen Gods.

Transcendente noemt hij ook positieve. Sunt quae cum omni ente transcendunt nempe unitas, veritas et bonitas Dei; non transcendentia attributa sunt intellectus, voluntas et potentia seu omnipotentia.

[p. 20]

Dit is een woordgebruik precies omgekeerd als wij zouden onderstellen. Wat Thomas betreft, hij noemt ook transcendent, datgene, wat in betrekking tot de algemeenheid van het zijn en van de categorie alles te boven gaat. Hij kent op die manier zes transcendentalia, t.w.:

res, aliquid, unum, verum, bonum ens.

Hier is de term transcendent weer anders gebruikt als bij ons.

Het is daarom beter de term transcendent niet te gebruiken voor een bepaalde eigenschap Gods, en derhalve zien we af van een aparte behandeling.

Beatitudo

Beatitudo ( Gelukzaligheid) is een term, die vrijwel door iedereen, die zich losmaakt van de openbaring, op eigen manier wordt opgevat.

De een gaat hier te werk met behulp van de via eminentiae en de via negationis: Het is ongelukkig te sterven; God sterft niet, dus God heeft beatitudo. Wat op de mensen een verkeerde indruk maakt, bepaalt voor hem wat te rangschikken zij onder de beatitudo.

Een ander werkt volgens de via eminentiae: Alles wat op hem een prettige indruk maakt, is in God volkomen en behoort tot Gods beatitudo.

Maar langs deze viae mogen we niet te werk gaan. Dit is geen gehoorzaamheid aan de openbaring, maar indrukken-wijsheid en idololatrie.

Gods zaligheid moet worden gedacht los van alles wat wij denken te zijn als zaligheid. Gods eigenschappen zijn nooit af te leiden uit de natuur of iets dergelijks!

Wel moeten we kennis nemen van wat in de loop der eeuwen gezegd is over Gods zaligheid.

Gods zaligheid - zegt de mystiek - komt neer op Zijn quies, hèsuchia, quietudo. De term volitio uit de paragraaf over de identitas snijdt hier het mystieke, contemplatieve element weer af, als zou de Deitas zich ontwikkelen dot Deus, tot een willend persoon.

Bovendien zegt volitio, dat rust bij God nooit betekent: niets-doen. ‘Mijn Vader werkt altijd’. Rust en doen zijn nooit bij God een tegenstelling.

Actus purissimus is geen goede term, want ze komt uit de philosophie van de Middeleeuwen, maar waar is, dat God niet otiosus is, doch altijd werkt.

In de laatste tijd heeft men steeds meer de idee van ‘Rust’ naar voren gebracht. ( cf. Rudolf Otto en Gustav Mensching). Otto schreef een boek over Das Heilige. Ueber das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. En ook schreef hij Aufsätze, das Numinöse betreffende. G. Mensching is bekend door zijn: das heilige Schweigen. In zijn boeken probeert Otto citaten bij elkaar te halen ten gunste van zijn opvatting omtrent de rustende, zwijgende, stille God. Zie ook het motto van zijn boek: Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil; Wie auch die Welt ihn das Gefühl verteuere, ergriffen fühlt er tief das Ungeheure.

Het gaat hier om het numen, om het horrendum, en via het horrendum slaat hij een brug naar de Pathos en de Leidenschaft van Barth, volgens wien God en Mensch elkaar vinden im Augenblick.

De term sigè speelt ook een grote rol bij Otto.

De sigè staat bewust tegenover de logos.

Vandaar dat Mensching spreekt over das heilige Schweigen. Er zijn immers nu drie thema's op te stellen:

im Anfang was de Logos ( Johannes Evangelie)

im Anfang war der Tat ( Goethe, Fichte)

im Anfang war das Schweigen ( Otto)

[p. 21]

Een oude rest mystiek vlamt hier weer op bij Otto. Hij doet God niet actief zijn, hij sluit de acten uit. Achter zijn haat tegen het actief- en logos- zijn tegen het doen en spreken ligt de gedachte: Het onbewuste is hoger dan het bewuste. Het onbewuste be-paalt, begrenst zich niet. Wie een wil heeft, zet palen, begrenst zich. Een God, die een wil heeft, is een God van lager orde. Een God met een raadsbesluit is een Einschränkung, en ook het spreken is armoedig. Daarom moeten we beginnen met de sigè.

De Gnostiek zei: God is en hèsuchiai. Basilides beweerde: God is een diep zwijgen, hij is niet maar in zwijgen, maar hij is zelf ook zwijgen. En er zijn verscheiden Gnostici, bij wie de sigè een godheid is, met eigen naam en distinctie.

Valentinus noemt als een der eerste aeonen: Patèr, buthos en sigè.

De valentinianen leerden verscheidene dyaden: de eerste is bij sommigen: arrètos en sigè. En samen vormden deze de dyas: an-onomastos.

Uit deze dyas volgt een tweede, nl. pater en aletheia, en uit deze laatste komt de tetras: logos, zooè, antroopos en ekklesia.

Bij deze gnostici is het mooiste praedicaat Gods: Niets.

Vanwege Gods excellentia. Nu is er een voorlopig en een absoluut niets. Wil je God naderen, dan moet je alle begrippen over boord zetten en verliezen. Dit is de negatieve theologie in haar eerste stadium: Alle positieve namen ben je kwijt, als je komt tot het ledige niets.

Maar nu is er nog maar een vacuum, je bent nog niet ontbloot van alle begrippen. Nu moet men nog de sprong wagen van het negatieve niets tot het volkomen niets. En dat is het één worden met de godheid, en het onderduiken in de zee van het onbegrensde.

Niets is maar niet: niet meer iets. Niets is gelijk aan Uebernichts ( Angelus Silezius). Niets is: oneindigheid. En de gnostiek komt terug in de mystiek van de Middeleuwen ( b.v. Theologia deutsch en Joh. Scotus Erigena).

Een bloemlezing van dit alles geeft nu Otto. Uit alle mogelijke religies geeft hij citaten die alle op hetzelfde neerkomen, nl. dat God niets is.

De grondfout is, dat Otto in deze constructie zijn theologie kwijt wil. Kant was nog sterk antimystisch, Fries een beetje minder ( Ahnung), maar positieve beinvloeding op Otto heeft Schleiermacher uitgeoefend. En waar Otto zelf via Schleiermacher tot het pantheisme is gekomen, is het pantheisme de brug, die hem doet zoeken naar de hèsuchia als de Zaligheid Gods.

Wij wenden ons nu van deze speculatie af; het begrip van Gods zaligheid mag niet in gnostische zin worden opgevat of in de zin van Nirwana, niets doen, onbepaald zijn. Deze richting is principieel uitgesloten.

De Scholastiek, voorzover ze zich van de mystiek heeft afgewend, heeft een andere opvatting van Gods beatitudo.

Boethius zei: Beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus. Thomas onderscheidt tweeerlei zaligheid: beatitudo dreata en beatitudo increata. Hij stelt de vraag, of God de beatitudo is van alles, wat beatitudo heten kan. Thomas beweert, dat God de objectieve zaligheid is van alle zaligen, maar niet de formele zaligheid. Deus est ipsa omnium beatorum objectiva beatitudo, non formalis nisi sui ipsius.

De increata beatitudo betreft dus bij Thomas den Schepper, de creata de schepselen.

Ook maakt Thomas nog onderscheid tussen beatitudo participata en beatitudo per essentiam.

[p. 22]

Bovendien is bij de zaligheid voornamelijk een kwestie van intellectus. Beatitudo is:

1.	bonum perfectum intellectualis naturae ( deel I, Questio 26 vv).
2.	ultima perfectio rationalis seu intellectualis.

Toch redeneert Thomas veel langs de via eminentiae en het is verkeerd, dat hij de zaligheid als een kwestie van het intellect neemt, als kan dat een reactie zijn tegen de mystiekerij. Dit is - afgedacht van het Aristotelisme - een winst.

De Socinianen hebben een andere probleemstelling dan de Roomsen. Zij staan meer open voor de gedachte van een wordenden God.

Aan de Roomsen is niet altijd vreemd de gedachte van den stillen, onbeweeglijken God, maar de Socinianen moeten daar helemaal niets van hebben. Hier ligt een verwantschap met alle mystiek ( Böhme, Weigel).

Crellius schreef in zijn boek: De Deo eiusque attributis een hoofdstuk over desiderium, spes en laetitia en over hun tegendeel als attributen van God, in de Schrift Hem toegekend. Tegendelen zijn b.v. metus tgn. desiderium, dolor tgn. spes, poenitentia tgn. laetitia. Zelfs aanvaardt hij de tegenstelling van amor en odium als affecten in God.

Zijn hoofdgedachte is: God heeft affecten. Hij wijst dan op: Ps 81:14, Jes. 48:18, Deut. 5:29, 32:29, Ezech. 18:23 ( God wil de dood des zondaars niet, maar zijn bekering. God verlangt er naar, het zit Hem dwars als het niet gebeurt, zegt Crellius.), Ezech. 18:31, 1 Tim. 2:4, 1 Petr. 3:9 ( God wil dat alle mensen zalig worden: Dit is geen besluit, maar het verlangen Gods), Matth. 23:37 ( Hier werpen de Remonstranten met hun leer van de amor Dei praecedens et consequens het probleem op doordat ze zeggen: God bereikt zijn verlangen niet.

God verhoort echter Zichzelf altijd. Bij Hem is nooit een impetus, die honger achterlaat. ‘God loopt nooit een blauwtje’. En daarom tasten de Remonstranten de Zaligheid Gods aan.

Juist daarom is de term Affectus zeer gevaarlijk).

Joh. 17:24 ( Crellius zegt hiervan: Hier staat velle, maar niet in den zin van besluiten, maar slechts in de zin van desidero, cupio). Voorts: Jes. 5:2, 4, 7 en 1 Petr. 3:20. ( Hier is sprake van het afwachten Gods. Crellius zegt nu: Door Zijn lankmoedigheid wachtte God geduldig af de bekering. Niet, omdat de bekering waarschijnlijk was, of God die waarschijnlijk achtte, maar het was simpliciter desiderare, als een zaak, die Hem welgevallig was, ut rem sibi gratam). Deut. 28:63, Jes. 1:24 ( Blijdschap in God over de ondergang van den vijand), Ezech. 5:13 ( God put troost uit de bevrediging van Zijn toorn), Deut. 30:9, Jes. 62:5, Jes. 65:19, Jer. 31:14, Ps. 104:31, Gen. 1:31. Voorts alle teksten, waarin sprake is van odor suave- olentiae; Ps. 50:14, 15, Rom. 12:1, Erf. 5:2, Phil. 4:18, Hebr. 13:15, 16, Gen. 8:21 etc. etc. Ps. 2:4 ( God lacht om Zijn vijanden).

Als Crellius toekomt aan het volgende punt van het betoog, nl. dat God ook het tegendeel van blijdschap etc. heeft, wordt hij gereserveerd: Die tegenaffecten schijnen iets meer vreemd te zijn aan Gods natuur. Bovendien moeten we hier rekenen met de hermeneutische vraagstukken en wellicht is de metaphoor hier in acht te nemen.

Vervolgens bewijst Crellius dan met teksten, dat de Bijbel inderdaad berouw en vrees aan God toekent: Gen. 6:6, Ps. 78:40, Jes. 1:14, 57:6, 2 Sam. 11:27, 1 Kron. 21:7, Jes. 59:15 etc. en hij zegt dan: Gods natuur is te verheven dan dat ze door oorzaak van binnen uit of buiten af kan worden gekwetst. Nu zegt hij - en dat is de inconsequentie - : bij deze dingen van droefheid,

[p. 23]

vrees etc. moeten we meer denken aan oneigenlijke spreekwijzen en ons voorzichtig en sober uitdrukken.

Maar desondanks houdt Crellius vol: Er is in God een analogie van die molestia, welke wij zelf ondervinden vanuit realiteiten, die buiten ons staan en die botsen tegen ons iudicium, onze wil, ons verlangen. M.a.w. hier past ons wel een hermeneutische regel, dat hier gebruikt gemaakt wordt van de metaphoor, maar metaphora omnis ex rerum similitudo oritur.

Dus is zijn conclusie: Als de Bijbel spreekt van God en Hem dolor, molestia of exacertatio toeschrijft, dan moet er in God aliquid zijn, illis rebus simile.

Crellius gaat nu een beetje knoeien; hij heeft eerst van de affecten gezegd: Voor zover de affecten goed en vrolijk zijn, zijn ze eigenlijk in God, doch nu, bij de contraria, gaat hij terugkrabbelen, nl. als hij zegt: Bij de contraria is een metaphorisch woordgebruik.

Hij moet nu die similitudo gaan bewijzen. Hij zegt dan: Anders is er geen amor in God. ( Hij gaat dus het ene met het andere bewijzen en het andere met zichzelf!).

En als ergeen similitudo is, dan is er ook geen odium en geen ira tegen de goddeloosheid.

Bovendien is er dan ook geen amor jegens de pietas en ook geen misericordia. Dan was God echter een onbeweeglijk numen, op generlei wijze affectum, een numen similiter animatum, al maar door op dezelfde wijze wat de mens ook maar doet, hetzij hij goed of slecht leeft.

Maar hij, die dàt leert, leert als een epicurist, als een stoicijn, want die zeggen ook, dat God precies in gelijke gezindheid verkeert, toen Christus gekruisigd werd en vandaag, nu de gekruisigde in de wereld wordt aangebeden.

En met deze kwestie van de onbeweeglijkheid Gods hangt nu tegelijk samen de vraag: Leeft God nu mee met de tijd, zodat Hij aan tijd gebonden is?

Daarom wil Crellius hier een via media inslaan, en wel aldus:

De proprietas verborum kan nooit worden gezien als ingaande tegen de Gods zaligheid, doch anderzijds moet aan God door een metaphora, die ontstaan is uit analogie en similitudo worden toegekend een zekere sensus iniucundus van res malae extra ipsum existentes.

Zo verbindt Crellius de zaligheid Gods met de sensus iniucundus. Doch sensus is een gevoel, een bevinding, dat gaat een stapje verder dan affect. Deze sensus kan niet opkomen uit God Zelf, maar kan wel van buiten af opkomen.

Er zijn res extra Deum, die Hem ingratiae zijn. Deze zijn niet te vergelijken met andere, die in Hem zelf zijn. Ook het berouw Gods valt hieronder. God heeft geen berouw over wat Hij zelf is of over Zijn eigen facta, ook geen berouw van eigen werken, maar het is een berouw ratione eventus quem ex arbitrio hominum pendire voluit.

God heeft zelf wel gewild, dat de mens zelf kon beslissen, maar God heeft last van de uitkomst als het mis gaat. Alleen menselijke daden en de gevolgen daarvan zijn oorzaak en object van het berouw Gods.

Crellius geeft dan deze definitie van het berouw Gods: Het is een affectio in Deo ingrata quam doloris nomine exprimi vidimus orta ex eo quod f factasua optima indignissimum ob alienam culpam eventum sortiri cernat. Dus is er een God, Die beteuterd staat te kijken, dat het zo slecht afloopt met zíjn werken.

[p. 24]

We komen nu toe aan eigen begripsbepaling.

Toen we de Socinianen hoorden spreken over de affecten in God, kwamen we terecht bij het berouw Gods. Crellius plaatst naast elkaar de affecten van verlangen, hoop en blijdschap en vrees, smart en berouw. Ook zagen we, dat Crellius het niet aandurft, dat beide reeksen een absoluut karakter hebben. De dolor etc. poneert hij met een klein beetje reserve. Maar in ieder geval is er toch een analogie tussen wat in ons en wat in God is.

Op dit punt moeten we als gereformeerden de leer van het berouw Gods aanvatten, kunnen dat ook op andere punten doen, b.v. bij de voluntas Dei. Nu vatten we echter hier de kwestie aan, niet om het bij de voluntas te vergeten, maar omdat we bij de Socinianen een berouw-theorie vinden, die Gods zaligheid, Zijn beatitudo van buiten af verstoorbaar doet zijn. God wordt niet van binnen uit beroerd, maar wel van buiten af, zegt Crellius. We zijn dankbaar, dat Crellius ontkent, dat God van binnen uit beroerd wordt, doch als hij zegt: Er is een zeker pijngevoel bij God, van buiten af, affectio ingrata, dan zeggen de Gereformeerden daartegenover: Als de Bijbel van het berouw Gods spreekt, is dat op te vatten als anthroopopatheia!

Gesenius geeft op nacham ( nifal) de volgende betekenissen:

es sich leid tun lassen, Mitleid haben. Richt. 2:18 ( met praep. min); Ps. 90:13 ( met praep. al).

Reue empfinden: 1 Sam. 16:29, Joel 2:14, Jona 3:9, Ps. 106:45, Jer. 4:28, 20:16, Ezech. 24:14, Zach. 8:14, Ps. 110:4, Ex. 32:12, 14 ( met al), Jer. 18:8, 10, Joel 2:15, Amos 7:3, 6, Jona 4:2, 2 Sam. 24:16! ( Hier wordt een andere houding van God van mensenzijde berouw genoemd. Maar God voert Zijn besluit inzake de plaats van de tempel uit), Gen. 6:6, 1 Sam. 15:11, 35. nachma, reflexief: sich mit etwas beruhigen, Jes. 57:6.

Berouw is doorgaans: de vrolijke gezindheid in de treurige veranderen. Hier in Jes. 57 betekent het: Zou ik de treurige gezindheid in een vrolijke laten veranderen? Zie ook Jer. 15:6.

In 1 Sam. 15 zijn enkele zeer merkwaardige dingen: Hetzelfde hoofdstuk zegt: Denk eraan, God is geen mens, dat Hij liegen zou, en zegt ook, het berouwde God. Samuel moet twee dingen die tegenstrijdig schijnen, vernemen en aan Saul mededelen. En nu is het zo t.a.v. Saul, dat Saul valt als koning, omdat het God berouwt, maar die val is definitief omdat God niets berouwt.

De term ‘berouw Gods’ is in geen enkel opzicht als wetenschappelijke term bedoeld. In Jer. 4:20 en Ezech. 24 en Zach. 8 en in andere teksten staat, dat aan God nooit iets berouwd heeft. Dit is hier een conclusie van mensen, die uit de feiten wordt opgemaakt.

Waren de steden wèl opgebouwd, dan had men gezegd: God heeft berouw. Uit de continuering van de feiten concludeert men tot de continuering van de gezindheid ( geen berouw). Gezindheid is hier echter geen wetenschappelijke term. Daarom is de gezindheid van berouw een anthropopathisch waarnemingsoordeel, dat niet pretendeert te beschrijven wat in God is realiter.

Dat zien we ook bij Mozes: Hij wenst: Delg mij uit Uw boek. Want de Egyptenaren zullen zeggen: God is kwaad op Zijn volk. Mozes wil in de binnenlandse zaken wèl berouw, maar gunt niet, dat het buitenland zal kunnen lachen om een God, die berouw heeft over Zijn volk.

Berouw is hier bij Mozes een beschrijvende term, die ons doet zien, dat de mensen van hun kant uit de feiten, die veranderen, concluderen, dat God anders voor den dag komt dan Hij eerst deed.

Dat veranderde feiten nog niet toelaten te concluderen, dat God ‘van

[p. 25]

binnen uit’ veranderd is, bewijst 2 Sam. 24, de geschiedenis van Ornans dorsvloer. God heeft de bepaling van de tempelplaats niet aan het toeval overgelaten, maar naar vaste Raad die plaats gekozen. Want God heeft deze berg begeerd ter woning. Als God de engel, schijnbaar toevallig, terughoudt, mogen we niet vergeten, dat David daarheen gestuurd is op Gods bevel. Daar zit de Raad Gods achter. Er is dan ook geen affect in God; dat is onverenigbaar met Zijn Raad. God voert Zijn Raad uit in de feiten. En een veranderde houding Gods is juist de uitvoering van de onveranderde gezindheid en onveranderde Raad.

Zo is dat ook met het berouw Gods in Gen. 15, dat leidde tot de aankondiging van de zondvloed. De zondvloed betekent niet, dat God nu Zijn eigen besluit van Schepping van een zeker gevoel van treurigheid achteraf bedauert, want de zondvloed wordt type van de Doop en van de Redding der mensheid ( 1 Petr. 3). En tevens leert 2 Petr. 3, dat de aarde zó door God in systeem gebracht was, dat ze bestond uit en door water. Bij de Schepping heeft God dus reeds de aarde aangelegd op de mogelijke zondvloed, evenals op het vuur van de jongste dag. Zo vallen de affecten in sociniaanse zin wel geheel en al weg.

De Schepping lag, door de scheiding der wateren, naar twee kanten open. De scheiding maakte mogelijk het pleizier van den mens, en de evenwichtspositie van de paradisale toestand. Maar achteraf weten we, dat de zondvloed mogelijk was, juist omdat God de wateren zo gescheiden had.

Hetgeen dus conditie was voor het paradisale leven en klimaat, was tevens conditie voor het smoren van het paradijs. Dezelfde kosmosordening diende tot constructie en destructie, voor paradisale en diluviale toestanden God rekende dus bij de Schepping reeds op de Zondvloed. Voor onze ogen gaat God een andere kant uit, maar het berouwde God niet stricto sensu!.

Thans leven wij tussen de vuren, we zitten op een vulkaan. Straks zullen de vuurvlakken elkaar vinden, maar vandaag raken de vuurhaarden elkaar nog niet. Dat maakt vandaag mogelijk de tempering van de vloek, maar tevens de catastrophe van de jongste dag.

Qua theologen moeten we dus zeggen: God heeft nooit berouw, in tegenstelling met de terminologie van de naieve ervaring.

Conclusie is dus: Gods berouw betekent in de Bijbel: de feiten nemen een wending. En zover de feiten ons openbaring Gods doen zien, is de wending van de feiten voor ons een verrassing. Nu moeten we niet zeggen: Gods berouw, het levende moment van de taal van de Bijbel, is nu door den theoloog weggewerkt! Want de feiten geven, evenals de woorden, openbaring. In de woordopenbaring verzet God de metae tussen het quantum verborgen en het quantum geopenbaarde dingen. Zo licht God bij tijden en gelegenheden de sluier op; en bij de komst van Christus evenzo. De openbaring in woorden groeit, God gaat spreken van een kainè diathekè, en zegt ons iets nieuws, het was nie gehörtes. En zo is het ook met de werkòpenbaring.

Als God een tijdlang de zon laat schijnen over het volk en Sauls koningschap in stand houdt, en daarna regen en bliksem op de aarde zendt, dan komt daar in dat feit, dat God bliksem zendt, openbaring van iets, dat nog niet bekend was. We kunnen dan zeggen: God is veranderd, maar dat wil zeggen: niet God is veranderd, maar de openbaring is veranderd, er is weer een meta verzet, en ik weet nu meer dan vroeger.

Uit de nieuwe feiten moeten we nu concluderen tot de Raad Gods. Uit het berouw Gods als beschrijvingsterm concludeert het gereformeerde denken tot de ametameleia in Gods besluiten als theologische term. Dat is de enige manier om de taal van de Bijbel én de onveranderlijkheid Gods vast te houden.

[p. 26]

Het spreken van de Bijbel is paedagogisch bedoeld. God zegt, om paedagogische redenen niet alles tegelijk. God voedt ons op in het geloof door middel van wendingen, ook in de feiten. En we moeten in het geloof God vertrouwen, ook als de feiten een andere kant uitgaan.

Calvijn zegt ad Gen. 6: peenitentia is niet proprie bedoeld, maar heeft betrekking op onze sensus, daar we God niet kunnen apprehendere, qualis est. Daarom moet God zich wel quodam modo nostri causa, op de een of andere manier, transfigureren. Hij neemt voor ons, paedagogisch, een andere gestalte aan. Strikt gesproken, heeft God geen berouw, want niets, noch iets aangenaams, noch iets onaangenaams, overvalt God, niets verrast Hem, nihil inopinatum, nihil inprovisum.

Calvijn is ook niet gesteld op de term affect. Als er staat in Gen. 6: God is bedroefd, dan zegt Calvijn daarvan: Hier is niet bedoeld een aandoening van droefheid, want God kan niet moreri, bedroefd worden zonder dat daarmee de zaligheid of rust zou worden veranderd. We moeten het anders zien; God zegt: ik treur, om ons paedagogisch te leren hoe ellendig de zonde eigenlijk is en hoe sterk God de zonde haat. De Geest Gods, die God treurend maakt, conformeert Zich aan onze captus. Maar dezelfde Calvijn, die theoretisch zegt, dat God geen affect heeft, zegt paedagogisch, dat we God niet mogen provoceren en Hem geen leed mogen aandoen. We mogen Hem niet tergen, of uit de hemel lokken, we mogen Hem ook geen smart aandoen.

Wij kunnen God geen droefheid aandoen, zegt de theoloog Calvijn. Maar de homileet Calvijn zegt: Doe God geen droefheid aan. Dit is anthropopatheia, quoties in se transfert Deus, quod humanae naturae proprium est. Want anthroopopatheia is: God doet Zich voor als in menselijke beeldspraak zich kond gevende, in zover Hij, wat de mensen eigen is, op Zichzelf toepast.

Daarom hebben de Moor, Turretinus, en Maresius zich ook fel verzet tegen de leer van affecten in God. En zij betrokken in hun protest ook de Socinianen en de Remonstranten ( Vorstius met zijn boek: De Deo). Zij zeiden, we moeten de affectentheorie prijsgeven, want de leer van de voluntas antecedens en - consequens is de achtergrond daarvan.

U ziet: de kwestie van de beatitudo heeft sterk te maken met die van Gods voluntas. Het is één keten van gedachten:

Bij de identitas kwamen we terecht bij de volitio Dei, de wilsdaad ( niet: velleitas) Gods, perfecta et tota simul. Gods identiteit bleek een zaak van de wil te zijn. Ook bij de beatitudo is de wilskwestie van groot belang. De zaligheid Gods is altijd Gods Rust genoemd. God is niet van Zijn stuk te brengen, ataraktos. Dat nu bij de beatitudo ( de leer omtrent de voortdurend in rust verkerenden God) de voluntaskwestie ook een rol speelt, ligt in de aard der zaak. Het verlegen denken komt altijd bij de vraag: Hoe kan God willen, voortdurend willen, al maar door besluiten met een verderfelijke wereld voor ogen, en toch al maar door zalig zijn.

Dat is de kwestie van de voluntas en de beatitudo.

Daarom polemiseerden de Gereformeerden ook tegen de onderscheiding van voluntas antecedens en consequens. Turretinus acht Damascenus de auteur van deze onderscheiding, voluntas prohegoumenè en hepomenè.

De Scholastiek heeft die term gretig aangegrepen en ook de Arminianen, Socinianen en andere lieden van de universele genade hebben de termen naar voren geschoven.

God wil het eerst zo, maar als de mens niet wil, dan moet God Zijn wil veranderen. God is dan dus veranderd en afhankelijk van het deen van die lelijke mensen.

[p. 27]

Turretinus zegt: Ook enkele gereformeerden menen die onderscheiding te mogen vasthouden, want ze zeggen dat men in de zaak van belofte en bevel kan spreken van voluntas antecedens en consequens. De eis gaat dan voorop met de antecederende voluntas, de belofte volgt met de consequente voluntas. Ze rekenen dan de bedreigingen, die een sanctie bij het gebod zijn en de beloningen, die een sanctie bij de belofte zijn bij de voluntas consequens.

Er zijn ook gereformeerden - aldus nog steeds Turretïnus - die de theorie van de voluntas antecedens en consequens toepassen bij hun leer van de besluiten. Er zijn besluiten, die ons schijnen te antecederen, b.v. de wil om de mens te scheppen gaat voor aan de wil om de mens, die geschapen is, te straffen en te verlossen. Hier ligt de kwestie van infra en supra.

Zowel het infra als het supralapsarisme hebben, althans een logische samenhang van voluntas antecedens en consequens vastgesteld. Maar wel wordt dit onderscheid van antecederen en consequeren ontdaan van het tijdelijk spatii intervallum.

Toch ligt deze hele onderscheidingsconstructie dicht bij het Remonstrantisme, dat ook alles kan terugbrengen tot een zaak van besluiten. Hier ziet U het gevaar van infra en supra, en het is de winst van Bavinck, die dit heeft aangewezen. Bavinck heeft gezegd: De kwestie van infra en supralapsarisme bestaat niet. Het supralapsarisme laat het besluit antecederen en consequi in logische orde. Want dat brengt een modulatie in de beschikkingen.

Daarom zeggen de gereformeerden ook, dat ze weinig voelen voor en willen weten van dit alles. Het element van waarheid, dat in het supralapsarisme ligt en dat ieder erkent, is niet veroordeeld in Dordrecht. Maar ook het infralapsarisme heeft een element van waarheid, het erkent nl. de schepping als een positum met een eigen waarde in zichzelf. Dat wil nog niet zeggen, dat de hele constructie van het infra en het supra niet veroordelenswaardig zou zijn. Een massa dingen zijn nooit veroordeeld, omdat ze nooit in de consequentie zijn gedreven. Want in de consequentie gedreven, moeten zowel het supra als het infra veroordeeld worden. Nu het hier gaat over de volgorde der besluiten moeten we dus zeggen: Er is geen voluntas antecedens en voluntas consequens.

Turretinus zegt dan ook, dat we ons moeten wachten hiervoor en ons moeten losmaken van de Scholastiek en het neo-pelagianisme, die de onderscheiding gebruiken om Gods decreet te laten veranderen.

De Arminianen hebben ook, ter verdediging van hun constructie hun voorbeelden bij de hand, zegt Turretinus.

1.	Hun eerste voorbeeld is Saul. God wil, dat Saul koning wordt met een voluntas antecedens, en dat Saul geen koning meer is met een voluntas consequens,
2.	Christus wil de Joden vergaderen, dat is voluntas antecedens, maar Christus laat de Joden los met de voluntas consequens.

Ook zeggen de Arminianen: De voluntas antecedens is resistibel, de voluntas consequens is irresistibel. Terecht hebben de gereformeerden gezegd, dat heel dat dilemma te verwerpen is. Zij willen dan ook niet spreken van irresistibel. God is altijd te weerstaan, zeggen zij maar Hij is niet te overwinnen. Hij is insuperabel. Er is géén wil Gods, die wij de baas kunnen worden.

Crellius zei: Van buiten af wordt God beroerd. De gereformeerden zeiden echter: God is nooit superabel, dus is Hij ook niet van buiten af te beroeren. Ook van buiten af is Zijn wil insuperabel. Daarom is de leer van de voluntas antecedens en consequens ook te verwerpen. Want:

1. de onderscheiding beledigt God en neemt in Hem contraire willingen aan. Het roepen Gods zou de ene keer niet en de andere keer wel serio zijn.

[p. 28]

2. Op deze manier dicht men God onwijsheid, onmacht en veranderlijkheid toe.

3. Op die manier is de voluntas Dei een term, die men niet grondig meent: Voluntas antecedens is dan eigenlijk een velleitas, een soort neiging, een leeg, hol irritum en inane desiderium, dat nooit vervuld wordt.

4. Door die onderscheiding te verwerpen hebben de gereformeerden zich gekeerd tegen de anthroposophen als Weigel, die in God aannamen nog niet een wil, doch slechts een Sehnsucht. God is in wording, dus beweeglijk en in Hem is niet een tot wil doorstotend verlangen.

Bij het begrip van beatitudo zegt de een: God is in rust, dat is Zijn beatitudo, en anderen zeggen: Zijn beatitudo is Zijn wording, Zijn beweeglijkheid.

Als de gereformeerden nu zeggen: Neen, God heeft geen voluntas antecedens en consequens, dan zeggen ze ook:

God kent geen Sucht of Sehnsucht of velleitas, die in proces moet omslaan tot concrete wil.

Door de verwerping van die gedachte van velleitas en door monopolie te verlenen aan de voluntas, doorbraken de gereformeerden meteen de Sehnsucht-gedachte van de anthroposophen.

5. Zo maakt men de mens tot een ding, dat God in de weg kan staan. Dan is God onderworpen aan de mens en is het welbehagen beroofd van Zijn kracht. Conclusie: in de Bijbel zijn geen asustata, geen dingen, die men niet kan rijmen. Terwijl de gereformeerden zeggen: De Bijbelse terminologie is anthroopopatheia, zeggen ze tegelijkertijd: Pas op voor de leer van de anthropomorphieten, die zeggen, dat God inderdaad berouw heeft. Zij maken God helemaal gelijk met de mens en wissen de grens uit.

Als Crellius zegt: Ik wil niet God tot een mens maken, maar een analogie stellen tussen wat in de mens en in God is, dan zegt de Moor: Ook van dàt analogon wil ik niet weten.

Al heeft Crellius op de manier van de anthropopathen aan God affecten toegedeeld, zò, dat God niet in dezelfde zin, maar slechts analogice, als de mens affecten heeft en Crellius toch blijkbaar een analogon wil hebben en het numen zich tegenover verschillende objecten anders toont dan tegenover andere en er dus sprake is van contraire emoties, dan zegt de Moor: Dat deugt niet, dat strijdt met Gods simplicitas. Ik laat niet tou, dat er in God iets is, dat niet God Zelf is. Daarom kunnen er geen motus voluntatis in God zijn, die niet God Zelf zijn.

En als er nu een zekere Sucht in God zou zijn, dan moet die goddelijk zijn. Maar het tegendeel van die Sucht eveneens en dat kan niet, want dan zouden het onbewuste en de wil beide goddelijk zijn.

Als er smart en vreugde in God waren, dan moest het beide, dus ook de smart, God zijn, en dat wist de grenzen uit tussen God en mens en tussen deel en tegendeel, als men alles in God transponeert. Dat is het gevaar van elke affectenleer.

De Moor zegt dan ook: De passies kunnen niet in Hem zijn, Wiens wil alleen wordt verzadigd door eigen sufficientia en die ook nooit iets kan verlangen dat van elders komt, en die ook nooit voor een dreigende kwestie behoeft te vrezen en aan Wiens wil wij nooit een obex in de weg kunnen plaatsten, door welks impulsus Hij zelf van Zijn voetstuk zou gestoten kunnen worden.

Dit is mooi gezegd en raakt de zaak tot in het hart.

Komende tot een positieve begripsbepaling, kunnen we zeggen, dat Gods beatitudo allereerst inhoudt een verwijzing naar Zijn autarkeia, waarover reeds

[p. 29]

gesproken is. Daaraan is begripsmatig verwant Gods algenoegzaamheid, omnisufficientia ( de Moor). Omni- hier waarschijnlijk niet bedoeld als: t.a.v. alle dingen ( omnia), maar als al-, in de zin van totaal ( anders dan b.v. bij de omnipraesentia). Vandaar dat de Moor Gods beatitudo omschrijft als nihil aliud quam eadem infinita Dei perfectio atque omnisufficientia quatenus Deus ipse perfecte....eam intelligit ut in ea summa cum tranquilitate acquiescat.

Bij de Moor is dit het waardevolle in deze definitie, dat hij de term acquiescere plaatst naast de term tranquilitas en intelligere.

Bij vele theologen praevaleert de rustidee, het -niet-in-Gegensätze-gewikkeld-zijn en ook niet in-Gegensätze-denken. Bij weer anderen verbindt men de rustidee met de idee van het-niet-meer-begripsmatig-zijn ( mystiek).

Gereformeerde auteurs als de Moor komen echter met de term intellectus. In deze bewuste en klare Zelfkennis is God zalig. Hier is in beginsel alle mystiek en pantheisme afgesneden. Daarom is ook de term sufficientia hier belangrijk. Sufficientia is volgens de Moor die genoegzaamheid, waardoor God van zichzelf voor zichzelf bestaat.

Naast intellectus is ook de term voluntas onontkommbaar vanwege de Socinianen, etc. en ook tegenover de theosophen en pantheisten is dit een noodzakelijk element dat in de omschrijving dient opgenomen te worden.

Dat ligt als mogelijkheid gegeven in de term frui.

Het woord frui is gevaarlijk in de mond van de mystiek. Het God-genieten is een gevaarlijk begrip. Dan ziet men God als het hoogste Goed, dat men geniet en doet men geen recht aan Gods majesteit, oordeel etc.

Daar staat tegenover, dat alle gevaar, dat in de term frui is gelegen, afwezig is, als men van Gods frui spreekt. De fruitio als actus houdt bij een persoonlijk wezen altijd in zich de intellectus en de voluntas. Alleen als je de zaak, die je geniet, ként, is genieten een persoonlijke daad, en geen voluptas als bij de dieren, en alleen als je wílt savoureren, is genieten een daad, en geen onpersoonlijke appetitus.

Daarom is in de term fruitio zowel het element van intelligere als van velle opgenomen. Bovendien is in het frui Gods van Zichzelf de idee van de omnisufficientia verwerkt. Als God Zich zelf geniet, intellectu et voluntate, erkent God Zichzelf voortdurend als het hoogste goed.

Zoals de Geest Gods voortdurend de diepten Gods onderzoekt ( 1 Cor. 2) en ze ook kent, en er één van is, zodat er niet maar een stilstand leven in, God is als in een moeraspoel, maar een onderzoeken van wat God weet, een Zich zelf bezig houden met Zichzelf, en een Zich bewegen om eigen leven heen, zo is het ook hier. In deze term fruitio is opgenomen de idee van het Zelfbehagen. Daarom zegt de Moor ook: Ex hac complacentia et acquiescentia in se ipso oritur summi numinis beatitudo.

Nu rest ons nog een laatste vraag, voordat we aan een definitie toekomen: Hoe moet het met de leer van de affecten in God?

We zagen, dat de Socinianen die term verdedigden, doch dat de gereformeerden er kopschuw van waren. Allereerst omdat er doorgaans de ‘nare’ dingen als smart en berouw onder verstaan worden en die zijn niet te combineren met God, en vervolgens omdat men God van buiten af afficeerbaar doet zijn. Er zijn dingen buiten God - volgens de affecten-leer- die God onaangenaam kunnen treffen.

Daarom wezen de gereformeerden de term af. Intussen is destijds Hepp in Credo weer voor de term affect opgekomen, omdat God anders een stilstaande poel zou zijn. Nu willen we over de zaak niet lang vechten.

Deze dingen moeten vaststaan:

[p. 30]

We verwerpen alle idee van een lijdenden God, zoals de pantheisten (Götterdämmerung, cf. A.H. de Hartog, Noodzakelijke Aanvullingen op Calvijns Institutie). Bij alle serieuze pantheisten krimpt God met de nood van de wereld mee. We moeten dat van God afwijzen, want het begrip smart bij God wordt door de Schrift uitdrukkelijk uitgesloten. Het tota simul van de fruitio en de volitio is een afwijzing van alle smartideeën. Wie van fruitio wil spreken, bij een wordenden God, neemt of de term fruitio niet serieus of het tota simul niet. Wie fruitio tota simul zegt, heeft alle idee van wording en van partialiteit afgesneden en ook de gedachte alsof God zalig wordt door de resultaten ener ontwikkeling, zoals b.v. een vrouw zalig is in het voortbrengen van kinderen.

Gods zaligheid is niet de zaligheid van een architect, want die kent twee momenten van vreugde: het eerste als het gebouw als ontwerp op papier gestalte krijgt, en het tweede, als het gebouw klaar is. Een architect heeft dus tweemaal plezier. Nu is God inderdaad zalig in het aanschouwen van Zijn eigen werken, maar we moeten niet vergeten, dat God zichzelf aanschouwt in Zijn werken en tenslotte is de aanschouwing Gods een aanschouwing in Zijn eeuwigen Raad. De feiten verrassen Hem nooit, het nieuwe, ongekende bestaat bij God niet. Met andere woorden: de term affect mag men desnoods wel gebruiken en houden, op één conditie: dat God van binnen uit door Zichzelf geafficeerd wordt. En dat is niet een groeiende, met verrassingen werkende affectio Gods, want dat wordt uitgesloten door begrip: eeuwige aanschouwing.

God wordt nooit verrast door de feiten. En meteen is daarmee afgewezen de mening, als zouden we de gaudium Dei prijsgeven, als we de dolor in God zouden loochenen.

Wil men de gaudium echter opvatten als een van buiten af geafficeerd worden, dan staan we hier voor een moeilijkheid. Want we wezen de smart af, omdat die van buiten af kwam. We wijzen nu ook de gaudium af, inzoverre die van buiten af zou komen. God is niet als iets behoevende, niemand maakt Hem rijk. Ook al zou er nooit een schepping geweest zijn, zou God eeuwig zalig zijn geweest. En dát geldt niet van de architect. Bij ons is er een proces nodig. En dat is niet bij God het geval. God heeft een rustige, ononderbroken eeuwige vreugde. Hij heeftgeen voeding nodig uit de historische feiten. Dat God de Zaligheid heeft in het zien van Zijn eigen werken, is geen novum quid.

De aanschouwing van Zijn werk is een eeuwige aanschouwing. Het zien van de wereld als nog toekomende en als reeds zijnde, heeft de omvang van het zien Gods niet vergroot. Het zien in decreto en in facto is een gelijkwaardig zien bij God. Daarom is, evenals de dolor, ook de gaudium, als affectio van buiten af, af te wijzen.

Augustinus, door de Moor geciteerd, zegt: Amat nec aestuat, zelat et securus est, poenitet eum et non dolet, irascitur et tranquillus est. Scilicet opera mutat et non consilium.

De termen irasci etc. zijn volgens Rabbi Salomo ben Melek anthroopopatheia, volgens Basilius metaphora en volgens de Moor synkatabasis.

We mogen God niet Stoicijns denken, de stoicijnse rust, voorzover die zou bestaan, is nog verkregen rust, waarbij de accenten worden verplaatst en driften worden onderdrukt. Deze is bij God uitgesloten. God wordt door geen mens verrijkt en niet door Zichzelf verrijkt. Er is hier dus geen gevaar voor Stoicisme.

We ‘definieren’ de beatitudo nu als volgt:

SIBI SUFFICIENTIS VITAE TOTA SIMUL ET PERFECTA FRUITIO.

[p. 31]

Immensitas
( Ook wel genoemd OMNIPRAESENTIA )

We krijgen hier te maken met moeilijke termen, als we gaan spreken over de immensitas, de kwestie van het al of niet meetbaar zijn van God, en ook het woord omnipraesentia is vanwege het omni- moeilijk.

Hier is met omni- bedoeld: praesentia in omnibus. Maar b.v. in omnisufficientia heeft omni- een andere betekenis. Omni- kan nl. ook betekenen: boven alle gradatie-mogelijkheid: al-wijs, al-goed etc.

De Moor en a Marck omschrijven de omnipraesentia aldus: Dei perfectio per quam nulla mensura rerum creatarum vel creabilium ipse continetur omnibus creaturis praesens eorumque limites excedens.

Excedere is hier gebruikt in de zin van transcendere waarbij trans- betekent buiten de grans. (Het trans- kan bij ons vaak betekenen: naar boven toe, maar hier betekent het: aan de andere kant, de maat te buiten gaand).

Het merkwaardige in deze definitie is, dat er gesproken wordt van twee werelden, een denkbare en een concrete.

Praesens kan bij ons alleen maar gezien worden bij een concrete schepping. Als het echter gaat over de perfectio Dei, dan zeggen we: God is door geen enkele maat van de mundus, die er is, te bepalen en te omvatten en evenmin door een maat van een eventuele wereld.

De Moor haalt als bewijsplaats aan: Jer. 23:23, 24. Deze tekst kan ook een inbreuk zijn op het heidendom, dat meent, dat er is een God van de vlakte, en een andere van de hoogten. Het heidendom kan niet rekenen met de omnipraesentia, omdat het niet rekent met het monotheisme. Zie b.v. bij Bileam: Num. 23:7. De macht van God wordt door het heidendom verdeeld onder een consortium van goden. Zie voor het begrijpen van Jer. 23 ook Benhadad, die spreekt van een God van de bergen en een God van de dalen.

Als wij nu de omnipraesentia belijden, dan is daarmee afgesneden het heidendom van Benhadad etc.

Een volgende bewijsplaats is: Ps. 139:7, 10. De tekst zegt meer dan: God ziet overal en Hij werkt overal. Want: God is overal.

Voorts Hand. 17:27, 28. De Areopagusrede. Paulus is hier erop uit, in de griekse gedachten-wereld in te dringen. Hy is den Grieken een Griek en vindt nu in het citaat een aangrijpingspunt. De kwestie van het aangrijpingspunt als theologisch probleem blijft, maar de idee van accomodatie is afgesneden. Paulus zegt zelf: God heeft de hemel en de aarde geschapen en is een Heer van hemel en aarde en is niet als iets behoe vende ( de beatitudo!). En dan zet Paulus naast elkaar de beatitudo en de omnipraesentia. Daarom is dat citaat hier wel te gebruiken als bewijsplaats, afgezien van de kwestie van het citaat van Aratus. Vervolgens 1 Kon. 18:27. Dit is een negatief bewijs voor de omnipraesentia Dei. De idee van een god, die zich verplaatst en het geroep niet horen kan, is hier een bewijs, dat - als de profeet niet spot - hij zal zeggen: God gaat niet op reis, God is overal tegelijkertijd.

Ook op dit punt is verzet van de zijde der Socinianen gerezen. Hoornbeeck zegt: de Moor heeft het op dit punt weer tegen de Socinianen moeten opnemen. De socinianen hebben tegenover de leer van de omnipraesentia ongeveer deze gedachte geponeerd: De Schrift zegt er niets van. En er is gevaar aan deze leer verbonden, daarom kan men ze als al te subtiel opzij werpen.

En ze vragen dan: Is God nu ook praesent in de hemel en de aarde, en ook in dwaze idolen, duivelen, hel en in alle smeerpoetserij?

Maar zo wordt de praesentia atopica ( zonder plaats) et atomica (ondeelbaar)

[p. 32]

bespottelijk gemaakt.

Socinus zegt ook: dat Gods substantia niet overal pariter tegenwoordig is en aanwezig is. Wel is God overal met Zijn providentia en kracht, maar niet pariter praesens en ook is Gods substantia niet immensa of infinita.

Zo hebben we dus ook hier met de Socinianen te maken, als we de omnipraesentia willen verdedigen.

We hebben gezien, dat de immensitas verwant is aan de omnipraesentia en hebben gehoord de definitie van de Moor.

Nu ligt in de definitie van de Moor en à Marck al vast deze moeilijkheid, dat de nadruk daar ligt op de praesentia essentialis. Er is sprake van Gods zijn als praesent. Nu zeggen anderen, dat God ook praesent is in Zijn werken. Zij spreken van een praesentia in Zijn operationes. En nog weer anderen zeggen, dat God ook praesent is in Zijn scientia: Hij weet alle dingen. We komen hier voor moeilijke vragen: is hier sprake van Gods aanwezigheid in alle dingen of van de aanwezigheid of voelbaarheid van Zijn werkingen in alle dingen? Als ik zeg, dat er is een concursus Gods in alle werken van mensen ( ook als de moordenaar zijn dolk hanteert) en dat er dus is een influxus Gods, komt de vraag op, of een kracht, die van God uitgaat, God Zelf is. Is een invloed, die van God uitgaat, God Zelf? Als de Catechismus spreekt van de voorzienigheid als de almachtige en alomtegenwoordige kracht Gods is weer de vraag: is dat God Zelf? En als men Gods alomtegenwoordigheid laat opgaan in praescientia, komt de vraag of een weten van alle dingen een zijn in de dingen is.

De verba boeten misschien hier hun waarde in: zien en zijn, invloed hebben en met invloed er zijn, esse en abesse. De verba lopen gevaar hun vastheid te verliezen en dat geldt zeker de praeposities. In Zalk staat een stoomgemaal, dat als opschrift heeft: Adsum, d.w.z. ik ben op post, ben klaar om te helpen, sta gereed ter hulpe. Als wij zeggen, dat God in dien zin aanwezig is, ons ter hulpe staat, komt de vraag, of ‘ad’ nog van betekenis is, als God alomtegenwoordig is. ‘Ad’ ( erbij, ter hulpe gereed) betekent bij mensen, dat het poldergemaal naast den polder staat. Doch bij het woord omnipraesentia als het dus gaat over Gods essentia en operationes, verdwijnt de praepositie ad; ‘ad’ heeft dan zijn zin verloren.

Denk hierbij ook aan Vondels rei van engelen, geciteerd in het boek van Otto ‘Das Heilige’:

Wie is het, die zoo hoog gezeten,
Zoo diep in 't grondelooze licht,
Van tijd noch eeuwigheid gemeten ( immensitas!)
Noch ronden, zonder tegenwicht,
Bij zich bestaat.....( aseitas!)

God wordt niet gemeten door tijd en ook niet door eeuwigheid. Zo hoog en zo diep staat hier naast elkaar.

We hebben reeds bij de bespreking van de emperichorese erop gewezen, dat wij daar twee praeposities gebruiken om de begrippen op gang te krijgen. We hebben de praeposities nodig voor kleurrijke begrippen en beeldentaal, maar de vraag komt op, of de praeposities wel waar zijn. Het is een tasten. Bij immensitas en omnipraesentia verdwijnen eigenlijk alle praeposities.

Het is ook moeilijk om de immensitas af te scheiden van de infinitas. Er is in de dogmatiek onzekerheid over de vraag, of de infinitas en de immensitas wel twee afzonderlijke hoofdstukken zijn.

De infinitas zegt, dat er geen finis is in God. U kunt vragen: wat voor finis? En Kant kan vragen: wie geeft U het recht om te spreken over das Ganze van de Welt als U slechts een stukje ervan ziet? Hoe kunnen wij dan zeggen

[p. 33]

bij God: Hij is een Ganzes ( simplicitas) en meteen ook zeggen: Hij heeft geen finis? Dat zou inderdaad niet te verantwoorden zijn, indien het ònze wijsheid was. Indien wij hier één stap op onze verantwoordelijkheid doen is dat brutaal. Wij moeten slechts de Bijbel naspreken en de tucht van de Schrift ons laten aanleggen.

Wij zeggen: er is geen mensura in God. Dan is de vraag: hoe luidt dat in het Grieks? Er is geen horos. Het horizein past hier niet. God is de Aoristos, de Onbepaalde. Maar het woord horizein, begrenzen, is bij God al onduidelijk. Het begrip ahorizein, de ontkennen dus van de mogelijkheid van horos, is dan nog onduidelijker. Anderzijds hebben de gereformeerden van een horizein bij God gesproken. In het begrip immensitas en infinitas zeggen ze: spreek niet van horizein. Doch als het gaat over de decreten betogen ze: houd de gedachte van het horizein vast.

Hierbij moeten we bedenken, dat horizein kan betekenen:

1.	begrenzen,
2.	termineren, determineren en praedetermineren.

God is voortdurend horizoon. Hij besluit, praedetarmineert. Daar heeft dus het verbum horizein als subject God.

Crellius, de Sociniaan, heeft met de Gereformeerden over het horizein gedisputeerd. Crellius zat ermee verlegen, dat in Rom. 1:4 ( Christus uit de doden opgestaan, heeft bewezen de Zoon van God te zijn) staat horizein. De Socinianen ontkennen immers, dat Christus de Zoon van God is in dien zin gelijk wij dat naar de Schrift belijden, zij loochenen de triniteit. Nu zegt Crellius: horizein betekent niet verklaren doch wij moeten vers 3 aldus lezen: dat Christus is factus, gemaakt uit het zaad van David naar het vlees. Vers 4 zegt dan, dat Christus is horisthai en horizein is dan volgens Cellius definire of constituere. Christus is gedefinieerd of geconstitueerd als Gods Zoon secundum spiritum. Zoon Gods betekent niet eeuwige Zoon Gods, doch duidt aan, dat Christus het imperium heeft ontvangen als dapper held, Zoon Gods geheten. Horizein, zegt Crellius, betekent nooit in de Bijbel declarare tenzij in de zien van iemand uitroepen tot ( burgemeester, consul, corpslid etc.) doch niet in de zin van bewijzen. Horizein is proprie definire of determinare.

De gereformeerden gaan daar breed tegenin. We gaan hier nu niet vragen, wat ze tegen Crellius zeggen. Het gaat ons nu hierom, dat horizein als een lievelingsterm te zien is van de Gereformeerden in de praedestinatieleer, doch dat datzelfde woord horizein hun moeilijkheden baart bij hun begrip van God in Zijn ahoristos einai. Nu kan men wel zeggen: ‘Die moeilijkhedenbestaan niet, want in de praedestinatieleer gaat het om het feit, dat God nimmer object is van een horizein, Hij is niet horizomenos,’ maar dan moet geantwoord worden, dat die gedachte niet juist is. Als God niet object is van horizein, is dat alleen omdat Hij er geen subject van wezen wil, omdat Hij weigert van die handeling subject te zijn. God ondergaat geen fatum. Hij is sapiens, omdat Hij sapiens wezen wil. Hij is daarom niet bepaald, omdat Hij nooit bepaalt. In al Zijn deugden is God dit niet en het andere wel, omdat Hij Zelf dit niet wil en het andere wel wil. Wij hebben geweigerd de term causa sui voor God te aanvaarden, omdat we de gedachte wilden afsnijden, dat God een maaksel zou zijn. Wij zouden kunnen zeggen: God is de eeuwige causans en we zouden daar nog een korrel zout bij nodig hebben.

We moeten dus erkennen, dat de term horizein moeilijkheden oplevert. Methodologisch en kentheoretisch is de vraag: hoe kom ik bij de term horizein? We eindigen weer met het: GOD is GOD en daarmee afgelopen. We moeten bij de immensitas onze onmacht belijden om God te construeren. Het is hybris

[p. 34]

God te willen construeren. Laat Kant mij maar vermoeien met zijn opmerking, dat men het Ganse niet construeren kan uit fragmenten. Wij construeren God niet doch luisteren naar de Bijbel, die zegt: dat God Zich van onze grenzentrekkerij niets aantrekt.

Het woord omnipraesentia is getreden naast de term infinitas en de term immensitas. Het voordeel van het woord omnipraesentia is, dat tegenover het negatieve ( in-finitas, in-mensitas) nu het positieve wordt gesteld: praesentia is positief.

Doch wat betekent hier het woord omni- ( al-)? Moet hier ‘al’ genomen worden in dezelfde zin als bij alwijs, algoed, almacht, dus als een ontkenning van een gradatie, die een grens heeft, in de zin dus van absoluut, of betekent al hier alom, omnibus locis praesens? Is het absolute, oneindige praesentie, volmaakt anders dan wij praesent zijn of betekent het: bij alle dingen? Indien omnipraesentie bij wijze van vergelijking uitdrukt, dat God op x tot de n-de macht plekken tegelijk is, is Gods omnipraesentia een uitgerekte praesentie van mensen. Of betekent omni, dat God in alle dingen anders praesent is dan ik? Ook het woord omni{problem} brengt dus moeilijkheden. Het is dezelfde moeilijkheid als bij het begrip oneindig. Het woord oneindig wordt vandaag op twee manieren gebruikt:

1.	in de zin van uitgerekte eindigheid ( wiskundig begrip)
2.	als absoluut anders zijn dan het eindige in de mundus sensibilis.

Denk hier aan de discrepantie Hegel-Kierkegaard.

Dezelfde kwestie nu komt hier in andere vorm terug bij Gods omnipraesentia: is dat een wat gevallen betreft uitgebreide praesentie of is het absoluut wat anders. In beide gevallen wordt ‘omni’ en ‘praesentia’ vaag, deze woorden komen in de schaduw te staan. Vandaar komt het ook, dat wij in dit vraagstuk een oververzadiging van termen krijgen: apeiron, ahoriston, aperigrapton ( niet-omschreven), incircumscriptum, incircumscriptibile, achoorèton ( choorein betekent plaats maken voor), incapabilis ( capabilis is ook een moeilijke term. Capere betekent hier niet snappen, doch incapabel duidt aan: Hij is niet te pakken te krijgen, niet te omgrenzen).

De term immensitas wordt vaak verschillend omschreven. De Roomsen hebben van immensitas drie omschrijvingen, hoofdzakelijk:

1.	quo nihil maius cogitare potest. Dan komt de vraag op: wat is magnum hier? Wat is de Deus optimus of maximus?
2.	quod continet omnimagnitudinum quae cogitari potest, wat alle mogelijke grootheid omvat. Doch als je spreekt over mogelijkheden, die je denken kunt, wat betekent dan continere? Als men zegt: ‘God contineert alle mogelijke grootheid’ is dat aanvaardbaar, indien men daarmee belijdt, dat ons continentiebegrip hier niet past. Ons contineren omvat altijd concrete zaken. Ik kan dus niet over mogelijkheden spreken.
3.	quod est incomparabiliter ( of ook wel: incommensurabiliter) maius omnibus aliis quae cogitari possunt.

De derde definitie is al een correctie op de eerste. De eerste zegt: Je kunt niets groters denken ( vgl. het bewijs van Anselmus).

In de derde definitie wordt niet op dezelfde manier vergeleken. De aanwendbaarheid van de quantiteitscategorie wordt daar ontkend. Dus is dit reeds een bewijs, dat dit zwakke definities zijn. We komen er niet mee, ook hier niet. Als Thomas deze kwestie aanraakt, moet hij vluchten in de stelling, dat er is een dubbele oneindigheid. Er is een oneindigheid ex parte materiae en er is een oneindigheid ex parte formae.

De eerste oneindigheid, dat God oneindig is in Zijn eigen materie, voert naar het begrip ‘ledig’. Als God tenslotte geen materie heeft, die een grens heeft, dan stuiten we op een vacuum. Dan is oneindigheid iets arms. Doch de tweede oneindigheid, die van vorm, drukt bij Thomas uit een

[p. 35]

onbeperkte volheid van zijn. Maar dan komt de kwestie op, dat dat allang gezegd is, bijv. bij Gods aeternitas en identitas. Daarnaast zijn er nog debatten bij de Roomse scholastieken, of men hier te doen heeft met geometrische dan wel met algebraische óneindigheid. Geometrische oneindigheid is continu, het is een aldoor uitgerekte eindigheid. Algebraische oneindigheid is oneindigheid in concreto, een x is een bepaald ding. Deze kwestie loopt dus parallel met de kwestie, die we zojuist hadden van oneindigheid in de zin van uitgerekte eindigheid, dan wel in de zin van absoluut anders zijn. We komen zo dus in de mallemolen. Men bouwt de kennis Gods op vanuit de via eminentiae en de via negationis. Er is geen locus waar dat krasser geschiedt dan hier. Er is ook geen locus, waar die viae der kennis zichzelf meer blameren dan hier.

Indien men de oneindigheid hier ziet in de geometrische sfeer, krijgen we de kwestie van de extensio en daarmee het gevaar van het pantheisme, vooral omdat men hier het zijn Gods en het influere Gods niet scherp onderscheidt. En indien men de zaak algebraisch construeert, blijft men in de mallemolen, want wat is hier x en y? Het begrip, dat God concreet is, is een stelling over God, doch dat is niet Gods concreetheid zelf.

Daarom heeft de kerk op God toegepast de term asunchutos. In Chalcedon was de term asunchutoos gebruikt om de waarheid van Christus' beide naturen tegenover ketters vast te houden. Hier wordt daarnaast en dat is vaak door ons vergeten, de termasunchutos ook van God gebruikt. God is niet met de dingen, waarin Hij praesent is, in één zijn begrepen. Men wilde daarmee het pantheisme bezweren. ‘God heeft invloed op de dingen, dus is in de dingen’, zo kon men licht zeggen en daarmee vervallen in het pantheisme. Om nu de grens tussen God en schepsel te erkennen gebruikte men de term asunchutos.

Het Vaticaan heeft ook de term asunchutos bewaard om pantheisme te voorkomen. Hier vinden we ook, dat God is inconfusus et supersubstantialis. Maar hier is weer de vraag: wat betekent de praepositie super?

Daarbij komt nog als moeilijkheid, dat immensitas niet slechts aanduidt, dat God geen maat ( mensio) heeft, maar ook, dat God geen dimensio heeft. Wij denken allemaal in de dimensies. Om Einstein te snappen heeft men meer verstand nodig dan wij bijeen kunnen brengen. Dan is het weer moeilijk antwoord te geven op de vraag, wat men moet denken bij de begrippen ‘zijn’ of ‘aanwezig zijn’. Als de Roomse kerk de idee van ruimtelijkheid bespreekt, stelt zij een scala op. Het is zó bij schepselen, die ruimtelijk zijn. Het is zó bij de engelen. En het is zó bij God. We gaan steeds een stapje hoger. De Roomsen zeggen: er is ruimtelijkheid op drie manieren. De eerste trap is: er is ruimtelijkheid bij de geschapen dingen. Daar is ruimtelijkheid extensio en quantitas dimensiva ( er staan delen naast elkaar). De tweede trap is er bij de geschapen geesten. Daar zijn geen partes extra partes, daar is geen deel dat ligt naast een ander deel, doch daar is een bestaan, dat onruimtelijk is, al is het wel degelijk op een of andere wijze aan een ruimte gebonden: een engel kan niet op twee plaatsen tegelijk zijn. Daarboven dan staat God. Bij Hem is geen eindigheid, ook geen dimensie.

Deze driedeling van de Roomse theologie heeft ook haar bepaalde termen. Op de eerste trap is de stoffelijke materia en daar luidt de term: het ding is contentum, het wordt gecontineerd in loco conservante en influente. De ruimte, waarin je bent, heeft ook invloed op het ding ( cf. luchtledige ruimte of ruimte met ventilatie).

Dan komt de positie van de engelen, de tweede trap dus. Zij zijn circumscriptief in de ruimte, niet afhankelijk ervan. Een engel kan in een lucht-

[p. 36]

ledig glas zijn. Op hem heeft de ruimte geen invloed meer, maar hij is wel op één plaats. Engelen zijn dus niet gebonden aan de wetten van de ruimte.

Dan komt er nog een hogere trap, dat is het zijn van God boven de ruimte. Hij is niet afhankelijk van de wetten van de ruimte, evenals de engelen, maar waar de engelen circumscriptief waren, is God het niet. God is op alle plaatsen tegelijk.

Deze brutale redeneergang van de Roomsen, waarbij ze trapsgewijs een overgang construeren van het ding in de ruimte naar de engelen en dan naar God, ligt opgesloten in hun termen ( achoristos, incapabel etc.) Men heeft allerlei disticha op Gods alomtegenwoordigheid verzonnen: Zeg maar waar God was, toen er niets was buiten Hem etc.

Aan de redeneringen komt hier geen eind. Langs de weg der Roomsen komen wij er in de leer van Gods alomtegenwoordigheid zeker niet!

Uit wat wij tot nu toe hebben besproken, trekken wij als voorlopige conclusie, dat wat ons betreft, de term ‘immensitas’ niet als vaste, constante naam naast de ‘infinitas’ in de Dogmatiek behoeft opgenomen te worden.

Wij hebben veel bezwaren tegen die term horen inbrengen en wij geloven, dat het niet gewettigd is om over deze bexwaren heen te lopen en de naam immensitas naast infinitas te laten staan. Dat is niet gewettigd, omdat we de term infinitas hebben en immensitas eigenlijk hetzelfde zegt: niet te meten, er is geen finis.

Nu komt er een andere vraag op: wat te zeggen van de term ‘omnipraesentia’? Het woord ‘omni’ blijft hier onduidelijk. De vraag is te stellen, of omni hier bedoeld is als aanduiding van uitgebreidheid dan wel van intensiteit. In het eerste geval drukt het uit, dat de praesentie ubique is, praesentia in omnibus ( sc. rebus, hominibus) en ad {problem} of omnes. Is het intensief bedoeld, dan hebben wij erin de idee van de absoluutheid: God is práesent met een praesentie, die verschilt van ónze praesentia.

Dezelfde kwestie krijgen we min of meer bij omniscientia. Is dat een zaak van uitgebreidheid, zodat God alles en nog wat weet of duidt het aan, dat wij de dingen maar zo-zo weten, doch God ze absoluut weet?

De moeilijkheid blijft. De Bijbel bedoelt ongetwijfeld allebei, zowel dat God ubique praesent is, overal van weet als ook dat Gods praesentia en scientia van de onze in qualiteit verschilt. De Bijbel en de kerk willen dus beide kanten uit. Maar de vraag is, of wij met de term ‘omni’ die twee onder één term kunnen vangen. Het gaat hier niet om een dilemma doch om een zowel - als.

Zoals we reeds zagen is het mathematische begrip van oneindigheid iets anders dan wij hier bedoelen. In de kwestie van de oneindigheid passen we dus op voor een onduidelijke term. Gods oneindigheid is ongelijk aan de mathematische oneindigheid, die een uitgerekte eindigheid is. Zo moeten we dus het probleem hier niet negeren.

De dogmatieken van de laatste tijd blijken voor deze dingen oog te hebben. Zelfs Brunner, die vroeger wars was van onderscheidingen, spreekt van Gods praesentia op onderscheiden manieren. Ook Barth onderscheidt praesentie Gods in deze en in gene zin. De Roomse dogmatieken willen de moeilijkheden door het schematische overwinnen. Ze gaan ook almeer ondershheidingen toepassen op een verbluffende manier. Scheeben zegt: God is de absolute oorzaak van de geschapen dingen. Als absolute Oorzaak is Hij reeds in de dingen. (Het is de vraag, of een causa in het effect is. Kant zou terecht van zulk een sprong rillen). Maar niet alleen is God Ooorzaak, Hij is ook de kracht, die de dingen draagt en ze tezamen houdt, Hij is het dragende principe der dingen.

[p. 37]

Hier komt de kwestie op: wat betekent het als de Schrift van God zegt, dat Hij is pheroon ta panta door het Woord van Zijn kracht. Prof. Greijdanus heeft in de strijd met de Synode-1942 over die term gesproken en betoogd, dat het niet alleen aanduidt een verdragen in gunst.

De vraag is nu: spreekt de term pheroon ta panta van God als een Atlas, die de wereld draagt of van een doordringen van de dingen, een in de dingen zijn. Is het een influxus of een doen uitgaan aph'heautou van een kracht die de dingen draagt of is God Zelf die kracht?

Hier krijgen we alle kwesties weer. De pantheist vraagt, of hij gereformeerd is, als hij zegt: Hegel denkt, dus God denkt in Hegel. De Roomse zegt, dat de concursus Dei generalis betekent, dat God in de mensen handelt. De synodocraat kan zeggen: God doet in ons wat Hij van ons eist. Gelooft dus God als ik geloof, doet God poenitentie, als ik poenitentie doe? De laatste gronden van geloof worden hier geraakt.

We komen nu dus voor de vraag of de term immanentie ons hier een welkome dienst kan doen. Kunnen we de term omnipraesentia ( immensitas) vermijden door te spreken van immanentie? Dit nieuwe probleem is het indenken ervan waard. We hebben in het voorgaande een hoofdstuk gewijd aan Gods transcendentie, hetgeen niet alle dogmatieken doen. Is het dan niet gereformeerd als we daarnaast plaatsen een paragraaf over Gods immanent-zijn? Wij raakten in de laatste jaren, na het optreden van Karl Barth, gewend aan het kiezen, óf dit òf dat. Kierkegaard, Barth c.s. zeiden: gij zijt voor immanentie, wij voor transcendentie. Inzover Kierkegaard tegen Hegels pantheisme optrad, kunnen wij hem tot op zekere hoogte in dit ene opzicht als een goed getuige aanvaarden. Terechte heeft hij gezegd, dat de god van Hegel een afgod was. Maar als wij belijden, dat God in de wereld is, belijden wij God, Die Zijn naam waard is. Als twee hetzelfde zeggen, is het niet hetzelfde. Wanneer Karl Barth in Kierkegaards voetspoor zich schrap zet tegen het immanentisme, kunnen we hem daarin bijvallen, want immanentisme qua-isme heeft deze ellende met zich gesleept, dat men een principe gemaakt heeft van de immanentia, het immanent zijn en dat men de Persona die immanens is, uit het oog verloor. Doch wij haten alle -ismus, ook dus het transcendentisme. Dat is geen vliegenvangerij, wanneer wij dat zo zeggen. Want een man als Haitjema heeft zelf de stelling geponeerd, dat zoals Kant het redecriticisme poneerde, Karl Barth het geloofscriticisme poneert. We moeten hieraan denken, dat Karl Barth wel kan optreden tegen de stelling van het immanentisme doch dat hij daarmee nog niets heeft gezegd tegen onze geloofsbelijdenis, dat God immanent is. Karl Barth mag niet zeggen, dat de immanentieleer God beledigt. Als de Gereformeerde belijdt Deus meus immanens, is die Deus mens de Deus transcendens. We hebben dus geen God, Die voor 50% of 49% of 51% dit is en voor de rest het andere is, we belijden geen God Die half immanent half transcendent is, of een beetje meer het een en een beetje minder het ander is, maar dien God, Die in alle dingen buiten Zichzelf altijd en overal transcendent is en ook altijd en overal immanent. We mogen het een niet uitspelen tegenhet ander, het een niet van het ander abstraheren. Het is maar de vraag wie het subject is van de praedicaten transcendens en immanens. Het ene praedicaat is van het ander niet te scheiden. Wie het wel doet, houdt een filosofeem, een idool over doch geen geloofsbelijdenis, geen beleden God.

Ja maar, zal misschien iemand opmerken, de term immanentie heeft de praepositie ‘im’ in zich, veronderstelt dus dat God in de kosmos is. In de kosmos zijn kan pas gebeuren als er een kosmos is. Dus immanentie is pas mogelijk na de schepping. En dus moeten wij concluderen, dat immanentie geen naam kan zijn voor God in Zijn eeuwige zaligheid, terwijl de naam transcendentie God

[p. 38]

aanduidt in Zijn eeuwige hoogheid, Zijn eeuwige glorie.

Doch deze redenering gaat niet op. Want als de een zich blindstaart op de term ‘in’ en die gaat uitpluizen, kan ik hetzelfde gaan doen met de term ‘trans’ en zeggen: een trapje naar boven gaan, transcenderen kan men eerst als er een trap is. Dus volgens dezelfde redeneergang is ook de term ‘transcendent’ pas zinvol na de schepping.

Maar indien men zegt, dat God immanent is èn transcendent van eeuwigheid tot eeuwigheid, kán men bedoelen, dat God nooit een wereld heeft ontworpen of zij was aan Zijn raad gebonden, van Zijn wil afhankelijk, het was een wereld, waarin Hij de dragende zou zijn. Dus was God reeds transcenderend aan de gedachtewereld, eer ze er was, Hij transcendeerde haar als wereld van Zijn raad en besluit in alle mogelijkheden van denken of zijn.

De besluiten Gods zijn ook geen fertige Sachen, op zeker moment geboren, doch Zijn besluiten gaan altijd door, God is altijd aanwezig in Zijn eigen besluiten in perfecto praesenti. Wij kunnen dus niet zeggen: er is immanentie na de schepping en transcendentie daarvóór, want de besluiten zijn niet afgelopen als de wereld komt. Er is van eeuwigheid een besluit; komt de wereld er straks krachtens het besluit dan gaat ook het besluit door. Als God immanent is, is Hij dat als Souverein, als de Vrije, als de Kurios Pantokratoor, als de grote Heteros.

(R. Otto zegt, dat God is het numen, Tateron dus. Wij kiezen niet het neutrum, want God is geen wezen in abstracto doch de Heteros).

Daarom kunnen wij ook niet met Barth meegaan, als hij Gods Allgegenwart ziet als de Voraussetzung van alle göttliche Souveränität. Want als Barth zegt, dat Gods alomtegenwoordigheid de Voraussetzung is van Zijn souvereiniteit, heeft hij die ene actus of qualitas Gods tot basis of substraat gemaakt van de andere en dat kan niet. Dat strijdt met de simplicitas. Wel kunnen we zeggen misschien, dat voor Karl Barth de belijdenis van Gods Allgegenwart Voraussetzung is van de belijdenis van Gods souvereiniteit. We zijn het er niet mee eens, maar zo iets kan nog, dat stelling A als mijn stelling Voraussetzung is van stelling B. Indien men de simplicitas van God belijdt, kan men niet zeggen, dat het ene zijn van God Voraussetzung is van het andere zijn van God. Daarom heeft Barth in zijn hele leer van Gods Allgegenwart zichzelf verloochend en zijn eigen glazen ingegooid. Hij maakt de stoutmoedige sprong van God naar Gottes Welt. Karl Barth maakte in zijn eerste dogmatieken deze fout, dat hij wat van God geldt overdroeg op Gods wereld. Hij begon te zeggen, dat God en niet-God in qualiteit oneindig verschillen. Daar zeggen wij amen op. Doch hij zei toen, dat Gottes Welt daarom van onze Welt volkomen onderscheiden is. Daar zeggen wij geen amen op. Want als Barth meent, en dat consequent volhoudt, dat God en niet-God volkomen verschillen in qualiteit, dan kan dat oneindig verschil niet tegelijk praedicaat zijn voor God en voor Gods wereld. Gottes Welt is nooit God Zelf. 'k Mag dus nooit spreken van een oneindig kwaliteitsverschil van God èn Gottes Welt ten aanzien van een derde, indien althans de termen serieus bedoeld zijn.

Dat Barth nog steeds zijn eigen glazen ingooit, blijkt nu uit de passage over Gods Allgegenwart. Hij zegt, dat God Zelf ook ruimte heeft, een göttliche Räumlichkeit, die wij moeten onderscheiden van de onze. Gelijk Barth dus onderscheidde tussen Gottes Welt en unsre Welt, zegt hij nu, dat Gods ruimtelijkheid verschilt van die van ons. Daarom zegt zijn Dogmatiek, II, 1, S.529: ‘Wir versuchen zunächst eine allgemeine Bestimmung: Die Räumlichkeit aller anderen Wesen, dasz sie seine, des göttlichen Wesens Räumlichkeit, ja, dasz sie wie alle göttlichen Vollkommenheiten mit diesem seinem Wesen identisch ist. Gott ist räumlich, indem er der in der Freiheit Liebende, also

[p. 39]

indem er erselber ist, nie und nirgends anders, nie und nirgends so, dasz seine Räumlichkeit eine Einschränkung und Minderung, immer und überall so, dasz sie eine Betätigung und Bewährung seiner Gottheit bedeutet. Gott hat seinen Raum und ist in sich selbst als in einem Raume, und er schafft Raum, um kraft seiner eigenen Räumlichkeit auch in diesem geschaffenen Raume er selbst zu sein, ohne das dies ihn begrenzen würde, ohne dasz es für ihn deshalb ein Auszerhalb, ein Anderswo, ohne dasz es für ihn einen Raum gäbe, der nicht kraft seiner eigenen Räumlichkeit auch sein Raum, der Raum seiner göttlichen Gegenwart wäre. Oder positiv ausgedrückt: Gott hatt als der schlechthin gegenwärtige Eine und in der ihm damit eigenen. Räumlichkeit Raum in sich selbst und Raum in allen anderen Räumen. Er ist in seinem Wesen und also selbstverständlich auch in seiner Erkenntnis und in seiner Macht nirgends nichts und nirgends weniger als anderswo, sondern, wenn auch kraft der Freiheit seiner Liebe immer wieder anders und besonders, so doch überall ganz und ungeteilt, der Eine, der er ist und bleibt. Dies ist das Allgemeine seiner Allgegenwart’.

Daartegen hebben wij als bezwaren:

1. Indien men ons een vel papier geeft, hebben we zomaar binnen en paar minuten hetzelfde betoogd over Gods eeuwigheid. Dat is dan altijdelijkheid. Als het waar is wat hier alles gezegd wordt over de ruimte, kunnen we hetzelfde foefje op de tijd toepassen: God heeft Zijn tijdelijkheid, is in Zichzelf tijd etc. In plaats van over Gods eeuwigheid, zouden we dan moeten spreken over Gods altijdelijkheid.

2. Alle categoriën rollen hier door elkaar: het schaffen, in de dingen zijn, werken etc.

3. Barth zoekt de zaak vooral aan Gods liefde aan te knopen. Wij weigeren echter consequent Gods omnipraesentia als een onderdeel van Gods liefde te zien met uitsluiting van andere qualiteiten. Als God overal is, is Hij overal ook als toornende God.

Gods Allgegenwart ziet Barth als een verheven zijn boven de tegenstellingen van dichtbij en ver, paradoxaal dus. Het christelijk begrip van Gods alomtegenwoordigheid betekent volgens Karl Barth, dat God als de Ene een ruimte heeft, nl. Zijn eigen ruimte, en dus staat boven de tegenstellingen van dichtbij en ver. Maar het begrip ruimte wordt hier de ene keer gebruikt in een andere zin dan de andere keer. Doch zal misschien iemand zeggen, dat doen wij als gereformeerden toch ook. Ja, wij plaatsen een waarschuwingsbord: de wijsheid van God is ongelijk aan de wijsheid van de mensen. Doch hier gaat het niet om de kwaliteit van het verbum, als bij de uitdrukkingen God is wijs, goed, Hij kent, weet, etc. Hier wordt een foefje toegepast op het begrip ‘ruimte’. Dat is niet te vervangen door een praedicaat, want God is geen ruimte maar maakt ruimte.

Het is daarom voor ons onmogelijk met Barth mee te gaan in het stellen van de liefde als het beginsel, waardoor alles aangehaakt wordt aan Gods Wezen. We kunnen er niet in meegaan, dat Gods souvereiniteit gegrond wordt in Zijn alomtegenwoordigheid en we kunnen ook niet zeggen, dat Barth terecht Gods coexistentie in de dingen paralleliseert met Gods coexistentie in de triniteit ( II, 1, S.521).

Het feit, dat Barth hier alles ophangt aan Gods liefde, aan de drang Gods om alle dingen nabij te zijn, met alle dingen verbonden te zijn, een soort natuurdrang dus, leidt hem ertoe te zeggen, dat het coexisteren God niet vreemd is. Want God is in Zichzelf door Zijn liefde coexisterend met Zichzelf. De Vader coexisteert met de Zoon, de Zoon coexisteert met de Vader, de Geest met Vader en Zoon. ‘Gott kan - das ist seine Freiheit - einem anderen gegenwärtig sein; denn er ist sich selbst gegenwärtig. Das ist

[p. 40]

seine ewige Liebe in ihrer inneren und äuszeren Tragweite. Gott ist in sich selbst nicht nur existierend, sondern koexistierend, darum kann er auch einem Anderen koexistieren. Es widerspricht seinem Wesen nicht, sondern es entspricht ihm, einen Anderen Koexistenz mit ihm selbst zu gewähren und also sich selbst in die Koexistenz mit diesem Anderen zu begeben. Es wird diese Koexistenz freilich keine andere sein können als die durch sein eigenes Wesen gesetzte, bedingte, bestimmte und begrenzte. Sie wird charakterisiert sein durch die unbedingte Priorität seiner, der göttlichen Existenz, und also durch die unbedingte Unterordnung der Ixistenz des mit ihm koexistierenden Anderen. Aber eben unter dieser Voraussetzung und in dieser Ordnung ist dieses Koexistieren in Gott selbst begründet und möglich’.

Is het waar, dat het coexisteren begründet is in de triniteit? Neen, want weer geldt, dat als men het omnipraesent zijn begründet ziet in het coexistent zijn van de drie Personen, men de ene qualiteit van God begründet in de andere. Straks hoorden we Barth zeggen, dat de souvereiniteit van God haar Voraussetzung vond in de Allgegenwart. Zo zegt hij nu, dat de coexistentie in de triniteit een Begründung is van de coexistentie buiten de triniteit. Doch een begründen van het ene zijn in het andere zijn Gods is in strijd met Zijn simplicitas. Dit brengt een oplossing, die buiten de lijn der Schrift valt. Daarom moeten we nu wel vragen naar hetgeen de Schrift zegt om zo tot een afsluitend geheel te komen.

We hebben gezien, dat de kwestie van de omnipraesentie moeilijk is vanwege de durchläufige en ook vanwege de minder bekende terminologie. Ze wordt nog moeilijker vanwege de Lutheranen. De Lutheranen heten ook wel ubiquitariërs (ubique - overal). U voelt reeds door die naam, dat de Luthersen op de een of andere wijze te maken hebben met een standpunt inzake de ubiquiteit, zodat de Gereformeerden het de moeite waard vonden in die naam dat vast te leggen.

Het gaat bij de Luthersen over de leer van Christus' alomtegenwoordigheid als mens. De Luthersen begingen dit zakelijk en terminologisch ongeluk, dat ze spraken van een ubiquiteit van Christus' menselijke natuur. De sessio ad dextram Dei leidde bij hen tot allerlei theoriën, waarbij ze ook onderling verschilden doch elkaar vonden in de stelling, dat Christus overal is. Ze kwamen tot de stelling van Christus' ubiquitas vanuit hun begrip van Christus' verhoging en vanuit de vraag, wat ‘dextra Dei’ is. Het zitter ter rechterhand Gods is een krasse topografische terminologie, die te waarderen is als aansluitend bij het feit, dat een koning van vlees en bloed iemand, die hij eren wil, rechts van zich plaatst. Toen kwam de vraag op: als we dit moeten transponeren in de goddelijke sfeer, wat is dan Gods dextera? Toen zeiden ze, dat is niet een vaste en welomschreven plaats in de hemelen, zoals de sacramentariërs dat zeggen, maar het is niet anders dan de almachtige kracht van God, de omnipotens Dei virtus quae coelum ac terram implet. Nu komt Christus realiter of revera ( werkelijk en heus) in het bezit van die kracht. Hij komt in de possessio van die kracht, waardoor Hij hemel en aarde vervult en Hij doet dat iuxta humanitatem suam. Het staat zo in de Formula Concordiae. Vaak is dit element voorbijgezien. Wij spreken vaak over de Lutherse leer van de ubiquitas, alsof die zaak alleen opkwam uit de leer der verhoging. Doch dat is niet het enige en het eerste soms. Dat is de vraag: wat is de dextera Dei. Zij zeggen, dat tot de waardigheid van het zitten ad dextram behoort het beschikken over de kracht, die alomtegenwoordig is. Zij zeggen ook, dat de engelen niet kunnen zitten aan Gods rechterhand, Hebr. 1:13. Een engel kan niet zitten aan Gods rechterhand, want die krijgt zulk een virtus niet. Het sedere is dan ook niet iets locaals, niet iets finiets, doch een infinitum

[p. 41]

dominium. Zo is dus Christus' heerschappij een verbonden zijn met de substantialis en essentialis praesentia, propinquitas en adessentia.

Zo komen de Luthersen tot de leer van de ubiquitas carnis Christus, waarbij ze als bewijsplaatsen aanvoeren Ef. 1:23, waar Christus genoemd wordt to plèrooma tou ta panta en pasin plèroumenou en ook Ef. 4:10 anabas huperanoo pantoon toon ouranoon hina plèroosei ta panta. De Luthersen stellen nu deze vraag: of Christus naar Zijn menselijke natuur, die was opgenomen (assumptam) in de goddelijke en oneindige hypostasis en die aan de rechterhand van Gods majesteit was opgevaren, nu in die staat van verhoging aan alle schepselen over heel de linie present is met een ware en werkelijke substantieele en haar werking doende omnipraesentia ( an omnibus in universum creaturis praesens sit vera reali substantiali et efficaci omnipraesentia). En ze zeggen dan ja. Die definitie past h.i. en is volkomen aanvaardbaar. Wel waren ze onzeker over de gronden, waarop die omnipraesentia verkregen was.

De Formula Concordiae zegt, dat Christus naar Zijn menselijke natuur ex hac communicata sibi divina virtute praesens esse potest et revera est. Men blijft hier dus een beetje op de vlakte, maar daar is het ook een Formula Concordiae voor!

Nu kwamen de verschillende theologen en daar bij kwamen de lieden van Tübingen tegenover de lieden van Giessen. Ook in andere opzichten van de Christologie waren er verschillen, bijv. over de vraag, of de goddelijke natuur van het gebruik der goddelijke gaven zich ontledigd had of verborgen was, of er was een kenoosis of krupsis Christeoos inzake den chresis van de goddelijke eigenschappen. Dat verschil nu van Tübingers en Giesseners is er ook hier. De Tübingers zeiden, dat de menselijke natuur van Christus de omnipraesentia kreeg van de ontvangenis van de menselijke natuur af aan, dusvanaf de conceptio. Doch de Giesseners zeiden, dat dit eerst het geval was, toen Christus verhoogd werd.

Hier nu ligt een moeilijkheid, die ons als Gereformeerden interesseert, de vraag nl. of de menswording van Christus in zichzelf vernedering was. Kuyper zei op die vraag ja, Helenius de Cock neen. Er kan een menswording van Christus zijn zonder vernedering. Christus is vandaag nog mens. De vernedering lag in de geschonden menselijke natuur met de gevolgen van de zonde ( lijden, sterven etc.) In de strijd tussen de Cock en Kuyper ging het over de vraag, of de vernedering lag in de menswording op zichzelf of in het zó mens worden. De Tübingers zeiden, dat het mensworden op zichzelf reeds betekende een adesse van de menselijke natuur bij alle schepselen. De Giesseners meenden, dat dat pas kwam bij de verhoging. De Giesseners zeiden, dat Christos Theanthroopos in Zijn verhoogden staat naar beide naturen universaliter adest omnibus creaturis. Op de vraag, of dit adesse nu een zaak van genade is, ja dan neen, antwoordden zij, dat het adesse min of meer neutraal was doch bij de vromen is het een zaak van genade. Bij de piis is Hij aanwezig ( adest) naar Zijn genade, bij de engelen en de zaligen is Hij in heerlijkheid ( gloriose) aanwezig. Daarom betekent deze omnipraesentie een actief deelnemen van de menselijke natuur aan de omnipraesentie van de goddelijke natuur en dat gebeurt dan terwille van Zijn regering. Het is dus heel sterk een operatieve omnipraesentia, een werkzame omnipraesentie. Deze hele zaak gaf aan het debat over de omnipraesentia een nieuwe wending.

Dit bracht veel moeilijkheden voor de Lutherse theologen:

1. Hier wordt een goddelijke eigenschap genomen door de menselijke natuur.

2. De omnipraesentia, die een goddelijke kracht of deugd is, wordt nu op een goede dag verkregen, bij de ene school bij de conceptio, bij de andere school bij de exaltatio. Een goddelijke kracht wordt dus verkregen op een

[p. 42]

bepaalde historische datum!

Hierachter ligt heel de problematiek van de twee naturenleer en van de mogelijkheid van communicatio idiomatum. Ook de kwestie van de incommunicabele eigenschappen Gods hangt hiermee samen. ( In art. 8 der Ned. Gel. Bel. is even sprake van incommunicabele eigenschappen bij de drie Personen, als gezegd wordt, dat de ene Persoon Zijn eigenschappen niet met de andere deelt. Ook wijzen de Gereformeerden af het delen van de Goddelijke eigenschappen met de mensen).

De invasie van Lutherse theolougemena heeft dus het debat over de omnipraesentia verzwaard. De Luthersen spreken over een op zekere dag verkregen ubiquitas en zij zeggen, dat het is een stuk van Christus dominium, een zekere werking. Volgens de een is het een adesse, volgens de ander een in het werken Gods overal present zijn. Wie zegt, dat de werking hier dominerend is, kan zeggen, dat waar God minder te doen heeft, Hij ook minder aanwezig is. Hij is dan meer bij een mensenziel aanwezig dan op de Noordpool. Een ander zegt: neen, God is pheroon ta panta, het pherein van Gods almacht is overal gelijk. Bij de probleemstelling van de omnipraesentie als een operatieve werking kwam nu nog de nieuwe problematiek der Luthersen, het probleem van de historische wording van de ubiquitas.

Het is dan ook geen wonder, dat in Duitsland de philosophie zich van deze dingen heeft afgewend of zich ervan heeft bediend. Juist in Duitsland vinden wij een typisch gebruik van het woord ‘immanentie’. Dat was een betrekkelijk nieuwe term, door de Roomsen van de oude tijd weinig gebruikt. De term is niet in het register op Thomas te vinden. Doch in de nieuwere tijd komen de philosophen met hun bewustzijnsphilosophie ook de term immanentie en de immanentieleer sterk naar voren brengen.

‘Immanentie’ is ook wel een oude term bij Aristoteles. Hij gebruikt voor ‘immanens’ de Griekse vorm enhuparchoon. Als theoloog hebben we weinig moeite met die term, want Aristoteles spreekt erover als het ingesloten zijn van een ding in een bepaald gebied. Wat hij noemt immanens ( enhuparchoon) is niet transcenderend dat gebied, waarin het heet immanens. Wij zagen daarentegen dat als God transcendent is t.a.v. de wereld, is Hij ook t.a.v. de wereld immanent. Ipso facto is Hij t.a.v. dezelfde grootheid transcendent èn immanent. Wij kunnen dus weinig beginnen met de term van Aristoteles. Er is voor ons geen tegenstelling van transcendentie en immanentie, als het gaat om de werkelijke God.

Nu heeft ook de Scholastiek moeite opgeleverd en invloed op de term uitgeoefend. De Scholastiek wilde de immanentie zien als een zaak van actiones: actio immanens is een handeling, die niet uitgaat boven het subject der werkzaamheid. Een actio transcendens is dan een actio, die wel uitgaat boven het subject.

De philosophen maken ervan een zaak van het bewustzijn. Bij Baumgarten is een actio immanens een actio, die niet een influxus is. Hier vinden we weer een kruising van het woordgebruik. Want nu is God actio immanens voorzover Hij in Zichzelf besloten blijft doch het gaat bij God juist om een influxus ( operatio, concursus), een invloed hebben op de wereld.

Bewustzijnsphilosophen als Spinoza, Hegel en Fichte zeggen: God is in de wereld, gaat met de wereld samen, groeit met de wereld op. Dat is een weerspreken van het christelijk geloof en een door elkaar halen van alle mogelijke ketterijen. Deze immanentiephilosophie, deze verwarring bij de philosophen is mede veranlaszt door de verwarring bij de Lutherse theologen, volgens welke de omnipraesentia ontstaat als een donum, dat God met de mens kan delen, dat de menselijke natuur op zekere dag kan krijgen. Door deze laatste ver-

[p. 43]

keerde opinie krijgt men allerlei verwarring.

De Gereformeerden hebben daartegen gezegd, dat de twee naturen van den Christus onderscheiden blijven, ook al is er een communicatio idiomatum ( dit laatste is een gevaarlijke term). De Luthersen, die de grenzen van de twee naturen hebben uitgewist, zijn mede verantwoordelijk voor de fouten der philosophen. Zoals wij als gereformeerden ons moeten schamen tegenover Cartesius ( denk aan de leer van de koinai ennoiai en het lumen naturale), zo de Luthersen tegenover de Duitse philosophen. De Luthersen hebben de grenzen uitgewist en zo de philosophen laten uitglijden. Dat verontschuldigt de philosophen niet doch waarschuwt ons.

Wij gaan niet mee met hen, die de immanentie van die kant benaderen. De overbelasting van de term ‘immanentie’ doet de vraag rijzen, of het niet beter is om die term ‘immanentie’ niet als een term te zien, die meer geschikt zou zijn dan ‘omnipraesentia’.

We nemen daarom ook afscheid van Karl Barth met zijn theorie over de ruimte van God. We hebben hetzelfde te zeggen tegen Karl Barth, wat Lipsius zei tegen zijn tijdgenoten, toen Weisse en andere theologen zeiden, dat er ruimte in God was, dat zulks is een gespenstige Verdoppelung des wirklichen Raumes en tekort doet aan de absoluutheid van God.

Waar Barth sprak van ruimte in God hebben wij al gezegd, dat ditzelfde grapje ook was uit te halen t.a.v. de tijd. Het is een tekort doen aan Gods absoluutheid. Dit verwijt klinkt scherp juist tegenover Karl Barth doch zaken zijn zaken.

Nu komt de vraag aan de orde, of misschien de term ‘coexistentie’ aanbeveling verdient of de term ‘concursus’? Nu is concursus een begrip uit de leer van de voorzienigheid Gods en dus een term over Gods werken in de tijd, terwijl het hier gaat over Zijn qualiteit, die Hij heeft afgedacht van de tijd en de ruimte.

Lipsius spreekt van Gods eeuwige koexistierende Gegenwart in allen Zeiten. Maar ook dat begrip van coexisteren heeft een moeilijkheid: het ‘co’ ondermijnt de idee van pherein ta panta. In pherein ta panta ligt immers de idee van de absoluutheid Gods.

Ook de term ‘concursus’ lijdt aan dit vitium: het cum verzwakt het currein ( cf sun in sunergia).

Wij spreken nu over de term ‘adiastasia’, die ook een der voorslagen vormt. Hij drukt uit, dat God niet van enig ding op een afstand staat. Er is een adessentia substantialis. Ook daarover is verschil van mening geweest: of God in de dingen is als een punt dan wel onder andere voorstellingen. Zoals we bij het bespreken van de eeuwigheid het beeld kregen van de punt, komt ook hier de vraag, of ook in de ruimte God als een punt is te denken, dus als onverdeelbaar. Dus God is niet in stukjes te verdelen met de ruimte mee. Hij is er, maar als indivisibel. Zo zegt Alstedt, dat God omnia loca omnesque creaturas instar puncti continet. Enerzijds spreekt hij hier van een punt anderzijds gebruikt hij het begrip continere. Nu is continere niet te denken, tenzij er uitgebreidheid is. De beelden zijn hier dus paradoxaal en vloeien dooreen: de idee van een vlak of bol (‘continere’) en de idee van een punt.

Het probleem blijft moeilijk om de ingewikkelde termenkwestie. De ene solutie verdringt hier de andere.

We hebben nu gezien, hoe het debat over de omnipraesentia vertroebeld werd enerzijds door de Luthersen, die in het geding brachten hun leer over de alomtegenwoordigheid van Christus' menselijke natuur en die spraken van de ubiquitas van Christus' vlees. Anderzijds is dat geschied door de Remon-

[p. 44]

stranten en Socinianen, die dingen zeiden, die min of meer in dezelfde lijn lagen: zij maakten de alomtegenwoordigheid los van Gods essentia en wilden haar beperken tot Zijn werken.

Wij moeten nu eerst afrekenen met de teksten, die de Luthersen naar voren brachten en dan vragen, welke nieuwe gezichtspunten de Remonstranten openden.

De teksten, die de Luthersen naar voren brachten voor hun leer, dat de menselijke natuur van Christus alomtegenwoordig is geworden, zijn Ef. 1.23 en 4:10.

Ef. 1:23 zegt, dat de gemeente is het plèrooma tou ta panta en pasin plèroumenou. Ef. 4:10 spreekt over Christus anabas huperanoo pantoon toon ouranoon hina plèroosei ta panta.

In beide plaatsen is sprake van plèrooma, plèroun, dus van de idee van vullen. Uit de voorgaande bespreking van de omnipraesentie van God is al gebleken, dat er ook een formule is, die haar noemt repletiva, vervullend. De Lutherse theologie helt, als zij deze Schriftplaatsen gebruikt voor haar leer van de omnipraesentia, er sterk toe over om haar te zien als repletief, vervullend. Dit doen zij zo kras, dat indien de repletieve alomtegenwoordigheid ( die dus een vacuum vult) niet tegenwoordig zou zijn, heel hun redenering vervalt.

Nu treft het, dat het begrip plèroun in beide plaatsen blijkt helemaal niet samen te hangen met een repletieve tegenwoordigheid ( waarbij dus een vacuum wordt gevuld met een zekere inhoud), nl. met de natuur van God of de natuur van de mens, die immers bij de Luthersen deel krijgt aan de qualiteiten van Gods natuur. Merkwaardig is, dat de kerk, de gemeente, genoemd wordt hèt pleroma ( to plèrooma). Wanneer het hier te doen zou zijn om een vulling van een anders legen maat met een zekere natuur, moest in alle plaatsen waar ze vult, die vulling een gelijke graad hebben, omdat Gods essentie geen graden kent van meer of minder. Dan hadden we de vrijheid van de staat, van de ruimte tussen de sterren, ja van alles wat in mathematische vormen kan worden voorgesteld, hetzelfde te zeggen als van de gemeente: een plèrooma. Waarom zou dan het ene heten: to plèrooma? Als men de ruimtekwestie stelt bij het plèroun is het hek van de dam.

Het tweede argument is dit: wij hebben ons hier af te vragen, wat een kring of ruimte is. Indien men zegt, dat de omnipraesentia Gods is de vervulling van ruimte, kringen of sferen, is de kerk alleen bij wijze van beeldspraak een kring te noemen. De kerk is toch iets anders dan de ruimte tussen de zon en de maan. Indien de kerk genoemd wordt een kring, die gevuld wordt met een substantie ( God of de menselijke natuur van Christus), heeft men het begrip ‘kring’ de ene keer gebruikt voor geografische Gebilde en de andere maal voor sociale Gebilde.

Als men daarnaast zegt, dat Christus ook de staat en de maatschappij vervult ( ta panta), kan niemand ontkennen, dat hier de kringen van kerk, maatschappij, staat, vrolijk door elkaar huppelen. In beeldspraak is te zeggen, dat het terrein van de een niet dat van de ander is. Doch wij moeten ons doordringen van het feit, dat het dan ook beeldspraak is. Als men bij ‘ruimte van de kerk’ denkt aan een concrete ruimte, heeft de kerk geen aparte ruimte onderscheiden van de staat en de maatschappij. Het zijn dezelfde individuen in kerk, staat en maatschappij.

Als hier dus van Christus' kerk wordt gesproken als to plèrooma, vloeit daaruit voort, dat wij hier niet te denken hebben aan de vulling van een ruimte door de essentia, substantia als de natuur van God, doch aan een vulling door genadewerkingen. Als we denken aan de genadewerkingen van Christus

[p. 45]

onder het beeld van de weldoener (uit de hoorn van overvloed wordt genade voor genade geschonken aan een dorstig land, aan een gemeenschap, die hand en hart laat vullen), dan is te zeggen: de kerk is to plèrooma, en de kerk is to plèrooma, het is een passief vervuld zijn ( -ma drukt het resultaat van een handeling uit). De kerk is gevuld door Een, Die het subject was van de handeling van plèroun. Waarmee wordt zij als to plerooma gevuld? Met genadeschatten. De kerk is dus het plerooma van Hem, Die alles vervult. De kerk is het lichaam, dat in het ganse heelal staat als vervuld met Christus' genadegoederen. Christus heeft niet alleen de kerk doch de ganse kosmos verzoend, zegt deze zelfde Paulus (Col. 1), doch de kerk is specialiter met Christus' genadeschatten vervuld, in de kerk komt de verzoening tot de meest concrete realisering. De kerk is het vervulsel van Christus.

‘En pasin’ moeten we niet opvatten als ‘in alle mensen of alle dingen’ doch als ‘in alle opzichten’ ( cf. 2 Cor. 5: en toutooi stenazomen: ook in dezen, in dit opzicht zuchten wij). In alle opzichten is Christus Degene, Die alle dingen vervult, Die de hele kosmos weer inhoud geeft, verzadigt met goederen, met God verzoent. De kerk is het plerooma: daar worden de volle genadeschatten uitgebreid. Daar doet Christus de genade het meest zien.

Deze exegese vrijwaart ons tegen elke speculatie, volgens welke er is een meer of minder in de aanwezigheid Gods. Niet van Gods natuur, van Zijn sbustantie, doch wel van Zijn werkingen is te zeggen: hier is een minder, ginds een meer. Die gradatie is er wel in Gods werken. Op een bepaalde plaats werkt God meer, toont Hij meer van Christus' schatten. Aan de Noordpool heeft God minder werken doen zien dan in Betlehem of Jeruzalem.

Nu wordt ook Ef. 4:10 duidelijk. Christus heet anabas, opgevaren, opgestegen boven alle hemelen, opdat Hij alle dingen vervullen zou. Ook deze tekst is om boven aangegeven redenen niet een aanduiding van een repletieve aanwezigheid van de menselijke natuur, vergoddelijkt zijnde, doch van een vervullen van de hele kosmos met de goederen van Zijn verlossingswerk. Prof. Greijdanus is hier voorzichtig en zegt: slechts inzoverre als alle dingen daarvan willen vervuld zijn. We kunnen dus rustig deze teksten van de Luthersen afwijzen als bewijsplaatsen.

We keren nu terug tot de Remonstrantse problematiek, die ook de Luthersen heeft beïnvloed, gelijk dat ook omgekeerd het geval was. De Lutherse opvatting was min of meer gelijktijdig met de Remonstrantse. Zij hebben elkaar beïnvloed in het vinden van een ‘solutie’. De Remonstranten zeiden: natuurlijk is er een ubiquitas van God, die men noemen kan Zijn immensitas. Ze zeggen ook: we hebben die term ‘immensitas’ gekozen onder het aspect van de ruimte ( respectu spatii) en vatten ezonder samen, dat de immensitas van God inhoudt, dat Hij niet in bepaalde grenzen is te omsluiten, voor bepaalde horizonten of extrimiteiten heeft halt te houden, ook niet in bepaalde ruimten kan worden opgesloten.

Ook de Remonstranten bukken voor uitspraken als Jes. 66:1, Jer. 23:24 ( God vervult hemel en aarde: replere vel implere), cf. ook vers 23, Job 11:7-9 ( dit is geen bewijsplaats: hier spreekt mijnheer Zofar, dus geen auctoritas normae), Hand. 17 ( citaat van Aratus), Ps. 139:7. Nu komt deze vraag bij de Remonstranten op: slaan die teksten alleen op Gods macht, wijsheid, wetenschap, dus dat God je overal kan controleren of hebben ze ook betekenis voor Zijn essentia; is God daar heus, essentieel present? Op deze laatste vraag antwoordt Episcopius: wie zou zeggen in hoever deze plaatsen de essentia Gods niet raken? Als ik zeg, dat ze zien op Gods macht, wijsheid, wetenschap etc., hoe is dat dan te scheiden van Zijn essentia? En

[p. 46]

dan komt er een mooie zin: we moeten en kunnen hier alleen maar stamelen: cum spirito ipso divino balbutire hoc demum est sapere. Stamelen met den H.G. dat is pas wijs zijn ( Deze zin is rein den reine. In onze mond betekent het, dat wij niet brutaal over de grenzen der openbaring moeten heengaan. De H. Geest onthoudt ons, wat Hijzelf weet en dat moeten wij eerbiedigen. Indien men er mee wil aanduiden, dat begripsmatige onderscheidingen ons niet schelen kunnen, heeft men te klein van den H.G. gedacht). Een tweede vraag is: Als we zeggen, dat God overal is en dat dat ook min of meer Zijn essentia betreft, is God dan geen extensus en quantus? Is op God dan niet toegepast de categorie van de uitgebreidheid ( cf. Descartes uitdrukking: res extensa) en de categorie van de quantiteit? Dan zeggen de Remonstranten: neen, denk maar aan het stamelen van daareven, de H. Geest stamelt hier. Wel wordt het in de H. Schrift beschreven alsof God is extensus en quantus en ons praten over God moet Schriftgetrouw dat zo nazeggen, maar ( en nu worden ze parmantig) ons gesprek mag zich, zodra het begripsmatig wordt, losmaken van de manier van spreken van de Schrift. Episcopius zegt: Als God quantus zou zijn, dan ware Hij gedacht als divisibel, deelbaar. Daarom zeggen de Remonstranten: dat willen wij niet, daarom zeggen wij hier, dat dat bezwaar zou gelden als we dachten aan een uitgebreidheid in lichamelijke zin. Doch dat laatste doen wij niet, want God is simplex en is spiritus. Dus, zeggen ze, is hier alleen maar sprake van spirituele extensio, die echter niet meer deelbaar is dan een atoom of een punt. Nu komt er een vraag van een tegenstander: als God met een punt of atoom wordt vergeleken, is er toch geen extensio meer? Dan zegt Episcopius ( en nu komt de aap uit de mouw): U hebt gelijk doch denk eens aan de zon. De zon heeft maar één bepaald volume, haar corpus. Al zou God ontelbare werelden scheppen, Hij kan ze toch met Zijn kracht vervullen. Daarom, zegt Episcopius, moeten wij ontkennend antwoorden op de vraag, of God naar Zijn substantie present is aan alle plaatsen en ruimten van deze wereld. Want noch naar Zijn substantie, noch naar Zijn entitas moet men God zo aanwezigheid op alle plaatsen toekennen. De Bijbel spreekt zo niet, het heeft voor de religie geen betekenis en leidt slechts tot subtiele redeneringen. Indien God naar Zijn entitas, Zijn substantie overal was, was Hij ook in het bordeel, in de hel, in de demonen, dan eten, drinken, vomeren wij God etc. Daarom is zulk een substantiele aanwezigheid niet nodig. Waarom, zegt Episcopius, zou indistantia iets voor hebben boven distantia? God woont niet in tempelen met handen gemaakt. Dus woont God niet op de aarde in de zin van daareven. Indien we weer aan het beeld van die zon denken, zegt Episcopius, kunnen we de Bijbelse beeldspraak begrijpen: God zit in de hemel, bekleedt daar Zijn troon, ziet van daar neder op de mensenkinderen. Van daar verhoort Hij hen, als zij spreken en bidden. Vandaar zendt Hij Zijn hulp. Zo moeten we, zegt Episcopius, verstaan de parafrase van het Onze Vader, nl. Die in de hemelen zijt. Je moet het vergelijken met de bekende versregel, die zegt, dat je weet dat koningen lange armen hebben want hun invloed reikt erg ver. We moeten dus de zaak concentreren op Gods machtsgebied. Als men zegt, dat de unio hypostatica hier een andere conclusie opdringt ( hier komt dus de Lutherse kwestie aan de orde) en hier bezwaar inbrengt, ontkent Episcopius dat. Hij ontkent, dat de unio hyṕostatica formeel gelegen is in de indistantia van de twee naturen of in haar substantiele verbinding. Hij heeft in dit verband een merkwaardige theorie: als het wel zo was, dan zou de triniteit zelf geincarneerd zijn. Dan zou elk schepsel, elk mens, elk stofje deel hebben aan de unio hypostatica.

Zo komt hij tot de conclusie, dat Gods immensitas niet een attribuut is

[p. 47]

van Gods actuele existentie in de dingen maar een aptitudo. God is in staat, geschikt om overal te zijn waar Hij wil. Als er iets zich opdoet, waarin God wezen wil, kàn Hij er wezen. Dus de zaak is van een reëele existentie tot een aptitudo teruggebracht.

De omschrijving van de immensitas als een attribuut van reëele existentie in rebus is van Vasquez. Daar stelt nu Episcopius zijn gedachte van aptitudo tegenover.

Dan bespreekt hij nog één vraag: is God ook buiten deze wereld, in een ruimte buiten deze wereldruimte? Episcopius antwoordt: neen, want die ruimte is maar imaginair en God kan niet zijn in imaginaire grootheden. Als men dan zegt ‘Als ge God alleen bindt aan deze wereld, is Hij dan niet eindig, in deze wereld besloten?’, antwoordt Episcopius: neen, want ik spreek van een aptitudo: God is geschikt in 1000 werelden te zijn, ja in 10.000, in zovele als Hij er Zelf maken wil. De Remonstrantse theologie culmineert dus hierin: er is niet een reëel present zijn doch een dynamisch present kúnnen zijn. Dat is voor hen de quintessence van de zaak, als men spreekt over Gods omnipraesentia.

We komen nu toe aan het Schriftbewijs inzake de omnipraesentia. We hebben reeds enige teksten genoemd bij het bespreken van de Moor etc. Daar is allereerst Jer. 23:23 en 24. In deze tekst liggen de elementen van zien en vervullen. In sommige vertalingen staan de uitspraken van deze teksten positief doch de vertaling in vraagvorm is wel de juiste. Drie dingen vragen hier de aandacht: dat God is een God van nabij, dat Hij is een God van verre en dat Hij hemel en aarde vervult. Bij het eerste gaat het over Gods alwetendheid, gelijk uit de context blijkt. Het hoofdstuk gaat in tegen de valse profeten, die zich aan Gods controle onttrekken met de opmerking, dat God onschadelijk is, niets doet, op een afstand is. Daartegenover zegt God: neen, Ik ben een God van nabij en ver, Ik weet wat ge denkt en uitspookt. Het gaat dus in dit verband om Gods alwetendheid en al wie scientia en praesentia begripsmatig onderscheidt - gelijk wij in de Dogmatiek doen - ziet in deze tekst geen bewijsplaats voor de omnipraesentia. Hoezeer wij erkennen, dat heel de Schrift onze dogmatiek moet vullen en bewijzen, we zijn ervan overtuigd, dat wij de levende teksten der Schrift niet zo maar mogen inwringen in een dogmatisch systeem. Ter explicatie dienen de dogmatische onderscheidingen, die we niet missen kunnen. Daarvoor geven ons aparte teksten veelal wenig, al doordringen ze er ons wel van, dat wij de begrippen niet scheiden kunnen. Over onze dogmatische onderscheidingen heeft het levende lichaam van de Heilige Schrift gezag.

Meer waarde in dit verband heeft voor ons het slot van de tekst, dat God hemel en aarde vervult. Het Hebreeuws heeft daar het participium malee ( met aleph aan het slot), transitief gebruikt. De pluralis komt voor in Jes. 6:1 ( Gods zomen vervullen de tempel). Wat betekent hier vervullen of vòlmaken? In Gen. 1 komt voor, dat God tot de vissen zegt: vervult het water; in Gen. 9 zegt God tot Noachs zonen als in Gen. 1: vervult de aarde. Hetzelfde verbum wordt ook in Ex. 40 gebruikt van de heerlijkheid des Heeren den kabood Jahweh welke den tabernakel vervult. In Jes. 6:1 van de slippen of zomen van Jahweh, die het hemelpaleis vullen. Vullen komt hier voor in de zin van geografisch vol maken, evenals bij de tabernakel en de tempel. De paleisruimte wordt met een substantie vervuld, nl. met de kabood. De kabood is niet Jahweh Zelf doch de glans, de majesteit, zover die naar buiten komt in zichtbare tekenen. Het is dus nog geen bewijs, dat Jahweh naar Zijn essentia een bepaalde ruimte vervult, wel dat Hij het doet naar Zijn uitstralende heerlijkheid. God heeft een wolk daarvoor gekozen, omdat Hij

[p. 48]

kiezen moest. Elk teken heeft pas kracht van betekening door het voorafgaand woord. God vervult de tempel door een wolk of door wat zo heet. Dit zegt nog niets over een abstracte theorie van Gods praesentia naar Zijn essentia als praesentia repletiva. Zo kan het ook in Jes. 6 zijn: gelijk de aardse tabernakel gevuld was met de kabood Jahweh ( een zichtbaar, waarneembaar ding, waaraan het Woord representatieve kracht gaf), zo is het ook in de hemel. We moeten onderscheiden de essentia van God en de openbaring daarvan. Robertson merkt terecht op, dat de kabood is het zichtbare teken van Gods glorie, dus niet eens Gods majesteit maar het teken van Zijn majesteit. Ook het laatste moeten wij wel onderscheiden.

Jer. 23 is nu de enige plaats in dit verband, waar de overgang is van de tekenen van Gods majesteit naar God Zelf: IK vervul hemel en aarde. Hier is geen visioen van den profeet, geen poezie, waaruit de overgang van het teken tot de Persoon is te verklaren doch hier spreekt Jahweh in proza tegen de praatjesmakende valse profeten: Ik vervul de hemel en de aarde, Ik hoor je hart kloppen en je tong sissen, Ik heb je in de gaten. Dus dit gaat verder dan Ex. 40 en 1 Kon. 8:10 en 11, volgens welke plaats de wolk van de kabood Jahweh de tempel vervulde. Hier zegt Jahweh Zelf in proza tot de valse profeten, dat Hij hemel en aarde vervult, overal is.

We moeten hier het begrip: ‘vervullen’ zien als een Bijbelse term, dus niet als een begripsmatig-wetenschappelijke term. We hebben de indruk, dat hier ‘malee’ bedoeld is als doordringen met kracht, invloed oefenen, dus niet als aanduiding van een praesentia, die repletief is. Scientia en adessentia zijn hier niet te onderscheiden. We vinden hier een ruw begrip van voorzienigheid: het aanwezig zijn van kracht en kennis, die naar Gods raad zegen of vloek gaat geven, die maatregelen kan nemen. We vinden dus een begrip, dat min of meer verwant is aan het begrip ‘voorzienigheid’ van den Catechismus: een kracht Gods die omnipraesent en almachtig is. In de Catechismus vinden we weinig dogmatische termen uit den Locus de Deo: wel echter de term omnipraesentia, nl. als de Cat. handelt over de voorzienigheid Gods. De tweede bewijsplaats is Ps. 139:7, 10. Hier domineert een begrippenreeks die stuurt naar de kant van de voorzienigheid en een andere, die wijst in de richting van de alwetendheid, aldus is onze eerste indruk. De dichter zegt, dat hij de roeach van God niet ontlopen kan, ook Zijn aangezicht niet. In de hemel en in het schimmenrijk is God. Zijn kracht is daar, want Zijn hand grijpt de dichter aan. God biedt dus de dichter niet de kans, dat hij Gods geest of aangezicht ontloopt, ontwijkt ( meeroecheka of mippanèka). God is daar aanwezig met Zijn roeach en paniem. Geest is hier het werken Gods naar buiten. Roeach is de Geest Gods, zover God in Zijn geest naar buiten treedt. Paniem is het aangezicht Gods, de openbaring waaraan je houvast hebt. Als we dat zien, gaat ook hier de gedachte in de richting van Gods providentia. Dat is ook het geval bij de woorden: Gij zijt daar (sjaam attah, hinnèka). Dat loopt hier parallel met het: Uw hand zal mij leiden etc. Daar is wel heel sterk het element van Gods voorzienigheid aanwezig. Amos 9:2 wordt in dit verband aangehaald: al dringen ze door in de onderwereld, Ik zal ze vandaar halen. Ook daar is sterk de gedachte, dat God overal aanwezig is met Zijn kracht. Op een gegeven moment komt die kracht naar buiten om een ding van Zijn raad te doen. Ook hier dus weer de gedachte van de providentia, de alwetendheid gepaard met de gedachte, van het alom kunnen handelen, gaan handelen en blijven handelen.

Hand. 17:27, 28 een bekende plaats uit Paulus' moeilijke rede op de Areopagus. In het hoofdstuk is eraan voorafgegaan, dat men God moet zoeken ( zètein).

[p. 49]

In het profane Grieks is zètein een technische term voor philosophische onderzoekingen. In het N.T. Grieks is het volgens Kittels Wörterbuch das weltanschauliche Suchen und Fragen des Menschen überhaupt. De Grieken zoeken wijsheid ( 1 Cor.). In het O.T. vinden we bijv. de plaats: zoekt den Heere en ge zult leven. Daar is ‘zoeken’ het neigen tot God met heel je wil, opzettelijk; het zoeken van de plaats der openbaring, het zoeken van een aanwezigheid die door het Woord gekend is. Indien men mysticus is, haalt men hier de mystieke rompslomp erbij. De theist denkt hier aan het Woord, de openbaring.

Nu staat er in Hand. 17: ei ara...ktl., of ze Hem immers mochten tasten en vinden. Psèlaphan ( tasten, vgl. Thomas' tasten na Paschen) is naar de mooie opmerking van Blasz, alleen te verstaan, als er twee elementen zijn: 1. God is nabij, in de buurt, 2. Hij is verborgen ( Deum esse proximum et oculis esse occultum). Vgl. een blinde, die tast als hij vlak bij is doch ook nog niet te pakken heeft, als hij tast. Indien in psèlaphan de idee ligt dat God nabij is, wordt ook duidelijk, dat Paulus zegt: en autooi zoomen ktl. Chrysostomos zegt: niet di' autou maar en autooi, hetgeen meer nog nabij is. Nu is Chrysostomus soms te weinig begripsmatig en beïnvloed door onjuiste philosophie. De lust tot speculatie ontgaat ons, als we denken aan het Hebreeuwse ‘be’. Dit voorzetsel betekent van alles en nog wat, vgl. de term ‘en Christooi’. We geloven niet, dat het verschil tussen dia en ‘en’ hier zo groot is. Paulus haalt dan een paar heidense dichters aan, Aratus en Cleanthes. Dan wordt de zaak helemaal onduidelijk. De tekst zegt voor begripsmatig denken weinig. Wie voor het eerst een heiden ontmoet, begint weinig met colleges-Dogmatiek. We moeten hier het beroemde aanknopings- of aangrijpingspunt in de gaten houden. We moeten zo weinig mogelijk eigen potloden slijpen doch het potlood van anderen in handen zien te krijgen. Paulus op de Areopagus is handig als voor het Sanhedrin, toen hij de Sadduceëen en de Farizeënn tegen elkaar uitspeelde. Hij toont, dat hij geen trucjes doch tact heeft en toepast. Ook in Athene is hij handig en heeft tact om de mensen aan te pakken. We vinden hier dus geen begripsmatig scherpe onderscheidingen, die veel steun geven. De term van Paulus in een Christelijke mond kan hoogstens zeggen, dat Gods geestelijkheid in staat is ons te beïnvloeden en dat ook doet. Geest is hier te nemen in de zin van kracht die van God naar buiten gaat en waar niet aan te ontkomen is. Dat wijst weer naar de providentia. De tekst geeft niet veel houvast. Naast de voorgaande beroemde teksten is er nog een, die zich negatief uitspreekt: 1 Kon. 18:27. Dit negatief spottoneeltje tegenover de Baälpriesters zegt positief hoogstens dat Jahweh altijd attent is, overal ziende, nimmer in een kazematje gaat zitten, nooit door Zich te verplaatsen elders minder werken kan doch overal met gelijke intensiteit is. Dit kan men in de tekst lezen, als men Gereformeerd leest. Doch positieve grond biedt deze tekst niet.

Indien wij in het O.T. horen spreken van het overal werken en zijn van God, moeten we nooit vergeten, dat God binnen de wereld ook kent het begrip ‘alah’, naar boven stijgen.

Hans Schmidt heeft er in een brochure ‘Die Thronfahrt Jahwehs’ op gewezen, dat de Bijbel in bepaalde gedeelten spreekt van een opstijgen van Jahweh: Ps. 47, 68, 24. Hij zegt, dat dit bewijst dat er is een troonvaart van Jahweh. Wij lezen Ps. 68 in het licht van Ef. 4, waar Paulus zegt, dat Ps 68 vervuld is in Christus' hemelvaart. De dichter heeft gedacht aan het opstijgen van de ark tot de berg Sion, hetgeen hij een opstijgen van God noemt. In Ps. 24 worden de poorten opgeroepen zich te verheffen. Schmidt merkt op, dat de ark niet zo groot was doch de merkaba was een hoge verplaatsbare troon, die in de

[p. 50]

processie meeging. Hoe het zij, de Bijbel zegt duidelijk, dat niet alleen de ark als concrete grootheid maar dat ook de kebood Jahweh zelf kan opstijgen. Dat betekent, dat de uitstraling van Zijn majesteit kan komen van de ene plaats naar de andere. Dat klopt op Num. 10:36, het bekende slagwoord bij het opnemen van deark ( cf. Ps. 68). Jahweh kwam weer in beweging tegen de vijanden van Zijn volk. Rustte de ark, dan kwam er vrede onder de stammen van Israël. Dit moeten wij ook bedenken bij het lezen van de uitspraak, dat God hemel en aarde vervult. Gods aanwezigheid is een kracht Gods, die een doel nastreeft, een intentie heeft. Met behoud daarvan en ter aanvulling moeten wij nu zeggen, dat Jahweh Zich wel eens verplaatst. Nu Gods aanwezigheid is een krachtsoefening geschiedend naar Zijn raad kan de Bijbel zeggen: de intensiteit is vandaag hier zus en morgen zo. De openbaring is vandaag hier meer voelbaar en morgen ginds. Het gaat om een voelbare kracht. In Bijbelse taal is Gods omnipraesentia niet een stille, invariabele abstracte adessentia quoad essentiam. Essentia is dan een typisch Griekse term los van het Bijbelse vita. In Gods praesentie zoals de Bijbel die tekent, zien wij Zijn vita: Hij is de Levende. Die Bijbelse taal maakt ons bang voor een abstracte adessentia en ook voor een Barthiaanse idee van Räumlichkeit Gottes. 1 Kon. 8:27-30en 2 Kron. 6:18, het gebed van Salomo bij de inwijding van de tempel moeten wij ook zo lezen. God woont niet op aarde. Daar wordt een vorm gebruikt van het werkwoord koen. God is niet besloten op de aarde. In het ‘niet wonen’ ligt dus de ontkenning van de circumscriptie van God. Deze zelfde Salomo zegt, dat God in de tempel te spreken is. Doch van Hem moet de circumscriptie ontkend worden. Het verbum koen betekent hier: in sich halten, fassen. Denk aan het N.T. woord choorein, plaats hebben voor. God is niet in een ruimte te circumscribere. Men kan Hem niet choorein. Hier wordt dus de ruimtelijkheid aan God ontzegd.

Saamvattend zeggen we, dat de omnipraesentia in Bijbelse zin ons de vita en operatio van God doet zien.

We omschrijven haar als ACTUOSA AC LIBERRIMA VIS PROVIDENTIAE.

In deze omschrijving zijn enkele gevaren van scholastiekerij afgesneden. Om de voordelen van deze omschrijving te doen zien en verantwoording te doen van onze keus van definitie, bespreken we haar woord voor woord.

De term ACTUOSA (actuose kracht) geeft de wending van het thema der essentia tot dat van vita. Het benauwt den Gereformeerde vaak, dat in de Locus de Deo zo dikwijls gesproken is over de bleke essentia, een gedachte van de Griekse philosophie, een puur abstractum quid. De Scholastiek heeft een massa kwaad gedaan met de essentia-gedachte. Als we daartegenover belijden: hier is Gods vita, dan is daar sprake van Gods krachtige, bewegende leven. Dus niet een abstractum doch de volle God, Die leeft, begeert en is. Die God is actuosus, Hij doet wat, Hij is pas te kennen in Zijn doen, Zijn beweging, in Zijn komen. Bovendien heeft het woord actuosa het voordeel, dat het positief is. Tot nu toe gebruikte men allemaal negatieve termen: apeiron, ahoriston, aperigrapton, achoorèton, incapabile etc. Hier is het net andersom. Hier is de term actuosa, met vis te verbinden, niet een omschrijving van God, geboren uit negatie van het aardse, dat circumscriptief is. Het is niet een negatieve term doch een positieve, verkregen door wat de Bijbel zegt. Al zegt de Bijbel veel in negatieve vorm, de Schrift is ook positief: malee, vervullen van hemel en aarde. Het positieve nu is hier in de omschrijving uitgangspunt.

Wie negatief zich uitdrukt, loopt gevaar God te omschrijven naar zijn waarneming. Wie positief zich uitdrukt, heeft de mogelijkheid te exegetiseren wat de Schrift zegt: Ik vervul de hemel en de aarde.

[p. 51]

Hier is niet een mathematische begripsvorming. In de vorige besprekingen van Gods immensitas, ubiquitas kwam reeds telkens die ellendige constructie naar voren van een oneindigheid in mathematischen, planimetrische zin: een uitgebreidheid zonder eind, een tot het oneindige uitgerekte uitgebreidheid van de eindige dingen. Doch de theologische en philosophische uitgebreidheid is een totaal anders zijn dan wij hebben. Telkens hebben wij het mathematisch oneindigheidsbegrip ontmoet. Wij krijgen hier met Cartesius te maken en zijn philosophie van de extensio. Cartesius, Spinoza etc. hebben een philosophie van de res extensa et cogitans. Deze zit de theologie vaak dwars. Extensio is met een Duitse term: Ausdehnung, uitgebreidheid. De res cogitans is een substantie met intellect. Geen van beide schemata is aanwendbaar op God. De extensio-gedachte voert tot een stereometrische, planimetrische oneindigheid. Daartegenover spreken wij van een actuosa vis. Als we bovendien zeggen, dat deze actuosa vis liberrima is, is daarmee elke gedachte van Ausdehnung afgesneden.

Zo komen we tot het begrip LIBERRIMA. De kracht Gods roemen we volkomen vrij, allervrijst. Het is dus geen kwestie van esse als noodwendigheid, als fatum. God blijft vrij in het zenden van die kracht met een intensiteit waar en wanneer Hij wil.

Hier is ook geen sprake van een quantum indefinitum, een quantitas dimensiva. Hier is reeds ergernis over het neutrum of femininum van abstractie, dat men identiek met God verklaart. Als we spreken van liber en vis spreken we over God als Persoon, Die vrij is in Zijn keus ook in het concretiseren en actualiseren en intensiveren van Zijn krachten.

Het derde voordeel van liberrima is, dat we daarmee ontkomen aan het dilemma extensitas of intensitas. We hebben reeds gesproken over extensitas, Ausdehnung op zichzelf. Bij term ‘uitgebreidheid Gods’ denkt men aan een soort sfeer als een dunne doek, als een stof. Hier is dus het gevaar, dat men materialistisch of pantheistisch terecht komt bij de ruimtekwestie als dominerend. God heeft als natuur dan een vaste kern uit een dunne sfeer en men noemt dat Gods alomtegenwoordigheid. Men stelt ons wel voor het dilemma: is de alomtegenwoordigheid extensief of intensief. Met intensief bedoelt men dan aan te duiden, dat de intensiteit van Gods aanwezigheid eigenlijk het enige is, dat hier ter sprake komt. God is intensief aanwezig, waar de haard is van Zijn werking. Die intensiteit was dan het enige, dat overbleef. Nu wij van onze kant deze vis Dei noemen liberrima, hebben wij het voordeel, dat het begrip libertas erkent, dat God haarden stichten kan van Zijn operatievelden. Hij kan een haard van krachten scheppen. Hij kan aan de Noordpool conglomeraties van volken en maatschappijen tegenhouden. Een gebied, dat tot nu toe geen haard was van Gods providentia, kan straks een haard van een operatie Gods worden. Gods pree{problem} die verbonden is met Zijn voorzienigheid, is daar wel alle weuwen geweest. Zijn kracht was daar aanwezig. Hij kan dat gebied nu door complicaties maken tot een haard van Zijn providentiele werken. Indien men hier spreekt van essentia, dan heeft men hetalles bleek gemaakt. God is dan neutraal en indifferent. Indien men van de alomtegenwoordigheid Gods spreekt, gelijk wij doen, gaat het neutrale en indifferente eruit weg en zien we het levendige. God is de persoonlijke God, Die leeft. Het dilemma van extensiteit dan wel intensiteit is hier vermeden.

De term liberrima heeft nog een voordeel. We hebben de vraag behandeld of de term ‘immanentia’ geen goede term was voor de alomtegenwoordigheid. We hebben toen de bezwaren tegen die term gezien. Van transcendentie kunnen we pas spreken, als er iets is, dat niet-God is. Van immanentie kunnen we pas

[p. 52]

spreken als er iets is, waarin God is.

Indien nu Gods omnipraedentia een liberrima vis is, dan zegt het woord vis, dat die kracht er altijd is, ook als er geen wereld is. Een vis praesentiae is wat anders dan een concrete praesentia. Als die vis er is, is zij er ook vóór de wereld er is. Wijl ze libera is, niet gebonden aan een fatum, dat de wereld komt, kan ze opereren, wanneer ze dat wil, kan opereren ad extra als ze dat wil, kan extra poneren, zodra het haar belieft. Indien ze volkomen vrij is, was ze er al vóór iets extra Deum was. Die vis kan opereren ad extra, doch dat heeft ze niet nodig om er te zijn.

We komen nu toe aan het woord VIS zelf. We hebben het gekozen, vooral omdat de Catechismus in het gebruik van dit woord voorgaat. Zondag 10 spreekt van de voorzienigheid als een alomtegenwoordige en almachtige kracht van God. Als men Ursinus naleest ( in de Latijnse editie) ziet men, dat Ursinus de providentia Dei in zijn explicatie weer losmaakt van zijn eigen definitie. Zijn definitie luidt: de voorzienigheid is de almachtige en alomtegenwoordige kracht, waardoor God onderhoudt en regeert. Doch als Ursinus over die definitie spreken gaat, is voorzienigheid het feit van de onderhouding en regering. Als her erop aankomt is onderhouding en regering als acte een betere omschrijving van de providentia dan vis. Providentia is het doen van onderhouding en regering.

Daarom hebben wij hier in de definitie de term vis gebruikt. We merken dit op, omdat we anders misschien het verwijt te horen kregen, dat we daarnaast ook het woord providentia gebruiken. Providentia is krachtoefening, de kracht is de omnipraesentia. Dat is hier consequent bedoeld, vergelijk wat we zeiden over de term liberrima.

Dus het onderscheid van omnipraesentia en providentia is dit: De omnipraesentia is de kracht, die werken kan. De providentia is de acte van de kracht, die aan het werk is. De omnipraesentia is de kracht, de vis in haar actuositas. Dat is nooit een sluimerende kracht. God Zelf sluimert niet noch Zijn kracht. De providentia is de efficacia van die kracht.

Voorts is de term ‘kracht’ ook voordelig, omdat ze plaats laat voor de omnipraesentia als deugd Gods, ook als er nog geen schepping is. Indien de omnipraesentia alleen gezien wordt als een zijn in de geschapen dingen overal, wordt speciaal gelet op de relatie tot de creatuur, en was ze er dus niet voor de schepping. Nu wij haar zien als een vis duiden we er mede de relatie van God tot God mee aan. Hij kan creaturen denken en besluiten voor ze er zijn.

Tenslotte de term PROVIDENTIAE of PROVIDENTIALIS.

Deze term heeft daarom enig voordeel, dat ze een meer Schriftgetrouwe parafrase is van de gegeven teksten. In alle teksten school het element van videre. Ps. 139: God ziet de mens overal. Jer. 23: God heeft ook de valse profeten in de gaten. Hier is dus vooral het element van het zien: Gods panaim en roeach zijn overal aanwezig. God stuurt en leidt de mens. Het zien en regeren en leiden doet God overal: videre en providere. Juist nu wij die handelingen Gods op het oog hebben, is daarmee afgesneden de lyriek van Barth, die zegt: Gott ist räumlich, indem er der in Freiheit Liebende, also indem er er selber ist...of ook: Gott hat seinen Raum und ist in sich selbst als in einem Raume, und er schafft Raum, um kraft seiner eigenen Räumlichkeit auch in diesem geschaffenen Raume er selbst zu sein ( K.D.II, 1, S.529) In deze lyrische ontboezemingen heeft Barth geografische, mathematische, planimetrische beelden gebruikt in een aanwending, die er zich van losmaakt. Ruimte is hier beeldspraak: Gott ist der in Freiheit Liebende. Die beeldspraak verliest de glans wanneer het gaat over God, die geest is.

[p. 53]

De idee van ruimtelijkheid is hier een lyrische ontboezeming. Terecht wordt de idee van libertas naar voren geschoven maar dan maken we ons los van de idee der ruimtelijkheid. Wij hebben de providentia naar voren geschoven. Zo zien we God de ruimtelijke dingen beheersend, ziende en voorziende, regerend. Zo zien we Hem boven de ruimte staan en zullen niet gelijk Barth bij Hem over ruimtelijkheid spreken.

Saamvattend zien we dit als voordeel, dat we niet aan het dualisme van tijd en ruimte vastzitten, laat staan dan aan het dilemma van tijd en ruimte. Tot nu toe heeftmen met de leer van de aeternitas die van de immensitas verbonden. Aeternitas, zo zei men, zegt het nullo tempore finiri, immensitas verkondigt het nullo loco finiri, mensurari, circumscribi.

In onze omschrijving van de aeternitas hebben we het eerste weggewerkt ( cf. Boëthius). We zijn ontkomen aan de negatieve omschrijving, de ontkenning van de tijd, die God zou binden. Wie omnipraesentia in de even genoemde zin omschreven, hebben hier het negatieve behouden: God is aan geen plaats gebonden. Dat is wel zo, doch wij willen hier het dilemma weg hebben. Het dilemma van de tijdskwestie in de aeternitas en van de ruimtekwestie in de immensitas moet volledig weggenomen. Indien omnipraesentia is wat wij eronder verstaan, geldt temeer: zowel ruimte als tijd vallen hier onder. God is in alle dingen altijd overal tegenwoordig. Hij ziet en voorziet. Hij is in alle tijden en alle ruimten.

Indien de omnipraesentia is, gelijk wij gezegd hebben, een vis, een kracht Gods die functionneert in concrete situaties en het ook laten kan, in de keus vrij is, valt ook de eeuwigheid eronder. De term omnipraesentia krijgt hier zijn plaats. Met het ‘omni’ zaten we eerst in onze maag doch nu krijgt het woord zijn volstrekte zin en is het in die zin te handhaven: omni in volstrekte zin is meer dan ubique. Ubiquitas zegt hier te weinig. Omni houdt hier in zowel ubiquitas als sempiternitas in de praesentia. Omni houdt in het zien op de mogelijkheid van ubiquitas en sempiternitas zowel als de onmogelijkheid.

Ook hebben we het voordeel, dat hier het begrip ontdaan is van de alleen maar troostende gedachte van Gegenwärtigkeit. Er is een Duits gezang: ‘Gott ist gegenwärtig’ met de tendentie: wees nu maar getroost. Vgl. het spreken van de liturgische beweging over de tegenwoordigheid Gods als het mysterie van de liturgie. Doch indien de omnipraesentia is de vis van videre en providere, welke providentia ook is onderhouding voor vernietiging, die straks op het program blijkt te staan, is hier een troostmotief voor de gelovigen, doch niet voor de ongelovigen. Praesens sum is ongelijk aan adsum. Adsum was immers het ter hulpe gereed staan ( vgl. opschrift molen bij Zalk). Het adsum geldt alleen voor de gelovige. Het praesens sum is meer dan adsum. Het is ook een dreigement. De omnipraesentia als belijdenis omtrent God wordt zo vreselijk, numineus, horribel, tremenda. Ze is horribel gelijk Calvijn de praedestinatie horribel noemde. Het is het horribele van Ps. 139: we kunnen God nooit ontkomen. Christus zegt ons, dat van de daken gepredikt zal worden wat wij in het donker doen. God is er altijd als Rechter en Vader. Wie een kwartier spreekt over Gods praesentia naar de Schriften, beeft van binnen.

Wie de vis providentiae zag als liberrima, heeft geraakt aan de praedestinatie. Als de vis providentiae van de actus onderscheiden is, als de vis liberrima is in het scheppen van haarden waar en wanneer Hij wil, kan dat alleen als God is de God der praedestinatie. Vis providentiae hoort bij God, Die praedestineert.

Het provideren is niet een gestuurd wòrden, een opgescheept worden met

[p. 54]

eigen producten doch een beheersen. Wie in God gelooft als Persoon, gelooft de praedestinatie. In de definitie spreken we over God, Die voorbeschikt, wiens vis is liberrima.

Libertas

Dat wij ter behandeling nu de libertas Dei kozen hangt samen met het slot van het voorgaande, waarin door het begrip liberrima en vis providentiae en de daaraan verbonden gedachte der praedestinatie vanzelf onze gedachten werden heengevoerd naar het begrip van Gods vrijheid.

De eerste vraag is wel: is het begrip libertas een aparte behandeling waard? Zulk een behandeling schijnt overbodig, reeds omdat het begrip in de vorige definitie opgenomen is. Bovendien is het reeds uitgedrukt in de term possessio vitae. De term possessio is daar pas serieus te nemen als het is een libera possessio; possidere is vrijheid, gelijk een bankier zegt: bezit is macht. Possidere bij God is een volkomen vrij zijn. Wij krijgen vita, God heeft ze. Als wij het leven bezitten, bezitten we het als niet-bezittende. God bezit Zijn leven souverein radicaal als Kurios. Bij ons is possessio iets, dat zich moet zetten, dat moet groeien. Het possidere (e-stam) heeft een possidere achter zich: een in bezit krijgen. Bij ons is de possessio dan ook niet tota simul, wij zijn geen eeuwige bezitters. Gods posessio is tota simul, verkeert altijd op hetzelfde plan en dezelfde hoogte. In de idee van possessio tota simul lag dus reeds de gedachte van de libertas.

De libertas school ook reeds in de autarkeia, beatitudo etc. etc. Is het dan niet overbodig hier apart te spreken over de libertas Dei? Velen srpeken er dan ook niet afzonderlijk over. Toch pleit veel ervoor zulks te doen: want het is toch alles in de Locus de Deo in zekere zin tautologie. Tautologie slechts tot op zekere hoogte, want wel draaien wij voortdurend in hetzelfde kringetje rond, doch ook krijgen we telkens een nieuw element in het vizier. Wel denken we in hoofdzaak analytisch maar toch komt ook synthetisch telkens een nieuwe scheut licht binnenvallen. Daarom is een aparte bespreking van de libertas op haar plaats.

Een volgende vraag is, of libertas hetzelfde is als aseitas.

Dat heeft Karl Barth wel gezegd. Barth zegt: de aseitas ofde autousia, de autozooè, de autarkeia is dit, dat God per se ipsum en ex se ipso est quidquid est.

Toch is daarnaast ook nog plaats voor iets anders. Want libertas betekent hier, dat God quidquid est maar ook quidquid vult en zelfs quidquid esse velit. En dan niet maar a se maar ook in se, en dan niet maar quidquid esse velit maar ook quidquid cogitare velit etc.

Bovendien is hier het voordeel van een aparte bespreking van de libertas, dat men niet alleen negatief doch ook positief spreken kan van vrijheid. De negatieve vrijheid is vrij van dwang, vrij van noodzaak, doch het positieve element is dit, dat God kuriotès heeft, een kuriotès, waardoor Hij Heer is van Zijn eigen bestaan. In Zijn eigen bestaan is het object zijn en het subject zijn hetzelfde. Daarom raakt de libertas het grondbegrip van de Gereformeerde Dogmatiek: de eudokia. ‘Mijn Raad zal bestaan en Ik zal al Mijn welbehagen doen’.

Een reden voor aparte behandeling van de libertas is ook, dat hier allerlei probelemen liggen, die een afzonderlijke bespreking zeer sterk vragen,

[p. 55]

bijv. het probleem van de contingentia in tegenstelling met de necessitas. Is er in God iets, dat ook niet aanwezig kan zijn of moet alles wat in God is, perse aanwezig zijn?

K.S. wees in dit verband in een zijdelingse opmerking op de beschuldiging, die van de zijde der synodocraten tegen ons uitgaat: dst wij in onze voorwaardenleer Remonstrants zouden zijn. ‘Voorwaarde’ kan voor hen alleen iets betekenen, waardoor wij God dwingen op een bepaalde wijze te reageren op onze actie. Wij verplichten zedelijk God om het door ons verdiende te betalen. Indien men alleen weet van een Remonstrantse voorwaardenleer, is dat kortzichtig. Het probleem van necessitas of libertas in God is zo oud bijkans als de theologie. Indien wij zeggen: ‘boeren, gij kunt niet een akker met zaad bezaaien voordat God de ijskorst van het land heeft weggenomen’ is het onzin dat een Remonstrantse voorwaardenleer te noemen. God geeft zaad en God haalt de ijskorst weg. Doch in Gods eigen besluiten en wet stellen is het zo, dat de ene acte niet zonder de andere is. God is vrij in het Zelf ordeningen bepalen. Het is een vrije bepaling. Dat krachtens Gods vrije Zelfbepaling het een niet zonder het ander gaat ( cf. Gereformeerde voorwaardenleer), heeft niets te maken met het scheppen of veronderstellen van een necessitas in God, die onzerzijds is veroorzaakt. Gods onbeperkte vrijheid hangt met deze kwestie samen. Houdt vol het spreken over de vrijheid Gods; het is een prachtige Gereformeerde term, die wij nooit kunnen missen. De bespreking van de libertas vormt dus een aparte paragraaf. Er was immers allang kwestie over de vraag of God gedwongen is of vrij. En betekent vrijheid: ‘het is zo, maar het kan ook anders’ of ‘het is zo en het kan niet anders, maar het niet anders kunnen is Gods vrijheid.’ Uit die grondvragen komen we nooit uit. Is de scientia Gods een weten van wat er is of ook van wat er komen kan?

De vraag bij het probleem van de libertas is, of God de vrije keus heeft, in Zijn keus gebonden is aan Zijn heiligheid bijv., dan wel of Hij losbandig is. Kan God verkiezen te liegen?

Hier komt ook de kwestie van de omnipotentia: kan God alles, kan Hij ook onrechtvaardig handelen, kan Hij veranderen in Zijn keus of is Hij gebonden aan Zichzelf? Indien Hij gebonden is aan Zichzelf, is die binding dan inperking van de libertas, ja dan neen?

God is vrij tegenover de futura; is Hij ook vrij tegenover de futurabilia? Hier komt de kwestie van het futurum contingens of het futurum conditionatum. In de tijd van de Scholastiek heeft Sichen in zijn Cursus phil. wat is futurum? Wat is futurum contingens? Kan het futurum contingens gevraagd: indifferent wezen, ja of neen? Hij onderscheidt een necessitas, die absoluut is van een andere necessitas, die is ex hypostasi. Hij onderscheidt ook een necessitas quae cum libertate consistit ( die zich met vrijheid verdraagt) en een necessitas quae eam tollit. Al deze vragen, die raken de kwestie of God noodzakelijkerwijs is zoals Hij is, moeten wij aanraken bij de bespreking van de libertas.

We hebben zo aangeduid in grote trekken, welke kwesties hier liggen en we zien, dat het goed is apart over de libertas Dei te spreken.

Nu komt de vraag aan de orde: heeft de kerk al over deze zaak gesproken, is er aanleiding geweest om in bepaalde uitspraken, hetzij thetisch of antithetisch, de libertas Gods vast te leggen? En dan is het antwoord: Ja, niet alleen de Roomse Kerk, die aparte formatie na de Reformatie, maar ook de kerk daarvoor, ons aller moeder. Die kerk heeft confessioneel de libertas vastgelegd o.a. inzake de scheppingsleer. Het verschil tussen Gereformeerden en Roomsen komt o.a. hierin uit, dat de Gereformeerden graag een loflied

[p. 56]

zingen op de vrijheid Gods, die Hij heeft in Zichzelf, terwijl de Roomsen, zowel na de Reformatie als reeds daarvoor meer neiging vertonen de libertas Gods te zien in verband met het schepsel. Er is een catalogus van uitspraken der Roomse Kerk over Gods libertas hoofdzakelijk op het terrein van Zijn verhouding tot de schepping of ruimer nog van Zijn opera ad extra.

Het Concilium Senolense ( 1140) kreeg te maken met de leer van Petrus Abaelardus. Over Abaelardus zou een roman te schrijven zijn ( zijn liefdeshistorie, zijn schorsing en afzetting. De man heeft veel meegemaakt'). Tegenover Abaelardus heeft de kerk beleden, dat het een ketterij was te zeggen quod ea solummodo possit Deus facere vel dimittere vel eo modo tantum, vel eo tempore quo facit et non alio. Alle dingen zouden dus noodzakelijk zijn wat substantie, manier en tijd betreft. Daartegen keert Sens zich.

Een tweede ketterij luidde, quod Deus nec debeat nec possit mala impedire. Wat Abaelardus betreft, bij hem zijn deze ketterijen langzamerhand gegroeid. Zij zijn hier misschien een tikje aangedikt, maar Abaelardus had inderdaad door zijn eigen stellen van de kwesties de dingen op een onjuiste manier gezegd. Als leerling van Roscellinus, de bekende nominalist, kreeg Abaelardus conflict met de kerk door zijn boek Theologia ( of Theologia Christiana), dat soms ten onrechte geciteerd wordt als Introductio ad theologiam. Hij kreeg ook conflict door zijn geschrift: De unitate et trinitate divina. In Abaelardus leven is een ontwikkeling, die hem zelfstandig doet schrijven en denken. Hij had veelal een andere manier van zeggen, een beeldrijke taal, die aanleiding gaf tot misverstanden. Zijn zelfstandigheid blijkt uit zijn verhouding tot Roscellinus, op wien hij critiek heeft: de universalia zijn evenmin een res als een blote vox. Abaelard noemt ze liever een sermo. Vox is maar een physieke klank doch in sermo, menselijk woord, is een zeker begrip gelegd. Het woord kreeg een bepaalde zin. Het is dus een zwenking naar het realisme met vermijding van die term.

Abaelardus kwam tot speculaties over de triniteit van God, met name over de triniteitsleer die Personen onderscheidt in het ene Wezen. Hij haalt het gevaarlijk kunstje uit om de drie Personen af te leiden uit drie principes, krachten of werkingen, nl. 1) de almacht, 2) de wijsheid, 3) de liefde, ook wel de goedheid genaamd. De Vader is een Persoon, in Wien de almacht verschijnt, de Zoon is een Persoon in Wien de wijsheid gestalte neemt, de Geest is een Persoon in Wien de goedheid tot uiting komt; de drie Personen zijn zo eigenlijk drie modi, - de modus van almacht, wijsheid en liefde -, drie modaliteiten van het ene bestaan Gods, naar drie kanten gekeerd. Nu zijn modaliteit en persoon iets anders. Het modalisme is hier de eerste ketterij ( vgl. de eerste eeuwen).

Ook is hier een zwenking naar een tweede ketterij, die van het subordinatianisme. Als de modalist zegt, dat de drie Personen slechts openbaringsgestalten zijn van het ene Goddelijke Wezen, kan hij nog zeggen: ze delen gelijk op. Doch nu is het benauwende, dat hier niet slechts de Personen louter modi zijn van het ene Wezen en de eer van Personen inboeten, maar dan bovendien in die armoedigheid de een meer heeft dan de ander. Het meeste heeft de Vader, iets minder heeft de Zoon en nog minder heeft de H. Geest. De Zoon heet de wijsheid Gods, die wijsheid waardoor men God niet bedriegen en om de tuin leiden kan. Om die wijsheid heet Hij Logos. Hier wordt een deel van de glorie van God apart gezet en dat deel, hetwelk je boeit bij het overzien van Gods wezen, noem je Zoon. Dit is terecht gevoeld als ketterij, als afwijking van de oude lijn. Bij de triniteit werd door Abaelardus met een beeld onderscheiden het erts waaruit het zegel gevormd wordt, de vorm, waarnaar het zich vormt, en het zegel zelf. Met die beelden van erts, vorm

[p. 57]

en zegel heeft hij de triniteitsleer uitgewerkt.

Zo kwam Abaelardus ook tot de leer van de schepping: in de schepping is er een noodzakelijkheid zo te scheppen, als het gebeurd is. Hij kwam van daaruit tot de vrolijk klinkende stelling, dat deze wereld de beste is, die men zich denken kan. God moest zo scheppen, gelijk Hij deed. De vraag, die Hij stelt, is dus: kan God ook anders doen dan Hij doet?

Men kan, zegt Abaelardus, die vraag met ja beantwoorden ( in zekere zin kan God anders doen), als men alleen maar let op Gods macht. Wat Zijn macht betreft, kan Hij doen wat Hij wil. Zodra echter de macht met de wijsheid wordt samengevat, moet men - aldus Abaelardus - neen zeggen: God is gebonden aan die en die vorm, die tijd etc.

Deze stellingen nu zijn door het concilie veroordeeld. Dan is er verder het Concilie van Constanz ( 1414-1418). Daar is afgewezen de stelling van Joh. Wiclif, welke stelling door de kerk aldus is geformuleerd: omnia de necessitate absoluta eveniunt.

De meest belangrijke plaats, die aan de kwestie van de vrijheid Gods aandacht gaf in de Roomse kerk, is daar waar Pius X zich verweert tegen Antonius Günther ( vader van het Güntherianisme, geb. 1783). Günther heeft zich bekend gemaakt door zijn leer van het zelfbewustzijn, zekere kennis van het Dasein, van het eigen ik.

Günther bouwt uit het zelfbewustzijn de hele philosophie en ook de hele theologie op. Hij begon als philosoof doch is als theoloog geëindigd. Vooral is bekend zijn boek Vorschule zur spekulativen Theologie des positiven Christentums. I. Kreationstheorie II. Inkarnationstheorie.

Hij heeft zich ook tegen Hegel verzet. We spreken nu niet over de vraag wat het betekent dat de philosophie haar uitgangspunt neemt in het zelfbewustzijn. Nu interesseert ons slechts de theorie van het zelfbewustzijn, in de Locus de Deo. Ook om God te leren kennen, aldus Günther, moeten we uitgaan van het zelfbewustzijn, want alles wat Geist is, heeft zelfbewustzijn. We vinden bij Günther ( Hegeliaan) de theorie, dat God voor Hij bewust is van Zichzelf, verkeert in een sfeer van absolute werkloosheid. Daarna komt Hij in een toestand van denkwerkzaamheid.

Nu is de vraag: hoe komt de geest van het ene stadium in het andere, van de Untätigkeit naar de Tätigkeit? Alleen daardoor dat er een goddelijke geest is, waarbij zijn en denken samenvallen en beide van eeuwigheid zijn. Die goddelijke geest steekt de onze aan en leidt hem over van werkloosheid in werkzaamheid.

Van daaruit komt Günther tot de leer van de analogie tussen het proces in onze geest en in Gods geest. Tussen Gods geest en onze geest is er analogie en ook tegenstelling. In onze geest is receptie en reactie. Je neemt wat op en je reageert erop door een Tätigkeit van binnen. In die twee komt het ik-bewustzijn tot stand. Iets dergelijks is er nu bij God. Alleen in zoverre is er nu verschil, dat bij God die twee principes van eeuwigheid zijn.

Zo komt dan ook Günther en het Güntheranisme in strijd met de Roomse kerk. Want juist in de triniteitsleer heeft hij ruimte en grond geschapen tot speculaties over de beweeglijkheid van de geest. Aan de ene kant moet God, Die onze geest activeert, van eeuwigheid zijn, zonder begin en onafhankelijk. Maar aan de andere kant is in God weer sprake van stelling en tegenstelling. Ook in God is het zich differentieren van subject en object. Deze twee vinden dan een derde, in dat derde spreken ze hun identiteit uit. Hier is een trinitarisch proces, waarbij Günther niet schroomt voor de term emanatie. Hij spreekt van een Verdoppelung durch Emanation.

Daartegen nu heeft Pius X in 1857 in zijn veroordeling van Günther ge-

[p. 58]

zegd, dat in diens werken wordt geleerd wat ten volle in strijd is met de katholieke leer de supremi Dei libertate a quavis necessitate soluti in rebus procreandis. De emanatietheorie zegt, dat God niet anders kan: de fontein moet vloeien. De emanatiegedachte is in strijd met de leer van de vrijheid Gods. Scheppen is het roepen uit niet door een vrije daad Gods, vgl. ook art. 12 der NGB.

Er is nog een uitspraak van het Concilium Vaticanum 1869-1870. Daar constateerde de kerk, dat God liberrimo concilio utramque naturam condidit. Utramque naturam ziet op het geestelijke en het lichamelijk, het hemelse en het aardse, de engelen- en mensennatuur. Ook dit decreet gaat tegen het pantheisme en het Güntheranisme. Het zegt: si quis dixerit Deum non voluntate ab omni necessitate libera sed tam necessario creasse, quam necessario amat se ipsum, anathema sit. Hier komt de vraag: hoe heeft God lief. Zichzelf moet God liefhebben krachtens eeuwige noodzakelijkheid: God is het hoogste goed en erkent Zichzelf als zodanig. Hij heeft Zichzelf lief door innerlijke noodzaak, Hij moet necessario Zich liefhebben. Is dat ook zo met Zijn amor tot de schepselen? Vergelijk Spinoza met zijn idee van amor intellectualis. Kennen als acte is bekennen, liefhebben. Is de amor tot de geschapen wereld ( tevens intellect) het kennen van de feiten ( ideënspeculatie), dan is er maar één stap tot de theorie, dat Gods Scheppersliefde precies even noodzakelijk is als Zijn Zelfliefde. Hier zit alles door elkaar want erachter schuilt het pantheisme, de ideëenleer, de amor intellectualis ( kennen, voorkennen en bekennen vloeien hier dooreen) Als God de schepping heeft voorgekend door een eeuwige raad, dan moet men hier zeggen, dat de amor in intellectu toen reeds heel de schepping droeg en dat God dus gedrongen is haar lief te hebben zoals Hij Zichzelf doet.

Paus Leo XIII heeft in een bul veroordeeld de dwalingen van Antonius de Rosmini. De dwalingen van Rosmini e.a. worden aldus geformuleerd: amor quos Deus se diligit etiam in creaturis et qui est ratio qua se determinat ad creandum moralem necessitatem constituit, quae in ente perfectissimo semper inducit effectum: huiusmodi enim necessitas tantummodo in pluribus entibus imperfectis integram relinquit libertatem bilateralem.