| |
| |
| |
[Deel VIII]
Compendium-dogmatiek
deel VIII cursus 1941-1942.
Personalitas.
Schrik niet en we zeggen dit van te voren, want er is meer dan één reden om te schrikken.
a) Dit onderwerp is moeilijk, vooral daar de wirwar op terminologisch gebied buitengewoon groot is.
b) Men kan de vraag stellen of het wel juist is in deze locus en op deze plaats van de locus over dit onderwerp te spreken. In Dogmatieken van latere tijd is de personalitas als eigenschap niet opzettelijk naar voren gebracht. God is geen persoonlijkheid. De term personalitas betekent: God is persoonlijk. Wat is dan persoonlijk? Dat is een moeilijke vraag, vooral in verband met de debatten van tegenwoordig.
c) Men kan ook vragen, waarom op deze plaats, bij de eigenschappen, de personalitas aan de orde moet komen. Doorgaans hoort de rompslomp van begrippen rondom de personalitas thuis bij de leer van de drie-éénheid. Bij de Trinitas krijgen we de kwesties van één substantie, drie personen, οὐσια, doorgaans vertaald met wezen, en ὑποστασισ, meestal vertaald door persoon. Als dan God 1 ousia is en 3 hupostaseis, dan zou men rationeel kunnen zeggen: reserveer de personalitas maar voor de triniteitsleer. We antwoorden echter: wanneer we nu van 3 personen spreken, doen we recht, al ìs de term ‘persoon’ een crux en niet bijbels. We kunnen niet afkomen van de termen van de triniteitsleer. Calvijn zegt ook, dat we de term ‘persona’ niet kunnen missen. Al kunnen we het waagstuk nemen andere termen in te voeren, toch bereiden we onszelf daarmee moeilijkheden. Van ieder, die dat doet, wordt gevraagd, wanneer men hem leest, ‘wat wil die man eigenlijk?’ Al brengt zo iemand dan een offer, het doen op zich zelf is nog niet verkeerd. Iedere theoloog of filosoof, die met een nieuw systeem komt, ontkomt nooit aan het op eigen manier breken met vaststaande woorden. Zo'n offer is zelfs onvermijdelijk. Toch doet de theologie wijs, om als het even kan, vast te blijven houden aan de oude betekenis der woorden. 't Is bovendien een sociale daad de termen te gebruiken, die vaststaan. Men is zo duidelijker en komt makkelijker in de glijbaan (in de goede zin des woords) van de communis opinio en de gemeenschap der heiligen lijdt zo geen schade. Daarmee erkennen we nog niet, dat de term persona zo geschikt is voor God, zoals dat trouwens het geval is met alle termen. De termen persona en ook substantie hebben historisch evenveel bezwaren. Vaak werden ze gebruikt tegen de belijdenis, en de kerk heeft altijd
moeten scharrelen om kwesties in het reine te brengen.
Nu de kerk in de triniteitsleer de term persona heeft ingevoerd en deze term daar is ingeburgerd, moet vooraf ook in de locus de Deo het persoon-zijn van God besproken worden.
Dan hebben we niet Sabelliaans te denken, n.l. dat God bestaat in 3 modi, maar indien God één is in ousia en drie in personen, dan is de geheele God een Persoon, Die ondeelbaar blijft. God bestaat niet uit componerende delen, God is geen éénheid van drie aaneen gevoegde delen, zoals men 3 stukken hout aaneen lijmt; Hij is één in ousia, ondeelbaar. Met de simplicitas is het persoonlijk bestaan reeds gegeven. Willen we de triniteit niet mechanisch benaderen, dan moeten we in de locus de Deo de personalitas afzonderlijk bespreken.
Het spreken over het persoon-zijn van God is niet alleen maar een dogmatisch belang. Gaan we over de term personalitas handelen, dan doen we tevens een poging religieus te blijven werken. Het reserveren van de term persoon voor de triniteit en christologie brengt ons weer midden in het raam van dogmatisch-wetenschappelijke, intellectuele kwesties, de moeilijke kwesties van de dogmatiek. En nu troost het ons, dat we in die problemen toch met God bezig zijn. Dan is het mooi te weten, dat God een ‘Hij’ is en niet een ‘Het’; dat de Zoon een ‘Hij’ is en niet een ‘energie’; dat de Geest niet een ‘kracht’ is en dat Christus niet een fabrikaat of aggregaat is van 2 naturen, maar een ‘Hij’, de Zoon van God. We voelen dus, dat dit alles bij de triniteit en christologie religieus belang heeft. Het geloof is er mee gemoeid en ons geloof kan niet buiten de lafenis van een persoonlijk God!
| |
| |
A. Bij de triniteit kunnen we ervan genieten, dat de kerk gezegd heeft, dat de Geest geen ‘kracht’, geen ‘Het’ of ‘energie’, maar een ‘persoon’, een ‘Hij’ is. Dat was respect voor het Woord, een zuiver getrokken baan. Als we vandaag, in aansluiting aan Hegels filosofie, de leer tegenkomen, dat God niet een persoon, maar een idee is, die energetisch werkt (these-antithese-synthese), dan troost het ons, dat de kerk reeds in de dagen van Arius heeft gezegd: als het over de Geest gaat, dus a fortiori over God, dan hebben we niet te maken met een idee, maar met een persoon. Tot Hem mogen we ‘Du’ zeggen en met Hem kunnen we geen Ich-Es relatie hebben. Aan Hegel zien we goed, hoe gevaarlijk het is van de term persoon over te gaan tot de termen ‘kracht’, ‘energie’. De strijd om de triniteit is voor de kerk van betekenis geweest en zouden we dan het Ich-zijn van God reserveren voor triniteit en christologie? Het is religieus beter vooraf met dezelfde eerbied en huivering, als bij de Autarkeia, hier te zeggen: God is een ‘Hij’, en is ondeelbaar in wezen.
B. Ook bij de christologie is er zo een spanning geweest tussen de intellectuele en de religieuse belangstelling. Christus is Gods Zoon, de Logos, het eeuwige Woord Gods. Hij was en bleef persoon, één van de 3 hypostasen en die ene Logos kreeg 2 naturen, waardoor Christus ook mens was. We kunnen nu gaan vragen, of de 2 naturen iets met elkander te maken hadden en of de persoon van den Logos iets te maken heeft met de mensen. Zo neen, dan is er vervreemding tussen Christus en ons. Christus als mens kan dan niet onze vervulling zijn, want er is zo geen contact in hetzelfde vlak. Hebben we verwantschap met Hem? Dat kan niet via de natuur. Een natuur zonder persoon is ons vreemd. Verwantschap kan er alleen bestaan met een ‘hij’, niet met een natuur, met een kracht of wat dan ook. Indien er geen contact van de persoon met de natuur bestaat, is Christus voor ons alienum quid, wel niet als God, maar als mèns. Dan kan men wel contact met Hem hebben, voorzover Hij God is, niet voor zover Hij mens is. De grote vraag voor ons is dus, of wij, als mensen, contact kunnen hebben met Christus, als ‘Hij’, ja of neen. Onze natuur is persoonlijk gevormd, is persoonlijk geredigeerd. Wij hebben geen natuur in abstracto. Als ik dus zo Christus nader, sta ik dan voor een goddelijke ‘Hij’, Die nooit als mens ‘Hij’ wordt? In vroegere tijd heeft men deze religieuse oplossing ervoor gevonden: Christus' 2 naturen waren niet indifferent voor zijn persoon, voor zijn ‘Hij’. Reeds de Synopsis zei, dat de 2 naturen niet componeren, maar wel constitueren de ene persona Jesu Christi. Men voelde dus wel, dat de menselijke natuur meehelpt om de ene persoon van Christus te constitueren. De zaak is minder eenvoudig dan ze lijkt. Het lijkt prachtig. Als de menselijke natuur meeconstitueert, wil dat zeggen, dat die persoon de menselijke natuur persoonlijk maakt van den
Logos uit. Zij is dan enhypostatisch. Zo lijkt het eenvoudig en stichtelijk (=opbouwend). De menselijke natuur wordt dan als geen eigen existentie hebbend, aangenomen en opgenomen in de persoon van de Logos, waardoor ze een concretiserende draaggrond vindt. Het was dus een religieuze winst, dat de natuur van de mens Jezus Christus niet abstract is, maar persoonlijk. Maar nu is er een nieuwe crux. De term ‘persona’ in persona Jesu Christi kan ook betekenen de rol, die Christus speelt. In 't algemeen betekent persona de ‘rol’ of de ‘positie’, die men inneemt. Zo treedt adam als ‘persoon’ op in het verbond, zodat allen na hem en in hem in de rechten van het verbond delen. Het Griekse woord prosoopon betekent masker. Voor ons begrip is het dragen van een masker een lelijk ding, maar in het Oosten is het een gewone zaak. Men droeg wel een masker voor een bepaalde functie. Wat er met persona bedoeld is, zien we duidelijk bij Eva. In het raam van het verbond is Adam t.a.v. de rechtsbepalingen persona, Eva niet. Als persona ‘rol’, ‘ambtspositie’ is, dan heeft men in vroegere tijd het probleem verkeerd gesteld, toen men in bovengenoemde zin sprak van de persona Jesu Christi. Want dan zijn èn Adam èn Christus persona. De laatste niet zozeer door Goddelijke natuur of menselijke natuur alleen, maar door de aan Hem gegeven ambtelijke opdracht, die betrekking had op beide naturen. Ambt is verordinering en tegelijk bekwaammaking (c.f. ‘Ga, en hij gaat enz.’).
Ambt onderstelt een onderworpen zijn, dus 'tgeldt van den mens. Is Christus ambtsdrager, dan moet het Christus dus als mens betreffen. Toch huiveren we hier. Christus als mens knecht? Jazeker, maar de kerk heeft ook beleden, dat de ene persoon van Christus knechtelijk is, ambtelijk gekwalificeerd. Beide naturen in één persoon zijn er mee gemoeid. Als Christus persona heet, dan betekent dat, dat Zijn hele persoon ambtelijk heeft gearbeid met beide naturen. Elke daad was oneindig geladen,
| |
| |
ook zijn sterven, want de persoon Christus sterft, al sterft niet de goddelijke natuur. Elke daad van de persoon Christus is ambtelijk en oneindig van waarde. Zo kon de 2e Adam door Zijn oneindige persoon ons eeuwig vastzetten in de goddelijke gunst, wat de eerste Adam niet kon. De eerste Adam was eindig en zijn opdracht was eindig.
De term persona is dus moeilijk. Zo ook is 't moeilijk te verstaan, wat de persoonlijkheid van God is. Als we nu begrepen hebben, dat het een religieuse kwestie is, dan hebben we al iets bereikt. We moeten voelen, dat het ook in de triniteit en de christologie steeds om de laatste grondon gaat.
Nu keren we tot ons uitgangspunt terug. Zeggen wij tot den Vader ‘Gij’ en tot den Zoon ‘Gij’ en zo ook tot den Heiligen Geest, en zijn die drie niet te verbinden, dan zijn we nog ver van huis. Als de ik-Gij relatie mogelijk is, moet God als ondeelbaar wezen ook een ‘Hij’ zijn!!
Het religieuse belang van deze zaak is later ook duidelijk gevoeld. Prof. Kohnstamm heeft van zijn werk ‘Schepper en Schepping’ een der drie delen, ‘De Heilige’, gewijd aan geloofskwesties. We moeten bij hem er goed op letten, dat hij personalist is.
In het 1e boek, hfdst. I, par. 7, getiteld ‘God als Persoon’, schrijft hij op pag. 22 het volgende:
‘Eenstemmigheid der kerken bestaat ook daarin, dat zij deze wereld zien, niet als het voortbrengsel van een onpersoonlijke kracht, die voortdrijft naar een ongeweten doel, maar als de schepping van een God, Die wil en weet en kan. (Een Gereformeerde zou erbij zeggen: en Die besluiten kan nemen en uitvoeren. K.S.) Telkens weer treft het mij, hoe gemakkelijk velen de beslissing schijnt te vallen, dat het alzo en niet anders moet gezien worden. Ik denk in het bijzonder aan hen, die menen God te kennen, zonder Hem in Christus te hebben ontmoet. Maar ook aan vele “positieve” Christenen van nu of vroeger tijd, die meenden Gods bestaan te kunnen “bewijzen”, buiten die ontmoeting om. Daartegenover kan ik alleen getuigen, dat ik niets zie van de bewijskracht van al die argumenten, zodra ik mij een ogenblik tracht los te maken van het feit, dat Jezus Christus tot mij spreekt, of wanneer ik mij weer terug denk in de tijd, toen ik nog niet helder besefte, dat Hij mij aanspreekt. (De laatste tijd is de lucht vol van dat ontmoetingselement. C.f. het debat over de “Ich-Du”-relatie en de mening van Martin Buber. K.S.)
Denk ik mij weder in die toestand in, dan ontzinkt mij wederom alle moed om het begrip van “persoon” of “persoonlijkheid” toe te passen op den onmetelijken oergrond dezer wereld. Immers dan ken ik alleen de menselijke persoonlijkheid, en niets is mij zo helder als de absurditeit der dwaze poging om haar te zien als het beginsel en oerbeeld van het mysterie, dat in en achter deze wereld ligt verborgen. En juist uit dit inzien van kleinheid en ontoereikendheid der menselijke persoonlijkheid begrijp ik, waarom SPINOZA leert, dat wie het oneindige liefheeft niet verwachten kan, dat het hem ook zal liefhebben. (Dit liefhebben van Spinoza is een amor intellectualis. K.S.)
Maar geheel anders komt de zaak te staan, wanneer ik zie op Jezus Christus, den oversten Leidsman en Voleinder des geloofs’.
‘In en door die ontmoeting (met Christus)’, zo gaat hij op pag. 23 voort, ‘vat ik den moed, mij aangenomen te weten en verhoord. Uit kracht van die ontmoeting.......waag ik het dat diepste, onbegrijpelijke wezen te naderen, Hem toe te spreken met een menselijke naam, te vertrouwen, dat Hij mij horen kan en wil.......................................Daarom schijnt mij niet voor tegenspraak vatbaar, wat Schaeder zegt over zin en betekenis van het christelijk Gods begrip; “Der absolut beherrschende Ausgangspunkt für die Behauptung der Trinität ist die Tatsache der Gottheit Jesu Christi. Fällt sie für ihn hin, wäre sie aus offenbarungsgeschichtlich-religiösen Gründen unhaltbar, dann ware es mit dem trinitarischen Christenglauben in jeder Form vorbei”. Maar ik ga veel verder dan Schaeder. Immers hij pest dit in hoofdzaak toe op de leer van den Geest.
“Jede Erörterung der Geistfrage in trinitarischer Absicht kann von vornherein unterbleiben, wenn Christus...aus der trinitarischen Verständigung ausscheidet”. Maar voor mijn besef valt de personaliteit, ja de transcendentie Gods weg, zo ik tracht uit mijn leven uit te schakelen de ontmoeting met Hem, Die mij in diezelfde ontmoeting toont mijn gescheidenheid van God en mij overtuigt, dat desniettemin dat Onnoemelijke, Onbegrijpelijke, Heilige tot mij spreekt.’
Kohnstamm schuift hier de kwestie van de ontmoeting voorop en brengt
| |
| |
de persoonlijkheid van God als een ervaringskwestie naar voren. Maar hiervoor zijn wij bang. Het lijkt ons erg gevaarlijk iets op te bouwen uit de ervaring. We moeten geen begripsmatige wijsheid funderen op ervaringswijsheid. Als Kohnstamm dit gaat doen, moeten wij ons tegenover hem stellen, zelfs met deze mooie bladzijden voor ons. Want wij spreken niet over personalitas op grond van een ontmoeting. Of ik God ontmoet heb, weet ik alleen op grond van de Schrift. (c.f. Encyclopaedie, deel 1, bespreking van T.S.S.). Dat ik ontmoeting had en heb, weet ik niet op grond van een Testimonium in mijn hart, maar uit kracht daarvan. Want grond daarvoor is Gods Woord. Die kracht in mijn hart overtuigt mij en dwingt mij, zodat ik op grond van het Woord geloof, dat ik Gods kind ben. Maar nu de andere kant. Al is de ervaring nooit grond, noch een ontmoeting of testimonium, toch is de ervaring onmisbaar, want we zijn kinderen van God.
Vergeet dat nooit! 't Zou scheef en duivels worden, als we dat niet begrepen. Daarom gaan we nu de personalitas hier behandelen en niet in de Triniteit alleen. Zegt Kohnstamm, dat het een ervaringskwestie is, dan geven we hem gelijk, maar we gaan niet met hem mee, als hij wil redeneren op grond van de ervaring.
We zijn bang voor een dogmatiek, die de aanspreekbaarheid, het Hij-zijn neemt in de oratio obliqua in de Triniteit. Wij willen God zien als een ‘Hij’ en niet als een ‘Het’. En met Kohnstamm zeggen wij: als een God, Die wil en kan, maar daarbij: èn.......BESLUIT.
Kohnstamm heeft ook hier z'n fouten. Hij is te veel individualistisch. Het steeds spreken in de eerste persoon is typerend voor de voormalige ethischen. Op de Asser Synode heeft Ds. Buskes, die zich geschaard had aan de Geelkerkeniaanse zijde, beweerd, dat de Gereformeerden al maar zeggen, dat God tot de kerk spreekt. Hij stelde voorop, dat God tot ‘mij’ spreekt. Hiertegenin hebben wij aan te voeren, dat God inderdaad tot mij persoonlijk spreekt, maar dan in verband met de kerk, in de categorie der gemeenschap, in samenhang met de kerk, aan wie het Woord is toebetrouwd.
Kohnstamm heeft geen plaats voor de ambtsgedachte en het ambtelijke woord.
Doch het is van groot belang, dat Kohnstamm het religieuse element in de bespreking van de personalitas naar voren deeft gebracht.
De kwestie van de Ik-Gij-relatie is in de laatste tijd veel besproken. Zie voor een heldere samenvatting van de voornaamste problemen de dissertatie van Bolkestein: ‘Ik-Gij-relatie in de theologie’. (Wel helder, maar verkeerd en sterk selectief).
Ook hij toont aan, dat God niet een Es is, maar een Gij, met Wien we in contacht komen om te spreken. Het hangt tegenwoordig in de lucht. De existentie-filosofie en het existentieel denken sturen in de zelfde richting. Men wil niet gegenständlich redeneren, maar in contacht staan. God omvangt mij, wij zijn niet los van God en God niet van ons. Deze tendenzen van ‘contact-hebben’ en van ‘in dat contact staande spreken’ zijn voor ons te meer een sterke aanleiding hièr te spreken over de personalitas.
In z'n behandeling van de Geloofsbelijdenis, hfdst. I, spreekt Dr. Koopmans in dit verband over de onhoudbaarheid van elk menselijk systeem. Wanneer hij daarmee bedoelt, dat elk systeem gedwongen is te capituleren voor het mysterie, dan geven we hem gelijk. Maar wil hij elk systeem als systeem onmogelijk achten, dan gaat hij o.i. feil, want er staat gelukkig tussen God en ons de H.S., van welke wij belijden, dat zij perspicua is. Dank zij de Schrift kunnen wij werken met systemen, zij het met gebreken, want onze kennis is nooit adaequaat aan die van God.
Koopmans raakt het punt aan, dat het pantheisme God tot een onpersoonlijke kracht maakt. Het kan God niet persoonlijk zien, want het heeft principiëel het persoon-zijn van God ontkend.
De Mystiek doet desgelijks, evenals de Gnostiek, die, begonnen in de eerste eeuwen, in onze tijd vele aftakkingen heeft.
Wanner we zeggen, dat pantheisme, mystiek en gnostiek het Persoonzijn van God ontkennen, moeten we oppassen voor misverstand. Het woord persoon wordt ook in die kringen vaak gebruikt. Hierbij kunnen we opmerken dat dit gebruik verklaarbaar is om 2 redenen.
a) Omdat het woord dan een andere betekenis heeft gekregen. Alstedt schreef in zijn Lexicon over theologische grondbegrippen en wilde daarin beweren, dat persona afgeleid is van 3 woorden, n.l. per-se-una. Z.i. is persona aanduiding van een substantie, die per-se-una is.
| |
| |
Wie nu per se una zegt, kan dit op pantheistische wijze ook van God zeggen. Als Spinoza spreekt van Deus sive Natura, kan hij zowel zeggen, dat God een persoon is als dat de natuur een persoon is. In het pantheisme kan God als de wereld wel terdege ‘enig’ zijn.
b) Omdat men spreekt van een wordende persoon. Theosofie en de anthroposofie van Valentin Weigel, Böhme e.a. soraken van een persoon-wordende God. Dit ligt in de lijn van Hegel, die trouwens veel aan Böhme te danken heeft en in veel op hem lijkt. Bij deze pantheisten en theosofen is de grondgedachte, dat God een Es is, dat aan de aanvang van de geschiedenis stond; aanvankelijk als een onpersoonlijk wezen, onbewust, niet in staat zich te bepalen, maar dat door contact met de Andersheit, de natuur, en door differentiatie van idee God wordt, van onpersoonlijke kracht tot persoon. Deze God komt dan langzamerhand tot Zijn verstand en wil.
Op dit punt gekomen is het hoog tijd het verschil aan te tonen tussen de Theïsten en Pantheïsten. Als een pantheist spreekt van persoonlijkheid van God, dan bedoelt hij een wordende God, zonder diens aeternitas in rekening te brengen. Maar als een Gereformeerde spreekt over God als Persoon, doet hij dit met behoud en voorbehoud van de aeternitas. Hier naderen wij weer het mysterie, en staan we dus aan de grenzen van ons systeem. Wie nu zou beweren, dat K.S. bezig is op God een anima rationalis over te dragen, zodat hij het persoon-zijn van God wil opbouwen uit het menselijk begrip (Aristoteles), die kan een negatief antwoord verwachten. Als wij persoon zeggen, en tegelijk persona aeterna, dan zien wij tegenover het pantheisme Gods persoonlijkheid o.m. in het kunnen besluiten. Men kan à la Hegel het verstand en wil hebben van God verdraaien tot het evolueren van verstand en wil bij God.
Eckehart en Cusanus spraken van een Sucht in God, waardoor God een zoekende en tastende God wordt. Aan Hem ontbrak den elk bewust willen en zelfbepalen. Door de groei in God dijt het onbewuste uit tot bewustzijn en concentratie en wil. Wij echter zeggen nu, dat, als God een persoon is, Hij ook een eeuwige God is, Die in eeuwigheid een raadsbesluit had en voor alle tijden in Zijn verkiezing en verwerping van eeuwigheid decreteerde. Weer blijkt het decreet Gods de wortel te zijn van onze beschouwing. Willen we spreken van een eeuwig God, dan moeten wij dat doen als van Eén, Die wil en verstand heeft en besluiten nam, Die denkt van eeuwigheid en in Zijn prognoosis alles bepaald heeft. (want prognoosis is een wilskwestie).
God is als persoon anders dan wij. Voor ons is het persoon-zijn iets, dat niet aan een zekere groei ontsnapt. Volgens den een best at het persoon-zijn in het hebben en gekregen hebben van verstand en wil. Volgens den ander is het een kwestie van eenzijdigheid. Het persoon-zijn onderscheidt den enen mens dan van den anderen. Bij God is dat anders. Groei is bij Hem uitgesloten. Gods willen is van eeuwigheid en Zijn kunnen is van eeuwigheid. De leer van Gods Raad sluit elke gedachte van groei uit.
Gods persoonlijkheid is volmaakt anders dan de onze. Zijn personalitas is geen communicabele eigenschap. Wij verwerpen trouwens de onderscheiding van mededeelbare en onmededeelbare eigenschappen. Maar afgezien hiervan is God in Zijn persoon-zijn totaal verschillend van ons, doordat Zijn raad de idee van groei en van onderscheiding radicaal heeft afgesneden.
Het Persoon-zijn heeft hier dus een geheel eigen betekenis, omdat het weer God raakt (c.f. de autarkeia etc.; zie hiervoor terug).
Nu we het religieus belang hebben ingezien, komt het er in de tweede plaats op aan, de lijnen zuiver te trekken. Om de kwestie van het persoon-zijn van God bewegen zich allerlei stromingen, die samenhangen met de vraag wat persoon is en met de vraag wat God is.
Vooral de mystieke en pantheistische stromingen verdienen de aandacht. Het debat van de 19e eeuw over de persoonlijheid Gods brengt ons in directe aanraking met het pantheisme. Wij zagen hierboven, dat het geloof aan Gods Raad voor ons een grote steun en stimulans en directief is. Het spreken over God, Die besluiten kan en besluit, is een tegenwicht tegen allerlei foutieve opvattingen van Gods persoon-zijn en tevens tegen de pogingen om Gods persoon af te meten naar de menselijke. Wat dit laatste betreft, dit wordt duidelijk toegelicht aan de hand van de kwesties rond de Ich-Du relatie. Er zijn 2 relaties in de discussies op te merken, n.l.
a) | de Ich-Es relatie |
b) | de Ich-Du relatie. |
| |
| |
ad a) Hierin staan wij tegenover een ding, een het, waarmee we geen persoonlijk verkeer kunnen hebben.
ad b) Hierin is het Ich menselijk en is het, in relatie met een persoonlijk Du, in staat daarmee te spreken. Men zegt dan, dat het mooie hierbij is, dat in deze laatste relatie het Ich zich nader vormt als persoon aan het Du en dat het Du nader gevormd wordt door het verkeer met het Ich.
De term Ich-Du is de laatste tijd een mode-woord geworden, tengevolge waarvan men het geloof ziet als een spreken in de Ich-Du-relatie.
Wie nu God brengt in deze relatie, komt te staan voor het probleem of Gods persoonlijkheid gevormd wordt aan de menselijke; of God iets er aan heeft, dat Hij in verkeer staat tot mij; of Hij verrijkt wordt in Zijn
Als van zelf komt nu de vraag op, waarom voor velen de terminus ‘Ich-Du’ en de Ich-Du-relatie zoveel bekoring heeft.
In onze tijd zijn er toch veel Barthianen, die theoretisch althans God en mens scherp van elkander willen onderscheiden, terwijl dit ook hun tegenstanders willen. Waarom kan men bijna geen enkele theoloog lezen of spreken, of hij heeft het vooral over de Ich-Du relatie?
Dit komt, omdat men met de ICH-DU-Beziehung ontsnapt aan een ander vraagpunt of n.l. de personalitas van God groeit, rijk wordt in betrekking tot de menselijke persoon.
Er zijn in de wereld 2 opvattingen mogelijk en bekend.
A) Dat God in Zichzelven een Persoon is, afgedacht van alle creaturen, vóór en onafhankelijk van de tijd, onafhankelijk n.l. in hebben en zijn. Dit is de Gereformeerde opvatting. God heeft geen verkeer nodig om ‘personhaft’ te zijn.
B) De andere opvatting hoort thuis in het pantheistische en mystieke kamp. God moet daar inwendig rijk worden in zijn personalitas door het contact met wat tegenover Hem staat. C.f. Hegel. these-antithese (Andersheit).
SCHELLING beweerde, dat God een persoon was, omdat in Hem een ontmoeting was van basis en existentie, respectievelijk het Reale principe in God en het Ideale.
Nu krijgen we bij Hegel deze sprong, dat de basis de natuur in God is en de existentie de Geist.
Tengevolge van deze opvatting heerst bij SCHELLING (Romantiek) de gedachte van 2 contrasten, die in God besloten zijn.
De persoon wordt dan een eenheid van 2 tegenstellingen, ‘innere Gegensätze’. Desondanks heet de ene: Natur, en hier staat dus weer Natur tegenover Geist. De Natur levert de basis, het zijns-principe, en de Geist levert het ideale principe. M.a.w. God heeft toch de natuur nodig (zij het niet van mij) om personhaft te worden.
Hier vinden we de kern van de niet-Gereformeerde pantheistische opvatting, dat God geen persoon kan zijn zonder het niet-God, zonder dat wat wij van Hem onderscheiden en wat hier natuur heet. Hier moeten de Gereformeerden en de pantheisten elkander in de haren vliegen, wanneer zij althans in hun geloofsijver willen volharden. Hier is een tweesprong. Wat is nu de waarheid?
Is God persoon in Zijn transcendentie of, zoals SCHELLING het zei, is God gebonden aan het niet-God en moeten wij spreken van de noodzakelijkheid ener ‘Natur in Gott’ en is God dan dus persoon in Zijn immanentie?
De Ich-Du-relatie maakt het mogelijk aan deze vraag te ontsnappen!!! Wie spreekt van de Ich-Du-relatie doet geen keuze tussen het pantheisme en het theisme!!!
Het theisme leert, dat God geen persoon is, tenzij in Zich Zelf, onafhankelijk van creatuur en natuur.
Het pantheisme daarentegen zegt, dat God alleen leeft bij de gratie van de natuur. De geest leeft dus bij de gratie van de natuur, en dan geest met een kleine ‘g’. (Beide kan met grote of kleine letters. Het doet er niet toe.)
Nu is het niet voldoende om in dit verband te gaan spreken van de Ich-Du-relatie. God doet geen dienst als wrijfpaal voor ons om tot bewustzijn te komen. God heeft ook ons niet nodig om Zichzelf te ontdekken, want Hij kent Zich van eeuwigheid. De leer van de personalitas hangt nauw samen met de leer van de scientia Gods. God is een licht. In Hem is een eeuwig kennen van Zichzelf, ongeacht de creatuur. Daarom is de Raad Gods weer het Gereformeerde adagium, dat in de goede banen stuurt.
| |
| |
Die Raad is van eeuwigheid. De wereld is afhankelijk van Gods Raad. Het Du is gedacht, ontworpen en geschapen. Het Es tegenover het Ich is geschapen en gedacht. Of nog krasser gezegd: er is geen Ich-Du-relatie noch een Ich-Es-relatie, of God heeft ook die relaties gedacht, ontworpen en geschapen.
Daarom kunnen we opmerken, dat wanneer we in de Romantiek Fichte horen zeggen, dat het absolute Ich het Nicht-Ich setzt (waarbij dat ‘setzen’ typisch Fichtiaans is), bij ons eerst recht het setzen goed verstaan is. Bij Fichte is het setzen nog bedoeld in beperkte zin. Het Nicht-Ich wordt daar evolutionerenderwijs gesetzt, doordat het Ich zich zelf limiteert. Als God echter het Du en Es zetzen gaat, en derzelver relaties, dan gebeurt dat niet door evolutie of in een proces, maar dit setzen is veel dieper dan dat bij Fichte. Dit setzen is niet cum grano salis, ook niet cum grano. Gods zetzen is bara, ποιειν, geen asah, ϰτιζειν; is dus creatio prima, die alleen fundamenteel de creatio secunda stellen kan. Laat Fichte spreken over das absolute Ich, wij verfoeien dat neutrum. God is ‘Hij’, Die Zichzelf bekend maakt aan Zichzelf in de Trinitas en Die voor ons de grote Ich is in het Verbond, waarvan Hij de Schepper is.
Aan Fichte gunnen we de eer, dat hij de vrijheidsgedachte consequent heeft ingedacht. Kant als vrijheidsfilosoof noemt het subject autonoom in denken en handelen, anders is het niet zedelijk. Fichte vond dit wel aardig, maar niet consequent genoeg. Volgens Kant wordt het materiaal nog ‘vorgefunden’. Het subject is dus afhankelijk. Fichte daarentegen laat het Ich in volkomen vrijheid het Nicht-Ich setzen. Dit is ook de consequentie van de afgoderij en de hubris van het idealisme. De mens wordt in vrijheid gesteld, rücksichtslos. Fichte is consequent, zij het uit Anlasz van Kant.
Wij willen echter niet aan die afgoderij meedoen om onzes levens wil, maar wij apprecieren wel de consequentie, die Fichte getrokken heeft en reserveren te gelijk die consequentie voor het persoon-zijn van God, Die vrij is, vrij in den voor God hoogsten zin des woords. Zo blijkt óók de libertas-leer samen te hangen met Gods personalitas.
God is vrij. Dit is een slagwoord van het gelovige volk geworden. God is vrij in doen, in verkiezing en verwerping, in het stellen van de wet. Het geloof aan Gods vrij-zijn is een noodzakelijk bestanddeel van het geloof in Gods persoon-zijn.
Dit alles voorop te stellen is noodzakelijk om een duidelijk inzicht te krijgen in de strijdpunten. In de dagen van de Romantiek en ook reeds daarvoor was er strijd over het persoonlijk-zijn van God. In de gang der discussies is een dubbele tegenstelling uitgegeven, eerst van theismepantheisme, welke vaak omgevormd werd in de tegenstelling personalismepantheisme.
Feuerbach o.a. heeft de tegenstelling in deze laatstgenoemde vorm gegoten.
Goethe noemt Jacobi een personalist, omdat deze gelooft aan een persoonlijke God.
Schleiermacher spreekt van 2 contrasten.
a) | den Personalismus |
b) | die ihm entgegengesetzte, pantheistische Vorstellun sart in der Religion. |
Reeds hier is merkbaar, dat men het pantheisme van zich af wilde schuiven. Het is een merkwaardige trek, dat sommige filosofen, dis pantheistisch georienteerd waren, terug schrokken voor de terminologische consequenties en duidelijkheid. Ze reserveren nog altijd de term persoon voor God.
Dit is te zien aan SCHELLING, die de gnostiek heeft aangegrepen. God is een βυϑος onbewust, duister, in Hem is een duistere drang. Als merkwaardig en wat laat discipel van de gnostiek was SCHELLING toch ook gegrepen door de vrijheids-idee van Kant, die in de lucht hing en die het Duitse cultuur-optimisme nieuw leven in moest blazen. SCHELLING opponeerde tegen Spinoza en Jacobi.
Enerzijds is God niet alleen Natur (Spinoza), maar ook kan God niet gecontrueerd worden zonder Natur (Fichte).
Dan maakt SCHELLING deze constructie: Vrijheid is het vermogen van unbedingt en ursprunglich handelen. Nu is in God een βυϑος, een diepte, die naar boven wil, waaruit de betere en hogere krachten in God naar boven willen. Dat is de drang in God tot Zelfopenbaring. Als permanent resultaat daarvan vinden we de natuur. Want de natuur is in God, als
| |
| |
basis van de existentie, Zelfopenbaring of Representation Gottes. Wie de natuur heeft, heeft God daarin. Mag de natuur nu absoluut heten? SCHELLING gebruikte liever de term ‘derivierte Absolutheit van de natuur, een merkwaardig woord. Langs die lijn wordt alles door hem vrijheid genoemd. Het universum is overal en over de gehele linie vrijheid, Ich-heit’, ‘Wille’.
De natuur is dan het onbewuste in God, maar daaruit ontstaat door ‘stufenweise’ ontplooiing de zelfontsluiting en openbaring Gods. (In ‘stufenweise’ zien wij weer de gnostieke trek.) Zo wordt God persoon, min of meer, en wordt God van een natur-hafte Selbstheit, bewuste of vergeistigte Selbstheit. Nu is het duidelijk (zie boven), dat in God 2 contrasten zijn (polariteitsgedachte): Natur und Geist, real en ideal Prinzip.
In die innerlijke tegenstelling is God tot persoon geworden. SCHELLING heeft hiermee een enorme poging ondernomen verzoening aan te brengen tussen 2 erfvijanden, het theisme en het pantheisme; het pantheisme heet bij SCHELLING niet te staan tegenover het theisme, doch is daarvan een voorloper. Hij drukt het aldus uit, dat de pantheistische Vorstellungsart een Vorstufe is van de theistische. Alles in God is eerst Natur (pantheistisch), en nu wordt God langs de weg van Stufen tot Persoon.
Die twee zijn dus geen tegenstelling (zoals wij straks zagen bij de Raad Gods waar wij voor een dilemma òf-òf geplaatst werden), maar het pantheisme is een Vorstufe van het theisme. Wij willen hier niet buigen. SCHELLING wel, want God is een wordende God, waarbij Natur en Geist als tegenstellingen naar voren komen; maar de bovenbouw bij SCHELLING heet een theistische voorstelling te zijn.
Op deze wijze kon de Romantische filosofie vrij gemakkelijk de kerk binnen dringen. Dat is te zien bij SCHLEIERMACHER. In eigen kring was hij een echt filosoof van de Romantiek, dus pantheist qua filosoof. In de kerk preekt hij theistisch en pakt daarmee heden ten dage nog veel theologen. Dat verderfelijke pakken van tegenstellingen is toen inheems geworden. Filosofen en theologen gaven elkander de hand. SCHLEIERMACHER had een Januskop, droeg een dubbel masker. Filosofisch, pantheistisch in de geleerdenkring, confessioneel-theistisch, zij het op de klank af, in kerkelijke kringen. Het bewijs voor deze uitspraak levert SCHLEIERMACHER zelf, wanneer hij over personalisme en pantheisme spreekt als een tegenstelling van Vorstellungsarte, niet van belijdenis. SCHLEIERMACHER zegt zelf, als hij het heeft over het begrip van ‘het hoogste goed’.
‘Jedes beziehungsweise für sich bestehende Naturganze....., in welchem als einem Bestimmten und Gemessernen, die sich selbst gleiche und überall selbige Vernunft zu einer Besonderheit des Daseins wird, als zugleich Mittelpunkt einer eigenen Sphäre von Vernunfttätigkeiten und deren Wirkungen, zugleich aber auch Gemeinschaft anknüpfend, nennen wir eine Person; und jeder, die Gegensätze in sich vereinigende Inbegriff von Tätigkeiten ist nur ein Gut und ein Ort innerhalb des höchsten Gutes, insofern ihm in diesem Sinne eine Persöhnlichkeit zukommt.’
Deze redenering is á la SCHELLING. Elke concentratie (‘Inbegriff’) van ‘Tätigkeit’ (Fichtiaans, Tat, energie), waarin de ‘Gegensätze’ zijn verenigd, (coincidentia oppositorum) is ‘ein Gut’, gesubordineerd aan en ingelijst in het hoogste goed ‘ein Ort’ in het raam van het hoogste goed (universum), inzover hem in deze zin een persoonlijkheid toekomt.
Alles wordt zo persoon en vrij, bijv. natie, ras, als het maar concentratie is van innerlijke tegenstellingen. Elke Ort van ontmoeting van contrasten is eigenlijk persoon. De 2 principes gaan dus samen werken, opbouwend voor het universum. SCHLEIERMACHER wil nu persoonlijkheid aan God toekennen, als noodzakelijk correlaat met wat van God onderscheiden is. God hangt dus samen en af (metaphysisch gezien) van het een in de wereld personhaft wordt, onder meer van den mens als Vernunftwesen.
Deze poging, de persoon van God te construeren, is tegelijk ook het bederf geweest voor intellectuele begripsvorming. Immers theisme en pantheisme zijn niet te combineren, evenmin als de mystiek en het geloof in een sprekende en besluitende God. Eveneens kan men niet samenvoegen het Westen, dat zich oecumenisch in de concilies uitsprak over God als persoon en het mystieke, pantheistische Oosten. Het Boeddhisme ziet in God ook een contrast-verzoening, een coincidentia oppositorum. Van het Boeddhisme is dit volkomen terecht en eerlijk, want God is daar geen persoonlijkheid en wil men God naderen, dan moet men zijn persoon opgeven. In het Boeddhisme is het typische van het persoon-zijn het separaat, het distinct-zijn. Slechts als men z'n persoon opgeeft en God
| |
| |
niet langer als persoon ziet, wordt de mogelijkheid geopend van éénwording met Boeddha in het Nirwana. De mens moet ont-ikt worden, ontworden. Het Boeddhisme is daarin eerlijk (zie boven). Als het er op aan komt, is God geen persoon.
Dit lacht ons meer toe dan het geknoei van de Romantiek, die Oost en West wil verbinden. De Romantiek was de tijd van het Indismus. Dit bleef inzover amateurswerk, als men trachtte te ‘lieben’ met Boeddha, en toch theist te blijven heten, met behoud van de nette naam van pantheist.
Daarom willen wij belijden, dat het begrip universum, zoals het hier geprägt is, de doodssteek is in de leer van het person-haft zijn van God en wij willen afsnijden de bewering van Strausz, dat het universum is aangelegd niet von, maar auf die höchste Vernunft. God is een God van raad, niet van Sucht, bij Hem is Zelfkennis en prognosis.
Daarmee zeggen we tegelijk, dat de wereld, inclusief de Ich-Du relatie met alle andere relaties is aangelegd door God, die de hochste, beter gezegd de enig-goddelijke ‘Vernunft’ heeft. Dus wij zijn niet aangelegd auf, maar von de hochste Vernunft.
Schleiermacher wilde dus de nieuwe wijn, die althans voor Europa nieuw was, n.l. de pantheistische mystiek van het Oosten met z'n coincidentia oppositorum en z'n onpersoonlijke God, doen in de oude zakken van het Westers kerkgeloof met zijn terminologie. Er is een spreekwoord, dat zegt, dat Oost Oost moet blijven en West West.
Maar bij een ontmoeting van die twee, verliezen ze het van elkander. Komt het Oosten naar het Westen, dan verliest het tegelijk geheel z'n προσωπον en wordt het afgetrokken van het eigen Boeddhistisch geloof. De werkelijke tegenstelling tussen die twee is op alle manieren zo sterk mogelijk. Het Oosten moet ‘consequenter’ trouw bleven aan de idee van de onpersoonlijke god, de βυϑος en σιγη. Die god is niet te vatten in de tegenstelling van al of niet weten, al of niet willen of een ander dilemma. Want zo'n god accepteert geen dilemma.
Op de eerste concilies van het Westen is het ‘Hij-zijn’ van God als een axioma vastgesteld. Pogingen, den Heiligen Geest een ‘Het’ te noemen, werden de kop ingedrukt door het vaststellen van de leer der drie personen in één οὐσια, waarmee het woord ‘Hij’ over heel de linie voor God was vastgelegd; zowel ‘in’ als ‘buiten’ de Triniteit is God een ‘Hij’.
Het Oosten wil niet aan dilemma's. Het gelooft wèl aan een Al-een-heid, aan een eenheid der tegendelen. Elk dilemma is vols. De leer der coincidentia oppositorum en der theologia negativa ontkent het recht van elk dilemma, want een dilemma betekent denken in tegenstellingen. Wanneer God tot ons komt met eigen leven en eigen gezag en zijn ἐνωσισ viert, houdt het denken in Gegensätzen op, vloeit alles ineen en wordt men ontrukt aan de empyrische wereld. Een grote sprong moet men dan maken, want men moet niet alleen ophouden met ‘ja’ te zeggen tegen de oude school, maar ook met het ‘neen’ zeggen, want wie ‘neen’ zegt tegenover een vroeger ‘ja’, beweegt zich nog in de sfeer der dilemmata en erkent het bestaan ervan. Enkel ‘neen’ zeggen is nog niet alles, want dan blijft men nog steeds in de categorieen, waarin men vroeger ‘ja’ zei.
Van de theologia positiva gaat dan ook zo de gang via de theologia negativa naar het volle positieve niets, dat boven ‘ja’ en ‘neen’ staat en boven elke tegenstelling. Dit is een sprong in het ‘niets’, een één worden, een pas op de ware wijze de waarheid in de roos schieten. Het is dwaas om te vragen, of God een ‘Hij’ of een ‘Het’ is, een ‘Persona’ of een ‘Kracht’. Een Boeddhist gaat er, als het goed is, niet over debatteren. Die antithese moeten we overwinnen. De waarheid is dat noch het ‘Hij’, noch het ‘Het’ de laatste term is. Slechts een schouderophalen is het laatste en het enige!!!
Via de redenering komt men tot de redenering-loosheid. Men moet de weg van de niet-weg bewandelen en gaan door de poort van de niet-poort. Het persoon-zijn is dan geen kwestie meer. God is geen Ik, heeft geen personeel-denken, is geen ‘Hij’, los van het ‘Het’, en evenzo is de mens aangewezen op ontpersoonlijking en ont-ikking. Elk substantief is geschikt, mits men er maar ‘ont’ voor zet. De mens, die God zo kent (een mystisch kennen) wordt even onpersoonlijk als God. Onpersoonlijk moeten we dan niet opvatten als een logische contradictie van persoonlijk, maar als a-persoonlijk, boven-persoonlijk, überpersönlich.
Het Boeddhisme wil zich niet druk maken over de kwestie persoonlijk-onpersoonlijk, zoals de kerk wel tijden lang gestreden heeft over de vraag
| |
| |
hypostatisch of anhypostatisch. Tegen het persoon-zijn wordt noch ‘ja’, noch ‘neen’ gezegd. Mocht de term dus negatief zijn in contraire tegenstelling tot het persoon-zijn, dan was er nog niets bereikt.
Angelus Silesius heeft ook gezegd: niet ‘dit’ en niet ‘dat’. God is een über-nichts. In het woord ‘über’ wordt het dilemma naar beide kanten met neen beantwoord. ‘Über’ zegt eigenlijk, dat de waarheid er boven ligt, in een vlak waar alle termen en dilemma's belachelijk zijn.
Prof. Haitjema heeft indertijd gesproken over de z.g. via media. Hij had het over de tegenstelling van Remonstranten en Contra-Remonstranten, die resp. in Gods aeternitas een ante en post èrkenden en oǹtkenden. Haitjema zei toen ronduit: Noch het één moeten we hebben, noch het ander. Geen van tweeën deugen ze. De Contra-Remonstranten denken voort in Remonstrantse termen. Het dilemma electis of niet en immobile aeternitas of mobile aeternitas komt op uit een éénzijdige probleemstelling van toenmalige partijen. Wie dus de via media gaat, gaat goed in zover hij de beide éénzijdigheden wil vermijden, want de waarheid ligt in het midden van de tegenstellingen. Maar daarmee is men nog niet klaar, want de via media is ook dan nog bepaald in haar grenzen door de termen van het dilemma Remonstrant-Contra-Remonstrant.
Dit dilemma is per slot van rekening door de beide discussierende partijen samen opgesteld. In ieder geval waren ze het hierover eens, dat een van beide zijden van het dilemma juist moest zijn. De juistheid van het dilemma stond dus vast. Maar als de via media nog afhankelijk is van dat dilemma, moet Haitjema haar nog ketters noemen. De grondwaarheid is in de lucht, ligt in een hoger vlak. De via media ligt dus voor Haitjema niet in hetzelfde vlak, maar in Gods eigen sfeer.
Dit is volkomen consequent, maar tegelijk ook de crux van heel de mystiekerij. De mystiek kan niet το μεν....το {problem}ε zeggen. 't Komt erop aan een sprong te wagen, ook bij Haitjema. Wij kunnen evenwel op dit punt opmerken, dat dan de via media, voorzover zij media moet zijn is opgegeven. Wij kunnen b.v. onmogelijk zeggen, dat de lijn, die de weg Kampen-Zwolle in twee helften verdeelt, ergens in de lucht hangt. Dit gaat niet, want dan begeven we ons in een andere dimensie. We moeten op het wegvlak blijven, anders kunnen we niet spreken van het midden tussën Kampen en Zwolle.
Cusanus heeft terecht gezegd, dat het niet past, van God te spreken als een cirkel en haar omtrek. Als God met een cirkel te vergelijken is, moet men ook de moed hebben, te zeggen dat Hij de straal is en het middelpunt. Elke term is dan eigenlijk onjuist, want de waarheid is mystiek, überweltlich.
Als de dialectici consequent waren, moesten zij het ook onzin vinden over God te preken in het dilemma van ‘Hij’-‘Het’.
Vroeger heeft reeds Meister Eckehardt gezegd, dat God als de Deus minder hoog stond dan de Deitas. De Deitas, als ‘-tas’, als ‘het’, staat boven de Deus, als ‘Hij’. Dit wordt tegenwoordig weer overgenomen door de mystiek van Rosenberg uit de school van Hegel. De Idee is tot God pas geworden door contact met de Andersheit, zoals de deitas Deus werd. God is dus eerst een ἐνεργεια, idee, Tat, geen persoon.
Men moest daarbij een stoot geven tegen Gen. 1:1. Men wil niet geloven, dat God, als Persoon, bovendien een Raad heeft.
Nu dweept men liever met Eckehart. De kerk heet dan niet in staat de waarheid te zeggen. Men moet mythologisch spreken. De logos (duidelijkheid) moet wijken voor de mythos (vervloeing). Boven begripsvorming staat 't unbegriffliche Schauen.
Bovendien wordt van dezelfde zijde de gnostiek opgewarmd.
Deze gnostiek heeft een woordenspel geleverd aangaande Jezus als Logos én als Sophia, welke laatste term bij ons meer op de achtergrond is geraakt. De logos is mannelijk; de sophia vrouwelijk. Door deze twee termen krijgt men een pracht woordenspel vol paradoxen, dat als van zelf opheft boven de wereld van het logisch-discursieve met zijn scherp gestelde dilemma's. Men komt dan tot uitdrukkingen als de Vader baart den Zoon, en dergelijke. Het dilemma van mannelijk en vrouwelijk vervalt dan en met een stapje verder heeft het neutrum ook geen zin meer, want dat is maar een tussenweg. Christus is boven de tegenstellingen verheven. (De Bijbel daarentegen legt sterken nadruk op het woord genereren!)
Wat heeft nu de kerk gezegd van de tot nu toe genoemde vraagstukken? De oude kerk heeft de gnostiek veroordeeld o.a. in het Concilium Bracarense van 561, uit de tijd van paus Johannes III.
Dit verklaarde:
| |
| |
‘Si quis extra sanctam trinitatem alia nescio quae divinitatis nomina introducit, dicens, quod in ipsa divinitate sit trinitas trinitatis, sicut Gnostici et Priscillianus dixerunt, a.s.’
De Gnostiek wilde niet spreken van de Triniteit in eigenlijke zin, althans niet van drie personen in één ὀυσια, want ze leerde, dat God emaneert. Men kan spreken van Triniteit bij God, mits dat uitgebreid wordt over das Ganze, het Universum van Schleiermacher.
Makro-kosmisch is dan de Trinitiet te vinden in het Universum, mikro-kosmisch in God.
Immers de kosmos is van God vervuld en van God uitgevloeid.
Ook inzake de triniteit heeft de kerk reeds lang gesproken. We noemen het ‘Symbolum concilii Toletani’, 400.
Daarin wordt gezegd, dat de Vader geen Zoon is, maar een Zoon heeft. Daarin wordt dus het persoon zijn van Vader en Zoon uitgebreid over geheel de godheid. De drie personen staan niet als drie naast elkaar, maar hun onderlinge relatie is ook persoonlijk gedacht: de Vader heeft den Zoon. De Geest procedeert vanuit die beiden.
‘Habere’ en ‘procedere’ wijzen erop, dat de verhouding der drie Personen alleen personaliter kan worden gedacht. De Deus is ook als Triunus personalis.
Van Sanctus Dionysus, 259-268, citeren we:
‘Incipientis enim Marcionis doctrina, quae in tria principia monarchiam secat et dividit, diabolica est’.
In 't Grieks luidt dit: ‘Μαρϰ ιωνοσ γαρ του μαρταιοφρονοσ διδαγμα, εἰσ τρεισ αρχασ τησ μοναρχιασ τομην ϰαι διαιρεσιν, παιδευμα διαβωλιϰον.
Men moet niet van drie personen drie αρχαι of principia maken. Hier hebben we dus een trek om het persoonlijke van de triniteit in z'n geheel te handhaven.
We kunnen niet veel zeggen over de uitspraken der kerk, omdat zij weinig gesproken heeft over het persoon-zijn van God. Al wat zij zegt, gaat er van uit. Deze werkelijkheid is te vergelijken met het feit, dat er in het N.T. weinig gezegd wordt over de kinderdoop. Dit is geen bezwaar, het is juist een argument pro. In 't algemeen zal niemand het er dik op leggen, als iets van zelf spreekt. De belijdenis is voortdurend anti-mystiek (voor zover onder mystiek verstaan wordt een aparte kennisweg). Zo vreemd is zij aan de mystiek, dat zij niet eens het dilemma persoonlijk-onpersoonlijk stelt.
Alleen op bepaalde punten zijn er uitspraken tegen verschillende ketters. Maar verder was er geen Anlasz er over te spreken: Gods persoon-zijn is evident. Een paar van deze uitspraken hebben we al gehad. Na de dood van Eckehart verscheen “Errores Eckardi”, een pauselijke afwijzing.
Onder meer werden de volgende ketterijen afgewezen:
A) Dat God de wereld niet eerder kan voortbrengen, dan Hij gedaan heeft, omdat Hij niet eerder kon handelen dan Hij er was. Zo gauw Hij er was, maakte Hij de wereld. Wij daarentegen zeggen, dat God er altijd al was. God is onafhankelijk en boven de wereld. Echter deze opvatting van Eckehart is geen onzin, wanneer wij haar bezien bij de onderscheiding van Deitas en Deus. De Deitas is hoger dan de Deus, omdat zij praedicaatloos is en bovenpersoonlijk. Zij wordt geconcretiseerd en gemanifesteerd in den praedicaat-bezittende Deus (c.f. Spinoza, Hegel.) De Deus wordt Hij na de schepping der wereld, want Hij wordt het juist aan de wereld. Het woord creare raakt zo zijn oorspronkelijke betekenis kwijt. Het wordt soortgelijk aan emanare. Pas in de wereld kan de Deitas Deus worden.
B) Toegegeven kan worden, dat de wereld van eeuwigheid geweest is. Ook deze uitspraak is door de kerk veroordeeld.
C) In omni opere, etiam malo, manifestatur et ludetur aequaliter gloria Dei.
Eckehardt gebruikt hierbij een pracht onderscheiding: malum poenae en malum culpae.
Wij merken bij deze onderscheiding op, dat ook de hel een openbaring van Gods recht is. Zij is geen mixtum quid, geen chaos, maar een ordelijke gevangenis.
| |
| |
Dus in dit opzicht moeten wij Eckehardt gelijk geven, omdat hij ook in de straf een Openbaring ziet van Gods glorie.
Evenwel Eckehardt gaat dan ook verder en ziet in alles, dus ook in het malum culpae, Gods glorie. Heel de wereld, zoals zij reilt en zeilt is openbaring van de deitas. Daarom hindert het niet, dat er kwaad bestaat. Het pantheisme moet elke distinctie opgeven: goed en kwaad, hij en het, transcendent en immanent, veraf en nabij, man en vrouw, genereren en baren.
Alle praedicaten van de stof kan men aan den deus toekennen, want hij is manifestatie van de deitas.
Eckehardt merkt nu verder op, dat iemand, die dit of dat bidt, verbijzondert. Hij vraagt b.v. om brood en niet om gebrek aan brood. In het verbijzonderen ligt een negatio van iets, dat men als kwaad opvat, dat echter in wezen een bonum is, want God is in alles, dus ook in hetgeen de mensen kwaad vinden.
Iemand, die dus verbijzondert in zijn bidden, bidt iets kwaads, en hij bidt kwaad. God is gelijk in de schuld en in de straf, in leven en in dood. Wil men God kiezen, dan moet men alles kiezen. Iemand, die iets bepaalds begeert, zondert iets uit, dat niet begeerd wordt, d.w.z. hij zondert God uit. Daarom is ook het belijden van zonden verkeerd. De ware deemoedigheid wordt hierin gevonden, dat men blij is om de zonde, want ook zij is manifestatiē van God.
Inderdaad: deze consequentie is o.i. volkomen juist. Het is alleen opmerkelijk, dat Eckehardt pas na z'n dood veroordeeld is.
D) “Wij worden geheel en al getransformeerd en geconverteerd in God, evenals in het sacrament het brood getranssubstantieerd wordt in het lichaam van Christus. Wij vloeien terug in God, in de deitas”.
E)“Ik word zo in God geconverteerd, dat Hij in mij maakt z'n eigen enig esse, niet eens een simile van z'n esse. Ik ben z'n esse. Ik verlies dus iedere persoonlijke distinctie, evenals God die mist. Het esse van God en mij is unum. Wij worden het Al-ene”.
Wie twee dingen ziet, dit of dat, of een distinctie ziet, ziet God niet. Mēn kan in God geen distinctie denken en ook kan er geen distinctie zijn. Zowel in natuur als in persoon is voor God elke distinctie vreemd.
F) “Men mag niet zeggen, dat God goed is of beter of best”. Dit is zo verkeerd, dat, als ik God goed noem, ik evengoed wit zwart kan noemen. Goed of niet is weer een keuze doen uit een dilemma. In God is wat anders, een andere wereld, in Hem is goed èn kwaad.
God goed noemen is een partieel kiezen van God, want het goed is slechts een deel van de wereld. Het woord “beter” gebruiken is voortspinnen aan deze daad, maar nog brutaler, en wie spreekt van “best”, gaat langs de via eminentiae de praedicaten van een geabstraheerd ding uit de kosmos overbrengen op God.
Evenwel God moet zijn het praedicaatloze esse.
Eckehardt kan onmogelijk de personalitas Dei gebruiken en dit moet ons wat zeggen.
In 't algemeen moeten we ons de kerkelijke uitspraken van voor 1517 wel degelijk aantrekken. Dat gebeurt maar al te weinig.
Wil men de concilies van vroeger volgen van a tot z, zoals men vaak verlangt te doen, dan moet men alle concilies volgen, ook tot vlak aan de kerkhervorming.
Inderdaad de concilies kunnen onduidelijk zijn en feilbaar. Maar wil men graag de concilies volgen, dan gaan ook de uitspraken van voor de Reformatie ons aan. We zullen nu, voordat we tot een eigenlijke bespreking van de personalitas overgaan, nog letten op een der woordvoerders van de Roomse Kerk, n.l. PAUS PIUS X, 1903-'14, die een encycliek schreef in 1907 “Pascendi dominici gregis”. Hij bespreekt daarin de Modernisten in de Roomse Kerk, theologen van later tijd, die onder invloed staan van de Duitse filosofie. (Wij zouden ze ethischen noemen). Deze naam “modernist” is terecht beter dan modern, want modern moeten we allemaal zijn, dat duidt niet iets aan, dat goed of kwaad is, want het is een formeel begrip.
Modernistische woordvoerders zijn Tyrrell, Shell en kardinaal Newman. (C.f. nader het boek van Prof. Pyper, over Modernisme en andere stomingen in de Katholieke kerk.)
De Paus spreekt over 2 ketterijen:
a) | De immanentia theologică en |
b) | Symbolismus theologicus. |
| |
| |
ad a) Hij formuleert deze theorie aldus:
a. | Principium fidei esse immanens. |
b. | Hoc principium Deum esse. |
c. | Deus ergo est immanens in homine. |
Pius merkt daarbij op, dat men immanens kan gebruiken in kerkelijken zin. Dan wil het dus zeggen, dat God door Zijn Geest en wonderen van boven af in de wereld en in het hart inkomt. Maar om dat te zeggen behoeft men geen modernist te wezen. De modernisten bedoelen, dat God immanent is in de wereld op pantheistische wijze, God is met de wereld verbonden door “lotsverbondenheid”. In laatster instantie wordt God zo weer onpersoonlijk, en degene, die dat leert, wordt pantheist.
ad b) Weer geeft de paus 3 zinnen ter beschrijving van de inhoud der afgewezen theorie.
a. | Representationes objecti fidei esse tantum symbolicas. |
b. | Fidei objectum esse deum in se. |
c. | Representationes divinae realitates esse symbolicas. |
Hier is dus een poging gedaan, om in het latyn een duidelijke vertaling te geven van de begrippen der duitse filosofie. Dit is in het algemeen een moeilijk werk. Dit stuk van Pius, dat de omvang van een brochure heeft aangenomen, is zeker de moeite waard.
Hij bedoelt hier blijkbaar de z.g. Vergegenwärtigung van God in de wereld. Alle Erscheinung, alles wat van God naar buiten treedt is slechts symbool, in tegenstelling met de werkelijkheid (Karl Jaspers).
Nu is God geloofsobject. Als alles “nur” symbool is, dan kan God alleen symbolisch naar buiten treden en verdwijnt de personalitas.
Paus Pius X geeft nu de volgende uitspraak: “Si quaevis intellectualia, ut inquiunt, elementa nihil nisi Dei symbola sunt, ecquid symbolum non sit ipsum Dei nomen aut personalitatis divinae? Quod si itā, iam de personalitate ambigi poterit, patetque ad pantheismum via”.
Wanneer dus alle z.g. vernünftige elementen “nur” symbool zijn van God, waarom dan niet Gods naam of de naam van Gods personalitas symbool? En als dat zo is, is de mogelijkheid geopend te twijfelen aan Gods personalitas en staat de weg open naar het pantheisme. Men kān niet zeggen dat overal vestigia van God optreden en God Zelf niet. Zegt men, dat Gods intellectniet het eigen intellect van God is en Zijn persoon niet de eigen persoon van Hem, dan is men een pantheist.
We stappen nu af van de bespreking der kerkelijke uitspraken en komen tot een tweede punt, dat ons dieper in het probleem voert, n.l.
Wat is nu eigenlijk te verstaan onder gods personalitas?
We sluiten ons aan bij Scheeben, die zei, dat men nooit over het begrip van persoon kan praten, tenzij men eerst het woord hypostase onder ogen heeft gezien.
Dit woord “hypostase” kennen we reeds van vroeger, van de kwestie der 2 naturen van Christus.
Nu is de eerste vraag of in de tijd van de concilies het woord hypostase altijd hetzelfde heeft betekend. Wij moeten hierbij oppassen, dat we door een zakelijke aanvaarding van de concilie-uitspraken ons niet tegelijk terminologisch daaraan gaan binden.
Zelfs de beroemde concilies van Chalcedon en Ephese, hebben geen vaste terminologie inzake het woord ὑποστασισ. K.S. heeft in de acta van die 2 concilies nagegaan het gebruik van dit woord en van overeenkomstige termen. Dit is een vruchtbaar werk, omdat de “rapporten” voor ons liggen in het Grieks en voor een groot deel vertaald in het latijn. Waar we als theologen vaak zijn aangewexen op het latijn, is het interessant en merkwaardig om na te gaan hoe het Grieks in het latijn vertaald is.
Ὑποστασισ wordt gebruikt als substantia, ook als οὐσια, ook als subsistentia en als ὑπαρξισ.
Het woord ὁμοουσιοσ wordt wel vertaald door consubstantivus, essentia similis.
Het woord subsistentia wordt vertaald door ὑποστασισ, (dat is dus de omgekeerde weg), en ὑπαρξισ.
Het woord ἀνυποστατοσ (van belang tegenwoordig) wordt vertaald door non subsistens!!!, sine substantia.
Ἑνυποστατοσ wordt vertaald door subsistentialis, subsistens, soms substantialiter.
| |
| |
Het woord οὐσιωδωσ wordt vertaald als secundum substantiam. ὀμοουσιοσ door eiusdem substantiae of unius substantiae of similis substantiae of in substantia simile.
Het woord habere substantiam wordt weergegeven door ὑφεσταν αι Substantia wordt gebruikt voor ὑπαρξισ, φυσισ, existentia, natura en ook voor persona. Het wordt ook gebruikt voor οὐσια of voor τα υπαρχοντα Προσωπον wordt gebruikt voor persona, maar ook voor corpus of praesentia corporalis.
Substantialiter is gelijk aan οὐσιωδωσ en aan ϰαϑ᾽ ῾υποστασιν.
Ook is er een uitdrukking gevonden: Verbum substantiale et subsistentiale, waarvan substantiale een vertaling is van οὐσιωδη en subsistentiale van ἐνυποστατον. Dus ἐνυποστατοσ betekent zowel subsistens als substantiale.
Προσωπον betekent ook species.
Op het concilium van Efeze wordt voor persona het woord προσωπον gebruikt.
K.S. heeft ook Plotinus nagegaan. In een Franse vertaling, die nogal voorzichtig lijkt, wordt ἀνυποστατοσ vertaald door “sans substrat” en de uitdrukking φωνασ πραγματων ἀνυποστατων door “des choses, qui n'existent pas”.
Het blijkt wel, dat de termen eigenlijk nog niets zeggen. Het is ook moeilijk na te gaan, wat ze bedoelen, omdat het kerkelijke Grieks erg slordig is en veel afkortingen kent. Ὑποστασισ kan blijkbaar van alles betekenen. Voor een recht verstaan hebben we dus de context nodig. In onze dagen wordt afgeweken van de taal der concilies. Nù verstaat men onder hypostase persoon. Vandaar dat anhypostatisch gezegd wordt van de natuur en niet van de persoon van Christus.
Het Grieks bedoelt met anhypostatisch iets, dat geen bestand heeft in zich zelf, geen eigen draaggrond heeft, waarbij buiten beschouwing wordt gelaten het al of niet persoon-zijn.
Hoewel nu hypostase in allerlei betekenissen kan voorkomen, moet toch zeker het verband gezien worden tussen persona en hypostase, om een keuze te kunnen doen uit de verschillende betekenissen.
WAT ZEGT DE H.S. AANGAANDE “HYPOSTASE”?
Kunnen we komen tot een Bijbelse hoofdbētekenis?
In het N.T. komt het woord 5 maal voor.
I) 2 Cor. 9:4, “Niet beschaamd worden in deze “hupostasis””. Grosheide zegt, dat we eigenlijk niet tot een vaste betekenis kunnen komen.
In de “Bottenburg-uitgave” op 2 Cor., pag 317, zegt Grosheide:
“Υποστασοσ is een moeilijk te vertalen woord, omdat het niet slechts in de latere theologie, maar reeds binnen het Nieuwe Testament, ja in het gewone Grieks een hele geschiedenis heeft doorgemaakt. Wij kunnen daar hier niet in de brede op in gaan. En dat is ook niet nodig, omdat van oude tijden af ὑποστασισ, 2 Kor. 9:4, door vertrouwen wordt vertaald. Dit vertrouwen is het vertrouwen, de zekerheid, waarvan Paulus in het verband sprak”.
Deze verklaring is aannemelijk, doordat het woord wijst op een onderlaag, een substratum. Rust iets op iets anders, dat ὑποστασισ is, dan is de bedoeling, dat men er vertrouwen in kan stellen. Het valt niet uiteen. Het woord kan dus duiden op de onderlaag, of op dat wat er op rust, hetgeen vertrouwen heeft voor zichzelf of op dat wat men er op gevoelt, dus het gevoel van veiligheid, vertrouwen. In deze tekst is dus reeds van de eerste betekenis afgegleden. Misschien is:
II) 2 Cor. 11:17 dichter bij het grondwoord. “........niet overeenkomstig den Kurios, maar als in onverstand in deze hupostasis van den roem”.
Volgens sommigen schijnt hier een slappere betekenis te zijn dan in 2 Cor. 9:4. Hier gaat het wel weer enigermate terug naar de grondbetekenis, maar met verzwakking: onderstelling en niet onderlaag. Paulus wil zeggen: neem eens aan, dat de roem de onderstelling, de onderbouw is, de eerste conditie, dus gesteld dat ik roemen mag, dan wil ik ook een woordje roemen. Zó ziet ook de nieuwe vertaling van het Nederlands Bijbelgenootschap het:........aangenomen, dat wij mogen roemen’. (Dit ‘mogen’ is echter binnengesmokkeld. Want er wordt gesproken van ‘kauchêsis’ en niet van licentia tot ‘kauchêsis’, K.S.)
Grosheide zegt p. 406: {problem}οστ{problem}σισ
‘Ὑποστασισ, grondslag, zekerheid, wezen, wordt door Chrysostomos voor onze plaats omschreven door μ{problem}ροσ. Deze betekenis past hier
| |
| |
zeker uitnemend en mag op het gezag van een Grieksen kerkvader wel worden aanvaard. Paulus zegt dan, dat hij zich niet steeds, maar bij dit stuk, deel van zijn roemen op het ῾υποστασισ -standpunt plaatst.’
Vervolgens komt Grosheide tot een andere opvatting:
‘Kiest men de betekenis zekerheid, dan wordt de verklaring: in deze zekerheid van mijn roemen, d.i., nu ik er zeker van ben, dat ik roemen kan, omdat ik iets heb om te roemen. Ook dat geeft zin’.
Grosheide vindt de keus uit deze 2 uitleggingen schier ondoenlijk.
Met deze tekst zijn we dus niet veel wijzer geworden wat betreft een eventuele bijbelse grondbetekenis van ὑποστασισ.
III) Hebr. I:3. Hier wordt gesproken van den Logos, den Zoon. Wat is dat voor iemand? De nieuwe vertaling zegt ‘afdruk van Zijn wezen’. Christus is dus een afdruk van Gods ὑποστασισ. Is dit juist, dan slaat ῾υποστασισ niet zozeer op het persoon-zijn, doch op het wezen van den drie-enigen God. (Bottenburg ‘Hebreeën’, p. 67, 68):
Grosheide zegt
‘Ὑποστασισ heeft hier nog niet de betekenis van persoon. Die heeft het pas in de latere dogmatiek gekregen. Het woord komt in onze brief maeermalen voor, behalve hier nog 3:14, 11:1. Een brede verhandeling van dit woord is gegeven door Bleek. De slotsom van het onderzoek was, dat de oorspronkelijke betekenis is grondslag, fundament, dat het in figuurlijke zin gebruikt wordt voor hetgeen grondslag heeft en dus werkelijk bestaat, het bestaan.’
Deze wending hebben we nog niet gehad. Als men op een vaste grond staat, wekt men vertrouwen en heeft men vertrouwen. Hier wordt de ondergrond van vertrouwen verlaten, en gesproken van dat, wat er op staat en dus bestaat, bestand heeft.
Ὑποστασισ is bestand, bestand hebben, bestaan hebben, werkelijk bestaan op een wezenlijke onderlaag.
Vervolgens komt er bij het begrip van vast bestaan, als συστημα, en zo wordt het: het wezen of datgene, wat het bijzondere uitmaakt van een zeker bestaan. Grosheide zegt: ‘Het wordt dan dus gebruikt voor vastheid in den geest, het gemoed, d.w.z. vertrouwen.’
Ὑποστασισ komt dus niet zo zeer in aanmerking als vaste basis van het huis, waarin ik verkeer, maar van mij zelf, van mijn bestaan. Ik heb vertrouwen, want ik heb in mij zelf ondergrond. Grosheide zegt:
‘De wijze, waarop ὑποστασισ overdrachtelijk gebruikt wordt, maakt het onmogelijk, om dadelijk voor alle plaatsen in Hebr. dezelfde betekenis aan te nemen. Die moet telkens op nieuw worden vast gesteld. Hier komt alleen de betekenis wezen in aanmerking. De Zoon is dus de afdruk van Gods wezen, d.w.z. Hij is Gode volkomen gelijk, maar heeft toch een bestaan van zich zelf’.
Hier zou dus eigenlijk de Zoon een afdruk zijn van Gods wezen en tegelijkertijd zelf een eigen ὑποστασισ zijn. Het is te betwijfelen, of in deze ene term aldus twee gedachten kunnen gevat zijn.
IV) Hebr. 3:14. ‘Mits wij het begin van deze ῾υποστασισ tot het eind vast bewaren’.
De nieuwe vertaling zegt: ‘mits wij het begin van onze verzekerdheid tot het einde onverwrikt vast houden’.
En Grosheide vertaalt ‘mits wij het beginsel der standvastigheid.....’. Hij zegt verder p. 123:
‘Ὑποστασισ betekent in het Hellenistisch Grieks, als bij I : 3 is betoogd: 1e grondslag, Ps. 68:3; 2e hetgeen een grondslag heeft, dus: wat vast is, waarin nog nader kan worden onderscheiden:
a) hetgeen werkelijk bestaat (ή [ἀυγη] ὑποστασιν ἰδιαν οὐϰ ἐχει, γενναται δε ἐϰ φλσγοσ, Philo, de incorr. mundi, par. 18, ook vermogen, eigendom, bezetting, Deut. 11:6; 1 Sam. 13:23); b) natuur, wezen.....c) standvastigheid, vertrouwen, zekere verwachting, 2 Cor. 9:4; 11:17. Op deze plaats komt alleen de laatste betekenis in aanmerking.
Waarin het vertrouwen, de standvastigheid bestaat horen we niet; dat het gaat om het vasthouden van Christus en het vertrouwen op Zijn werk, leert het verband, vgl. vs. 1 en 6. Ἀρχη is het levende, het werkende begin, het beginsel, hetwelk waarborgt, dat het vervolg zal komen. αρχη τησ υποστασεωσ doet denken aan een beginsel der standvastigheid, dat steeds standvastigheid kweekt’.
V) Hebr. 11:1. Deze tekst is vaak gebruikt als begripsomschrijving van het geloof, maar wij geloven niet, dat de Bijbel wetenschappelijke omschrijvingen geeft.
‘Het geloof is de ὑποστασισ der dingen die men hoopt, en {problem}εγχοσ der realiteiten, die men nog niet ziet’.
| |
| |
De nieuwe vertaling geeft ‘........zekerheid der dingen, die men hoopt’. De Staten Vert. houdt zich veilig aan de oorspronkelijke betekenis ‘vaste grond’.
Grosheide zegt pag. 311:
‘Het woord ὑποστασισ kwam reeds voor 1 : 3 en 3 : 14. De betekenis wezen, die 1 : 3 een goeden zin gaf, past hier evenmin als 3 : 14. De daar gekozen betekenis standvastigheid, vertrouwen geeft ongetwijfeld beteren zin. Toch zullen we, omdat πιστισ blijkens het verband zelf reeds standvastig vertrouwen is, beter doen ὑποστασισ te nemen in een nog iet wat andere variatie. We moeten weer terug naar de eerste betekenis, die steeds uitgangspunt blijft: grondslag of wat een grondslag heeft. Daar in ἐλπιζομενων reeds ligt aangegeven, wat een grondslag heeft, komt alleen de betekenis gondslag in aanmerking. Bepaald mag erop gewezen worden, dat Milligan vond, hoe ὑποστασισ in de ϰοινη kan betekenen eigendomsbewijs, d.w.z. grondslag voor een persoon, waarop het recht van bezit wordt bewezen, document, dat vastigheid geeft. Zonder nu te willen zeggen, dat ὑποστασισ h.l. door eigendomsbewijs moet worden vertaald, licht deze variatie in de betekenis toch wel toe, hetgeen waaraan we hebben te denken, het gaat om wat inzake de ἐλπιζομενα zekerheid geeft, maakt, dat ze niet in de lucht hangen, doch ons eigendom zijn, vgl. 6 : 18-20, het geloof is zekerheid voor het subject......Πιστισ komt er door uit als de daad van het geloven, ὑποστασισ is grondslag zonder meer en bij
ἐλπιζομενα hebben we niet geheel onbepaald te denken aan alles, wat wel gehoopt kan worden, maar aan die dingen waarop de πιστισ hopen mag........’.
Hiermee houden we op met onze exegese-pogingen ten aanzien van het woord hypostase in het N.T.
Want we behoeven ons niet te binden aan de termen van de H.S., wanneer we wetenschappelijk bezig zijn in de dogmatiek.
Natuurlijk moet wel in rekening worden gebracht, wat de H.S. zegt. Ὑποστασισ heeft telkens, wanneer het gebruikt wordt voor de personalitas Gods of in de triniteitsleer of in de leer van Christus' twee naturen, een aparte betekenis. Deze is niet vast te stellen op grond van de taal der concilies, zoals we zagen, noch op grond van de taal der Schrift.
Wat de H.S. zakelijk zegt, ook in Hebr. 1:3, n.l. dat Christus is een χαραϰτηρ τησ ὑποστασεωσ ἀυτου moet gelden in deze locus voor zover persona iets met ὑποστασισ te maken heeft.
Er is veel te zeggen voor de opmerking van Riissenius, een bewonderaar van Turrettinus. Hij zegt, dat ὑποστασισ een oorzaak is van veel twisten en dat dit begrijpelijk is, wanneer men denkt aan de tegenstelling van Oosten en Westen. De Oosterse kerk sprak Grieks en die van het Westen Latijn.
Daarom nam het Oosten het Griekse woord liever in haar strikte, beperkte zin en daarom maakte zij er liever van rei subsistentia et suppositum. (Denk hierbij vooral om de genitivus rei). Hier is dus de oorspronkelijke gedachte van onderlaag gehandhaafd. De Westerse kerk sprong slordig om met Griekse termen en nam ze ook in ruimere zin. Daar werd het dus de substantie zelf en niet de subsistentia van een res. Riissenius merkt verder op, dat in de H.S. meer de Griekse betekenis domineert, vooral als ze den Zoon noemt het χαραϰτηρ van Gods ὐποστασισ. Alsted wil het woord persona verklaren uit de samenvoeging van per-seuna. Persona wordt bij hem gedefinieerd als ὑφισταμενον νοερον, ein selbständiges und verständiges Wesen. Hij wil tussen ὑποστασισ en προσωπον een verschil zien, n.l. het verschil tussen suppositum atque persona, of tussen genus en species.
Hij zegt er verder bij: omne enim subsistens est quidem suppositum, est quidem ὑφισταμενον, persona autem seu προσωπον non est, quia haec requirit τον νουν. Persona praeter singularitatem etiam requirit intellectum. Omnis igitur persona est suppositum non autem contra’. Elk subsistens is dus ook wel suppositum, want het is een ὑφισταμενον maar persona of προσωπον nog niet altijd, want dat begrip vereist ook nog intellectus. Dus een persona met suppositum is nog niet een suppositum met persona. Is nu persona het suppositum van de natura (want immers de natura is abstract, tenzij een persona ze aanneemt) of is de natura een suppositum van de persona?
TOT SLOT ZULLEN WE NOG BESPREKEN DE MENING VAN EEN DER MODERNE ROOMSEN, N.L. SCHEEBEN.
| |
| |
Het is vrij onvruchtbaar lang over de kwestie ὑποστασισ -persona te spreken. Er zijn veel auteurs op dit gebied en de vraag naar de verhouding van die twee wordt telkens anders gesteld.
We moeten nu nagaan, wat de dominerende kwestie is, gezien in het verband van de afgesloten begrippen van deze tijd.
Het filosofisch woordenboek van Eisler wijdt geen grote plaats aan het woord ῾υποστασισ. De filosofie doet het al meer in de ban. De oude filosofen en theologen hebben er geweldig mee gehaspeld; vooral in de triniteitsleer is veel strijd geweest door allerlei betekenissen, die men aan het woord ging hechten.
Al zou men als filosoof onverschillig staan tegenover deze historische kwesties, als theoloog bieden ze ons veel moeilijkkheden, voor zover wij althans willen vasthouden aan de historie. Daarom moeten we een koene sprong doen, want er is geen andere keus. We zullen ons los maken van het gebruik van het verleden en nagaan wat onder de moderne auteurs verstaan wordt onder hypostase en persona.
SCHEEBEN begint met te zeggen, dat het woord hypostase in de laatste tijd niet erg in trek was. In de nieuwe Duitse theologie heeft men het vrijwel laten liggen, omdat men in Duitsland veel meer op had met de term persoonlijkheid. Die is voor de duitse filosofen en theologen zozeer een lievelingsterm geworden, dat ze vaak vergeten hebben te vragen, wat er onder verstaan moest worden. Scheeben zegt dan letterlijk: ‘Die Persönlichkeit ist der auszeichnende Vorzug des Geistes, der blinden Natur gegenüber’. ‘Vorzug’ wil zeggen een voordeel van de geest boven de blinde natuur. Met blind wordt hier niet de natuur in het algemeen aangeduid, maar de natuur in de onredelijke wezens. Tegenover die onredelijke wezens heeft de geest zo'n hoge betekenis.
Inderdaad, SCHEEBEN heeft gelijk met te beweren, dat men verzuimd heeft de term persoonlijkheid te definieren en in verband te brengen, toen het eenmaal uitgevonden was, met het woord hypostase.
Meestal verstaat men onder persoonlijkheid volgens SCHEEBEN zelfbewustzijn en vrijheid.
Bij God echter krijgt persoonlijkheid een aparte inslag.
Zij staat dan niet tegenover de natuur, die dus stoffelijk kan zijn, maar bij God staat persoonlijkheid in onderscheiding van een geestelijke redelijke natuur. Als we in het algemeen over schepselen spreken, dan achten we de persoon iets hogers dan de blinde stoffelijke natuur, maar bij God wordt zij gezien in tegenstelling met het zedelijke, redelijke wezen, omdat God geen stoffelijke natuur heeft.
Daar komt nog bij, dat hier de tegenstelling genomen moet worden tot Gods eigen wezenlijkheid en niet tot een vreemde wezenlijkheid. Deze laatste tegenstelling heeft persona dan gemeen met ὑποστασισ.
‘Wenn wir auf dem Gebiete der Theologie in der einen göttlichen Natur drei Personen, in den zwei Naturen Christi eine Person annehmen und erklären sollen, so müssen wir die Persönlichkeit darstellen im Gegensatz nicht zu dem, was man “in Konkreto” die Natur zu nennen pflegt, zur sichtbaren, materiellen Welt, sondern zunächst im Gegensatz zur geistigen, vernunftigen Natur, und wiederum nicht im Gegensatz zu einem fremden, äuszeren Wesen, das man Natur nennt, sondern auch (! K.S.) im Gegensatz zur eigenen, inneren Wesenheit der Person selbst. Den letzteren Gegensatz hat die Person gemeinschaftlich mit der Hypostase, ja in dem Begriff der Hypostase ist derselbe gerade formel und sehr bezeichnend hervorbewogen’, aldus SCHEEBEN.
Volgens SCHEEBEN betekent hypostase de ene keer een zaak en de andere keer een zijns-wijze, een zijns-manier. In het Latijn kan men dat weergeven door het abstracte gebruik van subsistentia en door het concrete gebruik van suppositum of subsistens. Oorspronkelijk is hypostase datgene, wat in zich zelf staat of rust en daardoor in staat is iets anders te dragen en in zich te hebben. Dat in zich zelf staan en rusten wordt dan uitgedrukt in het verbum subsistere en dat dragen en in zich hebben door suppositum. Met andere woorden: er zijn bepaalde dingen, die geen hypostase ooit kunnen zijn, want alles, wat gedacht wordt in iets anders te rusten of iets anders toe te behoren of in een ander te zijn, is dus eigenlijk gesproken geen hypostase. De accidentia van een wezen, die in dat wezen zijn en de werkzaamheden van dat wezen en de eigenschappen van dat wezen zijn dus eigenlijk geen hypostase, want ze horen dat wezen toe. Zo is b.v. een deel van ons lichaam geen eigenlijke hypostase. Want ofschoon dat aparte deel zelf weer aparte
| |
| |
eigenschappen en accidentia heeft, is het toch weer opgenomen in een ander Ganzes, n.l. het lichaam of de mens zelf, en behoort dat Ganzes toe en gaat erin op. Nu trekt SCHEEBEN een consequentie, waarbij hij eigen termen gaat kiezen in onderscheiding van de oude uit de historie overgeleverd. Hij zegt n.l. dat ook de menselijke natuur in haar geheel, abstract genomen en het menselijk wezen abstract genomen, geen hypostase zijn. Want zij hebben alleen maar werkelijkheid in den enkelen mens, ze horen tot den enkelen mens en worden door dien mens als zijn bezit beschouwd en gedragen.
‘Hupostase ist viel mehr der einzelne, wirkliche Träger und Inhaber der Natur, das Subjekt, dem die Natur samt allen ihren Teilen, Eigenschaften und Tätigkeiten angehört und zugeschrieten wird’.
SCHEEBEN maakt zich hier los van het vroegere spraakgebruik, want toen verstond men onder hypostase vaak natuur of wezen.
SCHEEBEN vervolgt en zegt, dat naar het gewone spraakgebruik hypostase hetzelfde is als substantia individua, waarbij de term individua een bijzondere interessante nadruk krijgt. SCHEEBEN wil het woord individuum niet vertalen met ondeelbaar, maar met onverdeelbaar. Men moet achtēr deze term niet lezen dividere aliquid, maar dividere alicui. (K.S. merkt hierbij op, dat ook in het N.T. zo'n soortgelijke kwestie voorkomt; in 1 Cor. 1:13 zegt de St. Vert. ‘Is Christus dan gedeeld?’, terwijl Prof. Grosheide vertaalt ‘toebedeeld’. Paulus vraagt dus of Christus is toegewezen, gedistribueerd aan een bepaalde partij, en merkt dan op, dat Christus voor de hele kerk is.)
SCHEEBEN zegt verder, dat de substantie, die opgaat in een hoger geheel of er toe behoort (zo b.v. het lid (membrum, Glied) van een geheel) of ook een substantie, die aan verscheidene andere subjecten toebehoort en daaraan wordt verdeeld (dus dividere alicui, K.S.) b.v. een generische substantie, niet individueel is in den strikten zin des woords. (Een exemplaar kan dan individueel zijn, de substantie niet. K.S.)
Alleen daar, waar en voorzover de substantie identisch wordt genomen met het laatste subject, waartoe ze behoort, is ze waarlijk en volkomen substantia individua. Want, zegt SCHEEBEN, waar dat toedeelbaar-zijn ophoudt, begint het bezit, die Inhaberschaft. Zo gauw ik zeg, dat de substantie niet meer aan een subject toe behoort, zeg ik, dat ze zich zelf toe behoort, in zich zelf rust en subsisteert.
Op de vraag, waar dan hypostasen zijn, antwoordt SCHEEBEN, dat zij overal zijn, waar een natuur is, een wezenheid of een substantie.
Elke natuur, elke wezenheid moet immers ergens staan of rusten en moet in een subject zijn en een drager hebben. Ook de zinnelijk en materiele substanties, van mineralen af tot de dieren toe, zijn werkelijke hypostasen, n.l. voor zover ze in zich zelf rusten en een zelfstāndige existentie hebben. Alleen maar, ze zijn daar mee nog geen persoon. Persoon of persoonlijkheid heeft men slechts bij geistige Substanzen. Vragen we, wat een persoon is, dan geeft SCHEEBEN ten antwoord:
‘Der Inhaber und Träger der Natur ist ein Suppositum, eine Hypostase; Der Inhaber und Träger einer vernünftigen Natur ist eine Person’.
Op het eerste gezicht zouden we zeggen, dat dit een Aristotelische constructie lijkt, omdat de rede dominerend schijnt voor het persoonsbegrip. Toch valt dit mee later bij SCHEEBEN. Er blijkt meer dan de ratio en Vernunft nodig te zijn voor het kenmerkende van een persoon. De persoon is dus een mooie en uitnemende soort hypostase. Bij andere hypostasen is de natuur, waarvan de hypostase de drager is, deze of gene, maar hier is de natuur geistig. We moeten weer goed onderscheiden, want de geistige Natur of wezenheid is natuurlijk nog geen hypostase, maar natuurlijk ook nog niet een persoon. De hypostase van de geistige Natur is slechts daardoor persoonlijk, dat de natuur als een geistige Natur voorondersteld wordt. Er zijn dus twee condities nodig, zegt SCHEEBEN, om de idee van de persoon te krijgen.
Conditie no. 1 is, dat die Person een ware zelfstandige draagster en bezitster van de natuur is.
Conditie no. 2 is, dat die natuur een geistige Natur is.
Maar nu wordt het pas interessant en boeiend, volgens SCHEEBEN. Want de tweede bepaling of conditie is een modificatie van de eerste. Omdat de persoon drager is van de geistige Natur, bezit de persoon zijn natuur ook onvergelijkelijk veel volkomener dan andere hypostasen hun natuur bezitten, en dus moeten ze ook onvergelijkelijk veel meer zelfstandig zijn dan andere hypostasen.
| |
| |
Neem b.v. een boom of een dier. Beiden hebben delen en bezitten krachten, waardoor ze werken, maar ze hebben geen recht daarop, geen bewust genot daarvan, geen heerschappij erover. De persoon daarentegen heeft recht op zijn delen en krachten; omdat zijn natuur geistig is, heeft de persoon een hypostase cum dignitate, en is zij een ‘achtungswerte Inhaberin alles dessen, was sie ist und besitzt’.
Omdat de natuur redelijk is, klimt zij op tot bewustzijn van haar eigen wezenheid, tot bewustzijn van haar eigen bezittingen, ook tot bewustzijn van haar bezitten, vaan haar bezit zelf. Nu wordt het nog interessanter, want door dat bewustzijn van haar bezit, wordt haar bezit pas ten volle bezit. Het wordt genot van het bezit. (c.f. Compendium Dogmatiek VI, waar we bij de definitie van de ‘aeternitas’ het woord ‘possessio’ tegenkwamen, n.l. in de definitie van Boethius.
Daar was het woord vita beter dan essentia. Possidere sluit in bewustheid, vrijheid en zaligheid.)
Uit dat zelfbewustzijn komt nu het vermogen zich te richten op een zeker doel en om alle ten dienste staande krachten aan te wenden ter bereiking daarvan. Bij het ‘Genusz’ komt dus de vrije zelfbepaling, het vrije gebruik van het bezit. Bij de fructus komt ook de usus. (Een paard b.v., dat zijn oren gebruikt, gebruikt ze eigenlijk niet, omdat het er zich niet van bewust is, terwijl daarentegen de mens met bewustheid van zijn oren en van andere dingen gebruik maakt en ze dus waarlijk bezit en geniet.)
In het vrije gebruik zit tegelijk een element van heerschappij, dominium en daarom is het teken van volledig bezit.
Nu moeten we natuurlijk bij de mensen een beperking maken. Want we zitten al direct met de moeilijkheid, of kinderen dan ook personen genoemd kunnen worden, daar bij hen toch nog niet van dominium, usus en fructus gesproken kan worden. SCHEEBEN zegt hiervan, dat het werkelijk gebruik en het werkelijk zelfbewustzijn niet tot het wezen der persoonlijkheid behoren, maar wel de aanleg daartoe, want de aanleg is besloten in de geistige Natur. Wesentlich is dus niet het gebruik, maar de aanleg daartoe, de Würde, de dignitas der persoon. Ook wanneer men het nog niet bezitten kan (kind) of het bezit naar buiten (onmondigen), geldig kan maken, is er toch bezit, dus toch persoonlijkheid.
Nu duikt er weer een kwestie op. Omdat personen nu uit kracht van hun redelijke natuur volkomener natuur bezitten dan andere hypostasen, zijn ze ook verreweg meer zelfstandig dan andere hypostasen. De andere hypostasen, b.v. uit de planten-en dierenwereld hebben geen volkomen in zich zelf rustend zijn. Ze kunnen verdwijnen, vergaan. De ene gaat om voor de andere plaats te maken. Ze bestaan meer terwille van de species, waartoe ze behoren, dan om der wille van zich zelf.
De persoonlijke hypostasen echter hēbben door hun geestelijke natuur een onverwoestbaar, onvergankelijk zijn. Ze zijn er niet terwille van de species om die te representeren, maar om in zich zelf het eeuwige bezit en genot te hebben van dē voorrechten (beter: ‘voordelen’. Duits: Vorzüge), die de species heeft. Daarom zijn ze eigenlijk Selbstzweck en omdat ze Selbstzweck zijn, wat de andere hypostasen niet zijn, daarom kunnen die andere hypostasen worden ondergeordend aan de persoon. Nu kunnen de personen eigenaar worden en de andere hypostasen kunnen eigendom worden.
De persoon kan genieten, de andere hypostasēn worden genoten. De personen zelf kunnen alleen maar sui juris zijn. Die kan men niet als een zaak behandelen en niet maar gebruiken als middel tot doel van een ander. Nu voelt SCHEEBEN, als theoloog, die alles tot God herleiden wil, de moeilijkheid van de term Selbstzweck. Want hij merkt op, dat de geschapen personen nooit het laatste doel van zich zelf kunnen zijn, of in laatster instantie Selbstzweck kunnen zijn. Want, omdat de menselijke persoon geschapen is, hangt zij weer af van eēn hogere persoonlijkheid; die laatste is dan haar doel en oorsprong. Daarom kan de menselijke persoon nooit de meest volle en absolute zelfbezitting, zelfgenieting, en zelfgebruik hebben.
‘Absolut selbsteigen, in zich selbst ruhend, selbstmächtig ist nur Gott. Er allein hat darum auch die Persönlichkeit im absoluten Sinne des Wortes’.
SCHEEBEN spreekt hier dus over God als persoon, afgedacht van de triniteit. We kunnen in dit verband vragen of het aangaat te spreken van drie Personen in het éne goddelijk Wezen, die als persoon reeds
| |
| |
van eeuwigheid gekenmerkt zijn en daarbij God als de Drieënige noemen een ‘Hij’? Met andere woorden, is de term ‘drie personen in één wezen’ voldoende? Als we bidden ‘Onze Vader, Die in de Hemelen zijt’, en daarmee niet bedoelen de eerste Persoon van het goddelijk wezen, spreken we dan tot een persoon of tot een wezen?
Vaak is de term persoon gebruikt bij God, als men het wezen bedoelde. Daarom is het hier een interessante kwestie en moeten we deze behandelen op deze plaats, voordat we aan de Triniteit toekomen.
| |
We komen nu tot de bespreking van de gereformeerden.
Evenals SCHEEBEN heeft ook CALVIJN bewust een eigen terminologie gekozen. CALVIJN bespreekt alleen de persoonskwestie in het raam van de triniteit. Het moeilijke is bij deze hele bespreking, dat de Gereformeerden en ook de Luthersen, kortom allen, die zich wilden bewegen in de lijn der concilies, deze kwestie opnamen alleen in de behandeling van de Triniteit.
Wij zijn in deze tijd echter wel gedwongen, vooral tegenover de Duitse filosofie, de persoonlijkheid Gods te behandelen op een aparte plaats. Sedert Hegel is de Triniteit ingeschoven in het schema van een onpersoonlijke God of van een God, die aanvankelijk onpersoonlijk was.
In de tijd van de opstelling der confessies stond de zaak precies andersom. De mystieken probeerden met de kerk en in de kerk in vrede te leven. Nooit werden ze afgewezen. Ze werden integendeel vaak beschouwd als de fine fleur in het geestelijk leven. Het pantheistisch-filosofisch denken stond buiten de aandacht van de kerk; zodoende werd de personalitas en het drie-personen-zijn alleen bij de Triniteit besproken. Maar sedert de invloed van Hegel wetenschappelijke vormen wist te vinden voor de mystieke stromingen en de Triniteit aanvaard werd en ingeschakeld in het schema van het pantheistisch denken, o.a. om daaraan het persoon-worden van God te de monstreren, is een aparte bespreking van de personalitas noodzakelijk geworden.
Bij CALVIJN was dat dus niet zo nodig. Handelende ōver de Triniteit spreekt hij van drie personen in de ene essentia Gods. ‘Deus distincte in tribus personis considerandus est’. CALVIJN was er bang voor, al redenerende, Gods simplicitas kwijt te raken en daarom wilde hij zo mogelijk een formule zoeken, waarbij Gods simplicitas gehandhaafd zou blijven.
Ongetwijfeld is dit een van de wortel-oorzaken, waardoor de hele persoons-kwestie, afgedacht van de triniteit, büiten het verband is komen te staan, waarin wij nu willen spreken. Immers, sprak men van drie personen en gebruikte men de term persona ook voor God (afgedacht van de triniteit), dan vond men het een bezwaar,
ten eerste, dat het woord persoon gebruikt werd in onderscheiden betekenissen;
ten tweede, dat men door te spreken van drie personen èn van één persoon de simplicitas kwijt raakte. Daarom zei men graag: één essentia en drie personae.
Wij hebben vroeger al gezien, dat de term essentia minder juist geacht moest worden. Bij de Gereformeerden is een neiging ontstaan om essentia te verruilen voor vita. En willen we dit nu handhaven, dan moeten we hier de essentia nader bezien. Het is natuurlijk waar, wat CALVIJN zegt, dat we op moeten passen voor een formule, die te kort doet aan de simplicitas of de gedachte daaraan uit het verstand der mensen wegwist. Maar terwijl de hele kerk, wanneer zij bad, tot een persoonlijke God bad en Hem dacht als een ‘Hij’, heeft CALVIJN deze kwestie toch nooit een aparte plaats gegeven en wordt ze alleen gevonden in de triniteit en dan nog in oratio obliqua.
Al redenerende komt CALVIJN bij wat in Hebr. 1:3 staat, waar de Zoon heet het χαραϰτηρ van Gods ὑποστασισ. Hierbij merkt CALVIJN op, dat sommigen de term persoon niet graag in de theologie hebben opgenomen, omdat zij dat een menselijke uitvinding achtten. Toch is het woord niet te vermijden, want heet de Zoon het χαραϰτηρ van Gods ὑποστασισ, dan heeft de Zoon een substantie, die van die van den Vader verschilt en evenzo heeft de Vader een van die van den Zoon verschillende substantie. Dan kan men ὑποστασισ niet vertalen door essentia, alsof de Zoon was een vertegenwoordiging van 's Vaders essentia. Want dan krijgt men juist in Gods essentia een onderscheid en dan zou God ophouden simplex te zijn. Dus is de hypostase van den
| |
| |
Veder conspicua geworden in de generatie van den Zoon. De Zoon en de Vader hebben beiden een propria hupostasis en die hypostasen zijn van elkander onderscheiden. Hetzelfde geldt van den Heiligen Geest.
Dat is dus een distinctie van hypostasen, niet van essentia, aldus CALVIJN, want het is ongeoorloofd een pluralis van essentiae aan te nemen. En als dus de Latijnse schrijvers die drie hypostasen personae noemden, is dat niet ongeoorloofd. CALVIJN geeft toe, dat het woord persoon niet een letterlijke vertaling van ὑποστασισ is, want als vertaling zou subsistentia beter zijn.
Men mag dus zeggen, dat er drie subsistenties in God zijn. CALVIJN zegt er nu bij, dat velen ook wel het woord substantie gebruiken in plaats van subsistentie. Men kan dus in goeden zin ook zeggen, dat er drie substanties in God zijn. CALVIJN vindt, dat vóór het gebruik van persona pleit het feit, dat het niet wat nieuws is of een specialiteit van de Latijnse schrijvers. Want ook de Griekse schrijvers hebben het gebruikt. Die spreken van τρια προσωπα in God.
In dit verband zij opgemerkt, dat ook deze term bij de triniteit breder uitgewerkt moet worden. Προσωπον kan betekenen een masker, vandaar de kwaliteit, waarin iemand in het spel optreedt; dan verder: gelaat; en ten slotte: persoon.
Nu krijgen we weer het verschil van προσωπον, gebruikt voor de mensen, en voor God. Bekend is deze kwestie, dat bij God geen προσωποληψια (Rom. 2:11) is, geen aanneming des persoons. Hiermee wordt bedoeld, dat God niet aanziet wat voor de dag komt, wat te zien is, n.l. of iemand rijk of arm is, prins of slaaf, snugger of dom. God knoopt zich niet aan bij wat er is. Integendeel, God heeft het προσωπον gemaakt naar zijn verkiezing en Hij sluit Zich dus aan, bij wat Hij Zelf bepaald heeft. In dezen zin kunnen we προσωπον voor God niet gebruiken. Immers bij God kan niet het προσωπον zijn datgene, wat voor de dag komt. Tenzij men hierbij wil spreken van dat, wat coram Deo is, omdat God Zichzelf kent en Zichzelf aanschouwt in den Zoon en in den Heiligen Geest.
CALVIJN zegt dus, dat de Grieken ook προσωπον gebruiken en daarom is de term persona geen nieuwe vondst. Hij zegt verder, dat deze term in zijn tijd een kweekplaats was van onduidelijkheden en twisten, omdat men alleen Bijbelse termen wilde gebruiken. Daartegenover zegt CALVIJN kort en goed, dat zo iets niet gaat. De theologie als wetenschap kan geen Bijbelse termen gebruiken, want de ketters dwingen de kerk wel termen te nemen, die recht op de zaak afgaan. Neem b.v. Arius. Die noemde ook op allerlei manieren den Zoon God, maar smokkelde daarbij binnen, dat Zoon en Vader ongelijk waren. Hij vergelijkt den Zoon dan met de mensen, die men immers ook zonen van God kan noemen. Daartegen heeft toen de kerk de term ὀμοουσιοσ gekozen, ofschoon die niet Bijbels was.
En zo is tegenover Sabellius de term trinitas personarum ingevoerd. Want Sabellius noemde de namen van Vader en Zoon en Heiligen Geest attributen van God, zoals b.v. ook Gods wijsheid, macht en rechtvaardigheid attributen zijn. Toen heeft de kerk gezegd, dat er drie zijn, dat in God is een trinitas personarum, een distinctie van drie personen in één God. Had Sabellius niet geleefd, dan was men misschien gaan spreken van één persoon en drie hypostasen! Dat de term persoon dus is ingeburgerd, is te danken aan Sabellius. CALVIJN zegt dan verder, dat men in de kerk wel allerlei termen op mag zoeken, mits men maar afsnijdt de verdenking van ketterij te willen begunstigen.
Over deze zaak kan men nalezen de Institutio van CALVIJN, in de vertaling van Prof. Sizoon, deel I, pag. 100-105 (Boek I, Hfdst. XIII, Cap. 3, 4, 5).
Hoe men dus ook z'n termen kiezen wil, voor zich zelf wil CALVIJN het woord persona gebruiken; hij kiest dus een geheel eigen richting. ‘Personam igitur voco subsistentiam in Dei essentia, quae ad alios relata proprietate incommunicabili distinguitur. Subsistentiae nomine aliud quiddam intelligi volumus quam essentiam’.
Persona is dus iets anders dan essentia. Tussen haakjes zij hier opgemerkt, dat men eigenlijk alleen van onmededeelbare eigenschappen mag spreken binnen de triniteit. Dat blijkt ook al weer uit dit citaat.
Er zijn drie subsistenties in God, maar CALVIJN gebruikt voor het gemak liever de term persona. Hij bewijst dit verder met Joh. I:I. De Logos was bij God en was Zelf God. Daar komt dus de subsistentie voor de dag in de essentie. Hij citeert ook Tertullianus, die zeide, dat er in God een zekere dipositie of oeconomia is, die niets verandert in de eenheid
| |
| |
der essentia.
We moeten dus ronduit toegeven, als
| |
Voorlopige conclusie,
dat bij CALVIJN de naam persona niet gebruikt wordt voor Gods wezen, afgedacht van de triniteit, al moeten we er direct bij opmerken, dat hij geen bezwaar heeft tegen nieuwe termen, mits ze maar geen ketterij begunstigen.
Vraagt men nu, waarom de personalitas op deze plaats besproken wordt, dan is het antwoord, dat we dit doen onder invloed van de noodzaak der bestrijding van de Hegeliaanse filosofie en de daarna ontstane ontwikkeling op theologisch gebied. Vooral sinds Hegel is de drie-persoonlijkheid Gods een voorstelling binnen het kader van de Hegeliaanse filosofie geworden. Ook Hegel spreekt uitdrukkelijk over de personen van God en begint naar het schijnt, heel goed te opponeren tegen verschillende, vroegere ketterijen. O.a. tegen Philo, die God το ὀν noemde, het ἀμεϑεϰτον, praedicaatloos.
Verder tegen de Platonici en de Valentinianen met hun βυϑοσ -leer. Maar hijzelf heeft z'n hele spreken van de triniteit weer opgehangen aan de beroemde trilogie van these, antithese en synthese. Hij zegt, dat in God drieërlei is:
a. | het sich unterscheiden. |
b. | het sich dirimieren. |
c. | het sich zurück nehmen. |
God is dus eerst een gedachte. Maar deze gedachte is niet dadelijk bepaald gedacht. Het eerste element, waarin we de idee Gods kunnen beschouwen, is het element van de gedachte, is de idee in haar ‘ewigen Gegenwart’.
‘Es ist dies ein Element, das noch nicht mit dem Anderssein behaftet ist. In diesem Elemente aber ist eine Bestimmung notwendig, insofern das Denken überhaupt verschieden ist vom begreifenden Denken’.
Bij Hegel vinden we de mystiekerij terug van Böhme, die ook bij de theosofen te vinden is, dat n.l. God eerst een Sucht is, zonder objectiviteit.
Later wordt het Suchen bewust kennen en willen. Zo is het ook hier. Eerst de dynamische idee, daarna het bewuste denken. God is eerst onbewust van Zichzelf en onbekend met Zichzelf.
Komt het bepaalde denken, dan krijgen we de formule van den Zoon; het denken dirimiert zich. In den Heiligen Geest is weer het zich zurüch nehmen en ontstaat dus de verbinding van de synthese.
Dat alles is nu een proces van God en van zijn geschiedenis. ‘Der abstrakte Gott (!, K.S.), der Vater, ist das (!, de man, die protesteerde tegen het “το ὀν” van Philo!, K.S.) Allgemeine, die ewige, umfangene, totale Allgemeinheit. Wir sind auf der Stufe des Geistes, das Allgemeine schlieszt hier alles in sich. Das Andere, der Sohn, ist die unendliche Besonderheit, die Erscheinung; das Dritte, der Geist, ist die Einzelheit als solche’.
Hegel blijkt hier dus in dezelfde dwaling te vervallen als Philo!
De Geest is zo in de drie vormen of elementen te beschouwen, waarin Hij zich ‘setzt’. Die drie vormen zijn:
ten eerste het eeuwige bij en in zich zelf zijn, de vorm der algemeenheid, daarna de vorm van de verschijning, de vorm van de particularisatie, en daarna die van de terugkeer uit de verschijning in zich zelf, de vorm der absolute Einzelheit.
In deze drie vormen expliceert zich de goddelijke idee. ‘Geist ist die göttliche Geschichte, der Prozesz des sich Unterscheidens, Dirimierens und des in sich Zurücknehmens’.
Let erop, dat de Geist eerst een idee geweest is. ‘Geist’ wil zeggen, dat de idee in de geschiedenis gekomen is, waarin zij zich zelf leert kennen. De idee kan pas in de geschiedenis tot Geist worden. Het dirimieren komt pas in de geschiedenis naar voren.
Daarom heeft Hegel inzake de triniteit de dialectische methode op het denkschema der triniteit toegepast. Hij noemt de Persönlichkeit: die unendliche Subjektivität der Gewiszheit seiner Selbst, dieser Reflexion in sich in dem Unterschieden, welcher als abstrakte Form zugleich Ausschlieszen ist gegen Anderes’. Hij vraagt nu verder, hoe men op dat schema kan toepassen de numerieke categorieën van één is drie en drie is één. Hij zegt, dat men niet moet komen aandragen met het bezwaar, dat
| |
| |
men tegen kerkmensen heeft ingebracht, die spreken van één essentia en drie personen. Want de rekenkunst van één en drie geldt niet voor hem. Want de Geest, die identiek is met de geëvolueerde idee, vertegenwoordigt juist dat drie momenten-systeem. De goddelijke idee bevat in zich Widerspruch en Auflösung. In de idee ligt de differentiatie. Zij volgt een dynamisch proces. Persönlichkeit ist Freiheit, en in haar is een eeuwig voor zich zelf zijn. De idee is niet begripsmatig, maar is beweging in de geschiedenis. Ze wordt Geist en bij die Geist hoort notwendig het praedicaat Geschichte. Daarom is beweging tegelijk zijn Begriff.
We gaan nu niet verder met het citeren van filosofen, die in de lijn van Hegel voortgingen, ofschoon er stof genoeg voor is. De Duitse filosofie is vol van Hegeliaanse speculaties. 't Is overbodig dit alles over hoop te halen, want wij komen nu direct voor de allesbeheersende vraag te staan, hoe wij als Gereformeerden tegenover deze pantheiserende filosofie, die de personalitas en de triniteit in de schemering zet, vast houden, dat wij blijven geloven aan drie Personen en toch anderzijds niet willen geloven aan een deitas, een boven de drie personen staande grondnoemer, zodat we duidelijk weigeren te geloven aan een deitas, die boven de personen staat, of die deus moet worden.
We kunnen het ook zo stellen: IS GOD IN ZIJN EENHEID OOK PERSOONLIJK?
Ter oplossing herinneren we aan Calvijn. Deze zei, dat we vrij mogen rondbuitelen in de termen, maar dat we op moeten passen voor termen, die gevaarlijk zijn, of de indruk van ketterij wekken. Deze waarschuwing is terecht. Hoe kunnen we een term vinden met afsnijding van dit gevaar? We weten, dat er veel voetangels en klemmen zijn. Wij menen, dat de term ‘Deus est Persona’ niet is aan te raden, hoofdzakelijk niet om het gevaar, dat Calvijn aanwees. Men zou deze term kunnen gebruiken en daarbij orthodox zijn. Maar wie dit zou willen, die was gedwongen inzake de drie personen een ander substantief te kiezen, dan persona. Zou men spreken van tres personae en van una persona, dan was er het gevaar van misvatting en ketterij heraufbeschwören (=opgeroepen) te hebben. Men kan dan zeggen, dat men met één persona iets anders bedoelt dan wanneer men spreekt van tres personae. Dit is echter niet fraai en ook niet wetenschappelijk. Want wanneer men de term ‘tres personae in una persona’ gebruikt en dan twee keer hetzelfde woord met telkens verschillende betekenis hanteert, dan heeft men z'n eigen taal onhelder gemaakt. Theoretisch onderscheiden is goed mogelijk, maar men heeft dan moeite om duidelijk te zijn en men komt er niet makkelijk uit. Deze manier van bestrijding van Hegel moeten we niet volgen.
Waarom willen we nu niet de term una persona importeren?
Dit is, omdat we dan het gevaar lopen waarvoor Calvijn waarschuwt, n.l. dat we de zaak zouden drijven in de richting van de Socinianen!
De Socinianen hebben over God als persoon ook veel geschreven. Vooral de Socininen
| |
Crellius.
CRELLIUS zei b.v., dat de Geest geen persoon is, ook al neemt Hij wel eens een forma corporia aan. Men kan daar immers niet uit afleiden, dat Hij inderdaad persoon is.
CRELLIUS verwacht dan, dat men zal zeggen, dat de Geest toch een wil heeft en dat de Bijbel die ook aan Hem toekent en dat Hij dus daarom persoon is. CRELLIUS antwoordt, dat het niets uitmaakt, of de Geest een wil heeft. In de Bijbel staat ook, dat de wind een wil heeft (Joh. 3). Dus deze term is nog geen bewijs voor het persoon-zijn.
Zou men tegenwerpen, dat de Heilige Geest gelasterd kan worden, dus dat Hij daarom een persoon is, dan is dit nog niet juist, volgens CRELLIUS. Men kan ook Gods Woord lasteren en bijv. de weg der waarheid.
Daarom heeft hij heel sterke bezwaren tegen de leer der drie personen. Ook het argument, dat in de Bijbel staat: ‘Laat ons mensen maken’, is nog geen bewijs, zegt CRELLIUS, want in Matth. 2 staat, dat Jozef naar Kanaän terug moest keren, omdat zij, die de ziel van het Kindeke zochten, gestorven waren. Met die ‘zij’ werd Herodes bedoeld, volgens hem, maar men kan toch moeilijk zeggen, dat er dan drie Herodessen waren! Waarom zou men het dan wel van God zeggen? Al lijkt het hier, dat CRELLIUS wel eens dwaze dingen kon beweren, toch was hij overigens iemand, op wien men z'n tanden stomp kon bijten inzake z'n bestrijding van de triniteitsleer.
| |
| |
CRELLIUS zegt, dat deze leer zich zelf onderst boven gooit. Argumenten zijn:
1. | Dan zouden er tegelijk één God en drie Goden zijn. |
2. | Dan zou elke goddelijke persoon drie-enig in de personen zijn. |
3. | Dan zouden de goddelijke personen realiter zowel dezelfde als ook verschillende zijn. |
4. | Dan zouden er tegelijk één en ook drie substanties zijn van de hoogste godheid. |
5. | Er kunnen niet drie subsistenties zijn van één en dezelfde res. |
6. | Dan zouden weer de goddelijke personen zowel mededeelbaar als onmededeelbaar zijn. |
7. | Als men niet gelooft, dat er maar una persona Dei is, dan moet men eindigen met de conclusie, dat er res creatae kunnen zijn, die infiniet zijn. |
Om al deze argumenten gaat CRELLIUS heel sterk de kant uit van één goddelijke persona. Wat is een persoon?
CRELLIUS zegt, dat de naam persoon betekent iemand, die over anderen heerschappij voert. ‘Dei nomen personae nemen est. Significat enim qui aliis imperet’.
Het gaat over de hoogste God, dus over de hoogste heerschappij en die kan alleen een persoon toekomen, alleen aan een persoon of een suppositum, dat met intellect begaafd is. Want dat is de definitie van persoon. Wie dus belijdt, dat er één hoge God is, belijdt ook, dat er één persoon is, die dan met het hoogste imperium alles bestuurt. Maar wie meer van die personen belijdt, die belijdt ook meer goden dan één.
Verder zei hij inzake de persoon Gods: ‘Persona divina nihil est aliud quam ipsa natura divina subsistentiam suam habens’.
Hij probeert ook de belijders van de triniteit tegen elkander in het harnas te jagen.
Hij vindt, dat de triniteit onlogisch is. Want die God, waarvan gesproken wordt, is een goddelijke persona, en omgekeerd is de goddelijke persona God. Immers, zegt hij, degenen, die wij bestrijden, zullen toch niet ontkennen, dat hetgeen van God geldt, de goddelijke persoon ook geldt en omgekeerd.
Bovendien meent hij uit de Schrift te kunnen aantonen, dat hij gelijk heeft en dat z'n bestrijders er een eigen opvatting op na houden. Want ze zeggen, dat elke goddelijke persoon de éne God is. Als dat zo is en de tota unius Dei essentia telkens besloten ligt in den enen God, dan kan het niet anders of de triniteitsleer moet zich zelf opheffen. De Schrift leert immers duidelijk, dat er maar één God is en dat is ‘falsum’, indien die ene God niet is de éne goddelijke persoon.
Ook beziet hij het argument, dat men de term persoon verschillend wil gebruiken bij de aanduiding van God als één persoon en als drie personen. Deze wijze van redeneren hebben we boven ook al besproken en we hebben toen gezien, dat het mogelijk was zó te spreken, maar niet raadzaam.
CRELLIUS wil het standpunt van zijn bestrijders aldus weergeven, dat zij spreken over God in verschillende betekenissen. Er is één God en elke persoon is ongedeeld God (essentia). De ene keer spreekt men over God hypostatisch, personaliter en de andere keer essentialiter. De éne keer bedoelt men dus de drie personen, die allen God zijn en de andere keer den énen God.
Tegen dit standpunt zegt CRELLIUS, dat men zo niet redeneren moet, want men wil dan de naam God, essentialiter bedoeld, laten gelden voor de drie personen en voor één. Gods essentia is in elke persoon aanwezig.
En bovendien, stel eens voor, dat men die naam essentialiter en personaliter gebruikt, dan moet men dit schema ook toepassen bij de almachtigheid Gods, de wijsheid, de eeuwigheid, enz.
Essentialiter wordt dan aeternus, omnipotens enz. gebruikt bij den énen God en personaliter, als het gaat over drie personen. Hoe is het dan te rijmen, dat men niet spreekt van drie Aeterni en drie Omnipotentes enz., maar slechts van één God?
CRELLIUS zegt, dat men er nooit uitkomt, als men de drie-persoonlijkheid Gods handhaaft, want men moet dan de termen persona en Deus telkens in onderscheiden betekenissen gebruiken. Er is maar één oplossing volgens CRELLIUS, en dat is: geloven aan de één-persoonlijkheid Gods.
| |
| |
De meningen van Crellius zijn te vinden in zijn ‘Beschryvinghe, Van Godt en Zyns eyghenschappen.
In Hollant by Schepenvonnisse gedoemt, openbaarlyck geëxecuteert, en met vyer verbrant, Anno 1642, in Ianuarie’, verschenen ‘Tot Rakou, by Sebastiaen Sternatzki’. Daarin schrijft Crellius o.m.:
Ondertusschen nochtans strijden seten meestendeel met haer selven / als sy houden dat zijn persoon niet een en is / dewijl het niet wesen en kan dat een enckel selfstandigh wesen yet meer anders zij dan een persoon. Want een persoon / als elders van de onse bewesen wordt / is niet anders dan een enckel selfstandigh verstandelyck wesen: waer den alleenlijck eene soodanighe selfstandigheydt is / daer is oock maer een persoon; waer meer Persoonen zijn / daer moeten oock meer soodanighe selfstandigheden zijn. 't Selve blijckt ghenoegsaem door d'exempelen. Want eenen mensch is een persoon / van gelycken eenen Engel. En opdat men niet en segge dat dit alleen plaets heeft in de gheschapene dinghen / men siet het selve in de goddelijcke: Want en den eenen Vader / is een Persoon / en den eenen Sone Gods en den eenen H. Gheest: Den Vader en den Soon oock naer ons ghevoelen / den H. Gheest naer 't verstandt / der gheener / met de welcke wij alhier te doen hebben. Nu / den Vader is enckel in ghetal en een verstandigh wesen / desghelijcks oock den Soon / en volghens hare meeninghe den Heylighen Gheest. Ghemerckt dan de Opperste Godt enckel in ghetal en verstandigh is / waerom soude de selve oock niet een persoon zijn / voornemelijck / nadien de ghene die 't contrarie staende houden / bekennen dat het woordt Godt / dickwijls Hypostatice, dat is / van eenen Persoon gebruyckt wordt. Soo dat eenen Godt / eenen Persoon beteeckenen kan. Boven dit hebben wij te voor en ghetoont / dat de naem Godts / insonderheydt is een naem van macht en Heerschappye / beteeckenende den gheenen die mettet Opperste ghebiedt alles Regeert en bestiert. Heerschen nu en Regeeren zijn werckinghen die niet dan van den Persoonen worden gheseydt. Die dan seydt dat God een is / dat is soo veel als oft hy seyde / dat de selve eenen Persoon is / met Opperste macht begaeft; en die seydt datter meer soodanighe Persoonen zijn / seydt datter meer Goden zijn. By aldien dan noch de selve seydt datter maer een Godt
is / soo wederspreeckt hy syn selven / en neemt soo doende niet meer wech de veelheydt der Goden / als de veelheydt der Persoonen die d'Opperste Godtheydt toekomt. Hier by komen klare ghetuyghenissen der Schriftueren en redenenen/uyt de selve ghenomen / die betoonen dat alleen de Vader Jesu Christi / de Opperste Godt zy: En oversulcks niet alleen dat Godt maer eenen Persoon / maer oock wie die Persoon zy / te kennen gheven.
Deze opmerkingen van CRELLIUS hebben de Gereformeerden ter harte genomen en ze hebben getracht zich er aan te ontworstelen. Een van de pogingen was de scholastische opvatting van MACCOVIUS (in zijn ‘Metaphysica’).
Hij wil bij voorbaat afwijzen de gedachte van una persona. Men mag volgens hem niet uit de eenheid van de essentia concluderen tot de éénheid van persoon. MACCOVIUS gaat de weg op van Aristoteles. Hij onderscheidt een substantia prima en een substantia secunda. De eerste is bij Aristoteles de πρωτη οὐσια, het individu. De tweede is de δευτερα οὐσια, de species. Deze volgorde bij Aristoteles is niet chronologisch, want de termen πρωτη en δευτερα zijn genomen met het oog op onze waarneming. Het is een onderscheiding προσ ἡμασ, niet φυσει. MACCOVIUS zegt nu, dat de eerste substantie als zodanig niet insluit de incommunicabiliteit, maar alleen sluit zij in, dat ze per se subsisteert en dus singularis en indivisa is.
Men kan dus van God wel zeggen, dat Hij, ofschoon er verscheidene personen zijn, toch één substantie is. Men kan niet redeneren van de éénheid der essentia tot de éénheid der persoon. MACCOVIUS wil dus duidelijk afsnijden de opvatting, dat één essentia ook één persona moet zijn. Men kan dat wel zeggen van de schepselen volgens MACCOVIUS, van den levenden God niet.
De prima substantia en de persona moet men niet verwarren.
Iets dergelijks is te vinden bij MARESIUS, in zijn ‘Systema Breve’. Hij vindt, dat men God beter essentia kan noemen dan substantia. (Daarin verschilt hij dus van MACCOVIUS). Want, zegt hij, God is een οὐσια δπ{problem} ὑπερουσιοσ. In een volgend moment echter is hij het met MACCOVIUS eens.
| |
| |
Want dan zegt hij, dat men God ook niet kan noemen een substantia prima in Aristotelischen zin, ‘cum (omdat) non sit persona, sed tres sint personae’.
De term una persona kan op zich zelf dus wel bruikbaar zijn, maar moet gevaarlijk geacht worden met het oog op Calvijns waarschuwing. Alleen van wege de utiliteit is het dogmatisch spreken van una persona niet aan te raden. Dit is nog iets anders dan veroordelen.
Men kan nu de dans ontspringen door te spreken van una persona en verder van τρεισ ὑποστασεισ. Dit is echter een verleggen van het probleem door andere termen te gaan kiezen. We moeten oppassen voor het misverstand, dat CRELLIUS opwekte, zoals Maccovius ook heeft laten zien.
Intussen, als het om die reden niet aan te raden is, moeten we daar niet blijven staan. We willen wel handhaven de personalitas Dei, maar we kunnen niet volstaan met te spreken van drie personen en verder het woord persoon op stal te zetten. Ook kunnen we niet volstaan met essentia of οὐσια of natura, want dan bestaat het gevaar, dat men daarin zoekt een aliquid, een ‘Es’, een ‘Etwas’. Aan het eind van onze bespreking nemen we dus het begin weer op.
DE MOOR voelde dit ook enigszins, toen hij het had over deitas en Deus. Er bestaat n.l. het gevaar, dat we bij de attributen Gods gaan spreken over de deitas en vergeten, dat het gaat over den Deus. De attributen eindigen allen op ‘-tas’, b.v. aeterni-tas, infini-tas, etc. En die samenvattende komen we vanzelf op deitas.
Weer komen we op de kwestie of de eigenschappen God Zelf zijn. Men kan ze nooit abstraheren van den enen God, want Hij is God.
De waarschuwing van DE MOOR is dringend en noodzakelijk. Hij zegt: ‘Descriptio illa tum admodum adhuc imperfecta manet, quoniam sic.......potius deitatis in abstracto, quam Dei in concreto datur descriptio’.
Toch maakt dezelfde DE MOOR weer bezwaar tegen de term una persona. Hij wil God liever Spiritus noemen dan ‘ens’ of ‘substantia’. Maar wie dat doet, verraadt toch weer een neiging om het element van het persoonlijk-zijn op de voorgrond te schuiven. Het woord spiritus duidt iets aan, waarin het persoonlijke domineert. Het woord Geist heeft vooral na Hegel een persoonlijke inslag gekregen. De Geist is de in de geschiedenis Deus geworden deitas. DE MOOR zit vast op de onderscheiding van substantia prima en substantia secunda, en dit is ook de reden, waarom hij liever van Spiritus spreekt. We mogen God niet noemen een substantia prima, want dat is weer een persona en DE MOOR zegt, dat men de term persona moeilijk kan overdragen op God, als men er mee bedoelt οὐσιοδωσ, want de essentia is communicabel aan de drie personen. Ook mag God niet heten substantia secunda, want dan zou substantia een species zijn en die species wordt gepraediceerd van de drie individuen.
Hij wil noch het een noch het ander, maar door het kiezen van de term Spiritus heeft hij het element van het persoonlijke, het wilskrachtige en het initiatief-nemen op de voorgrond geschoven.
De hele crux zit ingewikkeld in een paar zinnen van de Synopsis, die t.a.v. deze kwestie zeer duidelijk zijn.
In disputatio 7 wordt gezegd, dat de naam persona een latijnse term is, die is ingeburgerd, omdat ὑποστασισ zowel kan dienen voor substantia prima, dewelke rationalis is, als ook kan dienen voor substantia secunda, die irrationalis is, maar persona wordt alleen gebruikt voor substantia prima, die dus rationalis is. Nu komt de onduidelijkheid aan het licht in stelling 11; ‘Differt ergo persona seu subsistentia divina a Dei essentia tamquam angustius et determinatum, ab eo quod latius patet atque indeterminatum est’.
Hier komen de cruces op. Tussen persona en essentia is verschil. Het een is begrensder, het ander is breder en ongedetermineerd. De moeilijkheid is nu, dat men hier een begrips-onderscheiding overdraagt op de werkelijkheid, op God Zelf. Het begrip essentia en het begrip persona verschillen als begrippen, maar men maakt het zich zelf moeilijk, als men God Zelf noemt onbepaald; dat voelt ieder. Het gaat erop lijken, dat God op deze wijze oneindig genoemd wordt in de zin van indeterminatum en dat is in dit verband niet concreet.
Dit voelde de Synopsis ook en daarom volgt in stelling 12:
‘Nequaquam tamen arbitramur, personam seu subsistentiam in hoc mysterio esse instar substantiae primae, essentiam instar substantiae secundae. Ipsa et enim Dei essentia est maxime unica, individua ac
| |
| |
singularis, id eoque de tribus personis tamquam species de individuis nullo modo dici potest’.
Ze voelen hier zelf het gevaar van het niet concrete, het onbepaalde aan. Let vooral op het woordje individua. God is niet in drie delen uit een te leggen. We kunnen ook niet spreken van een species, die geconcretiseerd wordt in de drie individuen, en dus een deitas is.
In deze twee stellingen blijft men in terminologische moeilijkheden zitten, al heeft men aangegeven, wat de kwestie is. We kunnen dan vragen, waarom hier geen nieuwe termen zijn ingevoerd. Daarop wordt een antwoord gegeven in stelling 14. De modus van dit mysterio, dat voor de menselijke raio niet expliceerbaar is, moet ons liever brengen tot nederige aanbidding dan tot een definiëren met gevaarlijke spreekwijzen. Hier klinkt de waarschuwing door van Calvijn aangaande de periculose termen. Opzettelijk zegt men hier dus, dat de moeilijkheid zus en zo is, n.l. het gevaar van essentia te maken tot substantia secunda, en anderzijds van de constructie van een boven-persoon boven de drie personen. We houden altijd, ook als we de grenzen van ons kennen eerbiedigen, enerzijds het gevaar, dat we de essentia gaan opvatten als onpersoonlijk, als toch een species en anderzijds, dat men wel spreekt van drie Aeterni en drie Sapientes, maar niet komt tot één Sapiens, want dan blijft er ruimte over voor sapientia. Dit is het bezwaar, dat DE MOOR noemt.
Ook Calvijn, als hij spreekt ‘De Christo Jehovah’ zegt, dat men de naam Jehovah aan Christus kan geven, omdat Hij God is. Maar de naam Jehovah is ook een betiteling van de divinitas, waaronder we niet minder den Vader en den Geest, dan den Zoon verstaan. Ook voor de term Elohim geldt dit. Ook deze naam is te geven aan elke persoon afzonderlijk en ook aan God, in Z'n drie-persoonlijkheid gezien. Daar komt nog dit bij, dat de aseitas niet alleen een kwestie is van één der drie personen, den Vader, maar van den enen God. Men heeft vaak die aseitas speciaal gereserveerd voor den Vader alleen. Vandaar dat de Vader heette ‘fons deitatis’, de bron, waaruit de anderen opwelden (passief) of dronken (actief) en waardoor dus de Vader no. 1 wordt in de rangorde, als men het even zo noemen mag.
Integendeel de aseitas is eigenlijk voor God gebruikt als term, waarin de gedachte van het persoon-zijn ligt ingesloten, de gedachte van vrijheid (Scheeben), zelfbeslissing, zelfkennis.
Dat Elohim geldt voor God in Zijn drie personen, zei ook de Synopsis: ‘Etsi vero Elohim interdum de una tantum trinitatis persona enuntietur, non tamen id fit exclusive, sed inclusive per locutionem synecdochicam, qua, tum ob essentiae unitatem tribus personis communem, tum ob personarum emperichoorêsin, seu mutuam in existentiam, sub unius personae denominatione, cetera comprehenduntur’.
Hier wordt dezelfde lijn gevolgd als bij Calvijn. De Zoon kan dus Jehovah genoemd worden, maar het geldt ook voor de andere personen. Hier wordt dus gezegd ‘cetera’. Maar kunnen wij nu ook zeggen ‘omnes’? Kunnen wij cetera vervangen door ‘omnes’ en b.v. Elohim met de bijgedachte van personele betekenis ook voor de drie personen collectief genomen, gebruiken?
Overigens zijn we bang voor het woord ‘collectief’, omdat het meer een verzamelnaam is, een cumulatief begrip met eraan verbonden de idee van een optelsom. Bij God is geen optelsom. Dat zou ingaan tegen de triniteitsleer. De una essentia is geen resultaat verkregen door optelling van de drie personen. Toch is deze vraag van kracht, of ik een eigennaam, die dus persoonlijk is, ook kan gebruiken voor de énen God in Zijn éénheid.
Ons antwoord is: ja.
Dit zullen we nader aantonen aan de hand van de term {problem}εριχωρησισ. Deze term komt ook voor, als περιχωρησισ en wordt gebruikt door Gregorius van Nazianza, voor de twee naturen van Christus.
Ook Calvijn kent die term, en verstaat eronder in de triniteit, dat de Vader helemaal in den Zoon is en de Zoon helemaal in den Vader. De Roomsen hebben die term natuurlijk ook en maken ervan de ‘wechselseitige Einwohnung der göttlichen Personen’.
Nu moeten we χωρησισ goed verstaan. Χωρειν is ‘plaats maken’, ‘gaan’, ‘ruime hebben voor’.
Voor zaken is het een passief begrip, voor personen actief. Vandaar, dat Braun, in z'n ‘Handlexicon’ spreekt van ‘das Gegenseitige Hindurchgehen der einzelnen Personen durch einander’.
| |
| |
Hier zitten we weer in de klem, want χωρειν is, zoals we zagen, actief voor personen, maar daarnaast is er ook de voorstelling van het passieve, het gegenereerd worden van den Zoon. Maar dit ‘worden’ slaat aan de andere kant ook weer om in een ‘uitgaan van den Vader’: ‘progreditur’. Het receptieve en het actieve gaan hier dus samen. Dit onderscheid wordt in het Latijn prachtig weergegeven. Περιχωρησισ wordt zowel vertaal door ‘circumsessio’, als door ‘circumcessio’. Het ene zegt dus, dat de ene persoon ‘zit’ in den andere, helemaal, en het andere, dat de ene persoon erin ‘gaat’, helemaal. Nu is het een merkwaardig feit, dat een term van de twee naturen van Christus wordt overgedragen op de triniteit; dat is van zeer grote waarde voor ons onderwerp. Reeds vroeger zagen we, inzake de Christologie, dat de twee naturen de éne persoon constitueren. Aldus spraken onze vaderen. Het woord persoon wordt dus gebruikt bij Christus, zowel voor de persoon van het goddelijk wezen, den Logos, als voor de ene persoon Jesu Christi, inclusief zijn twee naturen, de menselijke dus ook.
In de Christologie hebben we dus een voorbeeld, dat persoon gebruikt wordt in dubbele zin. Maar dan zijn we toch ook geen ketter, wanneer we dit doen in de triniteit. We hebben dus toch het recht om het in twee betekenissen te gaan gebruiken. De triniteitsleer blijkt reeds parallel te lopen in de termen met de Christologie. Bovendien, nog andere termen worden bij de Triniteitsleer in rekening gebracht, die overgenomen zijn uit de Christologie, zoals b.v. enhypostatisch.
Prof. Heppe schreef: ‘Jede der drei Personen existiert in dem Wesen von jeder der beiden Anderen (ἐνυποστατιϰωσ )’.
Nu weten we, dat enhypostatisch ook in de Christologie gebruikt wordt. Daar wil het zeggen, dat de persoon van den Logos draaggrond (hypostase) is van de menselijke natuur. Deze laatste heeft geen eigen subsistentie, ze is ‘anhypostatisch’. Ze wordt niet uit zich zelf in de menselijke persoon geredigeerd en gedragen, maar na de vleeswording des Woords wordt ze opgenomen in de hypostase van den Zoon.
De dogmatiek heeft altijd de mos gevolgd, dat de term ‘enhypostatisch’ overgedragen werd in de triniteit. Daarom werd ook de term περιχωρησισ voorzien van een adjectief, ἐναλληλοσ, van den Eén in den Ander, vice versa. Bij de Christologie wil de term ‘enhypostatisch’ dus zeggen, dat de natuur van den mens wordt opgenomen in de persoon Christus, waardoor ze persoonlijk wordt, maar niet menselijk persoonlijk.
Zo kunnen we nu ook zeggen, dat het ‘enhypostatisch zijn’ in elk der drie goddelijke personen den helen, ongedeelden God persoonlijk maakt.
Er is dit verschil echter, dat bij Christus de menselijke natuur haar draaggrond heeft in de persoon van den Logos. Bij de goddelijke personen is echter geen afhankelijkheidspositie. De Vader hangt niet af van den Zoon om Vader te worden, en de Zoon niet van den Vader om Zoon te worden.
We mogen bij God niet το μεν van το δε gaan scheiden We kennen aan Gods essentia personalitas toe. De οὐσια is personeel.
Dat dit mogelijk is, bleek uit de 2 parallellen met de Christologie:
a. | de περιχωρησισ, de personen dringen in en door elkaar; |
b. | enhypostatisch, de Ene persoon is in en met die van den Ander; ἐν geeft echter geen afhankelijkheid te kenne, zoals dat het geval was bij de menselijke natuur van Christus. |
We kunnen spreken van de persona Dei met een andere betekenis dan bij de drie personen, maar om misverstand te voorkomen willen we niet spreken van una persona, maar willen we wel belijden de personalitas Dei. Nu kan men hiertegenin voeren, dat we hier weer over een ‘-tas’ spreken en dat God dan nog beter personalis genoemd kan worden. Daarmee geven we dan eigenlijk weer toe, dat God een persoon is, want Hij is personalis. Het blijft een schermen met woorden, we maken zelf een vocabulair voor eigen gebruik en ter voorkoming van misverstand. Er bestaat geen term, die nu duidelijk en royaal zegt, wat het wezen moet.
We moeten nu nog tenslotte nagaan, welke misverstanden we bedoelen af te snijden.
| |
| |
I. Het gevaar, dat men de telwoorden doorelkaar gaat haspelen We moeten terstond al belijden, dat de telwoordenwijsheid ons in de steek laat. Tweemaal komt een telwoord voor, I wezen, 3 personen. De ousia is een éénheid, de personen vormen een meervoud. Maar toch laten de telwoorden ons in de steek, en dat blijkt wel hierin, dat de heele persoon van den Eén is in den helen persoon van den Ander, en dat het hele goddelijke wezen in elke persoon aanwezig is.
We gebruiken echter de telwoorden om ons denken af te grenzen en ketterijen van ons af te weren.
Ernst Haeckel heeft van de telwoorden gezegd, dat op een Christelijke school den kinderen de ene keer geleerd wordt, dat 1 × 1 = 1 en 3 × 1 = 3 en een andere keer bij Bijbelsche geschiedenis, dat 1 × 3 en 3 × 1 = 1. De triniteit gaat zo tegen de logica in, volgens hem.
Dit gevaar ziet de kerk ook inderdaad. Want men zou haast gaan twijfelen aan de logica. Daarom zeggen we ook, dat de telwoorden niet adaequaat zijn, maar, dat ze in zoverre juist zijn, als God niet de denkwetten doorbreekt. God doorbreekt wel de denkzonden, maar de door Hem gegeven denkwetten nooit. Juist uit ontzag voor de éénheid van Gods zelfopenbaring en de door Hem gegeven denkwetten is de kerk er toe gebracht te spreken van drie personen en één wezen en niet van drie personen en één persoon. Dat wij dus de personalitas aan God toekennen is een niet-toegeven aan het gelijktijdig gebruik van de termen una persona en tres personae. En dit doen wij aldus uit angst voor het verwijt, dat wij 3 × 1 zouden gelijk stellen aan 1.
II. Het gevaar, dat men zou komen tot intellectuele zelfvoldaanheid. Het onder I genoemde is hiertegen al een waarschuwing, want door dat telwoordenprobleem is alle grond voor zelfvoldaanheid verdwenen. Men zou zich echter weer enigszins in gerustheid kunnen brengen door bepaalde termen te gaan gebruiken, en te menen, dat men er wel achter is, als het woord ἐμπεριχωρησισ gebruikt kan worden. Ook deze term is echter een verlegenheidsterm. Zoals ousia, persona, susistentia bedoeld zijn tot afweer van ketterijen, zo willen we in deze term ook positief iets van Gods wezen uitdrukken. Toch kan deze term het mysterie niet uitputten, zelfs niet logisch begripsmatig omschrijven. Zij is een passende descriptio, maar geen zekere, bondige definitio.
Dat blijkt reeds uit de praeposities περι en ἐν. Ze staan hier gemoedelijk naast elkaar, maar in de werkelijkheid kan dat nooit. In de grond der zaak duiden ze iets geheel verschillends aan. Zo ook de praeposities ‘circum’ en ‘in’ bij de woorden circum(in)sessio.
De praeposities rollen hier door elkaar.
Bij Barth geldt dat ook van de praeposities, bijv. bij woorden als ‘überweltlich’ en ‘urgeschichtlich’, gelijk ook z'n kardinalia (rangtelwoorden) anders zijn dan de normaal gebruikte. Dit verwijt tegenover Barth is terecht in zover hij de oerverhoudingen wil bederven. Als wij ἐν en περι bij elkaar plakken, is dat niet om de oercategorien elkander te laten doorkruisen. Elke praepositie zegt één kant van de waarheid. De laatste verbindingen daarvan echter ontgaan ons intellect.
Dit alles geldt ook van de verba χωρειν, en ‘cedere’, ‘sedere’ en ‘sidere’. Allerlei verba worden door elkaar gebruikt.
In cedere zit het gaan, beweging.
In sidere het gaan zitten, beweging, die tot rust leidt.
In sedere het rusten, zitten.
Verba van beweging en rust doorkruisen elkaar dus. De Ene persoon woont in den Andere en transgreditur door den Andere.
Het verbum χωρειν is nog éénvoudiger of wil men, samengestelder. Daarin zit tegelijk beweging en rust. Enerzijds betekent het opzij gaan, plaats maken voor een ander, anderzijds bevatten, ruimte hebben voor (c.f. voor dit laatste Joh. 2:6). Plaats maken door beweging en plaats hebben door een toestand van rust. Ook bij de triniteit geldt dus, dat bij God beweging tegelijk rust is en rust tegelijk beweging. Mijn Vader werkt altijd en: Mijn Vader rust altijd. Dus èn de verba èn de praeposities maken elkander transparant.
Weer denken we aan Barth. Deze kent het Woord Gods drie Gestalten toe.
Het ongrijpbare Woord is in de gestalte van:
Jezus Christus, |
de kerk met haar prediking, en |
de Heilige Schrift. |
| |
| |
Nu zegt Barth, dat die drie Gestalten nooit helemaal Gods Woord weergeven, want Gestalt en Gehalt vormen een tegenstelling. Nooit kan één gestalte het Woord helemaal transparant maken. De drie gestalten moeten dooréén gemengd en dynamisch met elkander verbonden worden en dan alleen schemert (nog maar ‘schemert’) Gods Woord in de verte door. Nooit mag één gestalte rusten, ze moeten dynamisch elkander transparant maken.
Zo is het nu ook bij de praeposities circum, in, περι, ἐν en bij de verba cedere sidere etc., die allen elkander transparant moeten maken. Ze moeten door elkaar geklutst worden, om even dit merkwaardige beeld te gebruiken.
En overigens moeten wij hierin onze volkomen onmacht erkennen en liever aanbidden dan definieren met ‘periculose termen’.
Ook Voetius en Polanus geven omschrijvingen, waarbij weer de praeposities elkander ‘omhelzen’.
Voetius b.v.: ‘Quod in unica Dei essentia subsistunt tres personae eamque totam singulae possideant, et una persona perpetuo ac inseparabiliter sit in altera ac cum altera, eamque complectatur, permeet (mutuam ἐμπεριχωρησιν vocant patres graeci), possideat, amet et glorificet’.
Hier vinden we weer de praeposities ‘in’, ‘cum’, en de verba ‘complecti’ (beweging, die tot rust komt), ‘permeare’ (er door heen trekken), ‘possidere’ (hier: daadwerkelijk bezitten), ‘amare’. Alles door elkaar.
Polanus b.v.: περιχωρησισ en ἐμπεριχωρησισ ἀλληλοσ is een personarum divinarum arctissima unio, qua una persona est in alia non ut accidens in subjecto, sed ita ut una persona aliam totam undique permeet et circumplectatur semper et inseparabiliter propter unam et eandem numero essentiam, quam totam singulae personae possident’.
Hier weer de praeposities in, cum, undique, per, circum.
Merkwaardig is het woord unio, (c.f. bij de aseitas, de kwestie van ἑνωσισ en ἑνοτησ Hier is unio zonder ἑνωσισ, zonder ontstaan in een punt des tijds. Echter men ook zeggen, dat er elke secunde in God een actief bezig-zijn is, een daad van voortgaande ἑνωσισ, (perfectum praesens).
Arbeid is rust, rust is arbeid. Eigenlijk is het woord unio dus weer niet juist in zover het niet laten uitkomen, dat er sprake is van een perfectum en een praesens. Het gaat in ieder geval niet ver genoeg. Er is ἑνωτησ met ἑνωσισ, zonder pauze. Het is er net mee als met de decreten Gods, die enerzijds van eeuwigheid zijn en die God anderzijds nog steeds decreteert, besluit.
Bij Riissenius is de term ‘in-existentia’ te vinden, voorzien van het adjectief mutua.
We kunnen tenslotte niet anders doen, dan te trachten met onze termen het positieve weer te geven en verder achter dat trachten een punt te zetten.
III. Het gevaar, dat we zullen vervallen in de scholastiek.
We zagen bij Crellius, dat hij van una persona wilde spreken, omdat hij bezwaar had tegen de triniteit. Er is een merkwaardig boek verschenen tegen Crellius, geschreven door Biesterveldius. Deze heeft ook dat bezwaar opgenomen. Hij heeft echter aangevoerd, dat in God, volgens hem, productie is.
Ook Scheeben spreekt van een ‘producieren’. Deze term is echter gevaarlijk, omdat de gedachte gewekt wordt, dat de Een den Ander is tot causa.
Biesterveldius concludeert nu, dat de producerende verschilt van den geproduceerde. Daarom moet Gods essentia niet produceren, noch geproduceerd worden, want dit past niet op het begrip essentia. Maar toch wordt de essentia door de productie gecommuniceerd. Daarom worden alleen de personen geproduceerd.
Dit was nu een poging om aan Crellius te ontkomen, maar deze is mislukt, omdat Biesterveldius van zijn kant vervalt in nieuwe scholastiek.
Zoals we zagen is produceren een gevaarlijke term, omdat ze de causaliteitsgedachte opwekt, (hoewel het woord genereren als voorstelling ook die causaliteitsgedachte te voorschijn roept).
Geen van de personen is een passief product van den Ander, want het aannemen van den Een door den Ander is weer actief Een oneindig leven kan alleen aannemen, wanneer het zelf oneindig is. Het uitgaan van den Zoon is even actief als het genereren. Het receptieve is dus ook weer actief met oneindige kracht en bewustheid.
| |
| |
IV. Het gevaar, dat men krijgt een boven-persoon, als een soort Überperson. Dan vervalt men in de fout van het Subordinatianisme.
Er is wel eens gesproken van een natura suprema; o.a. door Gentile, een Italiaan, die nog al tegen Calvijn geopponeerd heeft en wien Calvijn waarschijnlijk o.m. bedoelde, toen hij het had over mensen, die de term ousia en essentia als onjuist over boord willen gooien. Het gevoelen van Gentile was, dat men alleen den Vader moet noemen een αὐτοουσια. Hij alleen heeft aseitas. Daarom is de Vader essentiator, Degene, Die essentia niet alleen heeft, maar ook geeft, essentieert.
Wij mogen echter niet een ousia leren, die als persona essentiatrix zou zijn.
We moeten oppassen voor de term natura suprema en het woord fons deitatis.
De Vader wordt vaak fons genoemd en zo wordt weer in God een verschil tussen actief en passief geleerd. De kwestie van een boven-persoon kwam in de kerk vaak om de hoek gluren. Hiermee houdt ook verband de mening van Scheeben aangaande de betekenis van het woord individua. Immers, hij zag daarachter het woord dividere in de betekenis van dividere alicui. Die kwestie is ook door Duns Scotus gesteld. Deze citeert Richardus, volgens wien individuum het indivisibele is en persona het incommunicabele.
Dus tegenover individuum staat dividi en
tegenover persona staat communicari.
Dan zou persona dus weer zijn het incommunicabele en dus zou wel de ousia te communiceren zijn, maar de persona niet te communiceren.
Hier komt weer het bezwaar, dat men over God spreekt op scholastische manier en menselijke persoonsbegrippen overdraagt op God; want wanneer de ousia weer gedacht wordt abstract van de personae, vergeet men, dat men nooit kan abstraheren van wat voorts in God is.
De term ἐμπεριχωρησισ is nu van groot belang als afgrenzing tegen die gevaren van abstractie en van het bloedarme denken over ousia en essentia. Ook Biesterveldius ziet het gevaar, dat het menselijk persoonsbegrip op God wordt overgedragen: ‘Persona proprie est concretum quid ex essentia intelligente et personalitate. Personalitas autem est incommunicabilis naturae subsistentia’.
Bij mensen wil hij onderscheiden tussen persona en personalitas, maar dit verschil geldt niet bij God.
We concluderen dus, dat we God niet mogen maken tot een bovenpersoon, maar ook niet de essentia maken tot een abstractum, een onpersoonlijk ding.
De personalitas Dei, zoals die nu voorzichtig is gesteld, is reeds door Dr. H. BAVINCK behandeld. Deze schuift naar voren, dat de Openbaring laat vaststaan, dat God een persoon is, een bewust en vrijwillend wezen. Deze persoonlijkheid van God staat allerwegen op de voorgrond. Het is wel waar, wat de oudere Fichte zei, dat persoonlijkheid een begrip is, aan ons zelf ontleend, dat daarom, op God overgedragen, iets onvolkomens bevat, maar de tegenstelling tussen absoluutheid en persoonlijkheid is wezenlijk dezelfde als die tussen de negatieve en de positieve theologie. Indien alle bepaling een ontkenning is, dan mag God ook niet de Ene, de Zijnde, de Absolute genoemd worden.
Dan is alle denken en spreken over God verboden.
Ter toelichting wijst Bavinck op de tegenstelling van absoluutheid en persoonlijkeid, zoals die in de hoek van Strausz naar voren is gekomen. Wil men God absoluut nomen, dan kan Hij niet gelijkertijd persoonlijk heten, want dat zou beperking zijn.
Dit halen we expres even aan, omdat nog niet zo heel lang geleden in onze kring over persoonlijkheid gesproken is als een kwestie van eenzijdigheid. Persoonlijkheid is dus, volgens de zoeven aangehaalde mensen, een ontkenning van het absolute. God moet dus een van beiden genoemd worden, persoonlijk of absoluut.
Nu zegt Bavinck, dat dit niet opgaat. Als persoonlijkheid zou betekenen een zekere concreetheid, die een verbijzondering is en een beroving van Gods heerlijkheid, dan kunnen we alle spreken over God wel opgeven, want alle spreken heeft pas paedagogische en religieuse waarde, als er iets concreets in ligt, al kan men met dit spreken de zaak natuurlijk nooit uitputten. In dit opzicht zijn we het met Bavinck wel eens.
Echter niet geheel zijn we het eens met Bavinck, wanneer hij zegt, dat
| |
| |
de tegenstelling absoluut-persoonlijk dezelfde is als die van de negatieve en de positieve theologie. Deze laatste tegenstelling is gehuldigd in mystieke kringen. In de positieve theologie, die er eerst is, zegt men nog zeer bepaald, dat iets zus en zo is en men gebruikt bepaalde namen. In de negatieve theologie, die het volgende stadium is, zijn de woorden een sta-in-de-weg. Elk woord is een verhindering van de waarheid. Tenslotte is de mystiek met dit stadium nog niet klaar, want de echte waarheid wordt pas gevonden door een sprong, waarbij zelfs de negatie van alle namen wordt los gelaten.
Het woord absoluut nu gaat niet zo zeer op voor onze namen, want het duidt iets aan, dat anders is dan elke eindige werkelijkheid. De negatieve theologie zou dus deze term eigenlijk ook moeten opheffen.
Intussen, dit is maar een kleinigheid. In hoofdzaak zijn we het met Bavinck eens en bovendien is het een gelukkige omstandigheid, dat Bavinck over de persoonlijkheid Gods eveneens spreekt vóór de Triniteit. Intussen moet er nog iets bij. Het verdient geen aanbeveling bij de descriptie van het goddelijk wezen van de idee der persoonlijkheid uit te gaan. Daarvoor zijn drie gronden:
Ten eerste, het woord persoonlijk is reeds in gebruik bij de triniteit. Ten tweede, er is gevaar, dat men gaat spreken van einzelne Persönlichkeit, en dan te kort doet aan de drie-persoonlijkheid.
Ten derde, het woord persoonlijkheid heeft nog niet, wat God als zoodanig van den mens onderscheidt, in zich.
Aldus Bavinck.
Nu is het de vraag, hoe ik me verhoud tegenover deze drie argumenten.
Goed gelezen kunnen we het er mee eens zijn. De idee der persoonlijkheid kan nooit een uitgangspunt zijn, want ze is maar een idee en we gaan niet van een aparte idee uit in de descriptio Dei, maar alleen van de H.S. en wat zij zegt moeten we proberen ordelijk te rangschikken.
Er is geen hoofddeugd in God, evenmin zijn er principale deugden tegenover afgeleide. Wie gelooft in de simplicitas Dei, heeft voorgoed afgerekend met de mogelijkheid van een boven-idee in God, die de andere in het Godsbegrip zou overkoepelen.
Wat betreft het derde argument, kunnen we ons afvragen, of er wel een term is, die dat wel doet.
O.i. is het woord persoonlijkheid als vox hanteerbaar voor mensen, en nu het wordt gehanteerd voor God drukt het als term het verschil van Gods en onze persoonlijkheid niet uit.
Dat vinden we wel in de term aseitas, of αὐτοουσια en in αὐταρϰεια ook al wordt deze laatste term ook wel eens voor mensen gebruikt, ‘christelijke autarkie’.
Ter zake van de afgrenzing tegenover den mens is aseitas duidelijker dan personalitas. Daarom zijn we ook met deze naam begonnen.
Elk spreken over God geeft aan de woorden een andere inhoud dan ze ten aanzien van ons hebben. Als persoonlijkheid voor God gebruikt wordt, heeft het woord dus een andere bedoeling dan bij onszelf.
We zijn het met Bavinck's waarschuwing eens en nemen die ook dankbaar over. De eerste grond, die hij aanvoert, hebben we reeds eerder gezien, toen we het hadden over de begripsverwarring, die kan ontstaan bij gelijktijdig gebruik van de termen persona una en tres personae, al bleek de mogelijkheid van aanwending van persona una aanwezig. Beter konden we deze manier van spreken vermijden, en teruggaan tot de perichoorese-gedachte.
De tweede grond hebben we hier voor ook al onder de loupe genomen, bevestigd en erkend.
De verbintenis van absoluut en persoonlijk is ook door BUVON gemaakt. Deze professor in het kanton Vaud sprak van ‘personalité infinie’. God is oneindig, wanneer men Hem beschouwt onder het gezichtspunt van de physieke phaenomenen. Maar Hij is persoonlijk, gezien onder het gezichtspunt van het geestelijk leven (spiritualitas).
Het begrip ‘personalité infinie’ is de hoogste formule, die men in dezen kan geven. Em dan voegt hij dit eigenaardige er aan toe, dat God door Zijn persoonlijkheid ons nadert, maar door Zijn oneindigheid zich weer van ons verwijdert. Dit is niet juist, want indien Gods persoonlijkheid anders is dan de onze, kan men niet zeggen, dat Hij ons daarin naderbij komt.
Van alle deugden Gods geldt tegelijk het nabij komen en het zich verheffen.
| |
| |
Aan de vroeger genoemde waarschuwing moeten we nu een nieuwe toevoegen. Deze: ga bij deze kwesties niet werken met psychologie!!
Men heeft het geweldige probleem van Gods Ik-zijn al te vaak psychologisch willen benaderen. Zoals Strauss gezegd heeft, dat persoonlijkheid een kwestie van onderscheiding en beperking is, waarbij het begrip persoonlijkheid bezien wordt onder het menselijk aspect, zo is het vaak gebeurd. Zo is ook de triniteit bezien met het psychologisch apparaat.
Men wilde dan de drie personen tegenover de essentia verklaren door vergelijkingen met gevallen van geestelijk abnormalen, de z.g. schizophrenen, mensen met een gespleten bewustzijn, die daardoor een dubbele persoonlijkheid of een varierende persoonlijkheid bezitten. Zij verbeelden zich twee mensen te zijn.
Wobbermin heeft in zijn ‘Theologie und Metaphysik’ enkele voorbeelden hiervan genoemd, nadat hij vooraf ook gewaarschuwd heeft tegen het indragen van psychologische voorstellingen in de locus de Deo.
Alle dergelijke gevallen komen hierop neer, dat men zich inleeft in een andere persoonlijkheid, zonder het zelfs te weten, waaruit dus blijkt, dat het geen daad van intelligentie is. Nu zegt men wel eens, dat in zo'n persoon een onveranderlijk ik is, dat die twee personen beheerst; een soort bovenkoepel dus, waarbij dat ik bovenpersoonlijk is. Die andere personaliteiten zijn door dat bovenpersoonlijke ik beheerst; dat ‘ik’ figureert ze en verplaatst zich er in. Sommigen wilden nu zo over God spreken, om een voorstelling te geven van de drie personen in verband met de ene ousia.
Hiervoor moeten we ons wachten, want noch in de triniteitsleer, noch in het spreken daarvóór van de personalitas mogen we aan komen dragen met begrippen, die psychologisch zijn gekenmerkt, gevormd en hanteerbaar gemaakt.
Volgens sommigen is persoonlijkheid een complex van relatief constante eigenschappen of kenmerken.
Anderen noemen het ik een vorm van bewustzijn of ‘der gemeinsame Beziehungspunkt zu allen im Bewusztsein auftretenden Inhalten’, of: ‘Bewusztsein der Selbigkeit’, of: ‘Bewusztsein wirkender Ursächlichkeit’.
Wij kunnen echter geen van die definities gebruiken, als het gaat over God. B.v. die definitie van het Beziehungspunkt klinkt wel aardig, maar wat bereikt men er mee. Het punt van samenkomen is blijkbaar geen punt, dat inhoud is van het bewustzijn, maar in God is geen punt, dat niet zelf bewustzijnsinhoud is. Was dat wel zo, dan zou de simplicitas daarmee zijn opgeheven.
We blijven ons houden aan de perichoorese-gedachte, waarbij de vraag, wat persona eigenlijk is, nu bewaard blijft voor de triniteitsleer.
Construeren we nu de personalitas uit de perichoorese, dan moeten we geen omschrijving hebben, die niet kloppen zou met de personalitas-leer van de triniteit. De eigenlijke inhoud van de personalitas gaan we pas vaststellen bij de triniteitsleer.
Tenslotte moeten we niet gaan tobben over de vraag, of persoonlijkheid al of niet een kwestie van relatie is.
De vraag of persona inhoudt relatie en of het begrip relatie overheerst in het begrip persona, is naar voren gebracht door Bonaventura, Hugo van St. Victor en Richard van St. Victor, die alle drie worden besproken in de Thomas-literatuur.
Grond-idee is, dat persoon een activiteit is, die in relatie stelt naar buiten en die haar subsistentie neemt in deze relatie zelf.
Als persoon inhoudt relaties, of verhoudingen naar buiten, dan zijn we niet in staat God personeel te noemen.
Hoe was het dan voor de schepping? Na de schepping was er van God een relatie tot hetgeen niet-God was. Maar in de z.g. ‘stille eeuwigheid’, dus afgedacht van tijd en schepping, waren geen schepselen en dus ook geen relatie van God tot niet-God.
Wel is het mogelijk van persona te spreken en daarbij te denken aan relatie t.a.v. de drie personen in de triniteit, niet van den enen God. De keuze van het begrip persona voor de drie personen hangt dus ten nauwste samen met het begrip relatie.
Bovendien is het relatie-begrip versterkt door de zoeven gereleveerde bewering, dat persona inhoudt éénzijdigheid.
Thomas herinnert aan de definitie, die Alsted later ook naar voren brengt, dat persona afkomstig is van per-se-una. Dan zou ‘per-se’ de relatie zijn, en ‘una’ de essentia.
| |
| |
Wil men tot ons komen met een dergelijk persoonsbegrip, dan antwoorden wij, dat deze kwestie ons niet raakt, omdat God persona is suo modo. Want alle relaties, die er zijn, heeft God zelf geschapen. Hij schept ze naar binnen, de triniteit, drie personen en één wezen, èn naar buiten, omdat Hij de wereld schept met de relaties van die wereld tot Hem en met de relaties in de wereld zelf.
Nu is de kwestie van de personalitas Dei elementair gebonden aan Gods raad. God heeft een wil en een raad van eeuwigheid en als die raad van eeuwigheid is, en Hij eeuwig wil en eeuwig te rade gaat, dan is God daarin eeuwig bezig die relaties te stellen. Vóór er de relatie van God tot creatuur is, denkt God zich al in die relatie, die Hij Zich van eeuwigheid bewust voor ogen plaatst.
Die kwestie van al of niet relatie in het persoonsbegrip laat ons dus volkomen koud, want wij stellen de zaak zo, dat God de relaties van eeuwigheid denkt, dat God dus niet gerefereerd en gerelateerd wordt, maar dat Hij Zichzelf refereert en relateert.
Luther was bang voor het begrip relatie wegens het gevaar van verwarring met accidentia. Deze vrees behoeven we nu niet meer te delen, daar wij vasthouden aan Gods raad.
Boethius noemde persona een rationalis naturae individua substantia. Hugo van St. Victor maakte er van: incommunicabilis existentia.
Het persoon-zijn van één der drie personen in de triniteit, qua Eén, is niet communicabel. We zien weer, dat van onmededeelbare eigenschappen alleen binnen de triniteit gesproken kan worden.
Noemt men persona in trinitarischen zin, dan is zij niet communicabel, en als personalitas een kwestie van perichoorese is, dan vervalt ook dit probleem, want dan is personalitas het communiceren van de drie personen. De hier tenslotte aangevoerde definities blijven scholastisch, en deze scholastiek strandt op de grond-waarheden van Gods raad.
| |
Spiritualitas.
Deze spiritualitas is in zekeren zin een even moeilijk onderwerp als de personalitas, omdat hier een naam bedoeld wordt, die evenzeer als de naam persona voorkomt binnen de triniteit èn ook hier gebruikt wordt afgedacht van de triniteit. Spiritus Sanctus is de benaming van één van de drie personen en toch wordt beleden, dat de spiritualitas toekomt aan den énen God. Ook Vader en Zoon zijn Spiritus.
Hetzelfde verschil tussen persoon in enkelvoudigen zin èn als generale benaming, is ook bij de spiritualitas. Binnen de triniteit zegt men ‘Spiritus a spirante differt’ (Ursinus). De Heilige Geest is anders dan Hij, Die Hem doet uitgaan van Zich, Die Hem uitademt.
Binnen de triniteit kan men de naam spiritus nooit geven aan Vader en Zoon; Qua triniteits-nomen is deze naam niet overdrachtelijk. Niettemin delen, afgedacht van de triniteit, de Vader en de Zoon het spiritus-zijn met den Heiligen Geest. Het spiritus-zijn is dus bij den Spirans en bij den Spiritus. Men kan dus zeggen, dat er is een spritualitas van de enkele personen en een spiritualitas Dei.
Hier blijkt, dat de perichoorese-gedachte in zekere zin ook toe te passen is op de spiritualitas.
Vandaar, dat het Concilium Florentinum de perichoorese beleed ook ten aanzien van den Heiligen Geest. Dit Concilium (1438-1445) gaf in zijn decretum pro Jacobitis, een uitspraak, die zakelijk de perichoorese leert:
De Vader is totus in den Zoon en ook in den Heiligen Geest;
De Zoon is totus in den Vader én totus in den Heiligen Geest;
De Heilige Geest is totus in Vader en Zoon.
Vervolgens wordt gezegd, dat de Vader al wat Hij is en heeft, niet van een ander heeft, maar van Zichzelf. De Vader is principium sine principio. De Zoon daarentegen is principium de principio.
De Heilige Geest heeft, wat Hij is en heeft, tegelijkertijd (simul) van Vader en Zoon.
Toch zijn Vader en Zoon niet twee principes, maar één principe van den Heiligen Geest.
Er is ook een rechtstreekse uitspraak inzake de spiritualitas gegeven door de kerk.
| |
| |
Het Concilium Vaticanum noemde God ‘una singularis simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis’.
Die spiritualitas is ook herhaaldelijk te vinden in protestantse confessies.
Een moeilijkheid is nu, dat het begrip ‘geest’ heel zwaar is. We herinneren slechts aan de kwestie, die in Amerika en Engeland geweest is over de woorden ‘Holy Ghost’ en ‘Holy Spirit’. In Amerika was men meer voor het laatste. We kunnen hier direct al vragen, wat Ghost is en wat Spirit is.
Ook wij kunnen het woord geest van allerlei kanten gebruiken: In de zin van de transcendentaal-filosofie, in anthropologische zin, etc.
De afleiding van het woord is ook in discussie geweest (zie debat Janse-Waterink in de Reformatie).
Het woord geest wordt in de Bijbel vaak gebruikt voor afzonderlijke geesten, zie Hand. 16.
Het begrip roeach, πνευμα, adem, wind, varieert met het begrip geest. Het begrip geest kan ook z'n historische betekenis hebben: ϰυριοσ is πνευμα geworden.
Bovendien wordt met geest wel aangeduid de gaven van den Geest, de χαρισματα. ‘Hebt gij den Geest ontvangen?’ wil zeggen ‘Hebt gij de χαρισματα ontvangen?’
Ook de filosofie heeft het woord van alle kanten aangegrepen: Hegel bracht een revolutie in het woordgebruik.
Dan hebben we nog de spirituisten en spirituelen, mensen van de volmaaktheidsleer, die evenals de pneumatomachen (zij, die tegen den Geest streden) veroordeeld zijn.
Deze etymologische en filosofische moeilijkheden spiegelen zich af in de kerkelijke discussies over de spiritualitas.
Er zijn auteurs, die de spiritualitas verbinden aan de simplicitas Gods. Aan deze laatste wordt drieërlei verbonden:
de spiritualitas; |
de invisibilitas; |
de incomprehensibilitas. |
Anderen maken de spiritualitas daarvan weer los of beter: ze willen haar niet subordineren aan de simplicitas.
Ook is er een kwestie, of in spiritualitas alleen ligt het element van het lichaamloze, Gods incorporalitas, of dat men er iets positiefs onder verstaan moet. Er is een strijd geweest tegen de anthropomorfieten, die God op menselijke wijze voorstelden.
Ook Vorstius is beschuldigd van bestrijding van de spiritualitas Dei, hoewel hij dit sterk ontkend heeft in een ‘Oratie tot verantwoordinghe, gedaan in de volle vergadering der Hoogmooghende Heeren van de Staten van Frieslant en Hollant’, 22 Maart 1612.
Daarin zegt hij, dat God niet gecomponeerd is en dat hij, Vorstius, dus de spiritualitas in zijn geschrift ‘de Deo’ niet geloochend heeft. God is niet lichamelijk en bestaat niet uit delen. Hij is niet zichtbaar met vleselijke ogen. Bovendien had hij, Vorstius, de anthropomorfieten bestraft. Wat betreft het aanschouwen Gods, leert hij:
1e. | dat God waarlijk onzienlijk is ten aanzien van Zijn wezen; |
2e. | dat Hij nochtans van de heilige engelen op een geestelijke wijze gezien wordt en straks evenzo door de zaligen, in den hemel. Op welke wijze dit geschiedt, kunnen we niet verstaan. We moeten de aanschouwbaarheid Gods dus geloven. Tot zover Vorstius. |
Het blijkt dus, dat men het bij de discussies over de spiritualitas het meest had over de vraag, of God incorporius is en of God dan al of niet zienlijk is. De invisibilitas blijkt dus bij de spiritualitas van belang te zijn.
Uit de verdegiging, die men in de geschiedenis heeft aangevoerd voor de spiritualitas is duidelijk geworden, dat het debat hoe langer hoe moeilijker werd.
Vaak zijn argumenten gebruikt, die voor ons besef kant noch wal raken. RIISSENIUS zegt b.v. dat de engelen onzichtbaar en spiritueel zijn, zonder lichaam. Hoeveel te meer God. Hij volgt dus de via eminentiae.
Hier blijkt al weer, dat dit een ongelukkige wijze van redeneren is. Is men b.v. Platonist, dan acht men het lichaam van minder waarde, en de engelen zijn daar al vast vrij van, dus zeker God.
Is men geen Platonist, dan kan men beweren, dat de mens hoger staat dan de engelen, omdat hij een lichaam heeft en houdt, en dus zou volgens de
| |
| |
via emitentiae God ook lichamelijk moeten zijn. Deze ‘via’ zegt niets. Het uitgangspunt, dat men neemt, dat is van belang.
Tot fundering van zijn opvatting haalt Riissenius enkele teksten aan: Job. 14:4; hier staat alleen, dat God volgens Job geen vleselijke ogen heeft, maar of Hij ook geen andere ogen heeft, die een zekere lichamelijkheid hebben, staat er niet bij; bovendien is Job geen autoriteit; hij is geen apostel, maar slaat daarentegen vaak de plank mis en wordt straks ook gestraft. (Denk hierbij aan de onderscheiding van auctoritas normae en auctorita historiae; wat Job zegt, moet altijd getoetstworden aan de H.S.).
Job. 4:18, 19. Echter, dat God niet ‘in leemen huizen woont’, zegt nog niets van de spiritualitas. Misschien woont Hij wel in een gouden stad. Men kan hier het nieuwe Jeruzalem erbij noemen; als lichamelijkheid het eind van Gods weg is, is ook het nieuwe hemelleven vol van lichamelijkheid. Elke zalige woont dan niet in lemen hutten, maar toch is daarmee de hemel niet spiritueel.
In het algemeen kunnen we zeggen, dat de spiritualiteit niet te prijzen is als onlichamelijkheid. Het woord πνευματιϰοσ is vaak geprezen in de zin van a-natureel; dat is niet tegen de natuur; ten onrechte, want de mens, die πνευματιϰοσ is, blijft natuurlijk, maar dan bestuurd door den Heiligen Geest.
Jes. 14:18. Wanneer echter God een etherisch lichaam zou hebben, of wanneer de Romantiek gelijk zou krijgen, wanneer zij zegt, dat de natuur geronnen geest en de geest ijle natuur is, dan is deze tekst ook van toepassing en zijn we nog evenver. En gaan we dan nog spreken van een Weltseele, dan wordt het debat nog zwaarder en de theologie nog meer in moeilijkheden gedompeld.
Vaak is verwezen naar I Tim. 6:16. In deze tekst gaat het alleen over het God niet kunnen zien, welk element bij sommigen identiek is met spiritualitas. Hierover schreef Vorstius een eigen theorie, zoals we reeds zagen.
De moeilijkheid van ons onderwerp is weer vergroot door latere filosofische opvattingen over het begrip geest. Met name toen HEGEL optrad en tussen Idee en Natur contact poneerde, wees het woord geest naar twee kanten. In alle geest was iets naar buiten gekeerd en iets naar binnen gekeerd. Alles wat men kan tasten en waarnemen, alles wat natuur en cultuur is, is objectivering van de geest, dus naar buiten, maar ook is er een keren naar binnen. In alle uitwendigheid is het geestelijke aanwezig en het is tegelijk een zich naar binnen keren.
Deze opvatting heeft de kerkelijke discussie doorkruist. Vroeger werd in de kerk de geest verstaan als het inwendige, de stof, het lichaam, de φυσισ en de natuur als het uitwendige.
Later is het woord geest verstaan in Hegeliaanse stijl. Niets verdient dan de naam geest, als het alleen inwendig is. Ook het uiwendig-zijn werd toen ingelijfd in het begrip geest.
Dit alles wordt duidelijk, wanneer we letten op
H. EWALD,
‘Die Lehre der Bibel von Gott
oder Theologie des Alten und Neuen Bundes’,
waarin hij spreekt over God, geest en God als geest.
Hij zegt, dat er drie hoofdwaarheden over God zijn:
Ten eerste, God is geest; |
Ten tweede, God is liefde; |
Ten derde, God is één. |
Bij alle drie, ook bij het woord Geist, maakt hij een onderverdeling nach auszen en nach innen. Gott ist Geist nach auszen und nach innen; sluitrede hiervan is Gods almacht.
Dus het thema geest raakt de kwestie van de zichtbaarheid, althans scherper: van de waarneembaarheid Gods, volgens Ewald. Hij handelt ook over das Schauen und Sehen des Unsichtbaren in der Bibel.
Wat betreft de verdeling nach auszen und nach innen, zegt Ewald nader, dat nach auszen ziet op God als Schopfer, ewig, lebendig, unveränderlich, en God nach innen op God als allgegenwärtig, Die niet gezien kan worden, alwetend, alhorend.
Als derde komt de almacht, want die verbindt al deze elementen in één.
| |
| |
Ewald wijst naar Joh. 4:24. Van deze tekst zegt Ewald, dat hij verkeerd vertaald is.
Vertaling van Luther: Gott ist ein Geist.
St. vert.: God is een Geest.
Ewald wil vertaald hebben: Gott ist Geist.
Πνευμα ὁ ϑεοσ, niet één onder vele geesten; πνευμα bedoelde Zijn wezen te beschrijven.
Ewald zegt, dat ook Mozes daarvan reeds wist, n.l. Num. 16:22, ook 27:16. Dus God is geestelijk.
Deze opvatting is o.i. onjuist. Want men kan net zo goed zeggen, dat God een Vader van lichamen is en dus lichamelijk, wil men tenminste redeneren in de lijn van Ewald.
In het algemeen is de hoofdgedachte van Ewald, dat geest opkomt uit ‘gähren’, gisten. Er zijn verschillende meningen over de afkomst, maar waarschijnlijk is de gedachte aan het woord ‘gahren’ voortgekomen uit de Hegeliaanse structuur: evolutie, ontplooiing, energie, gisting; een prachtmotief!
Ewald omschrijft geest als de naar een drijvende, innerlijke kracht ‘beständig Aufquirrelende, Schaumende, Aufblasende und wie Aufatmende, im Gegensatze zu dem Einsinkenden, Sterbenden und Toten’.
Dus geest heeft altijd het element van het ‘irgendwie’ zinnelijke. De opvatting der Romantiek, dat natuur geronnen geest en geest ijle natuur was, werd de opvatting in heel die eeuw. Het begrip geest sluit zinnelijkheid in. Het woord verzinnelijkt een inwendig verborgen leven, want het inwendige moet zich uiten en voelbaar maken.
Dus geest houdt in, dat het inwendige gedwongen is zich zelf voelbaar en, als dat mogelijk is, ook zichtbaar te maken.
Daarom is geest ook een Erscheinung.
We merken hierbij op, dat in de Bijbel het woord πνευματα, pluralis voorkomt, Openb. 6:9, ψυχασ, en 1 Petrus 3:19 en dat toch bij deze pluralis de mogelijkheid van zinnelijkheid is uitgesloten.
Ewald verklaart, dat altijd èn in pluralis èn in singularis het woord πνευμα inhoudt verzinnelijking en Erscheinung. Waar geest is, zijn verborgen krachten, die naar buiten dringen. Vandaar, dat dit begrip samenhangt met waaien.
Roeach komt voor in alle Semietische talen, behalve in het Ethiopisch, volgens Ewald.
Ook het woord
heeft de zin van ‘adem’, ‘geest’, maar dan in dichterlijke taal, Spr. 20:27, Job. 32:8, 33:4, 34:14.
Dit woord wordt wel afgewisseld met roeach, Jes. 42:5, 57:16.
Gaan we nu het resultaat na van het tot nu toe besprokene, dan blijkt ten eerste, dat spiritualitas eigenlijk niet meer de passende naam is voor de debatten over Gods al of niet spiritus-zijn uit vroegere tijd, omdat Hegel later Geist anders opgevat heeft dan men met spiritus bedoelde en omdat de tegenstelling met corporalitas en tegelijk het dilemma corporalis of niet op de achtergrond is gekomen. Zelfs is mogelijk gebleken het woord Geist te gebruiken, waar iets corporeels aanwezig was. Het dilemma, dat we zoeven noemden, is afgesneden door de Hegeliaanse filosofie, getuige Ewald, dien we boven bespraken.
Een tweede consequentie is deze, dat het probleem der spiritualitas na Hegel heel sterk verwant is aan het probleem der personalitas. Daarom hebben we deze twee ook vlak na elkander geplaatst.
In de dogmatieken van latere tijd zijn deze twee consequenties duidelijk waarneembaar.
Allereerst deze, dat de corporalitas op de achtergrond is gekomen.
Ebrard noemt God beweging, voorzover ze eeuwig is en gezien wordt tegenover al wat tijdelijk is, vrijheid en zaligheid.
Onze vraag is, wat dan die beweging naar eigen, zakelijke inhoud is. Het antwoord is: ‘Geistigkeit’. Hier komt weer een motief van de pantheiserende filosofie voor den dag, hoewel Ebrard dit eigenlijk niet wil overnemen. Hij maakt Gods beweging tot een kwestie van geistig-zijn. Het element van het al of niet corporele is verdwenen voor het element van Tätigkeit in de Geist. Gods Tätigkeit is denken.
De materiale Gehalt van de beweging is Geistigkeit.
De Tätigkeit is denken, niet een denken dat reproduceert, zoals het onze, omdat dit op een object stoot, het aantreft, maar een denken, dat produceert.
| |
| |
Dit herinnert aan de Cartesiaanse filosofie. God is vaak ‘denken’ genoemd. Men sprak van denking Gods, denkend wezen, res cogitans, cogitatio als kwalificatie van de substantie.
Ebrard heeft ook in zijn Apologetiek dezelfde lijn gevolgd. Daar vraagt hij wat Gottes Geistesinhalt is. Hij antwoordt, dat God een ‘absolut reale Objektivität’ heeft en met name, dat God ‘zwecksetzend’ is. (‘setzend’ is een typische term voor de tijd na Hegel en Fichte).
Het is duidelijk, dat de kwestie van al dan niet lichamelijk hier voorbij gelopen wordt. Een lichamelijke geest kan ook wel denken. Ebrard zegt wel, dat God als Geist in contrast staat met ‘das Ding’, maar ook de mens is ‘Geist’ en geen ‘Ding’. Volgens Ebrard staat n.l. geest niet tegenover het lichaam, maar tegenover de ‘dingmatigheid’.
Als tweede punt zouden we zien, dat na de filosofie van Schelling, Hegel, Fichte het begrip geest en ook dat van Gods spiritualitas sterk verbonden werd met het probleem van personalitas.
Bij de bespreking van de personalitas hebben we de onderscheiden theologische gronden gezien, die er oorzaak van waren, dat de personalitas zo laat in de dogmatiek als afzonderlijk praedicaat van God gebruikt is.
We kunnen dit ook illustreren op filosofische gronden. Ook de gang der filosofie is er voor aansprakelijk, dat het begrip personalitas zo laat naar voren kwam.
Seeberg zegt ook, dat het begrip van een persoonlijken God eerst met Jacobi schijnt naar voren gekomen te zijn in de theologie, omdat hij zich moest ‘auseindersetzen’ tegenover Spinoza, die de persoonlijke, goddelijke substantie loochende. Met name deze slagzin van Spinoza deed toen opgeld: ‘Omnis determinatio est negatio (of privatio)’. God moest dus niet gedetermineerd worden, want absoluut is in strijd met personeel.
Jacobi is nu daartegenover met de personalitas aan komen dragen De categorie der persoonlijkheid is opzettelijk ingevoerd tegenover het Spinozisme. Vroeger werd alleen de personalitas trinitarisch bezien en de oude theologie ging van zelf van God uit als een Hij.
Hier is nu het merkwaardige feit, dat in de theologie de personalitas geabsorbeerd werd door de triniteitsleer en later in de filosofie deze term weer terugkwam afgedacht van de triniteit als een nieuwe probleemstelling.
Lipsius zegt daarom, dat spiritualitas Dei voor Fichte en Hegel eenvoudig betekende ‘reine Immaterialität’, en dat na deze filosofen het geest-zijn de betekenis van werking kreeg. (Im Anfang war die Tat). Geest-zijn betekent nu bij God ‘reine Tätigkeit’, ‘lebendiges Wirken’, ‘selbstmächtige Kausalität’.
Wanneer dus zo het persoon-zijn volgens Hegel het geest-zijn insluit en het geest-zijn het persoon-zijn, dan wordt de personalitas Gods straks ten nauwste verbonden met zijn Geistigkeit.
Vandaar, dat Seeberg het geest-probleem ziet als een probleem van zelfbepaling en zelfbewustzijn; want immers een denkende geest heeft een Trieb zur Einheit, want het ik als subject ziet zich zelf als een object en het wordt daardoor een éénheid van object en subject. Men heeft twee dingen:
ten eerste: zelfbepaling en daarin maakt het subject zich tot object van zichzelf
ten tweede: het zelfbewustzijn, waarin het object weer wordt teruggenomen in het subject.
Dus de éénheid van die twee is de éénheid van de ik-heid, want het is eerst een uit zichzelf uittreden, daarna een in zich zelf terugtreden. ‘Somit ist Persönlichkeit oder Ich-heit nur dort, wo Geist aus sich heraus und wieder in sich zurücktritt’.
Daarom zegt Seeberg: zodra men het woord geest gebruikt, krijgt men automatisch de persoonlijkheid. God is een ‘reine, geistige Personlichkeit’, niet onderworpen aan beperking, maar onbeperkt.
Voor Seeberg gaat dus de slagzin van Spinoza niet op.
Hetzelfde ongeveer valt te zeggen van Kaftan (zie zijn Prolegomena). Hij zei, dat de eerste zin of Satz, over Gods wezen moet luiden:
‘Gott ist Geist’, en dat dat geistige Wesen een nadere bepaling vindt in zijn persoonlijkheid.
Ook hier hebben we weer de Hegeliaanse probleemstelling, die de achtergrond vormt.
| |
| |
Nu zien we dit eigenaardige: Terwijl vroeger met geest het niet-materiele en niet-corporele werd aangeduid, waarvoor later in de plaats kwam het actieve, naar buiten tredende, vinden we bij Kaftan ook deze gedachte, dat de idee zich zelf ontdekt aan de natuur. Idee en natuur zijn dan weer these en anti-these. Natuurlijk is het nu nodig, dat men ‘auseinandersetzt’, wat geest is tegenover natuur. Volgens Kaftan staat de geest tegenover de natuurlijke, materiele wereld: we worden gewaar, wat geest is in ons onderscheiden zijn van de natuurlijke, materiele wereld en in ons daarboven verheven zijn. Daarom blijft het geistige Wesen van God in zijn Überordnung als Zweck über alles Natürliche. Nu is het leuk, om te zien, hoe Kaftan optreden wil als paladijn van het Evangelie. Hij maakt tot slagzin: contra Aristoteles, vóór het Evangelie. Immers Aristoteles, zei hij, wil het denken naar voren schuiven, of wel het dianoetische, het νοειν ἑαυτον.
God is naar Aristoteles pas het hoogste, door zich zelf te denken. Kaftan wil er echter tegenover stellen, dat God energie is. Daarom moet niet het denken, maar het praktische, de praktische deugd naar voren. Het dianoetische moet gesubordineerd worden aan het praktische. Aristoteles subordineert het andere aan het kennen, maar het Evangelie, zegt hij, subordineert alles aan de persoonlijke wil.
Dit gevechtje tegen Aristoteles is echter slechts een schijnbeweging. Als men de cogitatio en de praxis tegenover elkander stelt en subordineert, dan is dat wat anders dan de Tätigkeit van Fichte en Hegel. Fichte ziet de Tätigkeit als grondbeginsel, als iets fundamenteels, naar twee kanten uiteengaande, waarin alle Gegensätze van de wereld zijn opgenomen. De daad is dan gemaakt tot grondbeginsel van de kosmos, en is niet iets, dat voortkomt uit een dilemma.
Kaftan zou gelijk hebben, als hij Aristoteles overwon door een term, die Aristoteles kon waarderen, maar wat Fichte en Hegel met Tätigkeit bedoelden, is een gedachte, die niet bij Aristoteles bekend is.
Overgaande tot een nieuw punt, stellen we voorop, dat we ons van heel deze problematiek moeten losmaken. We moeten ons bij de bespreking van Gods spiritualitas niet laten bepalen door deze filosofische theorieën, die verwerpelijk zijn. Op pantheiserende wijze stellen ze de Tat tegenover God, Die met zijn raadsbesluit boven de wereld staat. Daarom kunnen ze ons ook niet de probleemstelling dicteren, want hun probleemstelling en dilemma's gaan de verkeerde kant uit.
Ook moeten we ons niet laten leiden door het Bijbels gebruik van het woord geest, want dan begaan we weer de fout, dat we niet-wetenschappelijke taal transporteren zonder meer in de wetenschappelijke taal. Wat in de H.S. echter zakelijk valt af te leiden uit alle mogelijke spreekwijzen, moeten we opbergen in het wetenschappelijk begrip van Gods spiritualitas. Eerst zullen we nog aandacht besteden aan
THOMAS en de REMONSTRANTEN.
Eerst THOMAS, over wien slechts kort.
Deze zegt, dat de term spiritus schijnbaar ontleend is aan het begrip ademen. Het woord geest heeft allerlei betekenissen: lucht, wind, lichamen der zaligen, ook wel: de zielen van de gezaligden, een virtus imaginativa, de menselijke geest en ook God.
‘Spiritus ut notat subtilitatem naturae est commune tribus personis’. Hij wil dus het woord gebruiken voor God, afgedacht van de triniteit.
Ten tweede: bij de REMONSTRANTEN zijn reeds de voorboden te zien van de latere verkeerde filosofieen en daarom zijn zij ook heel belangrijk.
A. LIMBORCH geeft een merkwaardige definitie:
‘Spiritus est essentia purissima, immaterialis, omnis molis et concretionis corporeae expers, cuiusque actus maxime proprius est essentialiter cogitare’.
Hier zit veel in. Gold deze definitie van God als geest, dan zou ze beter te begrijpen zijn. Nu bedoelt hij het algemene begrip van geest.
Met purissima wordt de gedachte gesuggereerd, dat het lichaam minderwaardig is. De essentia is immaterialis, beslaat geen ruimte, is onconcreet (Spinoza) en de eigen actie is cogitatio. Dit gaat al aardig de kant op van de Cartesiaanse wijsheid en het Spinozisme.
Hoe staat het nu met Joh. 4:24, zo vraagt A. Limborch. In het Grieks staat alleen πνευμα ὁ ϑεοσ, zonder ἐστιν. De vraag is nu voor A.
| |
| |
Limborch, of we dit nu toch lezen moeten of niet. Hij meent, dat hier niet ἐστιν, maar ζητει hoort te staan. ‘Deus requirit spiritum’.
OPMERKING: |
Het gaat hier over de aanbidding van God. De exegese van deze tekst is bij ons tot rust gekomen doordat het inzicht is ontstaan, dat πνευμα en ἀληϑεια staan tegenover twee werkelijkheden van het O.T.
In het O.T. is de aanbidding in grijpbare, tastbare beelden: koe, ram, priester, lichamelijke eredienst. Vandaag aanbidden we zonder offers en priester. Ἁληϑεια staat tegenover de schijn van de aanbidding van het O.T. met zijn verbeelding.
De verzoening, die in het O.T. nog afgebeeld werd, is in het N.T. tot stand gekomen. En het woord πνευμα wil zeggen, dat God niet meer woont in de tabernakel van Mozes, dat de aanbidding ook niet een zaak van ‘deze berg’ (Joh. 4:20) is, maar dat God een Geest is, niet grijpbaar in de uitwendige, vleselijke wereld. |
Nu zegt A. Limborch, dat God geest ‘vraagt’. Hij vraagt pneumatische dingen van ons en daarom ‘aanbidden in Geest en waarheid’.
De tekst heeft dus niets te maken met zijn natuur, maar met de eisen der cultus.
Toch wil hij de spiritualitas leren, want hij stelt zich te weer tegen de anthropomorfieten, die al te ruw God lichamelijk voorstellen, en ook tegen hen, die aan God ‘corpus aliquod, sed tenue et subtile’ toekennen, een corpus, dat dan ‘tamen materiale et membris praeditum’ zou zijn.
Intussen is er de vraag, hoe hij nog op grond van de Bijbel geloven kan aan Gods spiritualitas, wanneer Joh. 4:24, als bewijsstuk vervalt. Hij voert 4 gronden aan:
1e. | Er bestaan geschapen geesten, de engelen, Hebr. 1:14, en dus moet God zelf geest zijn, omdat Hij hun maker is. |
2e. | Onze zielen heten geesten, Pred. 12:7. |
3e. | De ziel heet in de toekomende eeuw een ‘spiritus vivificans, ad exemplum Christi’, I Cor. 15:45.
N.B. Wij zeggen, dat Christus πνευμαζωοποιουν is, maar dat de mèns zo heet, geloven we niet. |
4e. | We krijgen straks een σωμα πνευματιϰωσ, een corpus spirituale, I Cor. 15:44. |
De conclusie is dus, dat de geest veel nobeler is dan het corpus. Wanneer God een corpus was, kon Hij geen geest scheppen; ergo: God is Geest. Deze argumentatie is bespottelijk. Stond er, dat God een Geest is, omdat Hij het wil zijn, dan ging het nog. A. Limborch volgt hier weer de via eminentiae. Hij stelt alvast voorop, dat de geest nobeler is dan het lichaam, hetgeen hij juist bewijzen moet. Door deze ‘Wertung’ komt hij als van zelf tot de mening, dat God nog nobeler moet zijn, als Hij geesten schept. A. Limborch heeft echter met deze bewijsvoering verzuimd de mogelijkheden onder het oog te zien, dat God niet enkel geestelijk, maar daarnaast ook lichamelijk kan zijn, als ook, dat God een lichaam kan hebben, maar dan beheerst door de geest, als dominerende over 't lichaam.
Buiten Joh. 4:24 kan A. Limborch onmogelijk nog argumenten vinden in de H.S.
Nu volgt nog het voornaamste argument, dat A. Limborch aanvoert voor Gods spiritualitas. God moet wel spiritueel zijn, omdat dit een postulaat van onze rede is. Indien dit niet zo was, zou men ophouden een Godsbegrip te hebben. Op het standpunt van A. Limborch is dit gemakkelijk te betogen.
Hij wijst op het verschil van geest en stof. Geest is vlug, actief, lenig; stof is ‘inert’; alle materia is ‘otiosa’. Daarom kan de materia nooit een beweging tot stand brengen, tenzij ze zelf in beweging gebracht wordt. Eerst moet ze een impuls ontvangen, dan pas kan ze een impuls doen uitgaan.
Ze kan ook geen beweging bewaren, tenzij ze bewogen blijft van buiten af. Nog verder gaat dit. Bij een botsing van twee lichamen deelt het ene aan het andere iets mee van z'n eigen beweging en wel precies zoveel als het zelf verliest. De beweging en de bewegingsmogelijkheden zijn dus voor de materia gebonden aan de natuurwetten. Was God geen Geest, (incorporius) dan moest God een agens naturale zijn, een agens necessarium. Dan zou God zijn actie aan een ander te danken hebben en zijn impuls van buiten af krijgen.
| |
| |
Wie dat echter gelooft, zou de religie opheffen, en het zedelijk bewustzijn vernietigen, want men houdt dan een God over, Die niet kan belonen en straffen. Het geloof aan een God, Die impulsen geeft, is identiek met het geloof, dat God spiritueel en niet materieel is, en dit is de grond van alle religie.
Men zou kunnen zeggen, dat deze verstokte rationalist toch nog de zaak aardig op z'n ‘pootjes’ weet te zetten. Immers, hij bewijst de spiritualitas van God. Maar hij maakt even later restricties, die de weg banen voor Cartesiaanse denkbeelden.
Ondanks het feit, dat volgens hem de corporeitas aan God vreemd is, meent hij toch een mogelijkheid te zien, dat er een corporeitas bestaat, maar anders dan wij denken.
Wij voegen daar direct aan toe, dat dit niet uitgesloten is, mits deze maar onderworpen is aan de geest. Wanneer God zijn eigen materia impulsen geeft, kan God zich zelf als geest met materia omkleden.
De grote vraag, of men een antithese mag maken tussen substantieel-materieel en substantieel-immaterieel, raakt ook bij A. Limborch op de achtergrond.
Wat bij A. Limborch treft, is dat hij al aanstonds de cogitatio vooropschuift. Dit is van betekenis, omdat wij zullen zien, dat de Cartesianen met hun leer van de substantia cogitans juist God als ‘mens’ (latijn), als geest hebben gepredikt. Deze Cartesiaanse filosofie van latere tijd is eigenlijk al tegemoet gekomen door de voorzichtige probleemstelling van de Remonstranten.
A. Limborch meent dus, dat de religie het geloof aan een onlichamelijken God involveert. Wanneer echter de onlichamelijkheid Gods een postulaat is van mijn religie-begrip, dan is dat een wankele en bovendien foutieve grondslag van het geloof aan Gods geestelijkheid. Ook hier moet de grond weer gevonden worden in de Openbaring.
A. Limborch blijkt de wegbereider te zijn voor de metaphysische wending der Cartesianen, die later sterk naar voren is gekomen. Dit is te meer te zien, wanneer we letten op het verschil tussen
EPISCOPIUS en A. Limborch.
Episcopius gaat niet zo ver. Hij noemt Gods spiritualitas een geloofsstuk. Men moet er aan geloven om God daarmee de eer te geven. God is geest, een essentia spiritualis, die alleen omschreven kan worden door een reeks van negatieve termen: zonder corpulentie, zonder crassa moles van materia sensilis, zonder concretio, condensatio, rarefactio, mixtio.
God wordt daarmee geplaatst in een rij van andere spirituele essenties, maar alleen is God de purissima.
Hij heeft, volgens Episcopius, geen corporeitas, geen figura, geen partes, zelfs geen imaginaire, die men aan God zou kunnen toekennen.
Bewijs hiervoor is Hebr. 12:9; Deut. 4:15, 16; Jes. 40:18; Hand. 17:29; Rom. 1:23. Elke gelijkenis van enig physisch bestaan met aardse figuren is als toepassing op God verboden, omdat God tot Mozes zelf verscheen zonder zo'n figura. Kan Episcopius nu ook Joh. 4:24 aanvaarden als bewijsplaats?
Het blijkt, dat dit in strikte zin niet kan, hoewel z'n opvatting iets gematigder is dan die van A. Limborch. Want deze tekst kan wel een bewijs zijn voor Gods spiritualitas, omdat het een feit is, dat, als Gods essentia of natura geest is, Hij dan ook gesteld moet zijn op geestelijke eredienst. 't Is niet te verwonderen, dat Christus in zijn eisen voor de eredienst spreekt van ‘in geest en waarheid’, omdat dit klopt met zijn natura. Toch is deze tekst niet de bewijsplaats. Men kan hier niet Gods spiritualitas met zekerheid afleiden. Want tenslotte gaat het in het bidden, volgens Episcopius, om Gods voluntas, niet om zijn essentia.
Zou zijn essentia de modus van de cultus bepalen, dan zou God ook een cultus aeternus vragen en een cultus ‘a se’.
Daarom is het niet stringent te bwijzen uit Joh. 4:24, dat God Geest is. Ook hij voorziet de zin πνευμα ὁ ϑεοσ op eigen manier van een praedicaat: ζητει, ἀγαπαι, ἑρευνα; βλεπε!.
Πνευμα is dus niet nominativus, maar accusativus.
Als hij nu over het beeld van God spreekt, bewijst de leer van Gods beeld dan niet, dat de spiritualitas van een vraagteken voorzien moet worden? De mens is naar Gods beeld geschapen èn hij is lichamelijk. Hoe kan nu een lichamelijke mens beeld zijn van een onlichamelijke, geestelijke God? Episcopius meent, dat dit even goed mogelijk is, want de woorden bezalmēnoe kirmoethēnoe Gen. 1:26, moeten niet opgevat worden, zoals men ze ge- | |
| |
woonlijk verstaat. Het eerste woord, zèlèm, betekent ‘forma naturalis, forma rei specifica’. Specifica duidt aan, dat ze zich van anderen onderscheidt. Naturalis duidt op het eigenlijke wezen.
Wat is Gods essentia dan? We hebben hierboven al gezien, dat men de ratio voorop plaatst, omdat de geest voornamer is dan de materia.
Als God een zèlèm hebben moet, dan is de mens Gods beeld, inzoverre hij rationeel is. Zuiver in het intellectief vermogen is de mens zèlèm van God.
In Episcopius handhaaft zich hier blijkbaar de rationalist.
Het tweede woord, demoeth, van damah, is ‘similitude in aliqua re non vero in forma et figuro rei externa’. Demoeth heeft helemaal niets te maken met de uiterlijke gedaante. Het kan zijn de overeenkomst in facultas intellectiva, of ook wel het dominium van den mens als heerser.
Het beeld Gods kan men dus laten staan, zonder twijfel aan Gods spiritualitas. Men moet haar geloven om de religie te kunnen behouden, want alleen als God geestelijk is, kan men een geestelijke cultus van Hem begeren.
Dit argument is o.i. een drogreden, want het breekt stuk op het eeuwige van de eredienst, zie pag. 350 onderaan.
Ook zegt Episcopius, dat men alleen maar de dona spiritualia kan begeren, als God geestelijk is. Verder meent hij, dat definieren in deze zaak niet mogelijk is. Men kan alleen describere, en dan nog negatief: geen corporeitas, geen crassa moles, etc. Met dit beschrijven is men echter niet klaar, want de werkelijkheid is wat anders en meer dan we ooit kunnen beschrijven.
Voordat we nu gaan letten op de strijd van de Gereformeerden tegen de Cartesianen zullen we
VORSTIUS
behandelen, die, zoals we reeds gezien hebben, in zijn apologie zich verdedigde tegen de beschuldiging, dat hij de spiritualitas Dei aantastte,
Festus Hommius heeft de moeite genomen, om, voor dat de Dordtse Synode samenkwam, te laten zien, hoe VORSTIUS in bepaalde uitdrukkingen opkwam tegen de spiritualitas en de confessie. Hij heeft enkele zinnen samengebracht en met de confessie vergeleken. Enkele daarvan zullen we noemen:
I. | Si vocabulum corporis in significatione latiore sumanus, nihil vetat Deo etiam corpus asoribere. |
II. | Ipse Deus ex sententia Tertulliani suum corpus, id est suam veram et solidam substantiam habet: eoque robustum bracchium et potens dextera ei saepe numero tribuitur. |
Hij beroept zich dus op Tertullianus en denkt blijkbaar aan een corpus subtile van God.
Deze kwestie is meer dan een voorbijgaande ruzie tussen Vorstianen en Gereformeerden. De leer van de spiritualitas is in een nieuw stadium gebracht door de metaphysica van de Romantiek. Zoals we weten, beschouwde de Romantiek de natuur en hetgeen daarachter ligt als een éénheid. De physica en metaphysica zijn één, de physica is lagere metaphysica en de metaphysica is hogere physica. Er is een al-éénheid van alles en dientengevolge is er geen scheidslijn tussen materie en geest. Omdat de stof gecondenseerde of verdikte of geronnen geest is en de geest ijl gemaakte stof, bestaat er geen scherpe, bewuste anti-these.
Die kwestie van de subtile corporeitas is een oud probleem, dat hier weer opgevat wordt. Daarom legt VORSTIUS de grondslag voor Cartesianen en latere filosofieën, die geest en stof niet scheiden.
We kunnen nu vragen, waarom VORSTIUS deze scheiding niet wilde. MASTRICHT zegt hiervan, dat hij Christus' personale unie niet durfde loochenen, maar ook niet echt geloven wilde.
Het is een klassiek dogma van de Gereformeerden, dat de twee naturen in één persoon zijn verenigd. Maar VORSTIUS wil daaraan ontkomen. Hij zegt, dat de twee naturen zijn verbonden, maar dan zo, dat er in God en dus in Christus qua God een corpus subtile is. Nu is de virtus, de uitstraling van dat corpus te genieten en te ondervinden naar alle kanten, maar de essentia ervan blijft in den hemel.
Daarom blijft de personele unie behouden, ook na de hemelvaart en is het corpus subtile een schakel geworden tussen God en mens.
| |
| |
Christus heeft de materialiteit in grote mate, qua mens, en in een lichtere graad, qua God.
Christus is toch één, omdat zijn twee naturen verenigd zijn in een personele unie, welke gebonden is aan een dubbele corporeitas. De hemel is hoger dan de aarde, omdat in den hemel de essentia van de zaak aanwezig is en op aarde alleen maar de virtus.
Hommius concludeert nu, dat VORSTIUS eigenlijk in strijd is met de confessie, want deze noemt in artikel I God een spiritus en als VORSTIUS daarnaast ook een corporeitas leert, dan is hij hiermee in strijd.
Zó stond de zaak, toen de Gereformeerden zich opmaakten om de spiritualiteit te gaan verdedigen tegen de Cartesiaanse filosofie.
Zij beginnen met te prediken, dat God inderdaad spiritualis is. Bewijs hiervoor is Joh. 4:24, in welke tekst πνευμα als nominatief wordt opgevat, dus als praedicaatsnomen, en aangevuld wordt het woordje ἐστιν.
Dit woord πνευμα moet men niet opvatten sensu tropico, (zoals: wind, geest); ook niet: sensu analogico (zoals: engelen, de menselijke ziel of geest); maar: sensu proprio en univoco.
Dan kan men het woord spiritus weer op twee manieren op God toepassen:
ten eerste: ὑποστατιϰωσ, |
ten tweede: οὐσιοδωσ. |
Op dit punt zien wij weer terug naar het begin van onze bespreking der spiritualitas, waar wij zagen, dat deze ten dele parallel loopt met de personalitas Dei.
Het bleek, dat personalitas, indien dit woord te reserveren was voor God, afgedacht van de triniteit, te gebruiken is in dubbele zin. Dit zelfde kwam terug bij de spiritualitas. Geest is een term, voor één der personen én voor Gods wezen, afgedacht van de triniteit. Déze onderscheiding is nu bedoeld met de zoëven twee genoemde termen.
Spiritualitas hypostatikoos slaat op de benaming van den Heiligen Geest, als één persoon onder de anderen.
Spiritualitas ousiodoos raakt de οὐσια, den énen God, afgedacht van de drie personen.
Door deze opmerking van sensu proprio is afgesneden de gedachte aan een subtiel lichaam. Was God een corpus subtile, dan was geest niet meer in eigenlijken zin gebruikt. Daarom is de uitdrukking sensu proprio gericht tegen VORSTIUS.
Ook is al heel vroeg afgerekend met het bezwaar van het beeld Gods, als zou dat in strijd zijn met Gods spiritualitas.
Reeds Ursinus heeft wat betreft dit punt de Audianen en Anthropomorfieten de deur uitgejaagd.
De Audianen waren volgelingen van een monnik Audius, die reeds voor 372 gestorven is. Hij stond waarschijnlijk onder invloed van Lactantius, die God ook een gedaante toeschrijft.
Hij meende, dat, als de mens het beeld Gods was, God ook het beeld van den mens moest vertonen. Hij verwijst daarbij naar anthropopathische voorstellingen in de Bijbel. Men moet wel God een zekere figura toekennen, anders is het beeld Gods niet te handhaven.
Ursinus, van Maastricht, de Moor en Maresius antwoordden hierop, dat aan God inderdaad membra en organa corporia worden toegekend, en dit wordt anthropopathoos gedaan, maar het moet theoprepoos verstaan worden.
[Voor een paar jaar is in de pers er ook op gewezen, dat allerlei uitdrukkingen op goddelijke wijze verstaan moeten worden. Dat God ziet, b.v., wil zeggen, dat Hij op een voor ons onbekende wijze ziet.]
Nu rijst de vraag, wat bij de Cartesianen de hoofdzaak was, waarom ze tegen de Gereformeerden in het geweer kwamen. Ze zeiden, dat de spiritualitas van God meer een kwestie van attribuut, dan een kwestie van de natuur van God is.
Dit moeten ze wel zo zeggen, omdat het samenhangt met hun leer van Geist en stof, res cogitans en res extensa.
Bij Cartesius komt de res op twee manieren naar voren: als cogitans en als extensa. Omdat dit nu één res is, daarom kan men nooit zeggen, dat Gods essentia spiritueel gekwalificeerd is, in tegenstelling met de Ausdehnung van de res buiten God. Dit slaat een kloof tussen God en niet-God, en dan zou Cartesius' leer onmogelijk worden. Daarom is de spiritualitas een attribuut. In God domineert het cogitare, en in de natuur,
| |
| |
voorzover ze stoffelijk is, de extensio. En dit accent-verschil bepaalt de attributen.
Dat God een res cogitans is, is een praerogatief voor zijn spiritualiteit, al mag dit niet leiden tot een scherpe anti-these met de res extensa, want anders waren God en niet-God weer door een kloof gescheiden.
De Cartesianen moeten nu uitkomen bij deze twee stellingen, dat:
1e. | in God het denken domineert. |
2e. | in God niet uitgesloten is aliqua corporeitas. |
De res cogitans kan niet zijn zonder enige extensio en de res extensa moet een overgang hebben naar de res cogitans. Daarom is voorlopig vastgesteld, dat God wel geen corpus heeft, maar toch aliquod corpus, en dus ook aliquod geestelijkheid.
Wittichius heeft als Cartesiaans theoloog deze kant uit geredeneerd. DE MOOR en VOETIUS namen aan de strijd deel. Die strijd werd beschouwd als een strijd van algeméén, christelijke overtuiging, nièt alleen van de Gereformeerden. Dit blijkt hieruit, dat Voetius zich beroept op Damascenus, Thomas, Alphonsus a Castro, Vazquez. Deze allen getuigen vóór de spiritualitas en dit neemt Voetius over.
DE MOOR vindt de naam spiritus in het algemeen een mooie naam voor God. Hij geeft er de voorkeur aan boven de woorden ‘ens’ of ‘substantia’. Hiervoor heeft hij gronden.
Wat het woord ‘ens’ betreft, meent hij, dat dit zowel substantia kan zijn als accidens. En omdat accidens bij God niet voor komt, is deze term ‘ens’ niet gewenst.
Wat het woord substantia betreft zegt hij, dat substantia kan zijn òf geest òf lichaam. God heeft echter geen lichaam en dus kan ter voorkoming van misverstand de naam substantia beter niet gebruikt worden.
Wie God spiritus of geest noemt, die heeft al een begrenzing aangebracht in zijn descriptie. Wie geest zegt, brengt concretisering aan; die zegt wat voor een ‘ens’ en ‘essentia’ vóór ons staat. En waar de naam spiritus verduidelijking brengt, daar is deze te verkiezen boven ‘essentia’ en ‘ens’.
DE MOOR is verder in zijn uitdrukkingen over de spiritualitas heel scherp, evenals VAN MAASTRICHT, tegen de Cartesianen. Beidenkeren zij zich met scherpe argumentatie tegen alle filosofie van Cartesius. Met name de Cartesiaanse kwalificatie van God als cogitatio wordt scherp aangepakt. Die tijd was vol van het Cartesianisme. Zelfs de dominees hadden het over God als denkend wezen.
Waarom noemt nu Cartesius God cogitatio en niet alleen maar cogitans? Van Maastricht merkt heel leuk op, dat het woord spiritus blijkbaar nog niet genoeg ‘gecartesianiseerd’ was. Ze noemen God cogitatio, omdat ze spreken van tweeërlei res: res cogitans en res extensa. En waar ‘extensio’ wordt betrokken op de stof, en ‘uitbreiding’ betekent, daar wordt ‘cogitatio’ meer gezien als slaande op geest.
Vandaar dat POIRET, een Cartesiaan, God ‘mera cogitatio’ (‘reine Denkung’) noemt. Poiret zegt, dat Gods spiritualitas inhoudt ‘quod non tantum cogitet Deus, sed quod omnia quae in eius natura sunt cogitatio mera sunt’.
In God is dus alles bloot denking. In ‘denken’ ligt alles wat God heeft. Vandaar, dat de naam spiritus ‘improprie’ op God past. Beter is het woord ‘mens’ (Latijn) te gebruiken.
Daartegen staat de argumentatie van De Moor, van Maastricht, Voetius, waarbij ook ten dele opgenomen zijn de argumenten van Alphonsus a Castro. We nemen dus een front van Gereformeerden èn Roomsen tegen de Cartesianen, al zijn deze verschillende heren zelf weer uit verschillende fronten. Ze argumenteren als volgt:
Argument I. Poiret gaat verder dan Cartesius.
Inderdaad zien we, dat Cartesius in zijn ‘Meditationes’ voorzichtiger is dan zijn leerlingen. Hij stelt de kwestie meer uit kentheoretisch oogpunt en vraagt zich af, hoe men tot kennis van God kan komen.
Argument II. De Schrift onderscheidt God inderdaad van Zijn gedachten, zie Ps. 92:6; Ps. 139:17; Jes. 55:8.
Echter met deze teksten valt niets te beginnen ten aanzien van het metaphysisch betoog, dat bestreden moet worden. Pas als men de spiritualitas gelooft, hebben ze iets te zeggen.
Argument III. De actio verschilt van den agens, en de cogitatio van den cogitans.
| |
| |
Dit argument is ernstiger. Maar ook dit moeten we nader toetsen en ‘prüfen’, want vaak zegt men, dat de attributen God zelf zijn.
Argument IV. Alle attributen van God opgesomd zijn nooit samen te vatten onder de ene naam cogitatio. Er zijn inderdaad verscheidene, die er niet onder vallen, zoals aeternitas, simplicitas, etc.
Argument V. God gebruikt nooit van Zich zelf de term cogitans. Hij noemt Zich zelf wel lankmoedig, genadig, toornig, maar nooit denking, cogitatio. Argument VI. De simplicitas is ten onrechte aangezien als bewijs voor de cogitatio.
Argument VII. Al noem je God cogitatio, dat helpt toch niet om God in Zijn eigen natuur te beschrijven, want ook buiten God is cogitatio en dus wordt God niet in Zijn eigen cogitatio of ‘mens’ (weer Latijn) als zijn eigen cogitatio of ‘mens’ gekenmerkt door het woord cogitatio zèlf.
Echter dit argument zegt weer niets, want dit is ook het geval met de naam spiritus en gloria, sapientia etc.
Argument VIII. Wanneer God niet proprie spiritus is, dan is Zijn simplicitas eenvoudig opgeheven, want de simplicitas hangt ten nauwste samen met de spiritualitas.
Er zijn zelfs dogmatici, die de spiritualitas zien als de grondtrek, waaruit de simplicitas valt af te leiden. Dit is onjuist, want we kennen geen rangorde in de kwaliteiten Gods. Er zijn ook anderen, die de simplicitas zien als een bron, waaruit de spiritualitas kan afgeleid worden.
Geen van beide groepen van dogmatici heeft echter gelijk.
We zijn eigenlijk voortdurend bezig met één grote tautologie. Voor ons denken en waarnemen is inderdaad reden de verschillende ‘kanten’ van Gods wezen te bezien. Het Subject blijft echter steeds Dezelfde, n.l. God en 't één kan slechts gezegd met behoud van 't ander. Doordat we alles aan het subject moeten verbinden, hangt het één met het ander samen en is in zoverre eigenlijk alles één grote tautologie.
Argument IX. (Voetius). De spiritualitas en de simplicitas kunnen worden bezien als een kwestie van genus en species. Want de spiritualitas is een species van de simplicitas.
Hier hebben we één van de gevallen van de onder VIII genoemde onjuiste meningen. Deze gedachte is onjuist, tenzij men alle praedicaten species van elkander wil noemen.
Argument X. De simplicitas kan worden bezien op verschillende manieren:
a. | comparatief, dan hebben de engelen en de ‘animae separatae’ ze ook. |
b. | tantum simpliciter, dan valt ook de ‘materia prima’ eronder. |
c. | absolute et summe; dat is dan God. |
Bij Veetius is het woord ‘incorporium’ een negatieve term, welks inhoud ongeveer klopt met de term ‘spiritus’. De spiritualitas wordt afgeleid uit de simplicitas, omdat de simplicitas inhoudt, dat God zonder compositie is.
Welnu, als God spiritueel was in Cartesiaanse zin of niet spiritueel, dan was God gecomponeerd. In God kan geen corporeitas zijn, want dan was er sprake van een ‘compositio ex partibus integrantibus’. Corporeitas immers houdt in delen, die samenstellen. Dit leidt weer tot de vraag, of de stof uit delen is samengesteld.
Argument XI. De loochening van de spiritualitas strijdt met de infinitas; want immers als God niet spiritueel is (dus lichamelijk), dan heeft God fines, een limiet hier en een limiet daar. Maar God heeft nulla figura. N.B. Met figura is bedoeld een mathematische, geografische figuur, dus iets, dat in de ruimte treedt en limieten heeft. Niet is bedoeld een gedaante. Argument XII. De loochening van de spiritualitas strijdt met de omnipraesentia, want dan kan God nooit ubique, overal, zijn. Dan is er een deel in de hemel en een deel op de aarde. Sommigen spraken zelfs van een essentia in de hemel en een virtus, een uitstraling, radius, op de aarde, zie pag. 351.
Argument XIII. Het strijdt ook tegen de perfectio Dei. Want God is aan alle kanten even volmaakt, Bij lichamelijkheid heeft men delen en die zijn minder dan het geheel. Was nu God lichamelijk, dan zou in Hem iets zijn, n.l. de delen, dat minder is dan iets anders in Hem, het geheel, en dat mindere zou dan niet perfect zijn. Deze opvatting gaat tegen de onderscheiding van essentia en virtus, en is vooral door Alphonsus a Castro naar voren gebracht.
Argument XIV. Wanneer men Joh. 4:24 vergelijkt met Lucas 24:39, dan is men er achter, volgens Alphonsus. Christus zegt daar, dat een geest geen
| |
| |
vlees en benen heeft. Deze tekst wordt dus gebruikt als paraphrase voor Joh. 4:24, alsof óók de dáár genoemde πνευμα (Joh. 4:24) geen vlees en been heeft.
Deze argumentatie snijdt geen hout, want Christus heeft het over een πνευμα zoals die bij de creatuur hoort.
Bovendien krijgen we hier weer de kwestie, dat elk woord, voor God gebruikt, een andere inhoud heeft, dan wanneer het woord toegepast op mensen.
Luc. 24 kan niet zo maar verenigd met Joh. 4 als bewijsplaats gebruikt worden.
Deze argumentatie hangt samen met de anthropologie van die dagen. Men achtte het lichaam samengesteld uit delen en de geest (anima) was dan simplex, niet uit delen bestaande. Het woord simplex werd dus gebruikt voor God èn voor de anima humana. Dat is nu juist het hete hangijzer. Kan men alles wat Thomas zei van de simplicitas Dei zonder meer overdragen op de menselijke simplicitas?
In onze tijd zal men dat niet meer zo toepassen. Als Thomas over de simplicitas spreekt, weet hij dat op 6 of 7 manieren te zeggen. Al wat hij dan zegt over de kwestie van genus en species en over partes quantitativae, valt niet zo maar over te dragen op de menselijke ziel.
Bovendien zien wij de simplicitas anders dan Thomas, n.l. als een unio sine unificatione, of als een ἑνοτησ zonder een ἑνωσισ. Er is geen daad van unificatie bij God. Dit valt nièt te zeggen van de menselijke ziel. Voor zovèr er bij de mens te spreken valt van eenheid, is het een geschapen éénheid.
Al de argumenten van bovengenoemde heren zeggen ons bitter weinig.
De toenmalige anthropologie en filosofie hebben dit alles sterk beinvloed. Argument XV. Het z.g. schriftbewijs; genoemd worden:
Joh. 4:24; deze bewijs-tekst komt bij allen voor.
Rom. 1:20. Uit het onzienlijk-zijn van de αἰδιοσ αὐτου δυναμισ en van de ϑειοτησ wordt de spiritualitas afgeleid. Er volgt echter op νοουμενα ϰαϑοραται. Het blijkt dus, dat die twee ontdekt kunnen worden. Νοουμενα ϰαϑοραται is conditioneel bedoeld. Deze tekst is dus niet te gebruiken.
I Tim. 1:17. Ook deze tekst zegt erg weinig, want de H.S. spreekt ook over het zien Gods, bijv. de reinen van hart, die God zullen zien. Ook is de ‘visio beatorum’ een oorzaak geweest van ellenlange disputen. Of men God in de hemel zien kan, is een open vraag en indien het zo is, dan is het nog de vraag, of het geldt ten aanzien van zijn essentia of van zijn δοξα, zijn uitstralende heerlijkheid.
We moeten altijd de tekst in verband met de context zien en dan allerlei teksten bijeenvoegen en dan pas conclusies trekken, dus de Schrift in haar geheel laten spreken.
Jes. 40:18. Deze tekst zegt helemaal niets.
Op deze gronden sneden de Gereformeerden af de gedachte:
a. | van een corpus in God. |
b. | dat God is de anima mundi of de mundus universus. (Voetius). |
Met dit laatste zijn we op een nieuw punt gekomen, want hiermee wordt stelling genomen tegen de filosofie, die God in het universum ‘einbegrifft’, en tegen de opvatting van
LEIBNIZ
inzake de monaden-leer en tegen de theorie van Schelling inzake de Weltseele.
Nu zal het wel duidelijk zijn, dat de Gereformeerden de nadruk hebben gelegd op de spiritualitas, hetzij instinctief, hetzij bewust, want ze voelden, dat hier een massa op het spel stond. Is er een ‘Weltseele’, een ‘kracht’, die het universum doortrilt? Of heeft LEIBNIZ gelijk, die meent, dat de monade voortkomt uit de samenwerking van geest en stof? Al deze vragen liggen hierachter. Vandaar een achterna rijden van de Gereformeerden onderling om te zien, of ze wel de spiritualitas ‘expressis verbis’ leerden. Ze verwijten o.a. de Catechismus van Rakau, dat hij de spiritualitas niet opnoemt.
En als de Remonstrantse confessie en de Apologia confessionis van de Remonstranten er ook over zwijgen, vinden ze dit een rede tot verdenking!
| |
| |
We moeten even letten op de leer van LEIBNIZ, die met zijn monadenleer heel wat ongelukken gebracht heeft juist inzake de vraag, wat eigenlijk geest was. De scherpe scheiding van geest en stof werd door hem bestreden.
Als de Cartesianen zeggen, dat ‘spiritus proprie’ is ‘corporium quid’, dan is LEIBNIZ veelszins hun bondgenoot.
Bij LEIBNIZ zijn monaden indivudele substanties.
We moeten nu, wat dat monade-begrip betreft, iets dieper op de zaak ingaan, en wel betreffende één punt, n.l. de vraag, of een monade lichamelijk is, of niet.
Voorzover ze creatuur is en niet-God, is ze in zekeren zin èn lichamelijk èn geestelijk.
In heel de filosofie van die tijd domineert het begrip kracht, Tätigkeit, die het universum doortrilt (Fichte: ‘Tat’. c.f. ‘Im Anfang war die Tat’).
Deze Tätigkeit heeft haar aandeel in het tot stand komen van de monaden. De monade is een tegenhanger van de atoom, want deze is onbezield en stoffelijk, terwijl de monade een kwestie is van bezield leven. Hoe kan dan de monade iets lichamelijks en iets geestelijks hebben tegenover een atoom?
Dit nu is te begrijpen, wanneer we nog even terugzien naar onze bespreking van de personalitas. Toen zagen we, dat er een spreuk, in het bijzonder van Spinoza, opgeld deed: ‘omnis determinatio negatio (of: privatio) est’. Als we nu aan die monaden denken en tegelijk die spreuk in het oog houden, dan hebben we bij elkaar de twee begrippen, die heel die tijd beheersten:
a. | het begrip van Tätigkeit. |
b. | het element van Beschränkung of Schrankensetzung. |
Bij Fichte komen deze twee scherp naar voren. Het absolute Ich setzt sich selbst Schranken; zijn eigen Selbst-beschrankung is de manier, waarop het Ich kan setzen het nicht-Ich; waarop dus het Ich kan komen tot persoonlijkheid, concretisering. Zelfbeperking leidt dus bij Fichte tot concreetheid. Zó is het ook bij LEIBNIZ ten aanzien van de monaden. Daar werkt een kracht, en deze kracht gaat zich beperken: beschränkte Kraft.
Zodra nu die twee elementen zijn opgetreden, heeft men een monade, zegt LEIBNIZ. Zo wil LEIBNIZ het hele natuurleven gaan verklaren.
Nu begrijpen we meteen, waarom de monade lichamelijk en geestelijk of psychisch is. Lichamelijk is ze voor zover er iets ondoordringbaars inligt. De monade heeft iets inpénétrabels. Ze biedt weerstand aan alles, wat van buiten naar binnen wil dringen. Ze is ‘fensterlos’.
Doordat de monade zich verzet tegen penetratie, is zij een kracht van weerstand, en inzoverre dus individueel. Dan kan de monade niet rein-geistig zijn, want als ze zuiver-geestelijk was, dan waren alle monaden aan elkander gelijk. Dus in zoverre komt LEIBNIZ op voor het element van de lichamelijke bijsmaak, als we dat even zo zeggen mogen.
Maar nu wordt het blaadje omgekeerd. Nu komt element ‘b’.
Immers LEIBNIZ zegt, dat de monade toch ook niet rein Atom kan zijn, want dan waren ze ook allen aan elkander gelijk. Daarom is in elke monade ook weer iets psychisch of iets geestelijks.
Met deze twee elementen lopen bij LEIBNIZ twee andere elementen parallel, want hij spreekt van een:
a. | actieve, primitieve kracht; daar komt element a weer voor den dag. |
b. | passieve, primitieve kracht, dus element b. |
We hebben dus iets passiefs en iets actiefs.
Vanwaar komt nu dat passieve?
Er is iets passiefs in elke monade, omdat elke beperking die Tätigkeit van den mens remt, ‘hemmt’. En wanneer de Tätigkeit wordt ‘gehemmt’, dan is ze in zekeren zin in een lijdenstoestand. Letterlijk zegt LEIBNIZ: ‘Materia est quod consistit in antitypia seu quod penetranti resistit’.
Dus weer het impenetrabel-zijn. Overal is spanning tussen Tatigkeit en remmende kracht. Dit heet antitypisch en is dus een verklaring van de lijdensspanning. Het impenetrabele is weer het lichamelijke.
Nu wordt weer het blaadje omgekeerd, want al wordt de materie door een hemmende kracht in een lijdenstoestand gedrukt, toch is er iets actiefs in, want ze aanvaardt die beperking en die lijdenstoestand. Dit is een element van zich-zelf-Schranken-setzen. (c.f. Fichte).
| |
| |
Zo krijgen we bij LEIBNIZ weer een onderscheiding van twee elementen, die weer met de vorige parallel loopt, n.l.
a. | materia prima. |
b. | materia secunda. |
De eerste naam slaat op de monade, qua passief, qua impenetrabel. Er is energie in de materia prima van de inertie, dus van het Beharren, het blijven in de bestaande toestand. Maar dan komt er ook daaruit weer ontplooiing tot de materia secunda. Want omdat de materia zich zelf Schranken zet, wijl ze deel heeft aan die Tätigkeit, die Urkraft, daarom treedt de materia in de extensio, in de Ausdehnung.
En wijl dit alles een éénheid vormt van psychische en materiele elementen, daarom is de monade een éénheid van psychisch en stoffelijk bestaan.
Men voelt wel, dat door deze probleemstelling de tot nog toe ook bij de Gereformeerden als vanzelf aangesproken scheiding van geest en stof de ‘nek is omgedraaid’.
Als het bovenstaande waar zou zijn, dan was de contrastering van het lichamelijke en geestelijke eenvoudig weg.
In zekeren zin is, wat LEIBNIZ wil, een verandering van wat CARTESIUS zei. CARTESIUS heeft zowel de extensio als de cogitatio primair verklaard. De res is zowel in extensione, als cogitans.
Hij zag de éne res dus naar twee kanten, en dus is ook de extensio bij CARTESIUS primair.
Bij CARTESIUS hoort de extensio bij de materia prima.
Bij LEIBNIZ daarentegen hoort de extensio bij de materia secunda.
Dus alle bestaan, voorzover het ruimtelijk te kennen is, en dus gevormd is als materia secunda bovendien, heeft deel aan die éénheid van Geist-leiblichkeit. Geist-leiblich wordt nu het modewoord. De materie is nu belebt. Het is geen doode, onbezielde stof meer, maar bezielde stof. De wereldbeschouwing en de natuur-opvatting zijn dynamisch geworden. Vandaar dat het onderscheid tussen atoom van de stof en monade van de ziel feitelijk verdwenen is. Er is geen principieel verschil meer, al blijft er wel graadverschil.
De ziel van den mens is ook een Selbst-betätigung van de monade, en lichaam en ziel zijn nu onafscheidelijk aan elkander verbonden. Ziel en lichaam zijn hier krachten van één en hetzelfde wezen. Wie lichaam zegt, zegt meteen bezield. En wanneer dan de onsterfelijkheidskwestie gesteld wordt, dan blijken lichaam en ziel beiden onsterfelijk te zijn.
We moeten nu nog iets dieper ingaan op het punt van de z.g. klokkenvergelijking.
Bij LEIBNIZ was n.l. de vraag gesteld, hoe het staat met de mogelijkheid van het kennen der dingen. Als de monaden ‘fensterlos’ zijn, hoe kunnen dan die zielsmonaden dezelfde wereldbeschouwing hebben. Deze consequentie durft LEIBNIZ niet aan, want hij gaat nu een vergelijking trekken met uurwerken. Dit hebben ook gedaan Fouchez en Geulincx.
God treedt daarbij op als een soort horlogemaker. Een klokkenmaker kan, wanneer hij twee uurwerken gelijk moet laten lopen, drie methodes volgen.
A. | Het mechanistisch verbinden van de uurwerken, door b.v. een touw aan de slingers te bevestigen. |
B | Elk ogenblik de klok aanpakken, om de wijzers gelijk te zetten. Dus hier is een telkens, van buiten af, corrigerend optreden. |
C. | De methode, die LEIBNIZ volgt inzake het probleem van de wereldkennis: God heeft n.l. van tevoren de ‘uurwerken’ zó ingericht, dat ze door een inwendige structuur gelijk lopen, al lopen ze verder ieder zelfstandig. |
Dit is de harmonia praestabilita.
Nu komen we tot een nieuw punt, omdat LEIBNIZ deze parabel ook gebruikt in eigenlijken zin, in de verhouding van geest of ziel enerzijds en lichaam anderzijds. LEIBNIZ zegt, dat in de monaden zelf ook weer vragen te stellen zijn aangaande relatie van het psychische en het lichamelijke. Als ziel en lichaam 2 krachten zijn van één wezenheid, hoe zijn ze dan verbonden en op elkaar aangelegd?
Deze vraag beantwoord LEIBNIZ eveneens door de klokkengelijkenis.
A. Men heeft de opvatting, alsof de wereldbouwer, noem hem desnoods God, die klokken mechanisch verbindt. Dit is de leer van de influxus. God werkt dus voortdurend met wetmatigheid op het natuurgebeuren in, ook op
| |
| |
de verhouding van ziel en lichaam en verbindt de lichamelijke en geestelijke elementen.
Deze opvatting wil LEIBNIZ niet.
B. Ten tweede is er een opvatting, dat God die elementen telkens verbindt door een aparte daad. Dat is het begrip der assistentia. Dat is de leer van de occasionalisten. God grijpt dan bij occasies in. Ook deze mening wil LEIBNIZ niet.
C. Ten derde is er een opvatting, die men weer de leer van de harmonia praestabilita kan noemen, en deze gebruikt LEIBNIZ voor zijn probleem. Het lichamelijke en geestelijke element zijn dan van te voren op elkander aangelegd door een goddelijke kracht. De Tätigkeit heeft zich zelf van te voren gepraedisponeerd en ook amen er op gezegd, om een éénheid te vormen met de materie. Wàt is nu God? God is de hoogste monade.
Nu krijgt LEIBNIZ heel wat moeite, om aan de consequenties van zijn eigen stellingen te ontkomen. Hij noemt God niet passief, maar actief, dus niet-materieel. Maar omdat God niet scherp van de wereld is afgezonderd, en ook niet scherp van de wereld kàn afgezonderd worden, is LEIBNIZ nu hiervoor aansprakelijk, dat men na hem het probleem van Geist-leiblichkeit altijd heeft moeten stellen.
Al heeft hij gezegd, dat God immaterieel is, toch kon dit niet verhinderen, dat men in het vervolg onmogelijk kon komen tot een scherpe afgrenzing van God tegenover het universum. LEIBNIZ kòn niet de grenzen tussen God en niet-God scherp stellen, want de Tätigkeit is in God en in de schepping.
Deze Tätigkeit wordt dan niet zó opgevat, dat God transcendent blijft; en wijl LEIBNIZ God niet als transcendènt ziet, moet hij wel voortdurend Geist en Leib door elkaar haspelen.
En de reeds opgemerkte werkelijkheid, dat de Gereformeerden stoten op een bepaalde opvatting van Geist als min of meer corporeel, hebben we reeds geizen. Maar nu zien we, dat die opvatting door LEIBNIZ is begunstigd en beïnvloed.
We kunnen nu nog vragen, hoe LEIBNIZ deze sprong heeft kunnen maken, dat hij God alleen maar actief noemt en dus immaterieel.
LEIBNIZ ziet het universum als een samenstelling van twee krachten met een accentverschil van geest en stof, zodat nu eens de één domineert, dan weer de ander. De grote kwestie is hierbij, wat nu eigenlijk Gereformeerd is.
Is er alleen maar een accenten-verhouding, waarbij het een meer is dan het ander? Of is er een scherp onderscheid, tussen God en niet-God?
De Romantiek en ook de Gnostiek (dat is immers familie van elkaar) zagen de verhouding van goed en kwaad als accentverschil. En bij alle pantheïstische mystiek en filosofie zien wij dat er geen absolute contrasten zijn, hoogstens variaties en accentverschillen. Engel en duivel zijn dan geen tegenstelling. In een engel is ook een trek naar beneden, howel de trek naar boven domineert. In den duivel is een ‘Hang’ naar de stof, de ὑλη.
Goed is dus niet absoluut tegenover slecht. Goed is eigenlijk dominering van het naar boven strevend element.
Kwaad is de ‘Hang’ naar de ὑλη, de Schranken, waarbij de trek naar boven zwak is.
Mephisto is nooit een engel van het volstrekte kwaad. God mag hem wel lijden, omdat Hij van accentverschillen houdt.
Wil men alleen een gradueel verschil erkennen, dan moet alles wat tussen de beide uitersten staat een speling van variaties zijn. Hetgeen dichter bij God is, heeft een sterker lichtelement en is dus beter, terwijl daarentegen hetgeen bij het ‘volstrekte’ kwaad staat, zwak is door allerlei duistere elementen en door de sterke ‘Hang’ naar beneden.
Zuiver theoretisch voorgesteld dus naar het beeld van een lijn, die twee uiteinden heeft, gaat men dan die lijn trekken vanàf God (Die dan immaterieel gedacht wordt en dus geen accent van het kwade heeft, - een accent, dat bij den engel toch altijd nog, zij het in geringe mate, aanwezig was, - en Die dus gezien wordt als het principe van het goede) naar den Satan, (die het principe van het kwade wordt, daar bij hem geen enkele trek naar boven meer aanwezig is).
We kunnen in dit verband naar Kant verwijzen, die een ‘reine Verstand überhaupt’ construeerde. Hij zei, dat ons bewustzijn niet is zoals het zijn moet; er is een onderscheid tussen de ‘reine Vernunft’ en ‘unsre Vernunft’. Uit de theorie van het ‘Bewusztsein überhaupt’ komt Kant tot de theorie van de
| |
| |
‘Ur-form’. Op de vraag, of dit dan God is, geeft Kant geen antwoord.
Zoals in de wiskunde gebruik moet worden gemaakt van hulplijnen, uitsluitend ter verduidelijking en om het gemakkelijker te maken, zo construeert Kant zijn ‘reine Vernunft’, en LEIBNIZ zijn immateriele God. Het zijn puur gedachtenconstructies.
Als Kant juist was geweest, dan had hij gesproken van een God, Die een Raad heeft en het kwade niet heeft gewild, maar toegelaten. Zo is het kwade een tegenstelling van het goede. Zo komen we tot het leren van de gehoorzaamheid aan Gods wil.
LEIBNIZ wilde aan de consequenties van zijn eigen leer ontkomen en daardoor heeft hij tenslotte alle grenzen in nevelen opgeheven. Daarom moet zijn immateriele God slechts een ‘Gedankending’ zijn. Hij had moeten spreken van een God, Die persoon is met een raad en wil enz. Daarom moet ook de personalitas voor de spiritualitas behandeld worden!
Wanneer Gods spiritualitas een kwestie van onlichamelijkheid is, dan kunnen we het ten dele met sommige meningen eens zijn. Maar heeft men eerst uitgemaakt, dat God een ‘Hij’ en niet een ‘het’ is, een persoon en personeel, dan is alle mogelijkheid van de Geist-leiblichkeit van LEIBNIZ afgegrensd, en is het trekken van hulplijntjes onnodig en uitgesloten. We komen nu nog tot een laatste punt in dit verband.
Er is ook invloed geweest van SPINOZA op het probleem van de Geistleiblichkeit Gottes. Als SPINOZA de natura naturans en de natura naturata zag als twee kanten van één zaak, waarbij de eerste een actieve kracht vertegenwoordigde en de tweede een passieve kracht, en die beiden één zijn en één natuur of Deus toebehoren, heeft ook SPINOZA sterk gewerkt in de richting van een éénheid van Geist en materia.
WITTICHIUS komt hierbij te pas. Deze schreef een boek in het Latijn, dat, vertaald door een medicus, als titel draagt: ‘Godgeleerde oefeningen’. Het is een teken des tijds, dat niet een theoloog, maar een dokter dit boek vertaalde. De physici interesseren zich beroeps-halve voor de meta-physica, omdat de physica in wezen één was met de meta-physica.
WITTICHIUS schreef ook: ‘Onderzoek van de zedeconste van SPINOZA’.
Hij noemde SPINOZA ‘benedictus’.
En voorts schreef hij een verhandeling over God en Zijn eigenschappen. Hij schommelt tussen CARTESIUS en SPINOZA.
Aan de éne kant noemt hij God oneindige denking (Cartesius), dus niet wereld, niet natuur (hij wil dus niet met pak en zak naar SPINOZA overlopen).
En dan wil hij tegen SPINOZA aanvoeren, dat het tegenstrijdig is, Gods Wesentheit aan te merken als een uitgebreid ding. (Vermoedelijk is dit laatste woord een vertaling van ‘res’, Daar res = werkelijkheid is, wordt hier dus bedoeld de res extensa van SPINOZA).
Als men nu God de uitbreiding in de ruimte toekent, heeft men God het minder volmaakte toegekend.
Dit is dus, van de kant van WITTICHIUS, een argument, dat we ook reeds gezien hebben bij hen, die zeggen, dat Gods perfectio wordt opgeheven door de leer van de res extensa. Want de materia is minder ‘adelvol’; en als God perfect is in alles, dan is hij niet materia.
Anderzijds heeft SPINOZA volgens WITTICHIUS wel gelijk, als hij verklaart, dat denking een eigenschap Gods is, dat God een res cogitans is.
Hij zegt dan letterlijk: ‘die voorstelling stem ik gaarne toe, maar ten enen male uit een ander fundament dan dat, op welke SPINOZA de zelve bouwt’. Dus hij wil niet op God de term res extensa toepassen, want de uitbreiding past niet op God. Alle uitbreiding onderstelt weer de deelbaarheid. Daarom, dat God simplex is, kan Hij niet deelbaar zijn en dan ook niet in extensione komen.
We beginnen nu met
KUYPER.
KUYPER maakt van Gods spiritualitas een wezensnaam. Hij beroept zich daarvoor op Joh. 4:24, en (tot onze verbazing) ook p 2 Cor. 3:17 (deze verbazing is vanwege het feit, dat velen onder den Kurios den verhoogden Christus verstaan), en verder op Hebr. 12:9, en Efeze 3:14, 15.
Het woord πατρια wordt bij KUYPER opgevat in een zeer merkwaardigen zin.
| |
| |
Hij verstaat het geestelijk, en geeft de betekenis weer met de woorden ‘geestelijke generatie’ ( πατρια wordt dan meer genomen als vaderschap dan als geslacht).
Van die geestelijke generatie wordt met het oog èn op de aarde èn op de engelen gezegd, dat ze uit God is. Daarom, aldus KUYPER, is God Geest, maar Hij is ook Oer-geest, niet met andere geesten te coördineren. Dit heeft weer tweeërlei bedoeling:
ad a.) In God is geen somatisch, maar ook geen psychisch bestaan.
De psychè als geschapen psychè, is nooit onder één genus met Gods pneuma te brengen. De psychè is berèkend op sooma; zonder dat sooma is de psychè een orbatum. En het pneuma kent géén dispositie op het sooma. Vervolgens geeft KUYPER deze, voor de anthropologie belangrijke, uitspraak: ‘De praeformatie van des mensen psychè moet derhalve niet bij de engelen, maar bij de dieren worden gezocht’.
Dus, dit is, wat men noemt, ‘animalisch’.
Daarom moet men, volgens KUYPER, inzake de spiritualitas verder gaan dan de klassieke theologen. Deze zeiden, dat God incorporius, asomatisch is. Nu zegt KUYPER, dat God ook a-psychisch is.
Hij is:
ten eerste dus: asomatisch, en dat kan Hij zijn, want, volgens KUYPER, is pneuma het bezielende element van psyche en sooma beiden.
Het tweede gebod vloeit voort uit het pneumatisch karakter van Gods wezen.
ten tweede: apsychisch. Daarvoor haalt KUYPER aan I Cor. 2:14.
Zijns inziens staat de ψυχιϰοσ ἀνϑρωποσ tegenover de πνευματιϰοσ ἀνϑρωποσ; dus in de Schrift staat de pneuma hoger dan de psyche, volgens hem. De psyche is nooit een zelfstandig leven, maar alleen een instrument, dat aan den mens geschonken wordt om énerzijds met het sooma, en anderzijds met God in verbinding te treden.
De vraag is nu, of deze opvatting van die tekst juist is, daargelaten nog de anthropologische gedachten. Als het een kwestie van hoger en lager was, dan behoefde de ψυχιϰοσ ἀνϑρωποσ nog niet de vijand te zijn van de πνευματιϰοσ ἀνϑρωποσ. We kunnen vragen, of ψυχη en πνευμα allebei als van mensen gedacht worden te zijn. De ψυχιϰοσ ἀνϑρωποσ is hij, die de psyche laat domineren en de πνευματιϰοσ ἀνϑρωποσ is hij, die Gods pneuma laat domineren. De eerste gebruikt zijn eigen psyche en volgt zijn eigen natuur; de tweede volgt de pneuma tou theou, en laat zich bepalen door den Geest, en niet door den geest.
ad b.) De positieve betekenis van Gods spiritus- of pneuma-zijn blijkt hieruit, dat het woord pneuma eigenlijk ongeschikt is.
De woorden op -ma geven een resultaat aan, volgens KUYPER.
Pneuma is dus het resultaat van de acte, die door πνεειν wordt aangeduid. Daarom moest God eigenlijk niet πνευμα heten, maar πνεων; niet spiritus, maar spirans; niet flatus, maar flator of flans.
De positieve betekenis is nu:
ten eerste, dat God grond is van al het morphologisch bestaande, want daarin blijkt God pneuma te zijn.
KUYPER vergelijkt dan Schelling met Fichte.
Schelling laat alles opkomen uit de ὑλη, die μορφη heeft.
Fichte daarentegen liet het Ich (wat KUYPER Geist noemt) het Nicht-ich poneren, en Fichte is dus beter op de hoogte dan Schelling.
We menen echter, dat het Ich van Fichte niet te vergelijken valt met het pneuma van KUYPER. Dit zou heel gevaarlijk zijn.
KUYPER bedoelt met pneuma datgene, wat causatief is tegenover hetgeen μορφη heeft. Al het morphologisch bestaan komt uit God.
ten tweede. Geest is causa movens van al het bestaande, Hebr. 11:3. KUYPER leest deze tekst zo, dat hij onder het βλεπομενον verstaat dat, wat stoffelijk is, wat μορφη heeft. Dit is niet ontstaan uit de φαινομενα dus wel uit de pneuma.
Een zuivere negatie evenwel houdt nog geen bewering in zich aangaande het positieve.
ten derde. Het bewustzijn.
Het βλεπομενον is onbewust; De pneuma bewust.
KUYPER haalt dan aan: I Cor. 2:10, 11, 12.
Hij ziet hierin drieeërlei bewustzijn:
ten eerste: het bewustzijn in den mens, vs. 11.
| |
| |
ten tweede: het ‘Weltbewusztsein’, vs. 12, hier geinterpreteerd als de in de wereld heersende denkwijze (dat is echter wat anders).
ten derde: het zelfbewustzijn van God, vs. 10.
Het is de vraag, of met Geest bedoeld is de derde Persoon, of God zelf.
In het eerste geval hebben we hier geen direct bewijs van Gods pneumatisch-zijn. Langs indirecte weg kunnen we er wel komen krachtens de perichoorese-gedachte.
Is Geest hier dus een triniteits-nomen of een nomen van Gods eigen φυσισ? Verder haalt KUYPER aan Rom. 8:27, waar o.i. wéér de derde Persoon bedoeld is. Het gaat er hier over, dat wij verkeerd bidden, dat echter de Heilige Geest in ons bidt, en Deze doet het overeenkomstig Gods bedoeling, ϰατα ϑεον, niet vleselijk, maar zuiver geestelijk.
KUYPER noemt nu ook nog een paar moeilijkheden, die aan Gods geestelijkheid in de weg schijnen te staan.
Ten eerste: In de H.S. is sprake van Gods natuur, φυσισ.
Ten tweede: In de H.S. is ook sprake van Gods μορφη, gestaltenis.
Ten derde: In de H.S. is sprake van Gods γενοσ, geslacht.
ad 1.) Dit staat in 2 Petr. 1:4, waar sprake is van het gemeenschap hebben aan de goddelijke natuur: ϑειασ ϰοινωνοι φυσεωσ.
Volgens KUYPER is φυσισ in het algemeen natura, dus hetgeen geboren wordt en wat nog moet geboren worden. Natura komt van nasci en φυσισ van φυειν, doen groeien.
Het begrip φυσισ hangt dus met worden samen. Daarom is natuur de naam voor het geschapene, dat, wat wordt.
Natuur staat tegenover vrijheid, want ze werkt met wetten en dus met dwang, omdat ze de potenzen dwingt tot actie over te gaan.
De vrijheid is vrij van wetten, een vrij leven.
Daarom is de mens een dubbel wezen, want hij heeft natuur en vrijheid.
Hoe kan nu het woord natuur, dat op ‘worden’ slaat op God worden overgebracht?
KUYPER meent, dat dit kan. Want God is niet maar φυσισ, doch ook oer-φυσισ, geen afgeleide natuur, maar Ur-natur.
KUYPER spreekt zelfs van natura naturans en natura naturata; ook wel van causa causans en causa causata.
Natuurlijk is KUYPER geen Spinozist. Met natura naturata bedoelt hij het door God geproduceerde en dus het van God afhankelijke.
Spinoza spreekt echter van natura sive Deus.
KUYPER gebruikt dit woord om er mee aan te duiden, dat God zeer actief is. Bij hem is natura naturata in eigenlijke zin participium perfectum, terwijl bij Spinoza eigenlijk twee participia praesentia moesten staan, natura naturans en natura ‘naturomenè’ (zo iets moet het dan zijn).
Het woord φυσισ kan dus bij God betekenen:
‘Het complex van al die energieën, die samen de goddelijke wezenheid uitmaken. God heeft in Zich zelf energie en is ook de oorsprong van alle andere energieën’. (Kuyper).
Als nu de mens heet ϑειασ ϰοινωνοσ φυσεωσ, dan moeten we wel bedenken, dat de naturae, die er zijn in de wereld, een zekere hiërarchie vertonen. De mens staat bovenaan de scala van de geschapen naturen en wanneer hij dus deelgenoot wordt aan de ϑεια φυσισ, dan is dat bedoeld als genetische samenhang tussen de beide naturen van God en mens.
Wanneer men zou opmerken, dat die genetische samenhang er toch altijd is bij elke natuur, dan antwoordt KUYPER, dat hier gezien wordt naar het kindschap, dus het kindschap Gods. Dit kindschap Gods is uitgedrukt in de ϰοινωνια aan de ϑεια φυσισ. Hier geen gedachte van deificatie of Vergottung, ook niet van een éénzijdig lijken op de heiligheid Gods.
Vraagt men dus, of de term ϑεια φυσισ moeilijkheden oplevert voor de spiritualitas-leer, dan meent KUYPER, dat dit niet het geval is, want het begrip natuur houdt meer in dan het somatische. Dit bewijst hij met een duidelijk voorbeeld. Als we sterven, leggen we ons lichaam wel af, niet onze natuur. Ook de engelen hebben φυσισ, en waar dus φυσισ meer inhoudt dan sooma, ja soms zelfs helemaal niet sooma inhoudt, daar kan men zeggen, dat de pneuma bij God de φυσισ is.
Waarom noemt KUYPER God dan Ur-Natur?
KUYPER zegt, dat bij den mens twee factoren werken: zijn eigen natuur èn de van buiten af beïnvloedende machten. Bij God daarentegen is maar één factor, zijn eigen natuur en geen beïnvloeding van buiten. Daarom is God niet afhankelijk van andere machten en daarom is Hij Ur-natur en in
| |
| |
zoverre causa causans en natura naturans.
Ad 2.) Dit komt voor in Phil. 2:6.
KUYPER zegt ervan, dat μορφη niet is de uitwendige vorm, noch het voorkomen; ook ziet het niet op de natuur, doch op de toestand en de staat. Want μορφη staat hier tegenover de μορφη van een δουλοσ.
C.f. ook de vlak daarop volgende uitdrukking ὁμοιωμα ἀνϑρωπων. Daarom was Christus in zijn prae-existentie in de δοξα του ϑεου. Zo kan dus deze plaats volgens KUYPER geen steun bieden aan de ‘beroemde’ Audianen. (Tot zover KUYPER).
(N.B. deze tekst is beroemd voor de leer van de exinanitio (ontlediging) en de ensarkosis. Die ontledigingsgedachte wordt ingeleid met de uitspraak dat Christus was ἐν μορφῃ ϑεου. Nu heeft Christus het ἰσα ϑεῳ- -zijn gekozen langs de lange weg van lijden en sterven etc. Of μορφη hier wil suggereren, dat God een gestalte heeft, is een tweede kwestie). Ad 3.) Daarvan is sprake in Hand. 17:28, 29.
Wat is nu de betekenis van die uitdrukking, γενοσ του ϑεου?
Wekt ze associaties aan een min of meer corporele God met een physieke (dat is hier ongeveer: corporele) natuur? KUYPER haalt hier bij aan: Luc. 3:38.
(N.B. Luc. wijst in deze tekst op het feit, dat Christus Zoon van Adam en dus van Gods geslacht is. Hij is een ware mens, een ϰαλοσ ϰἀγαϑοσ ἀ νϑρωποσ Mattheus geeft ook een geslachtslijst en gaat daarbij terug tot Abraham, omdat hij voor de Joden schrijft. Daarin toont hij aan, dat Christus een ware Jood, een ware zoon van Abraham is).
KUYPER wil spreken van affiniteit tussen Gods natuur en die van den mens. Hij zegt, dat mensen een vader en moeder hebben en een geslachtsrekening. Maar Christus is eigenlijk in volmaakte zin (c.f. Hebr. 7) άπατωρ en ἀμητωρ en ἀγενεαλογητοσ, zonder geslachtsrekening.
En van God Zelf geldt dit alles helemaal in volstrekten zin. Terwijl de mensen genereren en gegenereerd zijn, is God alleen genererende, ‘generans’, en nooit, qua God, ‘generatus’.
Dan zegt KUYPER weer, evenals bij de kwestie van spiritus, dat bij God het γενοσ de causa movens is van alle γενοσ op aarde, en in zoverre wil KUYPER aan God wel een γενοσ toekennen, mits recht verstaan.
We komen nu toe aan:
PROF. Dr. H. BAVINCK.
Bij BAVINCK is al direct een verschil met KUYPER, omdat in de tweede druk van zijn Dogmatiek de spiritualitas door hem wordt gerekend bij de mededeelbare eigenschappen, terwijl KUYPER er een wezens-naam van maakte. Reeds vroeger hebben we er op gewezen, dat BAVINCK in zijn eerste druk een andere indeling van namen geeft, dan in zijn tweede druk.
In die tweede druk heeft hij de onderscheiding van wel- en niet-mededeelbare eigenschappen gebruikt. Hier, bij de spiritualitas, kan men nu wel zien, dat men met die indeling verlegen blijft zitten. We delen in dit opzicht het bezwaar, dat Honig inbrengt tegen de zwenking, die door BAVINCK gemaakt is in zijn tweede druk.
Als de spiritualitas een mededeelbare eigenschap is, dan is de mens dus ook, evenals God, geest. En indien dit zinvol is, dan moet de spiritualitas van den mens verwant zijn aan die van God. Maar is het eerste niet wezenlijk waar, dan is de spiritualitas ook nooit medegdeeld. BAVINCK zegt zelf, dat als het er op aan komt, er een wezensverschil is tussen Gods spiritualitas en die van ons. Hieruit blijkt wel, dat men met deze indeling niet verder komt en dat ze dus daarom principiëel te verwerpen is.
Nu wordt bij BAVINCK de simplicitas in verband gebracht met de spiritualitas. De eerste leidt van zelf tot de tweede. Als grond hiervoor voert BAVINCK aan, dat al het lichamelijke samengesteld is. De samenstelling nu, die het lichamelijke heeft, is te denken op verschillende manieren:
a. | een samenstelling uit stoffelijke (quantitatieve) delen; |
b. | een samenstelling uit substantia en accidentia, of uit potentia en actus. |
Waar nu zo'n samenstelling is, daar is ook veranderlijkheid. Derhalve is bij God de simplicitas, d.w.z. de inhoud van de leer, dat Hij niet is samengesteld, zelf reeds oorzaak, dat God niet lichamelijk kan zijn. De simplicitas leidt tot spiritualitas.
| |
| |
Nu komt BAVINCK te spreken over het feit, dat toch ook de Schrift op mensvormige wijze over God spreekt (anthropomorf, anthropopathoos).
Hij zegt, dat dit inderdaad zo is, maar we moeten er op letten, dat er een merkwaardige lijn in ligt, want de H.S. maakt selectie tussen wat wèl en wat nièt op God wordt overgedragen.
Wèl de lichaamsdelen, die waarneming vertolken.
Er is géén overdracht van voedings-, verterings- en voortplantingsorganen. Hierbij zij terloops opgemerkt, dat de Bijbel ook spreekt van οπλαγχνα en dat toch ook hier het één van het ander niet valt te separeren.
Nu zegt BAVINCK verder, dat de spiritualitas in het algemeen betekent, dat God onstoffelijk is, voor lichamelijke zintuigen onwaarneembaar, zonder samenstelling en zonder uitbreiding (tegen Cartesius en ook tegen Spinoza). God is dus voor deze aarde niet voor te stellen; en dan geeft BAVINCK deze omschrijving:
‘Spiritualitas is die volmaaktheid Gods, waardoor Hij zowel negatief in analogie met de geest der engelen en de ziel des mensen, als onstoffelijk en onzichtbaar is te begrijpen, als ook positief als de verborgen, eenvoudige, absolute grond van alle creatuurlijk, somatisch en pneumatisch zijn gedacht moet worden’.
Let hierbij op de woorden ‘in analogie’.
Het woord analogie is van betekenis tegenover de Socinianen, maar ook in verband met de kwestie van zoeven of n.l. hier van een mededeelbare eigenschap sprake kan zijn. Kan er alleen maar sprake zijn van analogie, dan is daarmee tegelijk erkend dat het Geest-zijn van God radicaal verschilt met het onze. Wij hebben een andere soort van spiritualitas als dit woord ‘soort’ kon gebruikt worden; eigenlijk is het niet juist.
Spreekt men van God als Geest, òf van een engel als geest, òf van de menselijke ziel als geest, dan moet men dit niet univoce doen en ook niet synoniem, doch men moet dit analoog verstaan.
En dan komt hierbij weer de kwestie van compositie. Wat BAVINCK zoeven zei van het lichamelijke, zegt hij nu ook van de geschapen geest, n.l., dat deze gecomponeerd is. Want bij de geschapen geesten is wel geen compositie uit stoffelijke delen maar wel een compositie van substantie en accidenties, en van potentie en actus. Wat dus bij het lichamelijk no. I was in de compositie, de stoffelijke delen n.l., ontbreekt bij de geschapen geesten. Omdat dus de geschapen geesten ook gecomponeerd zijn, zijn zij eveneens veranderlijk.
Bij God ontbreekt echter ook deze compositie. BAVINCK zegt, dat God is ‘louter zijn’.
Wat bewijsmateriaal betreft, is BAVINCK heel breed. Nooit hangt hij alles op aan een enkel woord uit bepaalde teksten. Dit is ook zeer terecht. Het ene woord kan pas een bewijs zijn in samenhang met het andere. Zou men alles aan één woord willen ophangen, dan zou men ook weinig vinden, wat met de spiritualitas te maken had. Men moet dus ook niet allerlei pneuma-teksten opzoeken, maar de H.S. in haar ganse samenhang laten spreken.
BAVINCK noemt dan: Joh. 4:24; Hebr. 12:9; en Hebr. 11:3.
Evenals KUYPER zegt hij, dat God causa movens en auteur is van alle pneuma, psyche en sooma. En denken we dan aan de zoeven geciteerde definitie van BAVINCK, en tegelijk aan wat we hierboven gezien hebben bij KUYPER, dan blijkt wel duidelijk, dat BAVINCK sterk parallel loopt met KUYPER.
BAVINCK spreekt ook nog over de voorslag van sommigen om geesten van mensen en engelen min of meer lichamelijk te noemen, om daardoor God nog meer in zijn kwaliteit van Spiritus, louter Geest, te laten uitkomen. Hij spreekt er ook over dat anderen hebben gezegd, dat men God niet moet noemen òf lichamelijk òf niet-lichamelijk. Deze mensen vinden dat dilemma onjuist, want God is volgens hen boven deze dilemmatiek verheven. Deze gedachte heeft BAVINCK sterk bestreden. Hij laat het woord geestelijk in den zin van ‘incorporius’ graag staan. Bij BAVINCK valt het hoofdaccent op de incorporeitas, maar hij zegt er zelf bij, dat hij deze dilemmatiek handhaaft om misverstand af te snijden. Eigenlijk geeft hij daarmee toe, dat God niet valt onder onze alternatieven van al of niet lichamelijk, want God is op eigen manier geestelijk en daarom is de term lichamelijk of onlichamelijk feitelijk niet toe te passen. Daarom blijft BAVINCK terecht komen bij de ‘analogie’. Maar dan moet direct dit erbij gezegd worden, dat volgens hem die analogie tussen Gods en onze spirutalitas in het
| |
| |
ene creatuur sterker uitkomt, dan in het andere. En tegenover het pantheisme wil BAVINCK de incorporeitas graag behouden zien.
Wel is er nog de vraag of de spiritualitas ook involveert wat men noemt de personalitas, dus verstand, wil, zelfbewustzijn en zelfbepaling. BAVINCK antwoordt hierop, dat Gods spiritualitas nooit van de personalitas is te scheiden, maar de spiritualitas als begrip sluit nog niet in persoonlijkheid, zelfbewustzijn en zelfbepaling. Als begrippen zijn de personalitas en de spiritualitas niet identiek.
De aanbidding in geest en waarheid berust op Gods geestelijke natuur en de beeldendienst wordt dus het sterkst als dwaas gebrandmerkt onder beroep op Gods spirituele natuur.
We zijn nu gekomen tot onze:
EIGEN MENING.
We gaan hierbij uit van Joh. 4:24, omdat deze tekst de kern van de zaak is. Het woordje ζητει, dat we al vroeger bij Arminius en Episcopius zijn tegengekomen, komt voor in het verband van deze tekst, n.l. in verst 23. Als er staat ϰαι γαρ ὀ πατηρ τοιουτουσ ζητει τουσ προσϰυνου ντασ αὐτον, dan is ζητει als praedicaat gebruikt, en dus, zeiden de Remonstranten, kan het dan ook wel gebruikt worden in vs 24, dus πνευμα ὁ ϑεοσ ζητει.
Zo bezien is de invoering van ζητει in vs. 24 beter verstaanbaar, dan toen we dit even, te voren zo tegenkwamen. Dit woordje is echter niet te handhaven, om 2 redenen:
1e. | loopt de zin dan niet goed; |
2e. | er moest dan staan πνευματιϰσυσ of zo iets. |
We moeten dus als praedicaat aannemen ἐστιν. Wanneer we nu bij Zahn zoeken, dan zegt deze, dat ἐστιν praedicaat moet zijn en πνευμα praedicaatsnomen en ὁ ϑεοσ subject.
Zahn zegt, dat πνευμα met nadruk voorop staat, ‘Geist ist der Gott’, Den alle aufrichtigen Beter suchen; nicht, wie die Menschen und alle körperlichen Kreaturen, ein an Ort und Zeit gebundenes, in Tempelräumen eingeschlossenes und auf heiligen Bergen zu findendes, sondern ein übersinnliches, frei alle Welt durchwehendes (3:8), allen Ihn suchenden Menschengeistern nahes Wesen, (c.f. AG 17:24-29)’. Kommentar zum N.T. IV. p. 248.
Zahn verwijst dus naar 3:8, waarmee hij dus het πνειν van de wind als achtergrond van πνευμα ziet. En in Hand. 17:24-29 is gedemonstreerd, dat God overal woont en Zich overal laat zien en niet achter bergen verborgen is.
In de ‘International Critical Commentary on the Old and New Testaments’ wordt er op gewezen, dat hier staat: ‘God is Geest’, en niet: ‘God is een Geest’. God is niet in een rij van geesten opgenomen, zelfs niet qua hoogste geest. Cf. onder meer uitdrukkingen als: ὁ ϑεοσ φωσ ἐστιν, God is licht en ὁ ϑεοσ ἀγοπη ἐστιν, God is liefde. (1 Joh. 1:5 en 4:16).
Nu is de grote vraag, wat Christus bedoelt met de termen πνευμα en ἀληϑεια.
Wij menen, dat die opvatting juist is, die zegt, dat πνευμα staat tegenover de stoffelijke en uitwendige eredienstmaterialen van het O.T. en dat ἀληϑεια staat tegenover de onwerkelijkheid en de ondoeltreffendheid van het Oud-Testamentisch eredienst-materiaal.
Het O.T. heeft offerande, priesters, tabernakel en tempel. Die zijn stoffelijk, zintuigelijk waarneembaar. Maar dit kan nooit het laatste, het wezenlijke zijn. We moeten eindigen in dat, waarheen deze zaken wijzen, de πνευμα.
Dus dan staat πνευμα tegenover σαρϰιϰοσ. De eredienst, die God in geest wil aanbidden, is dus niet gebonden aan lichamelijk, zintuigelijk waarneembare voorwerpen.
Ἀληϑεια, waarheid, misschien wel werkelijkheid staat tegenover de schijn van het O.T. Het O.T. had schijn-priesters, schijn-offers, die altijd maar de zaak figureren. Daartegenover staat nu de werkelijkheid van het Nieuwe Verbond in Christus Jezus.
Is dan God een tijd lang vereerd naar Zijn eigen wil op een ongeestelijke manier? En is dan het Oude Testament een grote nacht geweest, een dode, blinde, vleselijke eredienst?
| |
| |
De Bijbel spreekt vaak van tegenstellingen vergelijkenderwijs.
Hij zegt b.v., dat Het O.T. arm en het N.T. rijk is. Daarmee wordt niet bedoeld, dat het O.T. dood en leeg is, maar vergelijkenderwijs staat het achter bij het N.T. De tegenstellingen moeten dus nooit absoluut worden gezien, maar vergelijkenderwijs.
Ook als het O.T. γραμμα genoemd wordt, de letter, die doodt, dan wordt daarmee toch niet ontkend, dat het N.T. in het O.T. verborgen lag.
Zo ook hier. Het O.T. was reeds een jagen naar het Nieuwe. De schaduwen wezen reeds heen naar το πνευμα en ἡ ἀληϑεια. De tendenz was dus toen reeds pneumatisch en alètheïsch, en evenzo de achtergrond. Niemand kon in het O.T. God naar Zijn wil waarachtig vereren, tenzij hij achter de schaduwen το πνευμα zag, en achter de schijn ἡ ἀληϑεια. Daarom zegt Christus, niet als ontdekking, dat God πνευμα is, maar dat dit reeds altijd zo was, als achtergrond van het O.T.
God was ook in het O.T. πνευμα en liet Zich als zodanig zien, zij het in de vorm van bij onmondigen aangepaste beelden.
Dus in laatster instantie is ook in het O.T. de eredienst pneumatisch bedoeld, al wordt in het N.T. de bolster afgepeld.
Daarom stelt Christus πνευμα tegenover stoffelijkheid en als tegenstelling met wat schijn is, wat niet echt substantieel is. Daarom is het niet juist te denken aan polemiek van Christus tegen de Samaritaanse voorstelling van God (in de vorm van een duif). Christus predikt hier niet tegen Samaritaanse idololatrie, maar Hij overwint de dilemmata van het O.T. (zoals ze als dilemmata leefden tussen Joden en Samaritanen), door de Openbaring van het N.T., die reeds bedoeld was zelf en zelfs in de dagen van het Oude. Hij heeft ook Zelf trouwens Zich Gode opgeofferd door den eeuwige Geest, en niet een schaduwachtig offer gebracht. Hij heeft niet in umbra, maar ἀληϑωσ Zich geofferd.
Intussen zijn we met deze opmerkingen nog lang niet klaar. Zegt Christus πνευμα ὁ ϑεοσ, dan zijn we nog niet erg gevorderd met te zeggen, dat dit staat tegenover dit en dat van het O.T. (zie boven). Wat wil het woord πνευμα in Zijn mond? Is het waar, dat Christus tegenover het ongeestelijke van Israels eredienst Gods pneumatisch karakter aanduidt? En is het dan toch nog in een bepaalde betekenis?
We herinneren aan de mening vanden bekenden taalfilosoof Stenzel, dat het subject het praedicaat in zich sluit. Het subject is dan reeds een vooropplaatsen van het nog te zeggen praedicaat en het praedicaat is verwerkt in het subject. Is zo ook hier niet πνευμα bedoeld in ϑεοσ en omgekeerd?
Πνευμα komt dan dus in een bepaalde betekenis hier voor. Het geeft niet een beschrijving van de essentia, maar een aanduiding van de essentia in één bepaald opzicht.
Er zijn bovendien uitspraken in de Bijbel, die de zelfde kant schijnen uit te gaan.
B.v. 2 Cor. 3:17.
Onzes inziens wordt daar niet de drieënige God, maar de verhoogde Christus bedoeld, als er staat, dat de ϰυριοσ πνευμα is. (Zie voor deze mening vs. 16).
Grosheide en anderen vatten ϰυριοσ als subject op en nemen πνευμα als tegenstelling tot γραμμα. Hier hebben we dus het feit, dat πνευμα zowel in deze tekst tegenover γραμμα, als in Joh. 4 tegenover schijn, schaduw gebruikt is in praegnanten zin.
Kan men nu zeggen, dat in Joh. 4 een beschrijving voorkomt van Gods natuur? Nog een vraag: Kan men zeggen, dat de spiritualitas door de tegenstelling met schijn en schaduw de incorporeitas insluit? Spreekt dat van zelf? Wanneer de verhoogde Christus πνευμα kan heten, terwijl Hij toch wel degelijk een lichaam heeft, wie bewijst dan, dat πνευμα zonder meer betekent incorporius?
Het woord πνευμα kan ook een betekenis hebben, die historisch bepaald is en met name kan het woord bepaald zijn in de openbaringshistorie, b.v. bij Pinksterfeest is het zijn van Christus in den Geest weer anders dan in I Petr. 3:19, welke tekst ziet op de hemelvaart. Πνευμα blijkt dus herhaaldelijk sterk openbaringshistorisch bepaald te zijn, en nu is het de vraag, of het ook zo bedoeld is in Joh. 4.
Deze vraag stellen we niet om te gaan twijfelen, maar om tot zekerheid te komen aangaande een exegetische kwestie.
We gaan niet doen als Wilhelm Bousset, die in zijn ‘kurios Christos’ bij 2 Cor. 3:17 sprak over een Christus-mystiek, die met Pneuma-mystiek
| |
| |
verbonden wordt. Want Bousset met zijn Religionsgeschichte interesseert ons maar weinig.
Op de vraag, of Joh. 4 van Gods natuur een beschrijving geeft, antwoorden we nu, om te beginnen, dat ἐστιν serieus opgevat moet worden en dat voorts πνευμα alleen naar zijn inhoud bepaald kan worden, door met de andere deugden Gods te rekenen.
Pas uit de andere deugden valt licht op dat woord en krijgt het een eigen begrensde inhoud.
Zeggen we, dat we de deugden met elkander in verband moeten plaatsen, dan wil dat nog niet zeggen, dat we de ene uit de andere moeten afleiden. Er zijn velen geweest, die de spiritualitas uit de aseitas afleiden en anderen, die uit de spiritualitas weer andere deugden gingen afleiden. Afleiden is een onjuiste manoeuvre, want dan worden andere deugden subalternerende, waarmee de simplicitas Gods gebroken is. Men zou dan originerende en zoiets als georigineerde deugden krijgen.
Maar wel moeten we alles met elkaar in verband plaatsen. En dan zien we:
A.) ten eerste, dat Gods duidelijk gepretendeerde geestelijkheid moet verklaard worden uit wat we vonden inzake de aeternitas.
Naar Boethius' definitie is God bezitter van een onbegrensd en oneindig leven. Dat bezit is er geheel en altijd helemaal tegelijk.
Letten we nu op die aeternitas, dan krijgen we deze gedachte, dat, indien de aeternitas door ons juist ontwikkeld is, we ook elk schema van these, anti-these en synthese moeten afsnijden. Elk schema van progressie, evolutie, wording, Entzweiung, die men aan het woord ‘geest’ licht verbindt à la Hegel, moet voor ons begrip a priori veroordeeld worden.
Dus niet op grond van, maar wel in aansluiting aan wat we zeiden van de aeternitas weigeren we Joh. 4:24 te lezen met de ogen van Hegel of met de bril van Spinoza, of à la Cartesius. Wij weigeren ook ‘geest’ te lezen op de manier van Hegels voorlopers, b.v. JACOB BÖHME, die in zijn ‘De drie beginselen des goddelijken wezens’ over God gehandeld heeft. Hij zegt daarin, als hij het heeft over geest:
‘Toen nu God deze wereld en alles heeft geschapen, heeft Hij geen andere materia (stof, K.S.) gehad, waaruit Hij het maakte, dan Zijn eigen wezen, uit Zich zelf. Nu, zo is God een geest (er volgt dan als tussenzin: “die onbegrijpelijk is, dus geen grenzen heeft, en geen begin of einde heeft; Zijn grote diepte is alles”, dus hier weer de “βυϑοσ”; daarna gaat de hoofdzin weer verder:), doch een geest doet niets, dan dat hij opklimt, vloeit, zich beweegt en zich zelf doorgaans baart. Hij heeft voornamelijk in zijn geboorte drieërlei gestalten in zich zelf, te weten: “bitter”, “herbe” en “hittig” (of: hitzig). In deze gestalten is geen ten eerste, ten tweede, en ten derde, maar ze zijn alle drie enig en ieder van die baart de beide anderen. Een geest is gelijk een wil of zin, die opklimt en zich zelf in zijn opklimmen ziet, inviceert en baart’.
Herbe moet verstaan worden als amper, wrang, (de tong) samentrekkend.
Hier hebben we de wortel van de hele anthroposofische en latere filosofische ontwikkeling van den Zich ontplooiienden God. Hier hebben we de oorsprongen van Hegels theorie. Deze taal van BÖHME is late gnostiek: vloeien, opklimmen, doorgaand zich zelf baren, verwekken en voortbrengen. Logos en sophia komen als het manlijke en vrouwelijke bij elkaar. Geest sluit in zich beweeglijkheid, borrelen, gisten. Vandaar dat God grimmigheid in zich heeft, volgens Böhme. Dat is dan een onbestemde, duistere drang, zonder Zweck. Komt er licht bij, dan krijgen we een scheppingsdaad en daarin ligt een wending van God naar het geschapene, naar de drie gestalten. Dit is een pantheistische wending in de redenering. De natuur is in haar drie gestalten verwant aan God en heeft deel aan Gods geestelijkheid.
Böhme noemt dan als elementen van de natuur: Sulfur, Mercurius en Sal. In sulfur zit ziel (sul) en de prima materia, waaruit de geest geboren is, (pur, Herbigkeit). Sulfur is dus een combinatie van prima materia en geest. We kunnen dit alles vergelijken met de Faust van Goethe, die toch wel te beschouwen is als een exponent van de philosophie van die dagen. De Faust-figuur is allang bekend (bij de alchemisten!).
Heksen en later ook Mephisto werken met sulfur, en dit is dan volkomen ernst. In de materie ligt dus reeds een combinatie van geest en stof. Sulfur is een combinatie van geest en stof, hemel en hel. Zwavel wordt een ware philoscfische term. De duivel werkt er mee om te ver- | |
| |
schrikken, en God gebruikt het om de aarde te scheppen.
Hier hebben we dus een weigering om de geestelijkheid te zien als een tegenstelling van de stoffelijkheid.
Mercurius heeft vier gestalten in zich: herbe, bitter, vuur en water. Sal is het kind van die vier.
Vervolgens wordt als beeld getekend een mens, die grimmig kan worden, waarbij zijn geest gaat sidderen en aan zich zelf gaat trekken. Daarom is de toorn van den mens identiek met de bitterheid van God, maar tevens is dit een bewijs, dat de geest van den mens fijn, subtiel, etherisch is. Zo vallen de grenzen weg.
Wanneer door een bepaalde natuurbeschouwing aldus God qua geest wordt gehaald in de wereld van these, anti-these, synthese, dan moet geest door deze natuuropvatting en de daaruit voortkomende geschiedenisopvatting betekenen: veranderlijkheid en fluxus continuus. Zoals de Gnostiek spreekt van fluere en emanare, zo is hier ook sprake van vloeien in fluxu continuo.
Zeggen we nu, dat stof en geest uit elkander gehouden moeten worden, dan is dat niet op grond van een natuurbeschouwing; ook niet omdat God tegenover de geschiedenis zou staan; maar om wat we zagen bij de aeternitas. In God is geen prae en post in Remonstrantse zin, zoals we dat vroeger reeds nagegaan hebben. In Hem is ook geen verandering. Hij is immutabiel. In Hem is een possessio vitae, die tota simul is. En dit alles willen we handhaven en tegelijk willen we tegen BÖHME zeggen, dat de door hem gepredikte geestelijkheid door ons wordt afgewezen.
Wij erkennen geen geestelijkheid van drie variërende gestalten, van Entzweiung, van trekking en samentrekking, maar wij erkennen een geestelijkheid, die met de aeternitas irgendwo en irgendwie verbindbaar moet zijn.
B.) Ten tweede willen we het verband zien met Gods aseitas.
Indertijd zagen we, dat dit betekent, dat God is de Ene, Die nooit één gemaakt is, Die ἑνοτησ heeft, niet als vrucht van ἑνωσισ.
Als God ongeschapen is, en dus niet geunificeerd is door een buiten of boven Hem staande macht, dan valt Zijn geestelijkheid niet samen te brengen met andere geesten onder één genus, van welk genus Hij dus een exemplaar zou zijn, en waarvan anderen ook exemplaren kunnen zijn.
Dit alles staat tegenover CRELLIUS, den bekenden Sociniaan, die beweerde, dat het woord geest op verschillende manieren te gebruiken was.
Immers men kan het woord gebruiken ter beschrijving van een leven, dat boven de elementaire natuur uitgaat. Dit ten eerste.
Maar ten tweede kan er mee bedoeld worden, dat men leeft in een geest, die met het lichaam verbonden is.
N.B. Wat ten eerste betreft, in het Latijn staat er ‘elementarem naturam superantis’. In de Hollandse vertaling staat ‘leven is kracht of werking van een geest, die òf van de elementare natuur afgescheiden is......’ Men heeft waarschijnlijk i.p.v. ‘superantis’ iets als ‘separatus’ gelezen.
Wat ten tweede betreft, zegt CRELLIUS, dat het woord geest toekomt aan God en engelen, maar ook aan de menselijke ziel, zelfs aan de geest van de ‘bruta’ (dieren, Gen. 6:17), zelfs aan de meer edele planten.
Welnu, nu is dus de geest in die allen verschillend, maar dan slechts gradueel.
De geest kan zijn perfectio hierin hebben, dat hij per se (door zijn eigen kracht) z'n éénheid heeft, zijn éénheid werkt en bewaart.
Hij kan ook een eigen perfectie hebben, maar dan van lager orde, n.l. hierin dat hij een lichaam nodig heeft en er niet buiten kan en alleen kan werken, door op een lichaam te steunen en er in besloten te zijn. In dat laatste geval is dus een soort van imperfectio.
Welnu:
In het eerste geval leeft de geest per se, door zich zelf.
In het tweede geval leeft hij niet per se, want dan is er een compositum, dat niet meer simplex is.
De conclusie is dus (en hierin zien we het gevaarlijke van dit systeem) dat God een geest is van het eerste geval, ‘prioris generis spiritus est Deus, post Deum angeli’.
De geesten van de tweede rang zijn de geesten van de ‘res corruptibiles’, van de ‘verderflijke, (men kan zeggen: sterfelijke) werkelijkheden, grootheden, machten’.
God en engelen hebben dus dezelfde genus van geest. Dit is betekenisvol; denk maar aan de anthropologie. Vaak is gezegd, en het wordt nog
| |
| |
wel gezegd, dat de menselijke geest simplex is, een engel ook en eveneens God.
Gelijk bij CRELLIUS de spiritualitas op God en engelen wordt toegepast, zo is ook de simplicitas later tot een genus gemaakt, dat toegepast kon worden op God, engelen en menselijke ziel.
De fout is hierbij, dat de simplicitas opgevat wordt alleen in physieken zin. Bij Thomas, zo zagen we vroeger reeds, was de simplicitas een kwestie van minstens zeven onderscheidingen. God was niet een samenvoeging van de quantitatieve delen. Thomas gebruikte ook onderscheidingen als ‘forma’ en ‘materia’ enz.
Langzamerhand is de betekenis van de simplicitas verengd en heeft men er van gemaakt een geest, die niet uit elkander gehaald kan worden.
(Leibniz zou hier dus spreken van monadisch, anderen van atomistisch, niet quantiteitsdelen eigen).
Dit is zo bij de engelen en bij den mens. En zo wordt de spiritualitas en de simplicitas beschouwd als een genus, dat op God èn op enkele bevoorrechte creaturen toepasselijk is.
Daarachter ligt verder nog de overweging, dat de ziel van den mens rationeel is, terwijl ook de engel νοητοσ is, een rationeel wezen. De ratio is dan een adellijk makende factor.
Daarom moeten we terug tot de simplicitas in de oude zin, die God ziet als simplex, niet enkel doordat Hij geen quantitatieve delen heeft. En we moeten naar de aseitas, die God laat zien als een éénheid zonder éénwording.
Conclusie: Gods spiritualitas is geen genus, dat met anderen te delen is. Men mag de spiritualitas niet afleiden langs de via eminentia, zoals CRELLIUS eigenlijk deed. De spiritualitas is ook niet te delen met de menselijke ziel en met engelen. Het moet een eigen spiritualitas zijn, die men ‘nergens elders aantreft’.
We noemen nog even DE WITTE, die een bestrijder was van de Socinianen. Deze vraagt, of God, Die naar Zijn natuur een geest is, onder een genus begrepen wordt, waarbij ook de engelen, de ziel van den mens en de wind etc. horen. Hij antwoordt, dat CRELLIUS aldus leert (wat niet helemaal juist is, K.S.).
Maar van de geest van God en van engelen enz. mag men niet univoce, noch op dezelfde wijze spreken, alleen maar aequivoce of naar zekere analogie of gelijkenis, of oneigenlijk.
Hij zegt er meteen bij, dat het woord simplex ook niet geldt van engelen en redelijke zielen.
Daarom: we moeten deze dingen uit elkaar houden en niet Gods Geest beschouwen als een genus met eigen vertakkingen naar buiten.
We komen nu aan een nieuw punt, waarbij we teruggrijpen op wat we reeds eerder gezien hebben, toen we de mening van Dr. A. KUYPER bespraken inzake de μορφη του ϑεου.
Voordat we onze aandacht wijden aan de discussies, die in onze kringen over de kwestie van de vorm en de gestalte Gods gevoerd zijn, moeten we eerst letten op wat er aan vooraf ging in de Duitse theologie.
Van de μορφη ϑεου is sprake bij de leer van de ‘prae-existentie-Christologie’. D{problem} is die theologie, die spreekt over de prae-existentie van Christus.
Wij verstaan onder de prae-existentie van Christus, dat Hij reeds bestond, voor Hij in het vlees kwam. Vroeger werd zonder twijfel en onderscheiding die prae-existentie in de kerk beleden, maar nieuwere onderzoekingen inzake Paulus en zijn theologie hebben een strijd geopend tegen de traditionele voorstelling van Christus' reale prae-existentie.
Met name de opvatting van BAUR heeft door zijn Hegeliaanse probleemstelling daar geweldige moeilijkheden over geschapen. Dat we Hegel en Hegelianen zoals BAUR tegenkomen, is niet verwonderlijk, want Hegel heeft met zijn geest-opvatting een bijzondere invloed uitgeoefend op de bespreking van de spiritualitas Gods.
F.CHR. BAUR, dien we zoeven noemden, heeft de strijd geopend in 1841-1845, in welke periode hij veel geschreven heeft.
Wij vinden in zijn geschriften een leer van Paulus' Geist-erkenntnis en van Paulus' Geist-anschauung, geschoeid op de leest van Hegel.
BAUR is een typische theoloog, want hij gaat zover, dat hij de Hegeli- | |
| |
aanse wijsheid al door Paulus gepredikt acht.
De paulinische pneumatologie wordt door hem opgevat als een Hegeliaanse, en zo komt hij tot de Vergeistigung van de prae-existentie-Christologie.
Zoeven zeiden we, dat men tot nog toe geloofde aan de reale prae-existentie van Christus, maar BAUR maakt ervan een ideale prae-existentie (deze term wekt in het verband van het Duitse en speciaal het Hegeliaanse idealisme geen verwondering).
Dat BAUR deze opvatting voorgedragen heeft, blijkt met name uit zijn monografie van 1841: ‘Die christliche Lehre von der Drei-einigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung’.
Hiervan zullen we de hoofdzaken noemen.
Hij heeft het er over, dat Paulus het God-zijn met Christus wel verbindt, maar dan zo, dat die persoon Jezus als υἰοσ ϑεου voor Paulus' besef niets anders is, dan de openbaarwording Gods. Met name, in zijn werk over ‘Paulus’ van 1845 en in zijn ‘Vorlesungen über neu-testamentliche Theologie’ (een posthuum werk) wordt door BAUR precies gezegd, wat hij meent. Hij zegt, dat het aan de ene kant duidelijk is, dat Paulus niet kent een prae-existentie van Christus in den zin van de Logos-leer van Johannes. Aan de andere kant acht BAUR het ook wel duidelijk, dat Paulus de persoonlijkheid van Christus toch niet pas laat beginnen met zijn menselijk Dasein (dus toch wel een zekere ideële prae-existentie).
Hij merkt op, dat Paulus Christus ϰυριοσ noemt en niet ϑεοσ.
Paulus wil dus niets van Christus als ϑεοσ weten. Hij noemt Hem eenvoudig mens, maar als mens heeft Hij weer idealiter de kracht van de Openbaring van God. Daarom is Christus' opstanding voor BAUR een moment van de hoofdzaak, want de opstanding was een ‘Stufe’, waaruit de mens zich bewust werd van de oneindigheid van zijn wezen.
In dit verband herinneren we er aan, dat Hegel de bewustwording van onze oneindigheid laat afhangen van de ontmoeting met de Andersheit. Dit schema past BAUR toe op Paulus' Christologie. Immers men krijgt hier een tegenstelling van psychisch en pneumatisch, van aards en hemels, van Adam en Christus, of ook de Gegensatz van den mens naar zijn làgere en naar zijn hògere kant. En dan wordt weer het schema van Hegel toegepast (these, anti-these en synthese), want al deze tegenstellingen worden opgenomen in het principe van voortschrijdende ontwikkeling. Daarom is Christus wel Gods beeld, zegt BAUR, en in zijn geistige Lichtnatur vindt men de éénheid van God en mens, maar die is dan ook niet reëel-prae-existent, maar is ideëel-gepraeformeerd en dus als ‘urbildliche’ en pneumatische mens kan Hij in dien zin heten God-mens, of ook ἰδιοσ υἰοσ ϑεου.
Dit is echter niet een praejudicium van den apostel Paulus, maar is alleen te handhaven, als men het construeert op Hegeliaanse manier (K.S.).
Daarom is voor Paulus Christus werkelijk mens, aldus BAUR. Er is een Schranke (!) tussen God aan de ene kant en zijn Zoon aan de andere kant, maar omdat die Schranke komt te staan voor het bewustzijn van den Christus, wordt Hij το πνευμα, wordt Hij dus geistig, en daar alles wat geistig is een procesmatige ontplooiing is van wat ideëel existeerde, is dus in dien zin Christus de ideëele oermens, de ϰυριοσ τησ δοξησ.
Zo is Christus wezenlijk geest en wezenlijk licht, en dat is Hij niet door Zijn verhoging, want die brengt dat pas tot zijn volle realiteit.
Hegel zei, dat, als God openbaar wordt als Geist in der Gemeinde, Hij dan verder tot ontplooiing komt, en zo zegt ook BAUR, dat, als Christus in de gemeente verheerlijkt wordt, en in de gemeente naar zijn mensheid als beeld Gods is umgestaltet, Hij helemaal in werkelijkheid wordt de ϰυριοσ τησ δοξησ.
Zo is de hele ontwikkelingsgeschiedenis der mensheid tevens een ontwikkelingsgeschiedenis van den Zoon des mensen en van de persoon van Christus, en wanneer dus in de Heilsgeschichte die mensheid en die Christus zich samen ontplooien, dan wordt daarin de Geist absolute Geist, dan wordt hij causa normans van alle geschieden en krijgt men dus een opvatting van geschiedenis, die het woord geest nodig heeft om zich als geschiedenisontwikkeling te demonstreren.
Tegen deze opvattingen van BAUR kwam gelukkig protest.
Eén van de eersten was Ad. SCHUMANN, die in 1852 schreef: ‘Christus oder die Lehre des alten und neuen Testamentes von der Person des Erlösers biblisch-dogmatisch entwickelt’.
Een andere opponent van BAUR was JULIUS FERDINAND RÄDIGER, professor te Breslau, die in 1852 schreef: ‘De Christologia Paulina contra Baurium’.
| |
| |
Wanneer dus BAUR zich over Christus uitspreekt als zijnde ἐν μορφῃ ϑεου dan spreekt hij over de idee in zijn oorspronkelijke vorm, de zijnde idee. Schumann zegt echter, dat Christus was in de goddelijke Daseins-vorm. Hij probeert tussen BAUR en de traditie een bemiddelingsstandpunt in te nemen en poneert de volgende stellingen:
1e. | Christus is in metaphysischen zin Gods eigen Zoon, dus voor de schepping der wereld uit Gods eigen wezen uitgegaan (hervorgegangen), en is |
2e. | dus aan God gelijk, want Hij was in Gods eigen Daseins-form (dat is dan weer de μορφη van daarstraks, K.S.). |
Voorts hebben de volgende geleerden over de Christologie geschreven: Beyschlag, Schenkel, Richard Schmidt, A.H. Francke, Schultz, Lobstein, Holtzmann, terwijl een vrij sterke wending naar de traditie weer te vinden is bij: Karl Holsten.
Holsten was één van de laatste Tübingers en schreef in 1853 over de brief aan de Galaten en ook over Christus als πνευμα ϑεου.
Hij gaf toe, dat er een prius was van de messiaanse persoonlijkheid, maar maakte daarvan een prae-existent, hemels individu Christus. Het substantiele wezen van dezen Christus is het πνευμα van God. Daarom is in dien Christus een geistige kern en die bestaat reeds in de prae-existentie in een σωμα πνευματιϰον, d.w.z. in een Leiblichkeit, die correspondeert met het πνευμα. Dat σωμα πνευματιϰον (dat hier dus prae-existeert!) was in de vorm gelijk aan een menselijk lichaam, maar de stof, waaruit het lichaam gevormd was, was niet de σαρζ, maar de hemelse lichtnatuur, de δοξα van het πνευμα. Dus is de hemelse persoonlijkheid van Christus een pneumatisch mens. Hij is dus reeds in zijn prae-existentie ἀνϑρωποσ ἐξ οὐρανου, dus een prae-existente, goddelijke mens, die daarom heette εἰϰων του ϑεου. Nu is die prae-existente, goddelijke mens, zich gaan verenigen met een aardsen mens en van dien aardsen mens is nu de stof, waaruit hij gebouwd is, de σαρξ ἁμαρτιασ. Terwijl de eerste prae-existente mens heette χριστοσ, heet deze tweede mens Ἰησουσ, geboren uit het zaad van David naar vleselijke manier, ϰαϑ᾽ ἀνϑρωπον.
In deze vereniging van twee persoonlijkheden wordt tot stand gebracht de historische persoonlijkheid van den Messias, Die in 2 Cor. 1:19 heet: ὁ του ϑεου υἱοσ Χριστοσ Ἰησουσ. En in die verenigde persoonlijkheid is die χριστοσ (te onderscheiden van Ἰησουσ ), de eigenlijk messiaanse persoonlijkheid, die ook eigenlijk werkzaam en actief is, terwijl dan die Ἰησουσ meer een passief subject is.
Uit deze weergave van Holstens mening blijkt wel duidelijk, dat de hele zaak door hem dualistisch is gemaakt.
Het staat weer anders bij Olschewski, volgens wien de prae-existente Christus niet anthropomorf gedacht is bij Paulus, dus ook niet als mens, en ook niet als hemelse mens, maar theomorf (hier raken we dus de kwestie, waar we het eigenlijk over hebben, K.S.). Hij wil dus niet weten van BAUR, maar ook niet van Holsten en heeft het land aan heel de Hegeliaanse constructie.
Vandaar krijgen we weer een kleine zijblik op Harnack en Seeberg, die uit latere tijd zijn.
Bij Harnack is het zo, dat Paulus de eerste Christen is, die de prae-existentie van Christus heeft betrokken op het geestelijk deel van Jezus Christus, maar aan de andere kant heeft Paulus ook erkend, dat de prae-existente Christus een handelend wezen was, dat reeds in zijn prae-existentie zelfstandig stond naast God.
Wat Seeberg betreft, deze wil ook zeggen, dat Christus in goddelijke gestalte was als eeuwige geest en hij kent Hem dus toe een hemelse heerlijkheid van eeuwige geest-existentie.
Tenslotte wijzen we nog op Schlatter, die inzake de prae-existentiekwestie niet veel nieuws heeft willen zeggen. We noemen hem, omdat hij inzake Phil. 2:6 een eigen mening heeft. Hij sluit zich aan bij de mening van Luther. Het komt hier op neer, dat Paulus, als hij zegt, dat Jezus in de gestaltenis van God is, daarbij denkt, aan den aardsen Christus. Schlatter argumenteert dit als volgt:
De uitspraak van Paulus, dat Christus zich ontledigde (ἑαυτον {problem} ἐϰενωσεν) wordt voortgezet door een andere uitspraak, n.l.: Hij vernederde zich (ἐταπεινωσεν ἑαυτον). Dit is niet bij Paulus een einmalige Akt, noch ook een acte, die zou staan vóór de menselijke geschiedenis van Jezus, maar het is een voortdurende, blijvende wil en deze blijvende wil bepaalt Zijn gehele levensgedrag, -houding, -führung, tot aan het kruis toe, en nu
| |
| |
moet de gehele gemeente aan dit gedrag van Jezus een voorbeeld nemen.
Dit alles brengt voor Schlatter een opvatting mee inzake de betekenis van God zelf. Hij zegt, dat God nu christomorf is, en dan niet pas sinds Golgotha en Paschen, maar van eeuwigheid tot eeuwigheid. En als God christomorf is, dan komt anderzijds de voorstelling, dat Christus theomorf is, en dat ook weer van eeuwigheid tot eeuwigheid.
Het blijkt wel, dat over Phil. 2:6 en over de μορφη ϑεου, en over dit laatste speciaal als praedicaat van Christus, heel wat geschreven is, waarbij de grondvragen beheerst werden door een probleemstelling, die al of niet onder invloed stond van de Hegeliaanse theorie.
Barnicol schreef een verhandeling over Phil. 2:6, ‘Der Marcionitische Ursprung des Mythos-Satzes Phil. 2:6 und 7’, Kiel, 1932.
Daarin is heel wat materiaal verwerkt, waaruit zou moeten blijken, dat deze pericoop van Paulus afkomstig was uit de kring van Marcion. Deze interessante mening moeten we natuurlijk bij voorbaat verwerpen krachtens ons geloofsvooroordeel tegen een dergelijke opvatting.
Omdat hij echter weinig zegt inzake de μορφη -kwestie zullen we hem verder maar laten lopen.
We komen nu tot de vraag, wat wij zelf verstaan onder de μορφη. We moeten echter vooraf even teruggrijpen op wat nog niet zolang geleden in onze kringen in dit verband is gezegd. Toen de ‘Reformatie’ pas was opgericht, schreef Dr. van der Vaart Smit enkele artikelen over het onderwerp ‘Vorm en geest’. Hij zegt daarin o.m., dat vorm altijd wat uitwendigs is, want hij noemt vorm altijd analoog met lijn, sfeer, formulering en organisatie.
Prof. Hepp opponeerde hiertegen. Hij zeide, dat het correlaat van vorm niet geest is, maar stof of inhoud. Bovendien: er zijn ook geestelijke vormen en er is ook een wereld van geestelijke vormen en dus komt Van der Vaart Smit tot verkeerde stellingen, vooral tot deze, dat de ziel en de geest en de persoonlijkheid van zich zelf vaag en onbelijnd zijn en dat ze later pas vorm verkrijgen. Dat noemt Hepp een bizonder soort van naief realisme. Immers de vormloze geest bestaat niet. De Schrift kent zelfs aan God een vorm (niet te verwarren met: licaam) toe. Paulus schrijft, dat Christus in de gestaltenis Gods was (μορφη, eigenlijk: vorm). Geest en vorm zijn in God identiek, volkomen hetzelfde, ‘en’, zegt Hepp, ‘zou Dr. Van der Vaart Smit daartegen inbrengen, dat aan de Schrift geen wijsgerige begrippen kunnen worden ontleend, dan wijs ik hem op Aristoteles, die de godheid de zuiverste vorm noemde, maar ik weet: Aristoteles is zijn bête noire. Daarom wend ik mij dan tot zijn amicissimus Plato. Voor Plato school de vorm in de idee; zelfs naar de woordafleiding hangen vorm en idee ten nauwste samen en waar Plato God de hoogste idee noemde, stemt hij op dit punt tenminste met Aristoteles overeen’.
Van hieruit oefent Hepp ook op andere punten critiek op tegen de opvattingen van Dr. Van der Vaart Smit. Volgens hem is het bezijden de waarheid, dat achter de vorm de geest ligt. De geest zit als het goed is de vorm. De fout van Dr. Van der Vaart Smit is, dat de vorm bij hem meer betekent ‘omhulsel’ of ‘kleed’. Hij onderstelt dan ook een mechanisch verband tussen vorm en geest. Men kan volgens hem vormen en lijnen erven. Volgens Hepp is dit onjuist, ook wat God betreft. Dit laatste betoogt Hepp in verband met de leer van de schoonheid Gods. Augustinus noemt God niet alleen de hoogste, beste, machtigste, maar spreekt Hem ook aan als ‘pulcherrime’. Volgens Hepp is er nu geen schoonheid bestaanbaar zonder vorm. De vorm Gods moet dan ook zuiver geestelijk verstaan worden. Waren er slechts uitwendige en geen geestelijke vormen, dan zou de schoonheid in de schepping geen correspondentie hebben in het goddelijk wezen zelf. Hoe zou daardoor de schoonheid ontadeld zijn!
Conclusie is dus, dat de tegenstelling vorm-geest noch theologisch, noch wijsgerig, noch practisch te aanvaarden is.
De vraag, die we nu stellen, is deze: moeten we deze weg op? Kunnen we zo redeneren?
Het is betwist door A. Janse. Deze heeft geschreven over het zijn van God, getekend als een God met handen, ogen, oren etc. Deze uitdrukkingen wil Janse niet graag in oneindelijken zin verstaan, ook niet menselijk, maar op goddelijke manier. Op goddelijke manier heeft God dus ogen etc. Op deze mening werd captie gemaakt.
| |
| |
Janse heeft toen gewaarschuwd tegen het citeren van heidense filosofen als Plato en Aristoteles. Voorzover dit een waarschuwing was tegen het volgen van die filosofen was het terecht, want dat we voorzichtig moeten zijn met dergelijke mensen, blijkt uit het laatste argument, dat Hepp aanvoerde, n.l. het argument van de schoonheid. Wanneer men zegt, dat de schoonheid niet zonder vorm mogelijk is, en dat dus God vormen moet hebben, dan is daar een via gebruikt voor de kennis van God, die we vroeger al afgewezen hebben, n.l. de via eminentiae, of zo iets. Als in de geschapen dingen de geschapen schoonheid in geschapen vormen wordt gezien, dan wil dat niet zeggen, dat God, als de Schoonste, vorm moet hebben, want dan concludeert men ten aanzien van God door middel van een theorie, die ontleend is aan het schepsel en gegrond op wat in het schepsel is, en die schepsel-vormig opgebouwd is. En dit is ongeoorloofd.
Daarom zou de conclusie nog wel juist kunnen zijn, maar men mag het op die manier, zoals dat boven geschiedde, niet bewijzen.
God is schoon en die schoonheid valt niet te beredeneren uit de analogia entis. Dit begrip ‘analogia entis’, is naar voren gebracht door den Jezuiet PRZYWARA, die veel over Kierkegaard en over de analogia entis heeft geschreven, en van uit dat standpunt geschreven heeft over Gods geestelijkheid en persoonlijkheid. Zelfs, al zou de analogia entis mis verstaan worden, dan nog zou men kunnen zeggen, dank zij dit begrip, dat de schoonheid van de schepselen analoog verklaard moet worden met die van God, maar, waar we de via eminentiae afgewezen hebben ten aanzien van het kennen Gods, daar mogen we niet zo te werk gaan.
Tevens zijn bij Plato en Aristoteles de voor ons onderwerp belangrijke termen voor meer dan één betekenis vatbaar. Neem b.v. ἐντελεχεια bij Aristoteles. Dat kan aanduiden het voltooide zijn van een gevormde stof, maar ook de energie en dan het εἰδοσ, dat hier betekent de vormende kracht, waaruit de stof geindividualiseerd wordt en zijn individuele Prägung krijgt.
Neem ook het woord δυναμισ van Aristoteles. Wij denken daarbij aan actieve krachten en actief vermogen. Maar bij Aristoteles kan het betekenen vermogen tot handelen (ποιειν ) en ook vermogen tot πασχειν, παϑειν. En in zijn natuurfilosofie betekent het vaak alleen het tweede, zodat, wanneer δυναμισ en εντελεχεια samenwerken om de individu te bouwen uit een bepaalde stof, die stof kan gekwalificeerd worden als receptief of passief.
We hebben hierbij rekening te houden met Kittel, die het gebruik van deze verschillende woorden nauwkeurig heeft nagegaan. Het woord μορφη (Form) bij Plato kan blijkbaar in verschillende betekenissen gebruikt worden. Het kan identiek zijn of op één lijn staan met εἰδοσ of ἰδεα. Het kan ook betekenen de uitwendige verschijning of gestalte, ook wel de eigenschap, de formele bepaaldheid van een begrip, het begrip zelf.
Μορφη kan ook onderscheiden zijn van εἰδοσ. Dan betekent εἰδοσ het begrip en μορφη zijn eigenschap of verschijningsvorm. Zo kan ook bij Plato ἰδεα: ‘gestalte’ betekenen, b.v. de godheid verschijnt in onderscheidene ἰδεαι. Ze kan haar eigen εἰδοσ veranderen en dan verschillende μορφαι aannemen. Ze kan ook uit haar eigen ἰδεα of gestalte uittreden. En waar dit alles wordt gezegd door de mythologie, b.v. Homerus, wil Aristoteles zeggen, dat de godheid blijft in haar eigen μορφη.
Dus daarom is μορφη hier bij Plato de verschijningsvorm van de godheid, wat echter ook gezegd kan worden door ἰδεα en εἰδοσ. En wat Aristoteles betreft, ook bij hem betekenen μορφη en εἰδοσ beide: gestalte, en wel nader datgene, wat de waarneming van de εἰδοσ- of μορφη -bezitter mogelijk maakt. Dus wanneer Aristoteles God noemt de reine of zuivere vorm, dan moeten we zeer voorzichtig zijn, want die stelling is opgebouwd uit zijn natuurleer. Bij Aristoteles vinden we immers de gedachte, dat in de natuur de vorm steeds met de ὑλη verbonden is, waarbij ὑλη niet zozeer stof als wel materiaal is. En dus heeft geen enkel ding zuivere vorm, maar God heeft zuivere vorm, inzover Hij niet is een compositie van ὑλη en μορφη. En inzover nu God ook wel idee genoemd kan worden (de hoogste idee), moeten we bedenken, dat bij Aristoteles, gelijk ook bij Plato, idee betekenen kan: demiurg. Met andere woorden, de hele theorie van de reine Form is opgebouwd uit een godsbegrip, waarbij men God en niet God in verband probeert te zetten.
Wanneer wij echter van God als geest spreken, den nemen we geest niet in analogie met het geschapene, want het gaat over de spiritualitas Dei,
| |
| |
die Hij heeft ook afgedacht van de schepping.
We moeten nu nagaan, wat in de Bijbel het woord geest betekent, afgedacht van de schepping en daarbij beginnen we weinig met Plato en Aristoteles, die bovendien, zoals Calvijn zegt, ‘pauvres païens’ zijn.
Gaan we dus niet met Plato en Aristoteles in zee, dan zetten we deze hele speculatie opzij en vragen we, wat de conclusie is uit Phil. 2:6.
Geeft die plaats een wijsgerige constructie omtrent God als Geest? Nu zijn er theologen, die μορφη niet filosofisch willen zien verstaan. Maresius zegt, dat Gods essentia tot synoniemen (!, K.S.) heeft zijn ϑειοτησ (Rom. 1:20), zijn ϑεοτησ (Col. 2:9), de ϑεια φυσισ (2 Petr. 1:14) en ook de ϑεου μορφη (Phil. 2:6).
Wie het dus zo ziet, heeft tussen essentia en μορφη geen zakelijk verschil. Wat ons betreft: 't is de vraag, of de pericoop van Phil. 2 al of niet aanduidt een prae-existenten Christus.
Wanneer er staat, dat Christus het zijn als God niet beschouwd heeft als een ding om te roven, slaat dat dan op den mens, die er al was of op Christus vóór zijn menswording? Dit is een brandende kwestie.
Sommigen menen, dat het ziet op den historischen Jezus, den Christus na de menswording. Behalve degenen, die wij al eerder in dit opzicht genoemd hebben, waren van deze mening voorstanders: Eusebius, Kattenbusch, Bornhäuser en Schlatter.
We moeten toegeven, dat er één opvatting bestaat, die op het eerste gezicht iets voor zich heeft, n.l. dat het zou slaan op Christus' transfiguratie, Zijn verheerlijking op de berg.
Men kan zeggen, dat Christus op de berg blinkend was als de zon, overtogen met hemels licht, dus ἐν μορφη ϑεου. Paulus zou dan bedoelen, dat Christus toen stond voor de keus, om òf in den hemel te stappen en het ἰσα ϑεου εἰναι snel naar zich toe te halen, òf naar beneden te gaan, de kruisgang te maken en te sterven. Hij heeft toen de omweg van het lijden gekozen, want Christus is langs de weg van sterven gekomen tot opstanding en hemelvaart en zitten ter rechterhand Gods.
Dit zou kunnen, temeer daar ἁρπαζειν kan betekenen een snel naar zich toeeigenen, zoals een dief ‘raptim’ iets weghaalt. Het gaat dus om het snelle. Dat snelle is vaak het tertium comparationis, dus bij de idee van roof valt niet de aandacht op het stelen, maar op het snel wegnemen. Ἁρπαζειν kan dan ook gebruikt worden voor het zich wettig toeeigenen, b.v. in Openb. 12:5.
Toch is deze gedachte, al is ze op zich zelf wel juist, niet te aanvaarden als exegese van Phil. 2.
Ten eerste geloven we niet, dat Christus op de berg geplaatst is voor een keuze, omdat Hij toen geen keus kòn doen. Christus stond daar niet meer vrij, maar was verplicht door het pactum salutis. Hij stond daar als Knecht des Heren, en was gebonden aan eigen belofte en officium. En wanneer een officium, hetzij door opdracht van boven, of door opdracht van iemand aan zichzelf, inhoudt, dat men moet sterven, dan houdt God ieder aan zijn officium.
De mythe van Christus op een tweesprong is als mythe te verwerpen, is miskenning van de Vrederaad en van het officium van Gods eigen Zoon om te moeten sterven.
Ten tweede de tekst zelf strijdt er tegen. Paulus zegt, dat Christus gekomen is ἐν ὁμοιωματι ἀνϑρωπων, en dat is niet pas gebeurd na de verheerlijking op de berg. Het wijst op de vleeswording. Men zou desnoods wel kunnen zeggen, dat de verschijning ἐν μορφῃ του δουλου op de bergepisode zag, want na de berg volgde het kruis en werd Christus als slaaf behandeld. Maar het ἐν μορφῃ του δουλου is hier een werkelijkheid, die wordt mogelijk gemaakt door het verschijnen ἐν ὀμοιωματι των ἀνϑρωπων en dus moet het hele dragen van de μορφη του δουλου en het komen ἐν ὀμοιωματι των ἀνϑρωπων zien op een gebeurtenis voor de transfiguratie, n.l. de vleeswording des Woords. Daarom nemen we aan, dat de uitspraak ἐν μορφῃ ϑεου ziet op den prae-existenten Christus, en de mening van Barnicol, die de prae-existentie loochent en daarom verklaart, dat Phil. 2 stamt uit Marcionitische hoek, moet daarom radicaal verworpen worden.
Trouwens, zou het zien op de transfiguratie, dan zouden we ποτε of iets dergelijks bij ὑπαρχων moeten lezen; ὑπαρχων zonder meer ziet op de vleeswording des Woords en wat daaraan voorafging.
We hebben dus deze gedachte, dat Christus de μορφη ϑεου heeft vóór de vleeswording en afgedacht van de vleeswording en ook afgedacht
| |
| |
van de schepping.
Al wordt dus in de Bijbel op mensvormige wijze gesproken van de μορφη van God, dan is dat toch een erkenning van Gods bestaan afgedacht van elke vleeswording of schepping. Wat is nu die μορφη in onze tekst, een filosofisch begrip of niet? Met Maresius zijn we het hierin eens, dat het hier niet gaat over een filosofisch begrip. Het duidt éénvoudig aan een bestaanswijze en een openbaringswijze. Openbaring is dan nog niet bedoeld als openbaring aan creaturen, want God is ook openbaar aan Zich zelf, van eeuwigheid tot eeuwigheid.
Wanneer creaturen Hem zien en dus een openbaring krijgen, dan is God gekomen met een zekere openbaringswijze, die ook μορφη kan heten.
Bij den zich aan anderen openbarenden God, kan μορφη dus aanduiden de openbaringsmanier.
Μορφη kan evenwel ook slaan op het openbaar-zijn van God aan Zich zelf voor alle creaturen, dus op de uitstraling van Zijn goddelijke heerlijkheid. De onderscheiding voor hetgeen God heeft, afgedacht van en vóór de schepping, bewoog Prof. Greydanus ertoe om te zeggen, dat μορφη niet identiek is met εἰδοσ. Want in εἰδοσ ligt het begrip zien. Maar μορφη is hier de bestaanswijze Gods, ook afgedacht van het zien van mensen. De μορφη kan veranderen, de persoon blijft dezelfde.
Op de vraag, of μορφη en geest in God identiek zijn, geven we als antwoord:
1e) dat Phil. 2:6 niets bewijst.
Die uitspraak houdt wel in, dat God een μορφη heeft, en dan een μορφη, die zich anders voordoet aan Hem zelf dan aan de creatuur, maar die dan ook openbaringswijze kan zijn, welke steeds weer verschilt, al naar gelang de tijd en de ontvanger en de wijze der openbaring is.
Μορφη als openbaringswijze is dus niet constant en in zoverre als μορφη openbaringswijze betekent en gestalte is, kan gestalte niet met den Geest Gods identiek zijn, want openbaringswijze of gestalte is ook niet identiek met God. Als God als man verschijnt, dan is Hij nog niet een man.
2e) In zoverre μορφη aanduidt de bestaanswijze, kan men zeggen, dat dit een zekere vorm is; en in zoverre de simplicitas Dei bedoelt te ontkennen, dat God een forma substantialis heeft, zoals de creaturen die hebben (naar Aristoteles tenminste), kan men terecht daarmee uitspreken, dat bij God de forma niet is een mede-component van de substantia. Indien men dus zeggen wil, dat vorm en geest in God niet onderscheiden zijn naar den zin van de oude compositieleer, is dat volkomen juist.
3e) Het is beter het woord vorm niet te gebruiken in zoverre het één van de leden van het dilemma: vorm of geest is. Want hier raken we aan de kwestie van PRZYWARA, die schreef over de vraag, of men God kan bezien onder het aspect van de ‘analogia entis’. Die analogia entis is door Karl Barth fel bestreden, maar door PRZYWARA duidelijk geleerd, en toch zullen we zien, dat zijn conclusie meevalt en anders uitvalt dan men op het spoor van Barth en Rome verwachten zou.
We komen nu toe aan de laatste vraag inzake de spiritualitas Dei. Na hetgeen we al gezien hebben, ligt het voor de hand, dat we ons afvragen, of we nu in staat zijn, als het gaat over de spiritualitas, het begrip geest op te stellen onder het aspect van het alternatief: geeststof.
We zijn b.v. altijd gewoon te zeggen: geest is één met stof, óf: staat tegenóver stof, óf: de natuur is geest èn stof, zodat we onwillekeurig altijd de vraag van de geestelijkheid zien onder het zoeven genoemde aspect.
Is er nu echter een dogmatische grondslag voor te vinden en hebben we het recht om zo te spreken?
Deze kwestie is aangesneden door PRZYWARA, vooral in verband met de analogia entis. Naar hij zegt, heeft hij dit lievelingsbegrip gehaald uit de Thomistische filosofie en ook Barth beschouwde het in reflex op PRZYWARA als een adagium van de Thomistische filosofie.
Wij ontkennen dit evenwel!
PRZYWARA als moderne Roomse, - ‘modern’ is hier dan: ‘zeitgemäss’, - onderneemt hier wel een poging om terug te grijpen naar de Thomistische filosofie, maar geeft dan een weergave ervan op eigen manier.
Hij gaat onder de analogia entis, die betrekking heeft op de verhouding van God en schepsel, een onderbouw leggen, die inzake de relatie
| |
| |
God-schepsel algemene gedachten vooraf wil vaststellen:
1e. | God mag nooit voor ons zijn absolutering van het Geschöpfliche (schepselmatige). |
2e. | We mogen God óók niet absoluteren onder het aspect van het geestelijke. |
3e. | We mogen God evenmin absoluteren onder het aspect van het persoonlijke. |
4e. | God is evenmin een verabsolutering van het Idee-hafte. |
5e. | We mogen het ideale één-zijn van de Gegensätze, die we in het geschapene zien, niet in God transponeren, want, wanneer men dat doet, bouwt men een Godsbegrip op, uit wat men op aarde waarneemt, dus langs de via eminentiae. |
6e. | Aan de andere kant geldt ook deze waarheid, dat het Geschöpfliche openbaring Gods is. Het is niet in dien zin een Gleichnis Gottes, dat God daarin vernotwendigt zou zijn, maar wel in dezen zin, dat het heenwijst boven zich zelf uit, waardoor God wordt aangewezen als een übergleichnishafter Gott. God koos n.l. deze gelijkenis van deze bestaande wereld en creaturen, maar God kon ook wel duizend andere gekozen hebben.
En daarom zegt PRZYWARA, dat aan de ene kant God de zin is, waarop het totaal van het geschapene heenwijst bij wijze van gelijkenis (gleichnishaft), maar dat men aan de andere kant ook moet volhouden, dat God niet is de innere (inwendige, verborgen) Sinn van het creatuurlijke. Men moet ook vasthouden, dat God niet is een noodwendige perfectie van dit of dat creatuur, want dit en dat bepaalde creatuurlijke is niet een noodwendige openbaring van Gods wezen. Enerzijds is de schepping gelijkenis, analogia, afbeelding, bij wijze van parabel, maar anderzijds is de gelijkenis niet zo, dat God openbaar is in de natuur als was Hij de perfectie van deze begrensde wereld. De gelijkenis, die de wereld van God geeft is een gelijkenis van het wezen Gods. |
Nu heeft PRZYWARA getracht dit alles ook te halen uit de oude Roomse uitspraken.
A.) Hij beroept zich o.m. op een uitspraak van het Vaticanum, die hierop neerkomt, dat God de wereld geschapen heeft ‘ad manifestandam perfectionem suam per bona, quae creaturis impertitur’, en dit vertaalt hij nog al vrij als: Gott hat zu Offenbarung seiner Vollkommenheit in Gleichnis geschopflicher Vollkommenheit.........erschaffen.
Die twee uitspraken moeten we even met elkander vergelijken. Het Vaticanum bedoelt zich met de uitspraak aangaande God als Schepper der wereld te keren tegen de modernen en de nieuwe filosofie, zoals wij die in het voorgaande reeds besproken hebben.
In de uitspraak van het Vaticanum gaat het erover, dat God door Zijn goedheid en alvermogende kracht, niet om Zijn zaligheid te vergroten, noch om te verkrijgen, maar alleen om te manifesteren, door een volkomen vrij raadsbesluit direct bij de tijd beide creaturen geschapen heeft, n.l. de geestelijke en de lichamelijke (de natuur der engelen en der wereld), en de menselijke natuur gemeenschappelijk opgebouwd uit geest en lichaam.
PRZYWARA maakt hiervan een handig, maar niet eerlijk, gebruik. Handig is, dat hij grijpt naar een uitspraak van het Vaticanum, waarbij het gaat om de contrastering van Geist und Stoff, of van Geist und Natur. Het was n.l. in de dagen van Hegel. Daartegenover zegt de kerk nu, dat geest en natuur niet door en aan elkander ‘opwassen’, want God schiep beiden door souvereine kracht en persoonlijke raad. Zijn glorie werd daardoor niet vermeerderd. Er was daardoor geen groei in God, maar Hij deed het alleen om zijn glorie te manifesteren.
De glorie was er al voor de wereldschepping.
Het komt nu aan op de woorden ‘ad manifestandam per bona, quae creaturis impertitur’. Welk recht heeft PRZYWARA nu om te zeggen, dat het hier over een Gleichnis gaat? Geen enkel recht. Hij is bezig hierin een modern begrip en een filosofische term te leggen. Er staat hier alleen, dat God de goederen meedeelt en het woord ‘impertitur’ is dan een versterking van de gedachte, dat God souverein geeft naar een ‘liberum consilium’. De bedoeling van het Vaticanum is anders dan die van PRZYWARA en dit is te meer duidelijk, waar het Vaticanum het Lateranum van 1215 citeert.
De hele opvatting van geest-stof, die tijdens het Vaticanum de wereld beheerste, was reeds bekend bij het Lateranum van 1215. De opvatting, die
| |
| |
door het Vaticanum herhaald werd, was dat geest en natuur verdeeld zijn over de engelen en de mundane wereld. In het Vaticanum ging het, meer tegenover Hegel, speciaal over het probleem van geest en stof in deze wereld. Maar in 1215 zat men nog midden in het contrast hemel-aarde. Hemel betekent: engelen, visio, geestelijkheid, theologia beatifica; aarde is stof. De tegenstelling geest-stof is ongeveer dezelfde als die van hemel en aarde. De mens is dan een combinatie van die twee. Hemel en aarde kussen elkander in den mens.
De anthropologie echter van 1215 is afhankelijk van de onjuiste contrastering van hemel en aarde, en wanneer dit geciteerd wordt in het Vaticanum, dan bevat het niet één of andere analogie-gedachte, maar wel een idee van de Platonische filosofie, waarbij de mens niet is een analoog wezen, maar de éénheid van hemelse en aardse afstamming.
B.) In de tweede plaats beroept PRZYWARA zich op het 4e Lateraans concilie van 1215, n.l. deze uitspraak: ‘Inter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda’.
Dit wordt als volgt door hem (niet vertaald, maar) weergegeven: ‘Gott und Geschöpf einander ähnlich und in eben dieser Ähnlichkeit völlig unähnlich’. Ook hier is de opvatting van PRZYWARA in strijd met de door hem, geciteerde uitspraak. Het ging in het Lateranum om de dwaling van een zekere abt Joachim, die geopponeerd had tegen Lombardus inzake de Triniteit, en een zekere éénheid van het goddelijk wezen had voorgeslagen in dezelfde zin, waarin de gelovigen met Christus één zijn. Hij zegt, dat de gelovigen zijn ‘unum’, dat is ‘quaedum una res’ en dat ze dan ook een éénheid zijn met Christus en God. Over de vraag, of nu de mensen in dien zin met God één kunnen zijn, zegt het Concilie, dat - wanneer de Waarheid (=Christus, Joh. 17) voor Zijn gelovigen bidt, dat zij één zijn - het één-zijn dan slaat op de gelovigen en dus de zin heeft van unio caritatis in gratia, maar laat men éénheid slaan op de Drie personen van het goddelijk wezen, dan gaat het over de identitatis unitas in natura. Als Christus zegt: ‘Weest dan gijlieden volmaakt, gelijk Uw Vader, Die in de hemelen is, volmaakt is’ (Matth. 5:48), dan betekent dat: wwest dan volmaakt door de perfectie van de genade, gelijk de Vader volmaakt is door de perfectie van Zijn natuur. Ieder moet op eigen manier volmaakt zijn.
En daarna volgt de zoeven geciteerde zin, dat er nooit zo'n overeenkomst is, of er is nog groter verschil.
Op dit punt gaat PRZYWARA de zaak weer verknoeien. Als hij zegt: ‘analogie’, zegt het Lateranum: dat is niet juist. Voorzover er similitudo is, is dat bij mensen vrucht van de genade en bij God vrucht van Zijn natuur. Maar als God het zo heeft en wij zus, dan is er geen sprake van analogia entis.
Natuurlijk kan de mens wel Gods beeld zijn (Daarom: ‘weest volmaakt’ etc.), maar dat beeld moet dan niet à la PRZYWARA opgevat worden als Ähnlichkeit, en daarin volledige Unähnlichkeit, want heeft God zich een beeld gemaakt, dan is dat geen gelijkheid in ongelijkheid, maar een geschapen gelijkheid, die niet afbreuk doet aan de ongelijkheid en omgekeerd. De paradoxie van PRZYWARA is vreemd aan het Lateranum, want daar zegt de kerk, dat er geen analogia entis is wat betreft de natuur; God is ongeschapen, wij geschapen; Hij is van nature vrij en wij vrij door genade. Wij hebben te maken alleen met een geschapen analogie, en similitudo en daarbij kan men niet spreken van ähnlich in Unähnlichkeit.
PRZYWARA wil in zijn streven naar spanning en paradoxie steunen op het Vaticanum en Lateranum, hetgeen echter onmogelijk is. Uit het feit, dat hij veel schreef over Kierkegaard, blijkt wel, dat hij grote belangstelling had voor een spanningstheorie, maar die heeft hij ten onrechte willen verbinden aan klassieke uitspraken.
Wanneer nu PRZYWARA de relatie God-schepsel moet construeren, dan luidt zijn conclusie:
ten eerste, dat het So-sein der creaturen niet zonder meer is een gelijkenis van het So-sein Gottes (we mogen dus niet de kant uit van het exemplarisme, alsof wij - modern gezegd - een Abbild van God zouden zijn). ten tweede, dat evenmin het Dasein van het Geschöpfliche een mededeling is van het goddelijke en van de goddelijke actus.
Het verschil ligt hierin, dat het schepsel wordt en dat God is; dat het schepsel verandert, en dat God is het vaste, eeuwige zijn. Daarom is er geen wezens-identiteit.
Bij het schepsel is ook geen wezensidentiteit van Dasein en So-sein,
| |
| |
maar bij God is wel een éénheid van Dasein en So-sein. Voorzover nu het schepsel een spanning doorleeft van Dasein en So-sein is het schepsel een analogie van God. Er is in zoverre bij het schepsel analogie en Ähnlichkeit, als het schepsel éénheid (niet analogie of Ähnlichkeit) heeft van So-sein en Dasein. In God is die eenheid volmaakt en zonder spanning, maar bij den mens is ze onvolmaakt en met spanning. Daarom is de Ähnlichkeit er aanwezig.
Maar er is toch ook een Unähnlichkeit, want bij God is de éénheidsvorm een wezensidentiteit van So-sein en Dasein. Immers Gott ist. Bij het schepsel is de éénheidsvorm de spanningséénheid van So-sein en Dasein, want dat schepsel wordt. En wanneer nu het zijn een verhouding van So-sein en Dasein is, dan kan de mens met God een analogia entis hebben.
Nu gaat PRZYWARA van deze grondgedachten uit de gestaltenis van God construeren. Want nu kan hij zeggen: dit is God, dit niet. Hij spreekt zelfs van de ‘konkrete Gestalt des katholischen Gottes’.
Hij zegt, dat men niet kan spreken van een primaat van de geest boven het lichaam en ook niet van een primaat der gemeenschap boven de individu. Men moet het zoeken in de spanning van die twee. Het geschapen-zijn heeft de spanning tussen dode stof en reine Geist. Het heeft ook een soort van Gradstufung (hiërarchie) van dode stof tot reine Geist en daarom is bij het schepsel die spanning eindig en wordend. Weer opnieuw een bewijs, dat de mens een wordend wezen is.
Daarom mag men niet zeggen, dat God nu de hoogste Stufe is van deze hiërarchie, maar ook niet ontkennen, dat men van uit dit gezichtspunt omtrent God min of meer wordt wijs gemaakt.
Aan de ene kant is God een reine Geist-persönlichkeit. Dit kan men weten, omdat reeds binnen de schepping de Geistnatur de hoogste graad heeft van een ‘in sich geschlossen sein’ en ook de hoogste graad van souvereiniteit tegenover alles, dat ‘untergeistig’ is.
Hier zien we, dat PRZYWARA aan de ene kant alles, wat hij in de wereld ziet omtrent de relatie geest-stof durft te maken tot basis van zijn theologie. Als hier alles, wat geest is, dominium voert en boven de stof staat, dan moet God, als volmaakt dominium hebbend en boven alles uitgaande, reine Geist-persönlichkeit zijn.
Aan de andere kant is de cratuur een wordend wezen. Daarom kan ook de geschopfliche Geistnatur nooit een adaequate gelijkenis van God zijn. Dus krijgt men voor de structuur van de Gottesgestaltnis ( μορφη ϑεου ) twee geweldige consequenties:
‘Erstens ist dadurch das Gleichnis der reinen Geist-persönlichkeit nicht das einzige, wenn gleich das höchste Gottesgleichnis: neben dem Geistigen taucht das Leibliche auf und neben dem Individual-personhaften das Gemeinschaftshafte.
Zweitens erscheint das Gleichnis der reinen Geist-persönlichkeit selber als letzlich unzureichend für Gottes Wesen: Gottes Wesen liegt selbst noch jenseits von Geist-persönlichkeit.
In dieser fur den ersten Anblick recht paradoxen Folge (Gott auf der einen Seite gleichsam auch noch “diesseits des Geistigen” und auf der anderen sogar noch “jenseits des Geistigen”) prägt sich nur das Grundwesen der analogia entis aus: Gott allem Geschöpflichen als Geschöpflichem inne und allem Geschöpflichen als Geschöpflichem über. Gott ist demnach eine solche reine Geist-persönlichkeit, die unbegreiflich jenseits des Gegensatzes von Leib und Geist und Gemeinschaft und Person-Individuum steht. Gott ist übergeistige und überpersonale Geist-persönlichkeit und unterliegt darum weder der (geschöpflich bedingten) Auszschlieszlichkeit des rein Geistigen gegenüber dem Leiblichen, noch der der Einzellung von Personen gegenüber Gemeinschaft’.
Wat moeten we nu hiervan denken? 't Zit hier vol voetangels en klemmen. Kan men iets van God zeggen, ook al is het jenseits, zuiver op grond van de analogia entis?
Wij geloven niet en zijn het op dit punt alzo eens met Barth en Brunner.
Brunner heeft van die analogia entis gezegd, dat ze den mens altijd in de steek laat op het critieke punt, want, wanneer het gaat over kwaliteiten, dan is dit de hoogste kwaliteit, dat God kan scheppen en wij niet. Op dit punt van het scheppingsvermogen laat de analogia entis ons in de steek. Brunner gaat dus ook uit van het oneindige verschil tussen God en mens.
| |
| |
Van Barth is het helemaal te begrijpen, dat hij er niet van wil weten. Hij zegt, dat er geen Gottesähnlichkeit is in de gevallen wereld, Men kan niet zeggen dat, wat God op aarde is, doet of geeft, Hij dit doet, is en geeft in de categorie van analogie. Reeds de openbaring is geen ding, dat men met andere dingen per analogiam vergelijken kan. Men kan niet zeggen: es gibt Offenbarung. Ook het geloof is geen ding, waarvan men kan zeggen: es gibt Glauben.
Dat ligt alles buiten de menselijke mogelijkheden. Daarom valt er nooit te spreken van analogia entis, want als God Zich openbaart, is openbaring tegelijk weer Verhüllung. We moeten dus nooit spreken van een direct kennen van God uit Zijn Woord, ook niet van een direct kennen door de theologia naturalis. En kan Gods Woord alleen indirect gekend worden, dan mag men die indirectheid nooit verzwakken en dat doet men juist door elke theorie van analogia entis. Zodra men zegt ‘analogia entis’, heeft men eigenlijk beweerd, dat er een indirectheid van de eerste en één van de tweede graad is. De eerste is dan wel onveranderlijk, maar de indirectheid van de tweede graad kan dan veranderen in directheid. (Men zou dus God weer uit de schepselen langs directe weg kunnen kennen).
Hoe staat het dan met het beeld Gods?
Barth zegt hiervan, dat de term ‘imago Dei’ scherp onderscheiden moet worden van analogia entis. (Hij wil de term ‘imago Dei’ wel vasthouden, maar hij zegt erbij, dat men met deze term slechts op een centimeter afstand staat van de Roomse Thomistische analogia entis). Immers, de term ‘imago Dei’ spreekt wel van Ähnlichkeit tussen God en schepsel, maar juist niet van analogia entis. Spreekt men daarvan, dan krijgt men de gedachte, dat de mens op een afstand God en zich zelf kan bezien als ‘Zuschauer’. Maar de mens kan nooit Zuschauer zijn, want voorzover de mens gelijkenis met God vertoont is dat een analogie, die onoverzienlijk is, en die niet te verstaan is van het standpunt van een objectief waarnemen.
Ook hier is dus Barth bezig met zijn actualiteits-principe: We zijn niet in ons zijn ähnlich, maar alleen im Glauben zijn we Gottförmig.
En bij Barth is het geloof niet historisch, niet continu, maar het geloof is dit, dat men im Augenblick staat tegenover den sprekenden God en daarbij: losgemaakt uit alle historische verbanden. En dus heeft het beeld Gods, dat ook slechts im Augenblick nodig is, niets te maken met kwaliteiten en met het zijn en met de spanning van het So-sein en Dasein, welk Dasein historisch is.
Zo verwerpt Barth de analogia entis.
De vraag is nu, wat dan de Gereformeerden denken over de analogia entis.
Er zijn over dit begrip verschillende en veelszins onduidelijke voorstellingen. Vooral in de latere tijd is er veel over geschreven. Wij noemen:
J. Habbel, ‘Die Lehre des Heiligen Thomas von der nur analogischen Bedeutung unsrer Aussagen über Gott’, 1928. |
L. Penido, ‘Le rôle de l'analogie en theologie dogmatique’, 1931. |
E. Przywara, ‘Analogia entis’, 1932. |
G. Söhngen, ‘Analogia fidei’. |
De vraag is eerst, wat we te verstaan hebben onder analogie. In het scholastische lexicon van Axters wordt het vertaald door: ‘deelsgelijkheid’ of: ‘deelsgelijkendheid’.
We staan hier al direct voor de vraag, welk van deze twee het moet wezen. We denken op dit punt aan de Ariaanse twisten inzake de woorden ὁμοιουσιοσ en ὁμοουσιοσ. De kwestie was, of de Zoon hetzelfde wezen heeft als de Vader, dan wel gelijkend is op den Vader. Waar nu dit verschil in de Dogmatiek eeuwenlang geheerst heeft, moeten we in dezen ook bedenken, dat men tussen ‘deelsgelijkheid’ en ‘deelsgelijkendheid’ een scherp onderscheid moet zien, en tevens, dat elke constructie van een analogia entis tussen God en ons onjuist wordt gezien, wanneer men beweert, dat het gaat over zijn als ὁμοσ.
Hoogstens komt de vraag naar de ὁμοιοτησ in aanmerking.
Eisler geeft de volgende opvattingen van het begrip analogia entis: ‘Ähnlichkeit’ of ‘Gleichartigkeit’ of ‘Gleichheit von Verhaltnissen’ of ‘Beziehungen’ of ook wel ‘Proportion’.
Hier zijn direct weer alle mogelijke verschillen gegeven. Niemand ontkent de proportie, maar dat is nog geen analogia entis, alsof het
| |
| |
wezen gelijk zou zijn of dat de gelijkheid in de proporties zou bestaan. We moeten daarom met dit begrip terug uit de filosofie en naar zijn oorsprong bij de Roomsen en dan vooral bij Thomas. Deze spreekt aldus over deze kwestie:
‘Nomina, de Deo et creaturis dicta, non univoce (in gelijke zin) nec pure aequivoce (zuiver dubbelzinnig), sed analogice dicuntur, secundum analogiam creaturarum ad Ipsum’.
Wanneer het dus gaat over de naam Gods, dan is bij Thomas de analogia een medium tussen het univoce en het aequivoce. Het univoce is éénzinnig, één van betekenis, het aequivoce is van een dubbele zin, waarbij elk ding aparte betekenis heeft.
Dat het een medium tussen het univoce en het aequivoce is, wordt door Thomas aldus beweerd:
‘Cum Deus participative (wanneer het gaat om het deel hebben aan onze natuur) et aestimative (in onze schatting) nonnisi ex veri Dei ratione intelligatur (alleen uit de kennis van den waren God), hoc nomen Deus de Deo participative, vel opinative, et vero Deo, nec univoce nec pure aequivoce, sed analogice dicitur’.
Wat dit laatste betreft, zegt Thomas:
‘Univocorum est omnino eadem ratio, aequivocorum est omnino ratio diversa; in analogicis vero oportet quod nomen, secundum unam significationem acceptum, ponatur in definitione eiusdem nominis secundum alias significationes accepti’.
De vertaling uit het Vlaamse boek van Axters luidt als volgt:
‘Terwijl het begrip, dat aan de éénzinnige namen beantwoordt, volstrekt hetzelfde is, zijn de begrippen van de dubbelzinnige geheel verschillend; bij de deelsgelijkende echter moet de naam, in één van zijn betekenissen genomen, in de bepaling vallen van de zelfde naam, in zijn andere betekenissen verstaan’.
Wanneer we spreken van God den Vader en God den Zoon, heeft het woord God beide keren dezelfde betekenis. Dat is univoce.
Wanneer God God heet en van mensen gezegd wordt, dat ze goden zijn, wordt het woord God in verschillende zin gebruikt. Dat is aequivoce.
Wanneer we zeggen, dat God wijs is, en dat deze of gene wijs is, noemen sommigen dat analogice.
Het is volgens velen ook analogice, wanneer we spreken van de oeconomie in de Triniteit en van het gezin als een oeconomie. In het ene geval mag het begrip dan een bredere omvang hebben dan in het andere geval, maar het komt dan toch op hetzelfde neer. De betekenis van het één kan overgedragen worden op het ander.
We hebben nu houvast aan de laatste zin, die we van Thomas citeerden. Bij den mens is nooit iets, dat ook zó bij God is. Men kan nooit voor het schepsel een woord zo gebruiken, dat het voor God ook past. Definities zijn ten aanzien van God onmogelijk; we kunnen Hem alleen beschrijven. Een Godsbegrip is uitgesloten, want dit zou insluiten, dat men God naast andere goden plaatsen kan. Alles wat in God is, is volmaakt anders dan het overeenkomstige van den mens. Gods scientia is een andere dan de onze, Gods voluntas eveneens, enz.
Wanneer we volkomen rekenen met het oneindige kwaliteitsverschil tussen God en ons, hebben we meteen wantrouwend aan te kijken tegen elke leer van de analogia entis, opgevat in Thomistische zin.
Achter deze analogia-entis-theorie zit vaak de leer van het beeld Gods. Maar men vergeet hierbij, dat het beeld Gods in den mens niet maar een kwestie van kwaliteiten is, maar ook een zaak van functie, ambt, van het afbeelden of representeren van God. (Zie Catech. Bijlage van Prof. Schilder, Zond. 3).
We zijn er bang voor in dit verband alleen te spreken van kwaliteiten: kennis, gerechtigheid en heiligheid. Bovendien is God totaal anders in hoedanigheden dan wij. Natuurlijk laten we de kwaliteiten in dit verband niet los.
Bovendien huiveren we een beetje voor de term analogia entis. Reeds vroeger zagen we, dat we bij God liever moeten spreken van vita dan van esse.
En wanneer we dan bedenken, dat bij God de aeternitas is en de simplicitas, dan is het duidelijk, dat men moeilijk kan spreken van analogieën in het zijn.
Bij de behandeling van de aeternitas kwamen we het begrip tota simul tegen en wanneer we dat element in rekening brengen, kunnen we moeilijk
| |
| |
overweg met het begrip analogia entis. Bij het schepsel ontbreekt elk element van tota simul en ook streng opgevat elke possessio vitae. Alleen God heeft een vita, de mens krijgt een vita (c.f. Boethius' definitie van de aeternitas).
Hierin is dus weer het grote onderscheid in kwaliteit tussen God en mens uitgekomen.
Wat de simplicitas Gods betreft, deze houdt in, dat God niet in het ene valt te abstraheren van het andere, en dat Hij geen ἑνοτησ heeft als gevolg van ἑνωσισ, maar dat God, wat Hij tenslotte is, éénvuldig is. Wel kunnen we in ons denken abstraheren (b.v. bij het beschrijven en bespreken der eigenschappen), maar ons denken over God is wat anders dan het zijn of leven van God Zelf. In den levenden, énen God is het één nooit los van het ander.
Daarmee is dus weer de analogie tussen Gods zijn en ons zijn, althans in Thomistische zin, in gevaar gekomen, omdat wát nog in den mens aanwezig is, en wát nog in den mens namen krijgt, die God ook heeft, nooit een medium kan zijn tussen het univoce en het aequivoce. De inhoud van de naam is bij God altijd wat anders dan bij ons.
We denken op dit punt aan de transcendentie en immanentie Gods. Deze kunnen nooit gescheiden worden. We hebben trouwens eigenlijk geen transcendentie en immanentie van God, maar we hebben den énen God, Die transcendent en immanent is. In al Zijn transcenderen en immaneren blijft God de éne transcendente en immanente God, want Gòd is het. Die transcendent en immanent is. Daarom zegt ook van Sichen, een oude filosoof van de Roomse kerk, in zijn ‘Cursus philosophicus’ inzake de analogie:
‘Tot in hac magis intricata quam utili materia sunt sententiae, quot capita’.
Of met andere woorden: zoveel hoofden zoveel zinnen.
Laten we maar eens nemen het beeld van de generatie.
Scheeben wijst er op, dat Zeugung is ‘eine Hervorbringung eines lebenden Wesens aus der Substanz des Anderen in die Ähnlichkeit der Natur (in similitudinem naturae). (De onderstreping is van ons).
Er staat niet: in der Ähnlichkeit, maar in die Ähnlichkeit, denn die Ähnlichkeit soll nicht als ein obligates Moment in der Zeugung liegen, sondern ist eben formell das Ziel nach dem sie hinstrebt.
Er is wel eens gezegd: er is generatie bij God en ook bij den mens, dus is er analogie. Maar nu vragen wij, of dit begrip van Zeugung, al is het maar voor een deel van de omvang van het begrip op God past èn op den mens. Dat is toch wat Thomas wilde. Wij menen, dat dit niet zo is. Het ‘zeugen’ is bij God geheel anders dan bij ons. Het woord ‘hervorbringen’ is niet geheel juist, want bij den mens gaat dit niet zelfstandig en vrij toe. God haalt den zoon uit den vader, en dit is sterker dan het voortbrengen van den Vader zelf. Ook is de acte van voortbrenging bij de bewuste natuur nog weer wat anders dan b.v. bij een koe of bij een plant.
Bovendien is bij den mens een moeder nodig, en ook dit is anders dan bij God. Tevens staat hier het woordje ‘aus’, maar het ἐϰ is als praepositie bij de mensen iets anders dan bij God. (ἐϰ του πατροσ is een uitdrukking, die veel gebruikt wordt, maar zoals we reeds weten, passen de menselijke praeposities in eigenlijke zin niet op God). Wat uit den vader komt, is nog geen jongen, en datzelfde geldt ook bij de moeder, omdat de vader nodig is. Bij mensen kunnen we nooit in eigenlijke zin zeggen, dat het kind uit de ouders voortkomt. Het is overdrachtelijk. Bij God blijft de Zoon in God.
Bovendien is bij mensen verschil tussen den vader en den zoon, maar ten aanzien van God is het zo, dat de Zoon in God besloten blijft.
Ook zijn de woorden ‘in die Ähnlichkeit’, toegepast op de mensen, niet geheel juist. Wij produceren alleen, omdat er een continuiteit van de natuur is, die afhangt van Gods wil. Bij mensen past alleen de uitdrukking ‘in der Ähnlichkeit der Natur’. Alleen God kan genereren ‘in die Ähnlichkeit’. Hij brengt in eeuwigheid de similitudo van Zoon en Vader tot stand. Tevens is bij mensen de generatie en het doel ervan in de Ähnlichkeit obligaat. Bij God is dat geheel vrij; bij Hem is geen fatum.
We moeten dus oppassen met de analogia entis, (evenals wij ook voorzichtig moeten zijn met de leer der vestigia trinitatis).
Vanwege het zoeken naar een medium tussen univociteit en aequivociteit doen we beter de analogia entis af te wijzen.
Terecht heeft Barth hierin een ketterij gezien. We zeggen ‘terecht’, al
| |
| |
zijn we het met hem op andere punten niet eens.
Wanneer het niet ging om analogia entis in strikte zin, zou het niet zo erg zijn. Ook Bavinck zegt, dat de spiritualitas analogice op te vatten is, en niet univoce. Daar wordt het dus opgevat in een ruimere zin, niet in de strenge Thomistische betekenis van een medium.
Maar dan verliest het begrip ook eigenlijk zijn zin. Juist in het ‘ana-’ moet het zijn zin hebben, omdat een analogie steeds in hetzelfde vlak moet liggen. Wil men twee zaken niet metaphorisch bezien, dan moet het wel analogisch wezen, maar dan moeten God en mens ook in hetzelfde niveau liggen. Men kan wel spreken van een analogie van ons begrip aangaande God en ons begrip van een engel en een mensenziel, maar toch moeten we ook dan voorzichtig zijn met het woord analogie, voorzover een Godsbegrip onmogelijk is en ook voorzichtig met de analogia entis, omdat wij bezwaar hebben tegen het woord esse, toegepast op God.
Wanneer men de spiritualitas opvat als incorporeïtas, kan dit woord aangewend worden voor God zowel als voor engelen en mensenzielen, maar dan is het alleen een analogie van onze voorstelling daarover.
Eigenlijk liggen God enerzijds en mensenziel en engelen anderzijds niet in hetzelfde niveau, en dit maant ons tot voorzichtigheid.
We moeten nu nog even terug naar BAVINCKs definitie om na te gaan in hoeverre deze nu nog te accepteren is.
Met opzet spreken we hier niet over Kuyper, hoewel deze breder over ons onderwerp gesproken heeft dan Bavinck, maar minder juist. Bavinck is voorzichtiger.
Als Kuyper zijn best doet de spiritualitas ook in positieve zin op te vatten, om God de grond te noemen ook van het soomatische en psychische bestaan, kunnen we niet met Kuyper verder gaan.
Het positieve in Gods spiritualitas ziet Kuyper daarom, omdat hij Fichte plaatst boven Schelling.
Bij Fichte staat de geest hoger dan de niet-geest. De pneuma wordt gezien als de wortel, waaruit de morphologische wereld opkomt. Alles is ‘Produkt van das Ich’. Schelling daarentegen leert, dat de geest opkomt uit de stof, het onbewuste; de pneuma ontstaat uit de hylè.
We geloven, dat Kuyper in dit opzicht te veel mooie dingen van Fichte zegt. Als Fichte de ‘Trieb’ als ‘Naturwesen’ en de ‘Tendenz’ als ‘reiner Geist mit zwei verschiedenen Trieben’ ziet, die beiden van het transcendentale gezichtspunt uit precies één en dezelfde Urtrieb zijn, die ons wezen constitueert, alleen maar van twee kanten bekeken, dan geloven we, dat Fichte daarmee voor ons onaannemelijk is, wat die Urtrieb betreft. De mens heet dus resultaat van de spanning van die Urtrieb naar zijn subjects- en objectszijde. Want Fichte wil in dezen object en subject onderscheiden. Wanneer de mens zich zelf ziet als object, bepaald door de Gesetze der sinnlichen Anschauung en door de Gesetze van het discursieve denken, dan is des mensen Trieb een Naturtrieb. En wanneer de mens zich als subject ziet, dan wordt de Trieb tot een rein geistiger Trieb, dan wordt hij ook tot Gesetz der reinen Selbständigkeit. Dat wil dus zeggen, dat de ene Urtrieb zowel een subjects- als een objectsfunctie of -gelding heeft. Deze opvatting wordt nu allereerst op God gepraediceerd en vandaar wordt zij toegepast op de mensen. Daarom mòet deze mening voor Kuyper onaannemelijk zijn.
En als Fichte zegt, dat alle phaenomenen van het ik berusten op een wisselwerking van een en dezelfde Trieb met zich zelf, dan is daar weer de idee van wisselwerking uitgesproken, die in de Urtrieb begint en zich continueert in de creatuur (het heet althans creatuur). Maar daarmee is de zaak weer pantheïstisch voorgesteld, en natuurlijk ook gedacht, en wordt die wisselwerking de enige, die overblijft. Er is dan geen domineren van de geest (eventueel Gods geest) boven de ποιηματα, die niet-God zijn. Daarom zegt ook Fichte, dat tussen het subject als ‘selbständiger Geist’ en het object als ‘Naturtrieb’ wel een grensscheiding is, maar die ligt in de ‘Reflexion’. Het ‘Reflektierte’ is ‘Natur’, maar het ‘Reflektierende’ is boven de natuur verheven, en is Geist.
Men zou nu kunnen zeggen, dat dit laatste toch ligt in de lijn van Kuyper, maar dan moeten we bedenken, wat Fichte verder zegt:
‘Man vergisse nicht: beide Begriffe sind nur durch Denken und zwar durch ein an sich nicht notwendiges, nicht konkretes, sondern abstraktes Denken entstanden: sie sind daher nur logisches Subjekt, keineswege reëlles, in der Wahrnehmung zu belegendes, oder Substanz’.
| |
| |
We zullen nu nagaan, wat we van BAVINCKs definitie overhouden na afwijzing van de analogia entis, zoals dat boven geschiedde. We moeten dan enkele kanttekeningen op deze definitie maken.
Bavinck ziet in de spiritualitas Dei twee elementen: een negatief en een positief element.
Negatief is het, dat God in analogie met de geest der engelen en de ziel des mensen als onstoffelijk en onzichtbaar te begrijpen is.
Het positieve is, dat God als de verborgen, eenvoudige, absolute grond van alle creatuurlijk, soomatisch en pneumatisch zijn gedacht moet worden.
Eerst nu het positieve.
Evenals Kuyper meent Bavinck, dat de spiritualitas als volmaaktheid Gods wil zeggen, dat Hij grond is van alle bestaan. Het principium- of ἀρχη - zijn van God wordt dus opgehangen aan de spiritualitas. Nu zal niemand ontkennen, dat God de grond van alle dingen is, maar waarom zou juist de spiritualitas een sterker woord daarin meespreken dan andere eigenschappen of kwaliteiten Gods. De spiritualitas is niet die eigenschap, waarin dat grond-zijn sterker wordt uitgesproken dan in de andere kwaliteiten Gods.
Reeds eerder zagen wij, dat het zoeken van God als grond van alle dingen, omdat God Geest is, samenhangt met de iuxta-positie van geest en vorm, of van geest en μορφη. Dit hield verband met de oude hypostase-kwestie en met de mening, dat de natuur geen vaste verschijning heeft zonder hypostase. Dit past echter niet bij God, omdat Hij simplex is. Daarom laten we de uitwerkingen van de spiritualitas onder het aspect van geest en vorm verder liggen, omdat het ingaat tegen Gods simplicitas. Bavinck noemt ook enkele teksten: Hebr. 12:9 en 11:3.
Eerst Hebr. 12:9.
De oude mening is, dat God, Die de πνευματα tot Vader is, ook Zelf pneumatisch moet zijn. Maar God is ook de Vader van al het soomatische, en, zo zegt men dan, daarom is God de grond van àlles.
Deze mening op zich zelf is juist, maar Hebr. 12:9 zegt er niets over. Ze zegt er ook niets tegen in. Men zou er zelfs, wanneer men dat wilde, ook dit uit kunnen halen: de aardse vaders zijn patres van ons vlees, maar God is de Vader van de pneumata. De aardse vader geeft dus het vlees door, maar God geeft de pneuma. Maar dit gaat weer in zoverre mis, als onze vaders in strikte zin genomen het vlees niet doorgeven (vgl. Scheebens definitie van Zeugen.). Daarom is het dwaas te menen, dat de aardse vader een vader is in analogie met God als Vader. Wel is er analogie tussen de begrippen en voorstellingen van Vader bij God en vader bij ons. Maar de werkelijkheid is totaal anders.
Bovendien zijn onze vaders ook doorgevers van de ψυχη van den mens, hetgeen sommigen dan weer de πνευμα noemen. Deze opmerking bewijst, dat het traducianisme toch wel goede dingen bevat. We menen zelfs, dat het heel veel goede dingen bevat.
God is wel de Vader en Maker der πνευματα, maar dit houdt nog niet in, dat Hij tegelijk Vader van de σαρξ zou zijn. Deze tekst heeft in elk geval niets te maken met de opvatting, dat God juist in Zijn spiritualiteit Vader zou zijn van de pneuma, laat staan van de niet-pneuma, dus van alle dingen. Het is natuurlijk wel waar, maar het staat hier niet. Nu Hebr. 11:3.
Ook dit vers zegt daar niets van. Ten aanzien van de uitspraak, dat de zichtbare wereld niet uit de φαινομενα is ontstaan, zegt Prof. Grosheide:
‘Wat dat (niet-zichtbare, waaruit de oorsprong der wereld is) is, wordt hier niet nader omschreven. Het kan iets, het kan ook niets zijn. We denken, naar Openb. 4:11, het best aan de wil Gods’.
We zien dus, dat men even goed ook Gods voluntas de grond kan noemen van alle dingen.
Ten aanzien van het positieve geloven wij dus niet, dat wij Bavincks en Kuypers opvatting kunnen handhaven, wèl als Gereformeerde gedachte, maar niet als explicatie van wat de Bijbel zegt van Gods Spiritus-zijn. Vervolgens het negatieve.
Dit ziet Bavinck vooral hierin:
‘dat de benaming geest voor God, engel en ziel niet univoce en synoniem, maar analogice te verstaan is’.
Bavinck zal wel gedacht hebben: ook niet aequivoce, maar dit heeft hij niet zo uitgesproken.
| |
| |
Kunnen we nu dat analogice overnemen? Wij menen, dat dit niet kan, omdat God als Geest; de engel als pneuma en de ziel geen grootheden zijn, die op hetzelfde niveau liggen. Wanneer men evenwijdige lijnen trekt, dan kan men zeggen, dat daarbij het ‘ana-’ past, maar dan past die figuur niet op God, engel en ziel, want de evenwijdige lijnen liggen in hetzelfde vlak, maar deze drie niet.
En wanneer we de lijnen niet evenwijdig, maar ieder apart trekken, dan klopt wel de figuur, maar niet de analogie.
De analogie kunnen we dus niet overnemen.
Dan blijft alleen het negatieve over, dat zegt, wat God niet is. We kunnen met het woord πνευμα niets zeggen over het positieve van Gods esse, alleen maar verkeerde gedachten omtrent het stoffelijke zijn van God afweren.
Dat we dit negatieve overhouden is ook noodzakelijk, omdat Gods simplicitas altijd staat tussen God enerzijds en de creatuur als geschapen ziel of geest of als geschapen engel anderzijds.
Bavinck noemt al het lichamelijke samengesteld. Maar ook de geest der engelen en mensen zijn volgens hem samengesteld; wel niet uit stoffelijke delen, maar toch wel uit substantia en accidentia, uit potentia en actus, en daarom zegt hij ook, dat die geesten van engelen en mensen aan verandering onderworpen zijn.
Wij achten reeds het woord ‘samengesteld’ een ongelukkige term. Wij denken hierbij weer aan het Thomistische begrip compositio, waarbij het niet zo zeer over het ding als wel over het begrip van het ding ging.
Wanneer, positief gesproken, bij God simplicitas is en bij de creatuur niet, en Bavinck ook Gods simplicitas niet kent als een analogon hebbende in de menselijke simplicitas, dan past hier de analogie niet, tenzij men zou zeggen, dat er analogie is tussen Gods πνευμα -zijn en dat van engelen en mensen. Maar dan moest men ook zeggen, dat er analogie is tussen Gods simplicitas en de simplicitas van de engelen en van de menselijke ziel. Men noemt deze vaak simplex, omdat ze niet uit delen zijn samengesteld. We wijzen er op, dat, afgedacht van het al of niet juiste hiervan (men kan het ook van het lichaam zeggen), de simplicitas bij God eigenlijk wat anders is dan bij de menselijke ziel of bij de engelen. Bavinck zegt terecht, dat simplicitas in Thomistische zin niet aanwezig is bij de geschapen engelen en bij de menselijke ziel, want daar is wel compositie van potentia en actus, substantia en accidentia.
Maar dan beweren wij ook, dat er geen analogie is tussen de beweerde spiritualiteit van de ziel en van de engelen en Gods spiritualiteit. Anders moest men ook een analogie erkennen tussen de simplicitas Dei en de simplicitas van de ziel en de engelen. Dit laatste zal niemand beweren. Daarom moeten wij ook de analogia entis loslaten als term, die ons methodologisch verder zou kunnen brengen.
Nu komen we niet langs de via negationis tot de uitspraak, dat we alleen het negatieve zien in de spiritualitas Dei. We hebben dit geleerd door de Heilige Schrift, die zegt: πνευμα ὀ ϑεοσ, Joh. 4:24.
Bovendien wijst de Schrift zelf ons in die richting, dat wij deze uitspraak alleen kunnen uitleggen als afweer tegen het menselijk en stoffelijk voorstellen van God.
Is nu de spiritualitas, voorzover het haar uitlegging betreft, een negatieve term, dan vertalen we het liever met NIET-STOFFELIJKHEID dan, zoals Bavinck, met onstoffelijkheid.
Het verschil tussen deze twee woorden is duidelijk, wanneer we b.v. denken aan het onderscheid tussen niet-wetenschappelijk en on-wetenschappelijk. (De Bijbel is b.v. niet-wetenschappelijk, maar onwetenschappelijk wil zeggen, dat men in zekere zin een blunder slaat).
Met het woord niet-stoffelijkheid is alle dilemmatiek van stof en materie vermeden.
We moeten voorzichtig zijn wanneer Bavinck zegt, dat God geen uitbreiding heeft. Ook dit zinnetje van Bavinck loopt gevaar te worden gewrongen in de dilemmatiek van onze begrippen. Men zou zo een omnipraesentie-theorie krijgen, die niet juist is. De omnipraesentia is niet te verklaren door affirmatie of negatie van het uitgebreidheid-begrip.
De methode der analogia entis loopt tenslotte ook gevaar te gaan langs de verboden wegen van via negationis, via eminentiae, en via causalitatis. Want men moet toch een criterium hebben voor het al of niet gebruiken van dit begrip. Waarom zou men het wel te pas brengen bij
| |
| |
de spiritualitas en niet bij andere deugden Gods?
Als het een methodische term is voor dit nomen Dei, dan moet het kunnen gebruikt worden bij elk nomen van God. Gebruikt men de analogia entis bij de spiritualitas en niet bij de andere deugden Gods, dan is daarmee gezegd, dat men langs die reeks van verschillende viae redeneert, want men heeft dan een keus gemaakt uit de gevallen, waarin men dit begrip wel of niet wil gebruiken.
Het is daarom beter ons te onthouden van enige positieve aanduiding om niet te vallen in de fout van de Cartesianen en van de Gereformeerden, die hen bestreden hebben.
Wittichius heeft, nadat hij door Maresius was bestreden, geschreven zijn ‘Theologia pacifica defensa’.
Hij spreekt daarin over de vraag, of ‘mentes’ een ‘ubi’ en een plaats kunnen hebben. Hij zegt, dat dit alleen kan, als ze worden opgevat als subtiele lichamen, en dat is een dwaling.
Hij wil de ruimte niet zakelijk laten verschillen van het lichaam (substantia is extensio). Hij spreekt ook over de vraag, wat men moet houden van de onderscheiding van Parker tussen ‘definitive et circumscriptive esse in loco’.
Hij ontkent, dat er een axioma van universele betekenis ligt in deze uitspraak: ‘omne id quod nusquam est, non est’.
Hij zegt, dat dit alleen van lichamen geldt. Alleen corpora zijn in eigenlijke zin repletief op een bepaalde plaats.
‘Ubicatio non potest dici communis animae et corpori, nisi nomine (in naam)’.
In werkelijkheid is hij het eens met de Cartesiaanse stelling aangaande de res extensa en de res cogitans.
Over al deze kwesties strijdt hij met Maresius, en om zich te kunnen handhaven zegt hij bij Joh. 4:24, dat het woord ‘spiritus’ verschillende kanten kan uitgaan, en dat dit vers niets zegt over de positieve inhoud van Gods spiritualiteit.
Nu zal het opvallen, dat ook wij dit reeds hebben gezegd. Om te voorkomen, dat men zou denken, dat wij het met Wittichius eens zijn, halen we aan, wat Maresius gezegd heeft om Wittichius op dit punt te weerleggen.
Maresius zegt, dat Joh. 4:24 wel degelijk Gods spiritualiteit bewijst, maar hij geeft ook toe, dat we daaruit niet verder komen wat de exegese van het begrip betreft.
Want
1e) | zegt hij, dat Joh. 4:24 een negatie inhoudt van corporeïteit en van extensio. Dit is wat de negatie betreft. |
2e) | wat de exellentia betreft, zegt Maresius:
‘Si consideretur, ut convenit, longe exellentiori modo Deo quam angelis (sc. spiritualitas), debet explicari per absolutam Dei simplicitatem, sive negationem omnis illius compositionis multiplicis, quae alias etiam cadit in angelos’. |
Bij het 1e) heeft Maresius dus de via negationis gevolgd, en bij het 2e) de via exellentiae. Hij vergelijkt Gods spiritualitas als de meer uitnemende met die van de engelen. Het gaat dus over dezelfde spiritualitas, Er is alleen verschil in gradatie. Hij kan dat evenwel niet volhouden, want hij moet ontkennen, dat God compositie heeft, terwijl de engelen die wel bezitten. Ten aanzien van het positieve komt Maresius dus niet verder. Wel zegt hij, dat de simplicitas bij God ‘longe maior’ is dan bij de engelen, maar dat is weer tussen God en de engelen een simplicitas stellen, die mededeelbaar geacht wordt, terwijl ze het in werkelijkheid niet is.
Eigenlijk heeft God zo alleen spiritualitas, omdat bij Hem de simplicitas groter is dan bij de engelen etc.
Deze mening van Maresius wijzen we af. We kunnen alleen waarlijk van simplicitas bij God spreken.
De Gereformeerden hebben terecht tegen de Cartesianen gestreden, voorzover het daarbij ging over de andere Cartesiaanse grondstellingen. Maar ze zijn er niet in geslaagd hen te bestrijden op het punt, of er een positieve analogie is tussen Gods spiritualitas en die van de geschapen creatuur.
Wij blijven staan bij het negatieve, de NIET-STOFFELIJKHEID.
|
|