Kompendium dogmatiek (10 delen)

(1937-1952)–K. Schilder– rechtenstatus

[Deel VII]

De eerste kwestie is, of wel van een mathematisch punt kan worden gesproken. Maar hierover is reeds vaker gesproken. Verder denke men aan de Gegenwartsopvatting bij Griesebach, die ze niet als fluens ziet, het sluit uit verleden en toekomst. Er is nog groot verschil tussen de Gegenwart bij ons of bij God. K.S. merkt op dat de Gegenwart altijd stans is, terwijl wij fluens zijn, en God d.e.t. onveranderlijk is. De Gegenwart qua talis is nooit fluens.)

Volgens Barth kan onze Gegenwart wel fluens heten. Het nunc van God is evenwel niet bepaald en beschreven alleen door een negatie van ons fluere. (Hier verwart hij het subjekt in de Gegenwart en de Gegenwart zelf). Het stare Gods, zo gaat Barth verder, is ook niet te bepalen naar analogie van ons fluere. Want als God heeft possessio vitae dan sluit het goddelijke nunc het fluere als zodanig niet uit. Es nusz es viel mehr ebenso wie das stare in sich schlieszen. Ewigkeit ist das nunc das zwar dem Unterschiede van Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nicht unterliegt, aber nun doch auch nicht der Aufhebung dieser Unterschiede.

De theologische bepaling van het begrip eeuwigheid heeft al te veel geleden door onze tijdsvoorstelling. Gods eeuwigheid is in de theologie al te veel bepaald als negatie van de tijd. Die tijd spookt door onze hersens heen ook als we het hebben over de eeuwigheid. We moeten erkennen dat Gods eeuwigheid primair is en niet is een negatie van het tijdsbegrip, maar dat ze ligt in de erkenning van God als possessor interminabilis vitae. (Dit is niet helemaal juist, want bij Boethius kan tota simul niet gemist worden. Overigens kunnen wij in dit opzicht wel met Barth meegaan.) Es ist als solcher das nunc, die reine Gegenwart. Gods stare is meteen een fluere doch een fluere dat mist alle praedicaten van ons fluere (Gelukkig dus niet een mededeelbare eigenschap!) (De vraag, of fluens dan nog wel meer dan beeldspraak is, is een tweede kwestie.) Het fluere van de empirische tijd en zijn praedicaten is niet op te bergen in Gods fluere. En zoals het fluere van God wordt ontdaan van onze attributen, zo nu ook het stare Gods. Ook Gods stare is een stare ohne die Unbeweglichkeit, die allem geschöpflichen Stare, nämlich dem Stare der durch unsere Reflektion problematisierten Zeit eigen ist. Barth geeft het fluere en het stare telkens een eigen inhoud en kent ze dan beide aan God toe. Wat betekent het dan verder als Barth zegt, dat God is nunc en reine Gegenwart. Bij zijn antwoord moeten we hem gaan loslaten, want nu komt hij met een hopeloze speculatie over drie tijden. In dit verband denke men aan zijn openbaringsbegrip, dat de openbaring ziet als absoluut praesens, praesens perfectum. De openbaring Gods is een acte die niet continu in de tijd kan vallen. En zo moet hij de openbaring consequent uit onze ons bekende tijd uitlichten. Zo is ook het Woord Gods niet in het boek gelegen, er is geen blijvende neerslag in enig ding dat in de tijd vastligt. De openbaring gaat niet in in de tijd, noch er mee mee. Openbaring is niet een stroom die van boven komt, en zich dan een bedding uitgraaft in de tijd, doch hoogstens een die er doorheen breekt, maar nooit een continue stroom wordt op aarde. Dit alles sluit meteen uit de ordo salutis. De wedergeboorte kan niet zijn de aanvang van een nieuw levenscontinuum, van zaad tot vrucht. God kan niet spreken in de tijd, op tijdelijke manier, historisch.

De openbaring kan volgens deze redenering dan ook niet historisch zijn, maar daarentegen wel geschichtlich, als de bliksemstraal. Barth moet de openbaring dus wel zien als doorbraak van het historische. Het is geschichtlich maar het wordt nooit historisch. Zo wordt de openbaring aan de tijd onttrokken.

Als men nu t.a.v. God spreekt van een nunc en van de reine Gegenwart, dan is dat een uitlichten van de openbaring Gods uit het stramien van onze tijd. Vandaar stelt Barth drie tijden:

1ste.	De geschapen tijd,
2de.	Onze tijd,
3de.	De openbaringstijd.

Van de openbaringstijd zegt Barth: Gott hatt Zeit für uns. Dat wil zeggen: Hij heeft openbaringstijd. De openbaringstijd is wel werkelijke tijd, maar ze is van totaal andere kwaliteit dan de onze, ze is niet de tijd die geschapen is, en die waarin wij op het ogenblik leven. Voor deze openbaringstijd mag men zich niet beroepen op een van andere kant verkregen tijdsbegrip. Weliswaar is God schepper van de tijd, maar onze tijd is geenszins de tijd die God geschapen heeft. Zijn argumentatie is als volgt: Zwischen unserer Zeit und der von Gott

geschaffenen Zeit liegt der Sündenfall. Want ook deze zondeval ligt tussen onze reële existentie en de door God geschapen existentie.

Het is jammer, dat Barth hier het woord existentie gebruikt. Wij zeggen: onze natuur is verdorven, de existentie is dezelfde gebleven, want de mens is mens gebleven.

Maar verder is er ook de kwestie van de tijd. Volgens ons is de tijd dezelfde na de val als ervoor. Want slechts met behoud van dezelfde tijd is er de mogelijkheid dat de mens gestraft wordt voor wat in dezelfde tijd heeft plaats gehad. Er moet plaats blijven voor straf, ook tijdelijk, omdat de mens in de tijd gezondigd heeft. Men denke hier ook aan Geelkerken met zijn hogere paradijswerkelijkheid, om te ontsnappen aan de historiciteit van het zondevalverhaal. Wij zeggen: het was een heel normale werkelijkheid. Het kan niet hoger geweest zijn doch het was dezelfde realiteit met dezelfde creatuurlijke grondvormen. Na de val bleef er dezelfde levensboom als voor de val, alleen is de toegang nu verboden. Zo ook het paradijs. God heeft in dezelfde categorieën geboden en in de zelfde categorieën heeft de mens neen gezegd, maar God zijn wil gehandhaafd, en wordt ook de mens gestraft.

Zo doet zich hier bij Barth de mythe weer voor. Het is dus ook geen eerlijk gebruik van woorden. Schepping is de naam, waarmee hij qualificeert onze natuur als van God afhankelijk. Zondeval is dan voorts de qualificatie van de natuur als verdorven natuur, en van de verdorven existentie. Schepping is geen moment van de tijd waarin God schiep. Er is geen acte van het ogenblik die het begin van de tijd geschapen heeft. Ook de zondeval is geen historisch feit na het moment der schepping. De zondeval treedt bij Barth niet in de tijd op, en het historisch karakter wordt weggenomen.

Barth moet wel met de woorden spelen, maar dat is dan ook juist ons grote bezwaar tegen hem. Als hij spreekt van zwischen unserer Zeit en de tijd die van God geschapen is, en zegt dat daartussen de zondeval staat, dan is dat zwischen binnengesmokkeld. Het is zuiver mythologisch zonder inhoud. (Nu kan men ons tegen werpen, dat we zelf verklaard hebben, dat alle praeposities ons in de steek laten in de locus de deo en dat ze daar van hun kracht beroofd worden. Mag men zo Barths praepositie nog wel aanvallen en is dit niet een met twee maten meten? Toch is er een groot verschil, want in dat geval ging het over Gods eigen bestaan van eeuwigheid, maar bij Barth gaat het niet over God, maar over de tijd, en de tijd is niet-God. Zo is men hier dus wel verplicht om de praeposities hun volle kracht te laten behouden.)

De zondeval is niet een historische datum, volgens Barth. Ze kan niet liggen tussen dit en dat (cf. de naam ‘Zwischen den Zeiten’).

Als God zo ‘tijd voor ons heeft’, dan moet dat een andere tijd zijn, een derde, naast onze en naast de door God geschapen tijd. Dit is weer een terugvallen van de taal der wetenschap op de taal van de Bijbel. Barth leest erin dat de tijd na de zondeval een andere is, een nieuwe tijd. De olaam habaa is echter in de niet-wetenschappelijke bijbeltaal de tijd waarin nieuwe dingen optreden. Na Pinksteren b.v. Maar deze nieuwe dingen treden op in dezelfde tijd. De bijbel spreekt wel van nieuwe tijd en wij spreken ook wel van nieuwe geschiedenis, etc., maar daarmee is niet een ander tijdsbegrip bedoeld, doch nieuwe dingen. Barth echter moet met zijn openbaringsbegrip consequent zeggen, dat het na (weer een praepositie) de zondeval een andere tijd is. Wel is daar verschil van dag en nacht met dezelfde duur, etc., maar dat ze duur heeft is niet meer selbstverständlich gesetzt mit dem geschaffen sein der menschlichen Zeit. We kunnen evenwel vragen of er ooit spreke was van een selbstverständlich gesetzt sein. Het is immers steeds door een aparte akte van Gods Schepperswil gebeurd. Barth máákt hier een verschil, dat niet bestaat.

Heeft de tijd een begin en een einde? (cf. Kants antinomieën). Het schijnt, zegt Barth, dat de wereld zonder begin en zonder eind is. De tijd qua talis kan geen eind en begin hebben. Dat de tijd begin en einde heeft, hebben wij als onmogelijkheid moeten zien. Daarom is de derde tijd de nieuwe, de openbaringstijd. Deze openbaringstijd heeft daardoor bestand, dat God zich erin openbaart, dat God voor ons vrij is. (Barth móét hier over de Freiheit Gottes spreken, vgl. wat eerder gezegd is over het formale Prinzip van vrijheid bij God naar buiten: de tijd; en dat naar binnen: eeuwigheid.).

Zo was de tijd op drie manieren uit te werken. 1ste. de geschaffene Zeit. God is vrij om te handelen met den mens; 2de. onze tijd:

Gods vrijheid tegenover den zondigen mens. 3de. de openbaringstijd: Gods vrijheid in zijn openbaring naar buiten. Dit is wel consequent, maar Barth gaat hier aan het speculeren. Men denke in dit verband aan de Roomsen, als ze spreken over het beeld Gods. Ze spreken dan over den mens in puris naturalibus en deze bestaat eigenlijk niet, zeggen ze dan. Het is zelfs geen mens die bestaan heeft, doch het is maar een hulplijn om de gratia adiuvans te verklaren. (cf. bij Kant het begrip rein, dat meestal niet empirisch is).

Evenals de Roomsen speculeert ook Barth. Is de geschapen tijd er ooit geweest? Waar is de geschaffene Zeit? Is ze er wel ooit geweest als de grenzen tussen schepping en zondeval uitgewist worden? Bij Barth is ook geen sprake van een historische mens Adam die kon zeggen: dat is nu onze tijd, Eva. Het is bij Barth een speculeren over een tijdloze tijd, die men nooit kan vinden bij mensen, zlefs niet bij een voorhistorische mens.

De derde tijd is dus daardoor, dat God für uns frei ist. In die derde tijd is het Ereignis, das Faktum Jesus Christus, (dit dient weer om het continue kwijt te raken, het is een Ereignis als een donderslag.)

Als bewijs voor het verschil tussen de tweede en de derde tijd noemt Barth Openb. 10:6. χρόνος ist die Weltzeit Gottes. οὐϰἐτι ἔσται. Daarna komt de andere van de openbaring.

Wij zien hierin geen bewijs. Een en dezelfde tijd waarin alles was, zowel paradijs als kruis als sanctificatie, verdwijnt nu voor een andere modus, waarin de kerk de eeuwigheid krijgt. Hiervan geldt het οὔϰέτι. Volgens Barth zou die engel ook vandaag dit kunnen roepen, als God tot den mens spreekt im Augenblick. Barth wringt alles in dit schema. En het geheel is een verwringen van bijbelteksten.

Barth moet nu ook spreken van een ewige Zeit. Want die Offenbarung moest zichzelf verklaren als niet meer bestaande, als ze ook niet kon hebben een eigen tijd. Ze heeft geen tijd die wij met horloges kunnen moten, doch ze heeft een tijd Gods, en de tijd van Jezus Christus is daarom bij Barth eeuwige tijd. Hij haalt hier door elkaar aeviternitas, aevum, tempus en aeternitas. Ondanks al zijn lof voor Boethius gooit hij al die onderscheidingen weer omver. Zo wordt hier dus weer aan Boethius tekort gedaan. Boethius hield God en niet-God streng uit elkaar. Ook Barth begon met de stelling dat God en tijd uit elkaar gehouden moesten worden, maar de tragiek bij Barth is, dat hij eindigt met het praedicaat van den een te gebruiken voor het ander. Zo wordt het een zowel als het ander gedevalueerd. (cf. wat we hebben gezegd over zijn opvatting van transcendentie en immanentie).

De tegenstellingen zijn zo begripsmatig opgeheven. Hoe handhaaft Barth nu zijn opvatting van de ewige Zeit tegenover de Heilige Schrift?

Hij noemt enkele teksten:

Jes. 40:8. Het Woord Gods blijft eeuwig, het brengt zijn eigen tijd mee, en deze is daarom eeuwige tijd.

Joh. 1:14. Het Woord blijft ook in zijn opstanding vlees. Dit is weer een bewijs dat er een eeuwige tijd is (sarx is bij Barth niet alleen lichaam, maar de wereld überhaupt). Die Zeit die Gott für uns hat, is daarom in onderscheid van onze tijd als eeuwige tijd te verstaan. Dit is dus zijn verklaring van: het Woord werd vlees. Bij Barth is het hetzelfde te zeggen: God openbaart zich, als: God werd vlees. En dit is dan geen synthetische, maar een analytische zin. (Analytisch: niets nieuws komt bij het begrip bij; synthetisch: het voegt iets toe aan de inhoud der begrippen). Openbaring en vleeswording des Woords zijn dus hetzelfde. Wij ontkennen dit ten stelligste. In het paradijs en ook nog daarna was het spreken Gods nog geen vleeswording.

Maar nu is ook te begrijpen, zo gaat Barth verder, dat: het Woord werd vlees, ook kan betekenen: het Woord werd tijd. Tijd en sarx worden hier weer samengevoegd. Zo is de tijd van Jezus Christus déwerkelijke vervulde tijd (perfectum praesens). Hier heeft men geen last, zegt Barth, van het dilemma tussen tweeërlei Gegenwart, of liever tussen Gegenwart en Vergangenheit. Als men deze theorie niet aanvaardt, dan heeft men te maken met een verleden en toekomst, waartussen de Gegenwart staat, die voortdurend verdwijnt in de toekomst, en waarin de Vergangenheit zich steeds weer oplost. Bij deze beschouwing heeft men echte Gegenwart, zegt Barth en nu niet trotzdem, maar juist daarom echte Vergangenheit und Zukunft. Omdat Gods Woord treedt in de αἰών die niet met onze tijd is samen te voegen, is Gods Woord Gegenwart.

Wil men het praeteritum noemen, dan is het Urbildliches Praeteritum of andererzijds urbildliches Futurum. Al onze categorieën van verleden, heden en toekomst zijn wel op Gods Woord aan te wenden, maar dan meteen urbildlich, want ze horen tot de andere wereld, die nooit met de onze identiek kan zijn.

Das Wort Gottes ist, es ist nie noch nicht oder nicht mehr. De openbaring geschiedt daarom ook altijd jenseits des eigenen Bestandes und Gehaltes des Alten Testaments.

Het is nu de vraag of openbaring te maken heeft met een hoogtepunt in Israels religieuze leven, hoogtepunten eventueel waarop Israel zich verheft boven de heidenen, waar tegenover dan dieptepunten kunnen staan waarbij het heidendom Israel binnensluipt. Is Gods spreken een hoogtepunt van Israels leven? Neen, antwoordt Barth, want die hoogte waaruit het spréken Gods tot de mensen souverein spreekt, heeft niets te maken met een of ander ἀϰμή van de oud-oosterse Religionsgeschichte. Dit geldt vanzelf ook voor het Nieuwe Testament. Het zijn allemaal andere categorieën die met deze niet te verwarren zijn. Daarom, Gods woord van eeuwigheid uitgesproken wordende, heft de tijd als voortaan Gods Woordtijd op in zijn eigen eeuwigheid. Barth zegt niet, dat het Woord Gods onze tijd komt opheffen in de zin van vernietigen, doch opheffen in de zin van opbeuren, en wel naar Gods eeuwigheid. Hij zegt dan (zeer onbarthiaans), dat het Woord Gods, uit de eeuwigheid gesproken, aan deze tijd aandeel geeft aan das Sein Gottes. Als wij de Gegenwart Jezus Christus als de vervulling van onze tijd verstaan, dan kan daarmee niet bedoeld zijn, dat wij een stuk van die oude tijd als nieuwe vervulde tijd doorzien en aanschouwen. De vervulde tijd is de tijd van het jaar 1-30. Men kan echter niet zeggen: de tijd van 1-30 is de vervulde tijd. Zo kan men ook wel zeggen: de openbaring wordt geschiedenis, d.e.t. weer niet: de geschiedenis wordt openbaring. De openbaring is wel geschichtlich, maar niet historisch. De jaren 1-30 zijn wel geschichtlich geworden, maar ze zijn niet openbaring geworden. Een stuk van onze tijd kunnen we nooit zien als nieuwe vervulde tijd, want dan zou het verschil tussen Gods tijd en onze tijd opgeheven zijn.

Barth is hiermee ingegaan tegen de grondgedachten van Ritschl, die het zocht in Gods raad en handelen, en geen tegenstelling zag tussen eeuwigheid en tijd. Evenmin als wij, wilde Ritschl daarin een antithese zien.

Voor de gang van het betoog zouden we ook nog kunnen letten op H.W. Schmidt in ‘Zeit und Ewigkeit’. Maar om des tijds wille gaan we daar niet verder op in.

Wij komen nu tot onze

EIGEN MENING,

en geven daarbij meteen het schriftbewijs.

We beginnen met het begrip OLAAM. Dit is vaak door eeuwigheid vertaald. God heet de El olaam, en dit begrip olaam komt dus kennelijk in de H.S. voor in verband met God. Kan het ons reeds in zijn woordgebruik iets geven voor ons eeuwigheidsbegrip? Helaas niet, n.l. voorzover men het op zichzelf neemt. Wel als we het in de samenhang plaatsen kan het ons iets verder brengen.

We moeten afwijzen de mening van de religionsgeschichtliche school die merkwaardige opinies over het begrip olaam verkondigd heeft. Een van de brutaalste vertegenwoordigers is ALFRED JEREMIAS ‘Das Alte Testament im Lichte des alten Orients’. Olaam kan volgens hem alleen verstaan worden in verband met de theorie van de wereldcycli of de aeonencycli (cf. de uiteenzetting over cyclisch en liniair in de Locus de peccato). Met cyclisch wordt aangeduid dat, al ondervinden wij onze geschiedenis als een rechte lijn, toch de geschiedenis van de wereld niet is een rechte lijn, maar een reeks van gebogen lijnen. Er zijn verschillende Weltzeitalter, die alle beginnen met een chaos en terugvallen in een nieuwe chaos.

Olaam kan hier betekenen òf een heel lange tijd óf datgene wat voor ons niet meer overzichtelijk is of een andere aeon toebehoort. Alfr. Jeremias meent dat olaam reeds in het oud-hebreeuws het begrip wereld in zich bevat. Hij noemt Pred. 3:11: De eeuw in het hart

van den mens. Deze tekst houdt volgens Jeremias in, dat God de wereld in het hart van den mens heeft gelegd. De LXX vertaalt αἰών, de Vul. mundus.

Volgens Jeremias zijn ruimte en tijd in het Oosterse denken identiek. Want, zo zegt hij, de natuurverschijnselen lopen parallel met de kringloop der sterren. De Bijbel kent daarom niet het Griekse begrip van de eindeloze tijd, Hij kent alleen maar aeonen van een wereldkringloop die elkaar opvolgen. Olaam is daarom een uitdrukking voor aeon in deze zin, dat de wereld bestaat zowel ruimtelijk als tijdelijk, tegelijkertijd. Vandaar dat Jeremias zo ook poogt te verklaren olaam haba en olaam hazè (de komende en deze wereld). Er is tweeërlei αἰών, de αἰών οὖτος en de αἰών μέλλων; en deze gaan op twee Weltzeitalter terug.

De olaam haba kan niet liggen in het verlengde van de tijd, ook niet voor ons verscherpt gezicht, want de tijd wordt niet verlengd, maar valt terug in een nieuwe chaos. Olaam haba zou zijn olaam uit een nieuwe chaos ontstaan.

El olaam is dus ook de God der wereld. Maar dan zo, dat met die wereld bedoeld is de wereld die is in kringlopen. Hij verwijst hiervoor naar Jes. 40:28 en Gen. 21:33. Als Abraham bij de zeven bronnen de heilige boom plaatst, spreekt hij van el olaam. Dit moet dan als een bewijs gelden. Olaam is zelf wel een tijd in de zin der aeonen. Het is geen eindeloze tijd, want dat kent het Oosten niet. Daarom is ook het eeuwig leven zo te verstaan. In Gen. 3:22 leest hij dat het leven van den mens in eeuwigheid parallel is met het eeuwige leven Gods. Het leven van den mens leolaam is dan bedoeld in de zin van een reële αἰών. (Als God dit zegt, is daarmee echter juist niet bedoeld tot een zekere chaos toe, want dan zou het er toch maar weinig op aan komen. Eeuwigheid zou hier juist pleiten tegen die chaos-theorie).

Voor God als de eeuwig levende, chai olaam, noemt hij Dan. 12:2; Ex. 15:18. De olaam in het hart van de mensen, Pred. 3:11, God geeft aan de mensen de geschiktheid en bevoegdheid om intellectueel dit alles te vatten en om het in de zin van Jeremias te vatten!

Bij Gesenius en Kittel vinden we tegengif tegen deze ongelukkige speculatie.

GESENIUS zegt van Olaam dat het is de grijze voortijd, waarvan de omvang verschillend kan gedacht worden. Hij noemt Deut. 32:7; Jes. 63:9; Amos 9:11; Micha 5:1; Mal. 3:4; Gen. 6:4; Joz. 24:2; Jes. 63:16; Jer. 2:20, 5:15, 28:8; Joel 2:2.

Ook kan het betekenen een toekomst die ononderbroken is. Ook dit kan weer naar zijn omvang verschillend gedacht worden. Het kán dus begrensd zijn! Het dient om aan te duiden verhoudingen, toestanden, verordeningen, die men denkt als altijd maar voortdurend. (De voortduur kan zijn voortduur in de tijd.) Olaam kan inderdaad een Zeitstrecke aanduiden. B.v. Jes. 42:14, waar de tijd van de ballingschap aangeduid wordt met olaam. Ridderbos vertaalt: sinds overlang, dwz, gedurende de lange tijd der ballingschap.

Gesenius noemt verder nog als olaam de tijd voor de schepping, de oertijd, Spr. 8:23; Ez. 26:20; Ps. 143:3; Jes. 44:7.

Méolaam we adolaam betekent zoveel als: in alle eeuwigheid. Ook van God kan de eeuwigheid gepredikt worden als olaam, el olaam in Gen. 21:33; Jes. 40:28; Dan. 12:7; Jer. 10:10; Jes. 26:4; Deut. 33:27; Jes. 33:14; Ps. 90:2.

Wat Pred. 3:11 betreft, volgens Gesenius, kán hier gedoeld worden op de idee der eeuwigheid (hoewel niet stellig uit te maken). De verzekering van Jeremias is hiermee althans van de baan.

Kittel merkt op over αἰών, dat het is het begrip van lange tijd of eeuwigheid. De vraag of het in een bepaalde tekst betekent een lange tijd, die niet onderbroken is, dan wel eeuwigheid, moet uit de context worden beantwoord. (Dit is trouwens een herneneutische regel).

Wordt de pluralis αἰῶνες gebruikt, dan neemt Kittel de mogelijkheid aan dat het betekent Zeitalter of Zeitraum, waarvan een oneindige reeks de eeuwigheid constitueert. Hier dus de betekenis van een lange maar niet onbegrensde tijdruimte. Kittel wijst op Col. 1:26. Hier is een parallel tussen αἰῶνες en γενεαι. Die Begriffe zwischen begrenzte und unbegrenzte Zeit flieszen zusammen in αἰών. Hiermee, zo zegt hij, ontstaat wel een innerlijke tegenstrijdigheid. Vandaar dat gesproken wordt, naar zijn mening van χρόνοι αἰωνίοι, Rom. 16:25, 2 Tim. 1:9 en Tit. 1:2. De St. Vort. vertaalt tijden der eeuwen, waarin

ze consequenter is dan hij. De pluralis αἰῶνες kan volgens hem omschreven worden als een pluralis die niet langer beslissen wil over begrensde of onbegrensde tijd, oneindig of eindig. Zelf zegt hij, dat begripsmatig de term euige Zeit een contradictio in adjecto is.

Wat is nu volgens Kittel in het N.T. Gods eeuwigheid? De eeuwigheid is als het over God gaat, gedacht als unendliche Zeit. Hij geeft toe dat het een voorstellingsvorm is, geen wetenschappelijk begrip. Want de menselijke voorstelling kan zich niet anders de eeuwigheid Gods anschaulich machen. Daarom wordt het eeuwige zijn Gods aanschouwelijk gemaakt in de beelden van praeexistentie en postexistentie. Achter het begin a quo en achter het eind ad quem ligt God.

De begrippen αἰών en αίώιος geven ons dus weinig voor onze aeternitas-opvatting. Het is voor ons de vraag, als er twee lijnen in de aeternitas aangegeven worden in de dogmatiek, de eerste van het zonder begin en zonder eind en de tweede van het tota simul, of dan die twee lijnen ook in de H.S. zijn terug te vinden. T.a.v. de eerste is het antwoord gemakkelijk, met name voor wie gelooft dat alleen God vóór de schepping was. Maar het antwoord op de tweede vraag is moeilijker.

Wij willen daarvoor thans dus verschillende schriftplaatsen bezien en eventueel ook voor zover mogelijk, het schriftbewijs ermee geven. We beginnen met Gen. 21:33. De boom die daarin voorkomt (volgens Aalders een tamarisk) kon oud worden, maar was zelf niet Jahveh (cf. Jeremias). Het was een boom, die het feit in herinnering moest brengen. Met aanroepen is het publieke aanroepen bedoeld. Er is hier overigens weinig te vinden over het begrip el olaam. Men kan er alle kanten mee uit. Deze tekst zegt ons dus heel weinig. Het kan hoogstens aanduiden dat el olaam is de God van ouds. Soms wordt ook van de engelen gezegd, dat ze waren van ouds, maar was het in de hier bedoelde zin, dan moesten ze ook voor de schepping der wereld geweest zijn. Dit is ook wel vaak beweerd, maar op andere plaatsen in de H. Schrift wordt duidelijk genoeg gezegd dat er voor de schepping niets creatuurlijks was en niets niet-goddelijks. In zoverre kan el olaam hier dus wel erkennen dat God ouder is dan de wereld en dat zijn beginloosheid geheel enig is.

Deut. 32:40. Kuyper zegt van deze tekst, dat God hier het eeuwige leven van zichzelf uitspreekt. Er staat uitdrukkelijk chai anoki. Gelijk men tot een koning zegt: leef in eeuwigheid, zo zegt God hier tot zichzelf: vive.

Indien dat ‘chai’ inderdaad zou betekenen wat Kuyper er in leest, dan was dat nog maar naar analogie van den mens of zou het althans niet méér behoeven te zijn dan dat. De koning tot wie de wens uitgaat: leef in eeuwigheid, gaat toch dood. Het begrip zou dus hier kunnen zeggen, dat God lang met ons meegaat, maar nog niet wijzen op de bovenbedoelde eeuwigheid.

De Leidse vertaling maakt het conditioneel: zowaar als Ik eeuwig leef, etc.

Deze tekst is dus wel te gebruiken voor overtuigden t.a.v. ons aeternitasbegrip, maar niet voor wie het nog niet weet.

Jes. 40:28. Ridderbos vertaalt: een eeuwig God is de Heere, Schepper van de einden der aarde, etc. Kuyper wijst erop, dat deze tekst bijzonder leerzaam is, omdat er niet staat: de ewige God, maar: de God der eeuwigheid. Deze constructie, zo zegt hij wordt daarom gebruikt, omdat ze te kennen geeft, dat God de eeuwigheid in zichzelf heeft. Dan volgt bij hem deze merkwaardige uitspraak: bij ons wordt de eeuwigheid van buiten af toegebracht, daarom kunnen wij geen mensen der eeuwigheid zijn maar wel eeuwige mensen. Bij God is eeuwigheid zijn existentiewijze, dus sponte sua hem toekomende.

Hiertegen merken wij op, dat Kuyper zijn argumentatie verzwakt, al ziet hij ze als stringent bewijs voor de eeuwigheid, en wil hij ze verbinden met autarkie en aseitas. Een verzwakking is, dat hij zegt: wij hebben de eeuwigheid van buiten af. Want als men zegt, dat de eeuwigheid Gods ons van buiten af toekomt, dan wordt de eeuwigheid toch weer naar beneden gehaald en gemaakt tot een communicabele eigenschap. Wij zien hierin een verzwakking van het Gereformeerde standpunt, vergeleken bij dat der Scholastiek. Indien Kuyper het verschil tussen aeternitas en aeviternitas maar even in rekening had gebracht, zou hij al gezegd hebben: wij krijgen de aeviternitas van buiten af, doch nooit de aeternitas.

Ook kan olaam betekenen aeviternitas, en zo kan men dan ook gerust

spreken van ansje olaam. Het subjekt bepaalt weer wat bedoeld is.

We moeten voor de begripsbepaling in elk geval terug naar de context. Deze geeft een epexegese van olaam. God is de Schepper van hemel en aarde, en heeft het ondoorgrondelijk leven. Hij is Schepper, Hij heeft een olaam die er al was vóór de tijd der wereld. Zou Hij al een Anfang hebben, dan is dat er zeker geen van de wereld.

Zijn eeuwigheid is dus een totaal andere dan onze aeviternitas zou kunnen zijn.

De krachten, waarvan sprake is, kunnen ons al wijzen in de richting van de possessio vitae tota simul. Bij God is geen vermindering in krachten en verstand. Den goeden bijbelverstaander wijst deze plaats dus wel in de richting van het tota simul, plus in die van het geen begin hebben en ook wel van het geen einde hebben.

Maar nu de context van de volgende verzen. In vs. 30 en 31 wordt gesproken over de jongelingen. Zij kunnen moede en mat worden, nl. voorzover het hun eigen fusis betreft, echter niet als hun geloofsenergie werkt. Zij struikelen op hun eigen fusis, maar als er geloofsverwachting is, dan krijgen zelfs oude mensen, die den Heere verwachten, nieuwe krachten. De geloofsverwachting geeft ons door genade deel aan het eeuwige leven dat niet uit te putten is.

En weer zeggen wij: den goeden verstaander van deze tekst en niet alleen maar den dogmaticus doet zich hier in verband met heel de H.S. stellig zo iets voor als Gods aeternitas. Want zelfs de jongelui worden moede en mat, in het geschapen leven dus zelfs de bloem der natie. En daarom kan in vs. 31 zeker geen sprake zijn van de kwaliteit van de fusis, als het n.l. gaat over het niet moede en mat worden van hen die den Heere verwachten. De creatuur als zodanig wordt wel moede en mat. Maar de geloofsverwachting geeft mij een jeugd en een eeuwig leven dat niet meer aan de afloop van de creatuur onderworpen is. Het geloof put uit de niet uit te putten macht van God. Er is hier dus sprake van een aeviternitas door genade, die ontstaan is, men krijgt haar door een nova creatio, wedergeboorte. Er is wel een begin, maar dit komt niet uit mijn fusis op en het lag er ook niet in.

Als God hier dus genoemd wordt aeternus in zijn fusis, dan is dat met de context, bij wijze van tegenstelling, een bewijs voor de aeternitas, gelezen in het raam van al de Schriften. God is een onuitputtelijk wezen van kracht, en wijl Hij dat is, kan Hij voor het schepsel worden onuitputtelijke bron van kracht. Nu denken wij nog even aan de Rakause Catechismus, die leerde dat de kerk Gods aeternitas moet belijden, omdat Hij ons anders niet het eeuwige leven zou kunnen geven. Min of meer zou men dit in deze tekst kunnen lezen, alleen maar, dan niet geredeneerd vanuit deze tekst, doch precies andersom.

Jes. 57:15. (Zie hierover ook met name A. Janse!) Het verbrijzeld en nederig uit deze tekst heeft men vaak gezien als een kwaliteit van de ziel, maar hierin gaat het lang niet op. Het ziet o.a. op de ballingschap, en het is de mens in zijn totale afhankelijkheid in de ellende.

Ook hier komt weer het begrip olaam voor. Volgens Kuyper is eeuwigheid hier een tent rondom God, want hier staat niet olaam, maar de term ‘ad’ en ‘ad’ heeft volgens Kuyper de gedachte in zich van een zich ver uitstrekken, dus: aan Gods aanzijn is geen perk gesteld. Hier vloeien tijd en plaats, eeuwigheid en alomtegenwoordigheid ineen.

Dit laatste betwijfelen wij. ‘Ad’ is hier wel een lange Strecke maar het is slechts een temporeel begrip. Ridderbos spreekt van de eeuwig wonende, niet aan de wisselvalligheden en veranderingen van het aardeleven onderworpen. ‘Ad’ is hier dus een tweede term naast olaam. Het gaat over een toekomst waarvan de terminus ad quem, heel ver weg is of helemaal niet te zien, een niet te termineren toekomst.

Ook bij Gesenius vinden we, dat in ‘ad’ uitkomt het begrip van morgen of toekomst, die nog volgen moet. Het fortschreiten zit erin. Het is zoiets als eeuwigheid of onbegrensde toekomst. Ook het creatuur kan onder het praedikaat ‘ad’ vallen, b.v. eeuwige bergen. Er is één plaats, waar ‘ad’ op het verleden wijst, n.l. Job. 20:4. In elk geval is hier ook weer een bewijs, dat we de eeuwigheid ons kunnen denken als een duur zonder eind.

Enkele plaatsen voor Gods antiquitas zijn: Ps. 90:2; Spr. 8:22; Job. 36:26. In Deut. 33:27 wordt gesproken van kèdèm (kdm). Hieronder wordt doorgaans verstaan wat vóór ons ligt, (het Oosten).

Vandaar de oertijd, voor-tijd, met een wisselende omvang, (Gesenius).

Zonder context zegt het begrip ons weinig. Zowel God als de hemel en de bergen en koningen van de oertijd kunnen kèdem zijn. We hebben dus voor de interpretatie de context nodig in casu de hele Bijbel. Wat de omvang is is in het begrip zelf nog niet aangegeven.

In Spr. 8:22 is sprake van Gods kèdem, het eerste van zijn werken. Maar ook deze tekst zegt weinig, zonder dat we haar zien in het licht van de ganse Schrift. Men denke in dit verband ook aan ARIUS, die op zijn standpunt ook een omschrijving van de tekst kan geven, en haar ook kan onderschrijven. Arius zegt: de logos is niet van eeuwigheid: ἠν ποτε ὄτε οὐϰ ἠν, de Zoon was de eerste schepping Gods. Dogmatiek en H.S.-interpretatie gaan hier wel zeer nauw samen. Alleen uit de context is te halen, wat kèdem hier betekent, of er sprake kan zijn van een voor-tijd zonder einde, of van het begrip eeuwig in de zin van Gods aeternitas. De kwestie van Arius is voor ons wel uitgemaakt maar we moeten vaststellen, dat we met deze ene tekst den Ariaan niet kunnen weerleggen. De zaak is voor ons wel uitgemaakt als de wijsheid op den Logos ziet, maar er rijzen veel meer exegetische kwesties.

De drie genoemde teksten zijn van ouds gebruikt voor het begrip antiquitas dei. Over deze kwestie is getwist tussen Gereformeerden en Remonstranten. TRIGLAND heeft erover geschreven in zijn strijd tegen UYTTENBOGAART, welke strijd ook in verband stond met VORSTIUS. De kwestie van Gods veranderlijkheid komt hier ook bij te pas. TRIGLAND zegt dan: in vs. 13 durft hij (Vorstius) zeggen, dat met ps. 90:2 niet vast genoeg geleerd wordt en niet genoeg bewezen wordt Gods absolute eeuwigheid. Hij zegt dat het ook voor de wereld mogelijk is. Wij zeggen daarop, zo gaat Trigland voort, wat is is Schepper of schepsel. De Schepper was er alléén vóór de schepping. Hij is van eeuwigheid. Hij (Vorstius) zegt, dat vele anderen hebben gemeend en gezegd, dat de engelen lang voor de wereld geschapen zijn. Maar wij (Trigland) zeggen: die dat gemeend hebben, hebben daarin gefeild, omdat de Schrift leert, dat hemel en aarde in zes dagen gemaakt zijn. Hij zegt: God kon niet scheppen vóór de wereld. Wij noemen dit beuzelen.

Vorstius zegt: Ps. 90:2 kan niet bewijzen, dat Gods eeuwigheid absoluut is, want je kunt ook iets hebben, dat vóór de schepping was, en toch niet God is. Men kan iets hebben ‘zonder tota simul’. Trigland antwoordt hierop: dit is onzin, want wat vóór de wereld is, is ons niet bekend. Ook van de engelen kan het niet gezegd worden, want die zijn in de zes dagen geschapen. Vorstius: maar de engelen kunnen volgens vele ouden vóór de schepping geschapen zijn. Trigland: Ze zijn tegelijk met hemel en aarde in zes dagen geschapen. Vorstius: kan het niet bij wijze van exceptie? Trigland: onzin, het staat ook niet in de bijbel en noem mij maar eens zo'n exceptie.

Als wij eenmaal in ons dogma geloven, dan kan niets aeviternus zijn in den zin van voor de schepping aeviternitas gehad hebbende. Bovendien is Gods aeternitas als beginloos onderscheiden van een eventueel beginloos-zijn van de aeviternitas. Een ongeschapen begin wordt uitgesloten. Dit is van belang tegenover Arius en de hele logos-kwestie. En ook voor de leer van de aeternitas als alleen God toekomende kwaliteit.

De duratio permanens van Gods antiquitas is ongetwijfeld in de Schrift te zien als we in de genoemde plaatsen Gods antiquitas lezen in den zin van aan alle tijd voorafgaande, bestaande voor de grondlegging der wereld. God is daarmee erkend als degene die geen begin heeft. Een eeuwige schepping is door de H.S. uitgesloten. Hierdoor wordt vanzelf ook de mogelijkheid uitgesloten om een eeuwige schepping te leren en eeuwige schepselen, waarbij hun duratio althans één element zou zijn dat ze met God gemeen zouden hebben. Door een duratio permanens te leren t.a.v. God, onafhankelijk van, vóór, en boven de schepping uitgaande, is een beginloze schepping vanzelf uitgesloten.

De aeviternitas van creaturen met een begin maar zonder einde heeft een andere duratio dan de duratio permanens van God. Niets in de wereld heeft een bestaan vóór de schepping en niemand deelt met God zulk een bestaan. Wij hebben wel aeviternitas, geen aeternitas, wel een begin, al is er geen einde. Gods duratio is daarom altijd een geheel eigensoortige duratio. Is er sprake van een aeviterna duratio (wel begin, geen einde), dan is dat toch nooit dezelfde als de duratio van den aeternus deus.

Dit sluit nu evenwel nog niet in, dat het begrip tota simul in

de H. Schrift gegeven is. In de genoemde teksten hebben we het nog niet aangetroffen. Als men de H.S. in haar geheel laat spreken, dan volgt daaruit, dat de plaatsen die Gods beginloosheid poneren, aan Hem een duratio toekennen die Hem onderscheiden van elke duratio van de schepselen. De vraag doet zich echter aan ons voor of wij het begrip tota simul dan in andere plaatsen kunnen vinden.

De REMONSTRANTEN spraken over Ps. 90 en meenden daarin zoiets te kunnen vinden. Zij zeiden: duizend jaren is als één dag, en één dag als duizend jaren: er is dus een andere manier van bestaan, bij God dan bij ons. Welke conclusies zijn hieruit te trekken?

Ps. 90:4 (onderstreepte teksten moeten altijd geleerd worden!) Zie hierover de vertaling en verklaring van Noordtzij in de K.V. God spreekt zijn machtswoord over den mens, zegt Noordtzij, de mens betekent heel weinig, hij keert terug tot stof; zelfs al duurt het lang voordat het machtswoord wordt gesproken, wat is dan nog het leven van den mens in vergelijking met de eeuwigheid? Zelfs de langste tijdsduur aan een mens ooit beschoren, is voor den Eeuwige even kort als ‘de dag van gisteren, wanneer hij is voorbijgegaan’, en waaraan de mens, die dien dag beleefde, nauwelijks herinnering heeft. Ja minder nog, even kort zelfs als een nachtwaak, het derde gedeelte van den nacht, die al slapend wordt doorgebracht en waaraan dus geen herinnering den mens bijblijft’.

Ook Baethgen schrijft erover in zijn kommentaar in de editie Nowack. Zelfs duizend jaren mensenhistorie, een druppel zijn ze in de geweldige stroom van den tijd. De nachtwake is een derde of een vierde deel van de nacht, het kleinste tijdsdeel, dus heel klein. Wel valt volgens hem de nachtwaak onder de herinnering, waarin hij dus verschilt van Noordtzij.

In elk geval is wel duidelijk, dat in Ps. 90:4 Gods eeuwigheid gezien wordt onder het aspect van onze tijd. Het gaat alleen over de duur, dus de duratio permanens in de omschreven zin. Maar de grote vraag: bestaat er in God herinnering van in Hem verleden dingen (de Remonstranten), is er in God een voor en een na, die kwestie doet zich hier niet voor, en wordt althans niet behandeld. Het gaat over de menselijke herinnering. Deze wordt even gemeten met Gods bestaan, gezien in zijn duratio. Het gaat niet over wat God beleeft of ‘vooruit’-leeft. (Het schriftbewijs blijft voor ons in zekere zin het zwakke punt. We kunnen geen uitspraak apart nemen, maar wel moeten we alle uitspraken nemen in verband met het geheel). In Ps. 90:4 is dus niets te vinden over de possessio tota simul en de Remonstrantse kwestie, maar gaat het alleen over Gods duratio. Over wat onder de herinnering van den mens valt, gezien naar Gods duratio.

Ook de Joodse litteratoren vatten ze alleen op als slaande op Gods duratio. De Rabbijnen in de Midraš, etc. zien de dagen van den Messias (duizendjarig rijk) voortdurend in verband met Ps. 90. Verschillende Rabbijnen leren dat de dagen van den Messias duizend jaar duren (duizend jaar is één dag, Ps. 90:4). Ze citeren daarvoor ook Jes. 63:4. De dag der wrake is het verlossingsjaar van Jahveh. Een goddelijk jaar is volgens de Rabbijnen dus duizend jaar, dat is de dag der wraak en der verlossing, de periode van den Messias, en deze Messiaanse periode duurt dus ook duizend jaar.

Volgens een anderen Rabbi is het weer tweeduizend jaar, want in het Messiaanse tijdperk is tweeërlei element, dat der wraak en dat der verlossing. Hij noemde daarvoor Ps. 90:15, waar sprake is van dagen en jaren (plur.), dat zijn er twee, dualis, dus tweeduizend jaar. Andere Rabbijnen spreken weer van een duur van driehonderdvijfenzestigduizend jaar. Het is een verlossingsjaar, één dag is duizend jaar, dus het verlossingsjaar is 365.000 jaar. Weer anderen zeggen: de wereld zal 6000 jaren bestaan en na nog 1000 jaar terugkeren tot een chaos, Jes. 2:11, 17 ‘De Heere alleen zal verheven overblijven en de creatuur zal weggevaagd zijn.’ Eén dag is duizend jaar, 6000 jaar bestaat de wereld: te dien dage, na de zevende, blijft Jahveh alleen over. Ook citeren zij Hos. 6:2 ‘Na twee dagen, is 2000 jaar, zal de wereld verwoest zijn, op den derden dag herrijzen, opstaan in een derde duizendtal jaren’.

Al deze wonderlijke en dwaze berekeningen doen ons dit althans zien, dat ook volgens hen Ps. 90:4 permanent slaat op de duratio permanens van God.

Als volgende Locus noemen wij 2 Petrus 3:8. Hier vinden wij ‘in tweerichtingsverkeer’ wat Ps. 90 zegt in éénrichtingsverkeer. Greijdanus zegt: παρα ϰυρίῳ is: in 's Heeren oordeel, vgl. 2:11, Rom. 2:13, Gal. 3:11. παρα ϰυρίῳ wijst erop dat niet alleen God zo oordeelt, maar ook dat hij daarnaar handelt. Is hier nu een nadering tot het tota simul, b.v. ‘in 's Heeren oordeel?’ Maar oordeel bedoelt hier helemaal niet te spreken over Gods manier van bestaan, doch op het van boven af neerzien op den mens. Gods eigen immanente manier van bestaan is hier dus nog niet aangeduid. Het is een oordelen vanuit de hoogte over ons tijdelijk bestaan. ‘Door deze dubbele uitspraak drukt de apostel met kracht uit dat onze tijdverhoudingen voor den Heere niet gelden. Het is voor den Heere inzake de tijdsbepalingen gans anders. Hij meet niet met onze kleine tijdsmaat. Hij bestaat gans anders dan wij. Daarom moeten wij zijn werken dan ook niet afmeten of beoordelen naar onze kleinheid. Hij is God, onbegrijpelijk groot, ook in zijn tijdsbepalingen’ (Greijdanus). Het geldt dus zo negatief van Gods bestaanwijze. Onze tijdsmaat geldt van God niet, ook niet van Gods bestaan. Maar iets positiefs ligt er niet in. Er is dus nog geen sprake zo van het tota simul. Want dat negatieve kan hoogstens uitdrukken dat de duratio Gods anders is dan de onze, het kan alleen slaan op de duratio permanens van God, maar nog niet op zijn possessio tota simul. Er ligt hoogstens in, als men eenmaal in het licht van heel de Schrift heeft aanvaard, dat de aeviternitas van de aeternitas verschilt, ook in de duratio, dat onze duratio anders is dan die van God. We zijn geneigd te zeggen, dat negatief deze tekst zegt dat Gods duratio eeuwig is, gezien in het verband van heel de H.S. Maar dat daarin nu ligt het element van tota simul, dat durven wij niet beweren.

Wij moeten temeer hier bij blijven staan, omdat de hele context spreekt over kwesties van duur. De spotters vragen: waar blijft de Heere en zijn oordeelsdag nu? Tegen hen keert Petrus zich: onze tijdsmaat geldt voor Hem niet. Zo worden onze duratio en onze kijk op de duratio tegenover Gods kijk op onze tijd geplaatst. Maar Gods eigen duratio wordt er nog niet eens in behandeld. Hoogstens is dus het tota simul er achteraf in te lezen als de Schrift het ons straks op andere plaatsen zou geleerd hebben.

Deze tekst zegt ons niets over Gods aeternitas met eventueel het tota simul, maar hoogstens iets over Gods duratio. De vraag heeft zin in de Gereformeerde dogmatiek, of er niet andere wezens dan God zijn die kunnen zeggen, dat ook voor hen duizend jaar zijn als één dag. Hier doet zich n.l. even de kwestie voor van het leven van de gezaligden en de engelen. Kan men niet ook van den engel zeggen, dat duizend jaren voor hem zijn als één dag? En zou dit niet ook voor de gestorvenen zo kunnen zijn? De vraag is te stellen of voor hen de tijd van ons horloge ook niet meer geldt.

We kunnen hiervan wel zeggen, dat voor hen onze tijdmaat niet meer bindend is. Zo is de vraag gewettigd of dan niet 2 Petrus 3:8 in bepaalde omstandigheden ook niet van hen kan gelden. Wat de mensen betreft na de dood, we geloven niet in een psychopannychie, een zieleslaap. De zielen waken na de dood, ze zijn niet in de slaap van bewusteloosheid. Toch hebben ze niet meer de binding aan onze tijd, onze tijdsmaat, geen klokken luiden meer voor hen na de dood, althans ons meten van de tijd is verdwenen. Bavinck zegt in de locus de novissimis: de tussentoestand is straks nooit een aparte faktor in het eindgericht. Wat men doet na de dood, is geen aparte overweging en geen bijkomend element in het vornis. Men blijft zondigen na den dood als men buiten Christus sterft, maar toch is dit geen aparte faktor bij het eindgericht. Alleen wat wij doen dia soomatos, kan tot de faktoren behoren. Er zijn geen tijdsbanden meer na het leven.

Ook de Remonstranten hebben er over gesproken, A LIMBORCH b.v. zegt de homo totus dormit en heeft niets te maken met wat van buiten afkomt. De mens is na de dood als een slaper, maar de anima slaapt niet, zij houdt haar intieme functies. (Alles zuiver Aristotelisch!). Totus homo est mortuus bij de ontslapenen, maar de anima superstes slaapt niet en is niet ondergegaan, maar ze oefent haar interne functies van denken. Daarom kunnen we niet zeggen dat de zielen sterven en slapen, doch wel dat de mensen sterven en slapen.

In elk geval past onze tijdsmeting niet op hen.

Hoe staat het nu met de engelen? Bavinck zegt: de afmetingen van ruimte en tijd zijn aan gene zijde anders dan hier op aarde, waar tijd en uren onze maatstaven zijn. Ook de zielen die daar wonen worden niet

eeuwig gelijk God. Evenals de engelen moeten de zielen een ubi definitivum hebben. Ze kunnen niet op twee plaatsen tegelijk zijn en zijn ook niet beven elke successie verheven van heden, verleden en toekomst. Ze hebben wel niet onze tijdsvormen, maar zijn er ook niet los van. Er is een zekere parallel tussen de gestorvenen en de engelen. Voor het bepalen van eigen mening over de engelen, rijst o.m. de vraag over de draagwijdte van Ps. 90:4. De oude Geref. dogmatieken zien de engelen als substantiae completae. Er was bij hen geen sprake van groei, maar ze waren meteen kant en klaar.

URSINUS zei van hen: ze zijn niet aeterni, want ze zijn afhankelijk van God. Maar ze zijn wel finiti, met notitia finita. Ze hebben aeviternitas, geen aeternitas. En ze zijn essentiae terminatae. Dan rijst de vraag naar hun kennisacten, hoe hebben ze hun possessio vitae? Er wordt drieërlei kennis onderscheiden: 1ste. concreata, 2de. ex revelatione, 3de. ab experientia (cf. de empiristen, Locke, Hume).

Hoe vindt de kennis ex revelatione plaats? Ursinus zegt in dit verband: de engelen leren in de progressus van de tijd, ze leren ook aan (addisco) en ze vorderen in dat aanleren. Ze vorderen met name als God uit zijn arcana hun af en toe iets nieuws openbaart. (Men vergelijke wat in het Encyclopaedie-dictaat gezegd is over de metae van Calvijn). Verwezen wordt wel naar Dan. 9. Déze plaats wordt vaak aangehaald om aan te tonen dat de engelen leren, aanleren, evenwel ten onrechte. Men zegt, dat hierin uitkomt dat Gabriel het pas gehoord zou hebben en komt zo tot zijn conclusie.

Met de kennis ab experientia wordt bedoeld dat de engelen leren uit hetgeen ze van de mensenwereld zien. De Gereformeerden van vroeger dagen zeggen dus ronduit dat de kennis der engelen discursief is, geen intuitie, geen onmiddellijk zien, ze leren meer en meer. Ze zijn begerig om in te zien in de schatten der genade die in de kerk leven Aan de andere kant leren echter de Gereformeerden, dat de engelen niet waarnemen en ook niet leren op onze manier. En nu komt het puntje waar het om gaat: de engelen zijn ook niet los van de tijd, maar evenmin op onze manier aan onze tijd gebonden. VAN MASTRICHT zei: het intellect van de engelen hangt niet af van onze beelden en impressies. Zij hebben meer vaste en constante gedachten. Non singulatim futura contingentia cognoscunt. De SYNOPSIS zegt ervan: eorum essentia ex diversis principiis internis composita non est. In dit verband vergelijke men wat Thomas zei over het non compositus esse van God in verband met de simplicitas dei. De vraag rijst of ook de engel simplex genoemd kan worden. Sommigen zeiden: de engel kan niet sterven want hij is simplex. En een ziel kan niet sterven want die is simplex. Evenwel doet zich bij de SYNOPSIS in dit verband niet de compositiekwestie zoals Thomas die stelde voor. Want Thomas sprak van een compositie uit allerlei dingen. De Synopsis wijst alleen de principia interna af. Een andere vraag is die of hier van constitueren kan gesproken worden.

In elk geval zijn de engelen aan een andere manier van reflexie gebonden dan wij. Ze leven met de tijd en de kerk mee maar dat zegt nog weinig want ook de Geest doet dat, ook de Geest bidt b.v. met ons mee. Zo is er dus nog de vraag of men ook van anderen dan van God kan zeggen: een dag is als duizend jaar en omgekeerd.

Wat we uit een en ander hebben geleerd, is dat we zeer voorzichtig moeten zijn. Het schriftbewijs is vaak de Achilleshiel van de Gereformeerde dogmatiek. We hebben ook nog andere plaatsen te behandelen.

Daniel 7:9, 13 Het visioen van God, de Oude van dagen, voor wien de Mensenzoon gebracht wordt. Deze Oude van dagen is blijkbaar God zelf. Hier is een anthropomorfisme dat zich van zijn eigen grenzen bewust is. Deze tekst is hoogstens een bewijs voor Gods antiquitas. Bovendien is het dan nog maar een visioen, dat nooit direkte bewijskracht kan hebben voor de dogmatiek. Van het tota simul wordt hier niets gezegd. Wel dat God is voor de tijd, althans vóór ons er zijn. Niet wordt de absolute aeternitas van Boethius voor God in deze tekst geleerd. Het kan er wel in ondersteld zijn, maar dat is een tweede kwestie.

Psalm 102:13, 28. Deze twee uitdrukkingen zeggen niet veel anders dan het voorgaande. God wordt gesteld als de niet-vergankelijke tegenover al het vergankelijke. Hoogstens wordt de duratio behandeld tenzij men het onvergankelijke wil uitbreiden tot het niet vatbaar zijn voor vermeerdering of vermindering. Zou men dit aan de hand van

andere schrifplaatsen kunnen bewijzen, dan kan men het hier wel als verondersteld beschouwen. Maar direkt is hier slechts sprake van duratio, hoogstens immutabilitas en dit zou dan per consequentiam wel kunnen leiden tot het tota simul.

Job 36:26. Met deze tekst moeten we heel voorzichtig zijn, want er moet terdege op gelet worden dat ze voorkomt in de rede van Elihu. De kwestie van auctoritas historiae en auctoritas normae doet zich hier voor. Maar afgedacht daarvan kan deze tekst weer alleen gebruikt worden hoogstens voor de antiquitas.

Over Gen. 21:33 en Openb. 4:8 is al eerder gesproken. Olaam in Ps. 29:10 zegt ons ook weinig, evenals 1e door wadoor op andere plaatsen. Ook Noordtzij leerde dat van dit alles maar heel weinig te zeggen valt.

1 Tim. 1:17. Deze tekst zegt wel iets meer. Grosheide zegt in Hebr. 1:2 dat αἰῶνες een term is waarin het gaat over de wereld zoals ze bestaat in de tijd, ze tekent het wereldgebeuren. God is βασιλεύς van de αἰῶνες in de tijd. Het ἄφϑαρτος wijst op het niet verderfelijke. Indien daaronder ook verstaan kan worden de onmogelijkheid van vermindering, dan kan het ons wel iets zeggen, voor onze bedoeling.

In Rom. 16:26 wordt gehandeld over den αἰώνιος ϑεός. Αἰώνιος zegt hier, misschien meer dan in andere plaatsen. We moeten erop wijzen dat αἰώνιος nooit een constante betekenis heeft, maar steeds kan wijzigen naar het substantief dat erop volgt. In dit verband vergelijke men ook wat Greijdanus opmerkt bij 1 Joh. 1:2 over de verbinding tussen αἰώνιος en ζωή, het eeuwige leven hetwelk bij den Vader was.

In het Nieuwe Testament ziet αἰώνιος enkele malen op het verleden, meestal echter op wat met de toekomst samen hangt. Een synoniem is: ἀίδιος. Iemand die in het verleden altijd geweest is, en die geen einde heeft. Als αἰώνιος met heilsgoederen verbonden wordt, dan geeft het te kennen het onvergankelijke en heerlijke karakter en men krijgt dan een overgang naar een levensvolheid van kracht en goed. Deze volheid is dan een nieuw element. Gecombineerd met ἄφϑαρτος en ἀϰατάλυτος zegt het ons meer. De samenhang wijst er volgens Greijdanus op, dat de apostel zowel doelt op het aanvangloze alsop het onverderfelijke en onaantastbare van het leven. Deze tekst zegt dus iets meer dan de andere, omdat volgt: ἤτις ἠν προς τον πατερα het eeuwige leven is een heilsgoed, maar merkwaardig is nu dat erbij staat: het was bij den Vader, Προς duidt volgens Greijdanus op iets zelfstandigs, persoonlijks. Er is een προς den Vader bestaande en persoonlijk naast den Vader bestaande ζωή. Deze ζωή wordt dan tenslotte verbonden aan den Logos. Er wordt hier gesproken van ζωή omdat ze hier voorkomt als naar ons toegekeerd. Maar reeds voordat het naar ons gekeerd werd was het een heilsgoed. Het was reeds bij den Vadereer het ons verkondigd werd, het was er αἰώνιος, ἄφϑαρτος, ἀϰατάλυτος bij zijn volheid.

Dezevolheidsgedachte nu, die o.i. uitsluit de gedachte van vermindering wordt nu verbonden aan den Zoon en den Vader. En hier raken we nu de kwestie dat voor ons gevoel het tota simul niet uit een bepaalde tekst te halen is maar wel uit de Schrift in het wijde verband als ze spreekt van

a.	DE TRINITEIT
b.	DE EEUWIGE DECRETEN
c.	GODS IMMUTABILITAS.

Deze drie worden in de H.S. duidelijk geleerd; verbonden met wat de bijbel zegt over de aeternitas als lange duur geeft het ons het tota simul in de hand. Het is niet te halen uit één bepaalde tekst, zelfs niet uit 1 Joh. 1:2. We moeten Schrift met Schrift vergelijken. De volheid van werkelijkheden die ook uit de drie genoemde elementen spreekt wordt dan in die plaatsen ondersteld. Voor ons is sprekend dat in 1 Joh. 1:2 het eeuwige leven een persoon voorstelt en een heilsgoed. Deze tekst stelt het eeuwige leven a. als heilsgoed; tegenover het tijdelijk leven met nimmer tota simul komt dan het eeuwige leven als een grootheid die geen meer of minder kent en onverwoestbaar is. Ze schenkt ons niet het goddelijke tota simul maar wel de rijkdom van genade. En b. het wordt meteen persoonlijk gemaakt; hier is dan niet de gedachte van de toekomst maar wel van het verleden. Wat wij vandaag ontvangen is bij den Vader eeuwig present en wel persoonlijk, n.l. in den persoon van den Logos. Zo is de overgang gemakkelijk van wat ons in de ‘genieting’ gegeven wordt tot hetgeen eeuwig bij den Vader was.

En zo is ook vanzelf de bredere visie gegeven op de aeternitas met de drie genoemde elementen.

We willen het tota simul dan ook vasthouden als Schriftwaarheid. Daarvoor bezien we achtereenvolgens de drie genoemde punten.

Ad a. Over de TRINITEIT wordt uiteraard later uitvoeriger gehandeld. Het houdt o.m. in dat de Zoon van eeuwigheid uitgaat van den Vader en dat de Geest van eeuwigheid uitgaat van Vader en Zoon. Dat van eeuwigheid uitgaan van personen houdt in dat ze om persoon te kunnen zijn en God te kunnen heten van eeuwigheid tot eeuwigheid aan zichzelf gelijk zijn. Als dat uitgaan van eeuwigheid tot eeuwigheid altijd hetzelfde is en het nooit is een uitvloeien of iets dergelijks, dan ligt daarin reeds dat de trinitarische vita Gods insluit dat God van eeuwigheid tot eeuwigheid zichzelf gelijk is en zichzelf trinitarisch eeuwig bezit, zichzelf, dus ook zijn eigen vita.

Ad b. Als de decreten Gods eeuwig zijn (wat de Gereformeerden geleerd hebben t.o. Vorstius, Socinianen en Remonstranten), dan moeten ze ook voortdurend in Gods geest present zijn. Er is nooit sprake van een ontstaan en ze worden ook nooit ad acta gelegd. Het is een voortdurend willen van dezelfde zaak. Het decreet is decernendum of ‘decernomenon’ (Gr.-Lat.!), dat steeds besloten wordt. Daarin ligt opgesloten de idee van het tota simul. We behoeven hier niet verder op de eeuwige besluiten in te gaan want dat komt later wel. Wel willen wij er even op wijzen dat indien men ontkent de eeuwigheid der besluiten men dan onmiddellijk komt tot mystiekerij (Zie het dictaat Locus de Peccato,: Mystieken, Jacob Böhme, Valentin Weigel, etc.) Zij zeggen dat er bij God niet is een vaste wil doch een langzaam zich ontwikkelende Sucht die pas later komt tot wilsvorming, zelfbepaling en tot decreten. Dit element van de Sucht doet het eeuwige van de besluiten teniet. Men zegt dan dat God slechts lanzaam wordende is, en dat Hij zijn vita met het velle slechts langzamerhand krijgt. Zij ontkennen dus een possessio vitae tota simul.

Vanzelfsprekend sluiten wij dit geheel uit, evenals de Hegeliaanse filosofie en Fichte en alle leer van een wordenden God. De eeuwigheid der besluiten houdt in dat God zonder Sucht en zonder wording van eeuwigheid tot eeuwigheid zijn vita, velle en discernere en dit alles totum simul possidet.

Ad c. De IMMUTABILITAS is door de concilies altijd geleerd.

Het Tweede Lateranensum sprak reeds van immutabilitas.

De Confessio Fidei van 1642 sprak van incommutabilitas.

In de oude symbolen is weinig te vinden over deze kwestie. Ze zeggen zonder meer: God is onveranderlijk, maar ze gaan er niet nader op in. Pas later zijn de Roomsen tegenover Hegel en dergeijken zich in kerkelijke taal gaan keren tegen de idee van den wordenden God. Ook de Synopsis sprak over de immutabilitas: in God is niet aanwezig enige mutatio of motus. Er is geen generatio in God, geen ortus, geen corruptio, geen interitus, incrementum en decrementum. Hij geeft wel wasdom maar heeft het zelf niet. Geen successio, translatio, alteratio, variatio, passio. (cf. weer de Remonstranten). De immutabilitas sluit uit dat Hij wasdom of het omgekeerde ervan zou hebben. Wat Hij is is Hij in eeuwigheid, altijd door, tota simul. De Roomsen hebben hierover prachtige dingen gezegd met name t.o. Fichte en Hegel, Spinoza, Mystiek, Theosophie, etc. Men zie hiervoor vooral de Syllabus seu collectio errorum modernorum van 1864. Par. 1. handelt over de absoluut-pantheisten, naturalisten en rationalisten. De veroordeelde dwaling luidt aldus: ‘Nullum supremum, sapientissimum providentissimumque Numen divinum existit, ab has rerum universitate distinctum, et deus idem est ac rerum natura et idcirco immutationibus obnoxius, deusque reapse fit in homine et mundo, atque omnia deus sunt et ipsissimam dei habent substantiam; ac una eademque res est deus cum mundo et proinde spiritus cum materia, mecessitas cum libertate, verum cum falso, bonum cum malo, et iustum cum injusto.’ In par. 5 luidt het: ‘Divina revelatio est imperfecta et idcirco subiecta continuo et indefinito progressui, qui humanae rationis progressui respondeat’. Dit is een prachtige reeks van Roomse uitspraken tegenover de adagia van de revolutiefilosofie etc. Ook het VATICANUM 1869-'70 heeft deze zaken breed behandeld in de Canones de fide catholica oner leiding van Pius IX: ‘si quis dixerit unam eandemque esse dei et rerum omnium substantiam vel essentiam a.s. (anathema sit)’.

Het element van tota simul ligt voor ons rechtstreeks in de immutabilitas en in de triniteit. Leert de H.S. deze twee dan zijn wij er van overtuigd dat wij ook het tota simul er in kunnen lezen. Het Vaticanum keert zich verder nog tegen Fichte. Si quis dixerit res finitas tum corporeas tum spirituales aut saltem spirituales e divina substantia emanasse. (en hier begint een nieuwe paragraaf) aut divinam essentiam seu manifestatione vel evolutione fieri omnia (weer een nieuwe paragraaf) aut denique deum esse ens universale seu indefinitum quod sese determinando constituat rerum universitatem in genera, species et individua distinctam a.s. Zo keert men zich tegen het absolute Ich van Fichte en gaat men zelfs terug tot de stellingen van Cartesius over extensio en cogitatio. Het zijn waardevolle uitspraken die we met jaloersheid kunnen bekijken. Bestreden wordt dat men zou mogen zeggen dat God een oneindig wezen is, indefinitus en universaal, zo dat hij zich zou constitueren á la Fichte, etc. Deze uitspraak gaat in tegen bizondere vormen van het pantheisme. Ook bij Pius X vinden we een uitspraak over de valse leer der modernisten. Daarbij wordt ook veroordeeld de leer van hen die Gods immanentie daarin stellen, quod actio dei una sit {problem} actione naturae ut causae primae cum causae secundae; quod ordinem supernaturalem reapse delet. Alle evolutietheorie wordt hiermee afgewezen, m.a.w. God is tota simul.

Zo hebben wij voor het tota simul gevonden òf taal van de Roomse kerk of taal van onze kerk, n.l. de kerk voor de Reformatie. Daarmee hebben wij echter nog geen schriftbewijs voor het tota simul.

Evenwel is de immutabilitas in den boven behandelden zin een schriftuurlijke leer, die we later uiteraard uitvoeriger zullen behandelen. We kunnen echter nu al aan de hand daarvan vaststellen dat van die kant uit het tota simul in de H. Schrift gegeven is, in de schriftuurlijke leer dus van de immutabilitas. Wij vinden het tota simul dus niet ipsis verbis, wij kunnen er dus niet een losse bijbeltekst voor aangeven, maar wel vinden wij het in de heele Schrift terug, omdat zij de aeternitas Gods ziet als Góds aeternitas en de immutabilitas als Góds immutabilitas. Dit praedicaat past alleen voor dezen God.

Hetzelfde kunnen wij constateeren als we letten op de schriftuurlijke leer van de TRINITEIT. De leer van de triniteit brengt, mits goed verstaan, het tota simul rechtstreeks naar voren.

Boethius' definitie spreekt van possessio vitae en pertinent niet van essentia. Dit is de verdienste ervan. Met vita wordt nadrukkelijk bedoeld het persoonlijke bestaan van God.

Ook de officieele taal der kerk kan ons interesseeren, b.v. in het Decretum pro Jacobitis (men zie de bul Cantate domino van 1442) (de Jacobieten zijn waarschijnlijk volgelingen van Jacobus Baradeus, een godsdienstleeraar, en ze vormden een secte van Syrische monophysieten). Het decretum dankt zijn bijvoeging ‘pro Jacobitis’ aan de poging die men deed, om hen met Rome te verbinden. Deze poging is ondernomen in 1169, 1237 en ook in Florence in 1442. Het decretum van 1442 sprak uit inzake de triniteit: Er is in God een eenheid, unitas. Propter hanc unitatem pater est totus in filio, totus in Spiritu Sancto; Filius totus est in Patre, Totus in Spiritu Sancto; Spiritus Sanctus totus est in Patre, totus in Filio.

De generatie en de spiratie worden gezien als van eeuwigheid tot eeuwigheid. Het tota simul doet zich hierin reeds voor. Het decretum gaat verder: Nullus alium aut praecedit aeternitate aut excedit magnitudine, aut superat potestate. En nog verder: De kerk veroordeelt al degenen die gradus of inaequalitas, hoe dan ook, stellen in de triniteit. De Zoon heet met den Vader consubstantialis en coaeternus. (Er is ook een technische term voor het totus zijn van den een in den ander, n.l. circuminsessio).

Het Concilium Toledanum undecimum van 675 handelt ook over de triniteit. Afzonderlijk wordt beweerd dat elk van de drie personen de volle God is, en dat ze allen samen den eenen God vormen. Zij hebben alle drie een onverdeelde goddelijkheid, majestas, potestas; in de enkele personen één voor één wordt het niet minder, en in de drie wordt het niet meer. Het geheel van de drie is in elk van de drie afzonderlijk. Men kan niet reduceeren noch optellen. Het is geen aftreksom als één voor één elke persoon God heet, en het wordt niet iets ruimers, als men de drie Personen samen noemt den éénen God.

Het Symbolum fidei van Leo IX (1049-1054) sprak uit: Ik geloof

dat de geheele Godheid in de triniteit is coëssentialis en consubstantialis, coäeterna en coömnipotens; één voluntas, majestas, potestas, maar de enkele personen zijn elk voor zich de ééne ware, volle en perfecte God.

Hetzelfde vinden wij in Professio fidei Waldensibus praescripta onder Innocentius III (1198-1216).

Professio fidei Michaelis palaeologi, 1267.

Het Symbolum quicunque (het z.g.n. Athanasium sprak zich als volgt uit: In hac trinitate nihil prius aut posterius, nihil majus aut minus, sed totae tres personae coaeternae sibi sunt et coaequales.

Het Concilium Lateranensum Quartum van 1215 leerde: men kan niet beweren dat de Vader een deel van zijn substantie aan den Zoon gegeven heeft en een deel voor zichzelf heeft behouden. Want de substantie van den Vader is indivisibilis, ut pote simplex omnino. Het staat dus vast dat de Zoon de substantie van den Vader heeft aangenomen door van Hem uit te gaan, sine ulla diminutione. Daarom is de Zoon niet extensio quaedam Patris en Hij is ook niet een portiuncula Patris.

Dat van geen extensio bij den Zoon sprake is, vinden we ook in

Het Concilium Lomanum van 382 onder Damasus I, (366-384): Wij vervloeken hem die het Woord of den Zoon Gods een extensio of een collectio noemen, van den Vader gescheiden, insubstantivus en een einde zullende hebben.

Het Concilium Toledanum (11e) van 675 sprak uit: nec filium Dei, pro eo quod de Patre sit genitus desectae naturae portiunculam nominamus, sec perfectum Patrem, perfectum Filium, sine diminutione, sine desectione, genuisse asserimus, quia solius divinitatis est inaequalem Filium non habere. Elke Vader heeft een zoon die van hem verschilt, maar God niet. Ook hier vinden we dus het tota simul in de triniteitsleer uitgedrukt. God is perloonlijk in drie Personen. Er is geen vermindering en geen vermeerdering. Het tota simul blijkt hier dus in de triniteit. De triniteit is een possessio vitae, dus is meteen dit element voor het tota simul gegeven. Wij moeten vanzelf later uitvoeriger gaan spreken over de triniteit en daarover schriftbewijs geven; maar vooruitgrijpend kunnen we uit de triniteit nu reeds concludeeren dat het tota simul een schriftuurlijk begrip is.

Dit geldt nu evenzeer van het derde dat we noemden: n.l. GODS DECRETEN. Ook daarin ligt het tota simul opgesloten, als daarin het vivere zelf is en als die besluiten eeuwig zijn en vrij en onveranderlijk.

Zo zou er nog wel meer te noemen zijn, maar wij willen nu komen tot een samenvatting. Op grond van het gegeven of nog te geven schriftbewijs bleek Boethius' definitie voor ons te handhaven, ja zelfs nog nimmer overtroffen te zijn. Het is jammer, dat ze min of meer verloren is gegaan in de kerk, en even jammer is het, dat het verschil tusschen aeternus en aeviternus niet meer is uiteengehouden in onze taal. Doch al kan onze taal dat verschil niet meer duidelijk aangeven, toch moeten we zakelijk vasthouden, dat de aeternitas alleen een praedicaat is voor God. Ook het woord eeuwig moeten we daarom altijd zeer voorzichtig gebruiken.

Als slotopmerking willen we er de nadruk op leggen, dat de belijdenis van Gods aeternitas in de zin van Boethius van waarde is tegenover en ons vrijwaart van Fichtianen, Hegelianen, etc. Leo XIII (187{problem}-1903) heeft terecht veroordeeld de dwaling van Antonius de Rosmini Serbati. Deze Rosmini zei: in de natuur van het universum, d.i. in zijn intelligenties, is nog iets waaraan men den naam ‘goddelijk’ kan toekennen, niet in figuurlijken, maar in eigenlijken zin. Er is een actualitas non distincta a reliquo actualitatis divinae.

Ook inzake de Cartesiaansche twisten, die in Nederland gevoerd zijn, is de aeternitas dei, opgevat á la Boethius, van groote waarde. Met name denken we hierbij aan de strijd die gevoerd is over de vraag of men God moest noemen infinitus dan wel indefinitus.

Hiermee raken we tevens de kwestie die ons vervolgens gaat bezig houden, n.l. van de infinitas dei.

Infinitas dei

De leer der aeternitas, met name zooals ze uitgedrukt was in Boethius' definitie, leidde tot bestrijding van het pantheisme, met name door de Roomsche kerk, die ons daarin ook is voor geweest. Zij is tegen aparte dwalingen opgetreden met een positief getuigenis. De aeternitas was o.a. ook van beteekenis t.o.v. de Cartesiaansche twisten. En deze hebben in Nederland het probleem der infinitas en ook de terminologie naar voren gebracht.

Cartesius wilde scherp onderscheid maken tusschen onbepaald en oneindig. Er is dus ook terminologisch contact tusschen infinitas in aeternitas. En zoo hebben ook wij de overgang naar de infinitas gevonden.

Reeds in Cartesius' dagen was er de terminologische moeilijkheid. Trouwens die bestond reeds lang vóór Cartesius, en ze bestaat nog steeds. Het gaat o.a. over de begrippen eindig en oneindig en als men het dan heeft over de oneindigheid als eigenschap speciaal van God, dan is er steeds de moeilijkheid, die eigenlijk in elke faculteit de geesten bezig houdt. Men denke aan de problemen van Karl Barth, c.s., dus theologisch; op niet theologisch gebied zijn er moeilijkheden voor de wijsbegeerte en voor de mathematica en haar wijsgeerige achtergrond; in de wijsbegeerte heeft men het probleem eindig-oneindig altijd moeten stellen. In de mathematica kwam men tot een Mengenlehre, waarbij het dus ging over multitudines en men de vraag ging stellen of men van oneindige menigten spreken kan, ja of neen. Ook in de philosophie van Hans Vaihinger, de z.g.n. philosophie des Alsob deed zich het probleem voor.

In de mathematische kringen, met name in de logistiek, kon men een poging constateeren om de problemen oneindig en eindig te behandelen en wij hebben al vaker gezien het verschil tusschen de mathematische en de philosophische oneindigheid. De eerste is meestal verlengde eindigheid in het oneindige, en de tweede is altijd gezien als iets totaal anders dan de eindigheid. In de logistiek wil men deze problemen verder behandelen. Men stelt de vraag: wat is oneindig, is het het continue eindige of beteekent het, dat wij geen einde kunnen zien, of is het dit, dat er inderdaad geen einde is?

Het is daarom goed te herinneren aan de CARTESIAANSCHE TWISTEN. Wat de bepaling van de termen betreft, herinneren we aan de stelling van Cartesius, volgens wien de wereld wel onbepaald is, doch niet oneindig. We denken met name aan het boekje ‘Cartesiaansche waarheid tegen de valsche tien staaltjes van Descartes’, 1674. Hierin worden tien leerbegrippen van Cartesius behandeld. In het derde staaltje wordt genoemd ‘de ketterij van Cartesius’, dat de wereld onbepaald zou zijn. De schrijver vindt het een reuze-ketterij! Kan het geschapene in grenzen begrepen worden? Is God hier tegenover diegene, die niet in grenzen kan begrepen worden? (Vgl. het onbegrijpelijk in Zond. 18). Het gaat dus over de kwestie van het niet kunnen ingeklemd worden in bepaalde grenzen. Deze kwestie deed zich dus ook voor bij Cartesius. Zijn tegenstanders zeiden: Hij noemt de wereld onbepaald, en kent haar een praedicaat toe, dat alleen God toekomt.

In ‘Cartesius en de waarheid’ zegt een Apologeet van Cartesius: de wereld is wel onbepaald, maar niet oneindig. Bovendien, zoo zegt de verdediger van Cartesius, onderscheidt Cartesius wel degelijk de onbepaaldheid van de wereld van de oneindigheid van God, omdat de wereld onbepaald is in de uitbreiding, de extensio, maar God oneindig in volmaaktheden. (Men vergelijke Cartesius' leer over substantie in de extensio, de stoffelijke wereld, en de substantie in de cogitatio de menschelijke ziel, en God als absolute substantie). De wereld is dus onbepaald in de extensio. Men kan zich beroepen op een uitspraak van Cartesius in zijn ‘Principia’: Nos illa omnia, in quibus sub aliqua consideratione nullum finem poterimus invenire, non quidem affirmabimus esse infinita, sed ut indefinita spectabimus. (Men lette op het invenire!) Het gaat dus over het verschil tusschen het oneindig zijn en het niet bepaald worden door ons, ons invenire. Infiniet is een praedicaat dat de werkelijkheid beschrijft, en indefiniet houdt in een negatie van ons kunnen vinden van een eind aan iets en het is dus niet bepaald

door ons met onze ratio, maar een tweede kwestie is, of er niet een finis is.

Cartesius gaat verder: men kan nooit zoo'n groote extensio zich denken, of men kan een nog grootere gaan bedenken. Steeds kan het nog grooter. Daarom is de magnitudo van de mogelijke zaken indefiniet.

Naast de extensio is nu de divisio. Men kan een lichaam verdeelen in zooveel deelen als men maar wil, maar steeds is er nog weer een onderverdeeling te denken. Derhalve, de quantiteit is indefinite divisibilis. Verder: men kan nooit zoo'n groot getal sterren zich denken, of men moet erkennen, dat God er nog meer had kunnen scheppen. Dus is de numerus der sterren indefinitus. (Hier is niet onderscheiden tusschen de sterren die er zijn, en de sterren die men zich denken kan, met name bij de laatste conclusie.)

Cartesius zegt dan ook uitdrukkelijk, dat hij zulke dingen liever indefiniet noemt, dan infiniet. ‘Haecque indefinita dicemus potius quam infinita; tum ut nomen infiniti soli deo reservemus, quia in eo solo omni ex parte, non modo nullos limites agnoscimus, sed etiam positive nullos esse intelligimus; tum etiam quia non eodem modo positive intelligimus alias res aliqua ex parte limitibus carere, sec negative tantum eorum limites, si quos habeant, inveniri a nobis non posse confitemur’.

a. Zoo is infiniet alleen voor God te reserveeren, want in God zien wij, dat absoluut alle mogelijke limieten ontbreken, zoowel voor ons kennen, alsook voor Gods zijn.

b. Indefiniet, als wij die andere dingen zien, dan begrijpen wij positief gesproken, dat wat ons intellect betreft, wel andere dingen grenzen kunnen missen in ons denken, maar alleen zien we dat àls ze grenzen hebben, wij ze niet kunnen vinden. Het is mogelijk dat ze er zijn, maar ook dat ze er niet zijn. Maar het gaat erom dat wij ze niet kunnen vinden.

Cartesius noemt dus wel niet direct de wereld infiniet, maar hij houdt toch wel de mogelijkheid open van een oneindige wereld. Hij laat het alleen slaan op het subject, terwijl de vraag over de werkelijkheid over blijft. Maar in elk geval noemt hij de wereld niet infiniet.

Zoo is Cartesius voor ons wel aanvechtbaar, vooral, waar hij de genoemde mogelijkheid open laat, maar wij moeten toch constateeren dat hij Gods oneindigheid wil vindiceeren, en zijn verdienste is, dat hij tusschen infinitas en indefinitas een verschil maakt.

Deze onderscheiding van Cartesius heeft weer critiek uitgelokt. Hubertus van de Meer heeft in zijn ‘De dood in de pot’ den schrijver van ‘Cartesius en de waarheid’ de les gelezen. Van de Meer erkent de onderscheiding niet. Ze willen, zoo zegt hij, haar gebruiken, om de menschen zand in de oogen te strooien en klaar te maken voor de stelling dat de wereld ook oneindig genoemd kan worden. In deze beschuldiging zit veel waarheid.

De vraag is van belang of deze problemen van Cartesius nieuw of oud zijn en of Cartesius ze ook voor het eerst gesteld heeft. Inderdaad is het probleem ook terminologisch reeds lang voor Cartesius gesteld, n.l. in de dagen van de Scholastiek.

De SCHOLASTIEK onderscheidde een infinitas in onderscheiden opzicht en met name THOMAS AQUINAS heeft heel wat bizonderheden gegeven. Bovendien moet gememoreerd de strijd tusschen Thomisten en Scotisten, waarover wij later nog iets meer zullen zeggen. Thomas maakt een onderscheid tusschen infinitas secundum essentiam et rationem, èn een infinitas die niet is secundum essentiam. Alleen God heeft een infinitas secundum essentiam et rationem maar tegelijk heeft Thomas er oog voor, dat iets kan zijn oneindig in één bepaald opzicht en meteen eindig in een ander opzicht. Thomas onderscheidde verder:

1ste.	infinitum categorematicum sive in actu,
2de.	infinitum sin categorematicum sive in potentia.

Ad 1ste: Hierbij gaat het over die dingen waaraan men een werkelijke actueele infinitas toekent. Het is dus een begripskwestie. Men kan zich b.v. denken een oneindige menigte menschen.

Ad 2de: die dingen, waarvan de deelen geen oneindigheid hebben tenzij in het voortdurend mogelijk vermeerderen van die deelen. Dan is er niet sprake van een infinitas actualis, want de deelen

hebben zelf geen infinitas actualis, maar ze zijn eindig in het oneindige.

Hierbij doet zich weer de kwestie voor van de aeternitas. Men denke aan den hemel en de hel. Petrus in den hemel en Judas in de hel hebben een aeternitas a parte posteriori. Daar is een sine categorematicum oneindig zijn. Ze blijven schepselen en eindig, maar ze blijven eindig tot in het oneindige. Het is een ‘achteraankomende’ eeuwigheid.

We vinden bij Thomas een breede bespreking van Gods infinitas, met name de infinitas als praedicaat van God. Allereerst wordt de vraag behandeld of Gods infinitas een kwestie is van quantiteit. Men herinnert zich dat de infinitas in den loop der eeuwen vaak naar twee kanten is uitgewerkt: t.a.v. de tijd als aeternitas en t.a.v. de ruimte als immensitas of omnipraesentia. Thomas beantwoordt de gestelde vraag ontkennend. God heet infiniet ex hoc ipso quod esse dei est per se subsistens, non receptum in aliquo. Men ziet, dat bij hem de infinitas dus nauw samenhangt met de autarkeia. Tevens moeten we ons hier herinneren, dat God vogens Thomas geen compositie is van materia en forma. God is infiniet en zoo raken de kwesties van autarkie en simplicitas die van infinitas in de behandeling van Thomas.

Als God gecomponeerd was zou Hij meteen finiet zijn, maar nu Hij dat niet is, volgt daaruit meteen, dat God infiniet is.

De infinitas dei is dus per essentiam. Daarbij rijst nu de vraag of iets anders buiten God kan heeten infinitum per essentiam. Neen, antwoordt Thomas. ‘Solus deus per essentiam et simpliciter infinitus est; alia vero omnia finita simpliciter sunt, infinita vero secundum quid’. (Zoo laat hij weer de deur open staan voor Aristoteles, met name in het laatste zinsdeel.) Hetgeen niet God is, kan wel degelijk infinitum zijn, en de infinitas blijft in bepaald opzicht voor de geschapen wereld open. (Vgl. wat over Judas en Petrus gezegd is, door Thomas zelf.) Alleen zóó kan er sprake zijn van infinitum, voor iets dat niet God is, als het is secundum quid, maar niet op zichzelf, simpliciter.

Waarom kan het niet simpliciter infiniet zijn? Omdat een forma het begrenst voor wat de materia betreft.

Een volgende vraag die Thomas stelt, is deze of iets werkelijk infiniet kan zijn, wat zijn magnitudo betreft. Thomas stelt deze vraag in controvers met de Scotisten en eenige Nominalisten. Deze laatsten beweerden, dat een magnitudo, die actu infinita zou zijn, wel mogelijk was. Thomas echter ontkent dit. Geen enkel natuurlijk lichaam en ook geen enkel mathematisch lichaam kan infiniet zijn. Hij zegt dit met het oog op het verschil tusschen infinitas secundum essentiam en infinitas secundum magnitudinem. Het wordt nu ook uitgebreid dus tot de magnitudo. Neem eens even aan, zegt Thomas, dat vuur of lucht oneindig was naar magnitudo, dan zou het nog niet oneindig zijn naar zijn essentia. Want de essentia van het vuur (of van het water) zou dan weer door de forma zijn begrensd en daarin dus optreden in de begrensdheid van een species (de bizondere soorten: vuur, lucht) en in die species zou de materia weer een individuum maken.

De essentia wordt dan tweemaal bepaald: door de forma tot species en tot indivedu in de materia. Zoo is er naar de essentia geen infinitas omdat alle materia door de forma begrensd wordt.

Een volgende vraag is nu of er dan infinitas is naar de magnitudo. Het antwoord luidt ontkennend. Dat geldt noch van een corpus naturale, noch van een corpus mathematicum.

Is er een quantitas continua? (al maar door). Neen! Thomas bewijst dit met a.: een corpus naturale en b.: een corpus mathematicum.

Ad a.: Een corpus naturale heeft weer een gedetermineerde forma substantialis. Dan treden dus weer bepaalde accidentia op. Daarom heeft elk corpus naturale een gedetermineerde quantiteit; er is een meer of een minder. Bovendien gaat Thomas á la Aristoteles dit nu beredeneeren met een beroep op de beweging der dingen. De beweging is te onderscheiden als een rechte en als een cirkelvormige beweging.

Is er een rechte beweging dan kan een corpus naturale geen natuurlijke beweging hebben als het corpus oneindig zou zijn, want wanneer het zoo'n beweging had, dan zou het uit zijn eigen plaats

gaan. Maar een corpus infinitum kan niet van zijn eigen plaats gaan, want alle plaatsen zijn zijn plaats. Het corpus infinitum naturale heeft overal zijn plaats.

Is er een cirkelvormige beweging, dan moet de vraag gesteld of een corpus infinitum deze beweging kan maken. Antwoord: neen, want het eigenaardige van een cirkelvormige beweging is, dat het eene deel van het ding komt op de plaats van het andere deel. Dit nu past niet bij oneindige dingen. Daarbij kan niet het eene deel hier zijn en het andere deel daar. Als voorbeeld geeft hij een mathematische constructie: een oneindig corpus dat rond is, is een centrum waardoor men twee lijnen kan trekken. Als het ding draait dan gaan die twee lijnen, die elkaar kruisen, steeds verder van elkaar. Ze komen zoo oneindig van elkaar af, maar dan kunnen ze ook nooit in elkaars plaats komen. Het eind van de eene lijn kan nooit het eind van de andere raken. Dit kan wel bij een eindig lichaam. Maar bij het oneindige komen ze op oneindige afstand van elkander af en ze kunnen elkaar dan ook nooit inhalen.

Deze twee bewegingen zijn dus onmogelijk bij een oneindig corpus en als beweging dan aan een corpus inhaerent is, dan kan er geen oneindig corpus zijn. Er kan dus ook geen oneindig lichaam zijn, wat magnitudo heeft en de magnitudo is niet oneindig bij een corpus naturale.

Ad. b.: Voor een corpus mathematicum geldt hetzelfde, en ook hierbij moet de vraag ontkennend beantwoord worden. Want als men een corpus mathematicum voorstelt in de werkelijkheid, dan moet men het altijd weer denken sub aliqua forma. Het corpus mathematicum is als corpus gedacht forma te hebben. Nihil actu nisi per suam formam est. Derhalve kan een corpus mathematicum geen oneindige magnitudo hebben, want dan zou het ophouden corpus te zijn.

Wij hebben achtereenvolgens gehandeld over de essentia, de quantitas en de magnitudo. Wij komen nu tot een vierde, n.l. de MULTITUDO, (vgl. de Mengenlehre).

Kan iets infiniet zijn in rebus, secundum multitudinem? Dat Thomas die vraag stelt is te begrijpen, want het was een oude strijdvraag in zijn tijd. De Nominalisten onder de Scotisten beantwoordden haar bevestigend. Eveneens deden dat Algazel en Avicenna. Allen zeiden ze: er kan een multitudo actu infinita zijn.

We moeten dit nog even begrenzen. In hoeverre hebben zij dat gezegd? Algazel en Avicenna e.a. zeiden: het kan niet per se, maar wel per accidens. Ze bedoelden daarmee: als een multitudo had infinitas per se, dan zou iets anders daarvan afhankelijk zijn. Zij nemen het voorbeeld van den faber (werkman). Als deze de timmerkunst bezat en een hand die werkte en een hamer die sloeg, en als die timmerkunst in den geest en de beweging van de hand en het slaan van den hamer in het oneindige vermenigvuldigd zouden worden, voordat er een werk van dien man kwam, dan kon het nooit klaar komen. Die verschillende dingen haden dan een infinitas per se. Maar men zou dan nooit kunnen komen tot het afgewerkte stuk. Het hing dan in zijn ontstaan af van die eindelooze kunst en bewegingen, van infinitae causae, dus, en zoo is het ondenkbaar.

Men kan nu evenwel de zaak ook zoo stellen, zoo gaan zij voort: De timmerkunst is eindig en de hamer en de hand eveneens. Maar nu kan de eene hamer worden vernietigd en worden vervangen door een andere. En dat kan oneindig doorgaan. Het aantal timmerlui en hamers, etc. kan oneindig groeien, maar dan hangt daarvan niet af het bestaan van het opus fabrile. In dit geval nu is er sprake van een infinitas van die multitudo per accidens.

Hiertegenover stelt Thomas nu een ontkennende bewering. Impossibile est esse multitudinem per se, vel per accidens, actu infinitam. Elke multitudo is toch weer in aliqua specie multitudinis (een multitudo van zand, aardappelen, etc.). In die getallen is meteen weer de eindigheid. Want als men species zegt, zegt men meteen getal en getal is nooit oneindig. De conclusie van Thomas is dan ook: er is nooit een multitudo infinita, noch per se noch per accidens. En de volgende conclusie: het geschapene is altijd begrepen sub certo numero.

Het merkwaardige is nu evenwel bij Thomas dat hij niet toegeeft een multitudo infinita wat betreft de actus, maar wel naar de potentia. Want, zoo zegt Thomas, een vermeerdering van een menigte

volgt op de verdeeling van de grootte. En hoe meer een ding verdeeld wordt in onderdeelen, des te meer komen er onderdeelen in getal, secundum numerum. Men kan almaar door gaan verdeelen, en almaar door optellen, en derhalve is er in potentia wel degelijk een multitudo infinita.

We zien hier weer de kwestie opduiken die we bij Cartesius constateerden en ook in de Mengenlehre en bij Vaihinger. De kwestie n.l. of het gaat over iets in het denken, dan wel in de werkelijkheid. Thomas heeft al deze kwesties op zijn manier reeds gesteld, n.l. naar de grondvragen. We moeten als we zijn redeneeringen volgen, wel bij de gestelde kwesties terecht komen. Wat is infinitas? Is ze uit te breiden naar twee zijden? Deze vraag moeten we ten stelligste beantwoorden in ontkennenden zin. Er kan niet worden gesproken van een infinitas die kan worden uitgewerkt tot aeternitas, en anderzijds tot immensitas. We moeten de infinitas nadrukkelijk van beide onderscheiden, al hangen ze natuurlijk wel ten nauwste samen.

Gods infinitas is dan ook een eigenschap die we nadrukkelijk voor Hem alleen moeten reserveeren. De eigenschap is onmededeelbaar en ondeelbaar.

Thomas heeft de bovenbehandelde opmerkingen gegeven in zijn strijd tegen de Scotisten. Volgens de Scotisten was de infinitas een groote metaphysische deugd van God. Zij behandelden deze met voorkeur en alle andere praedicaten gingen ze daardoor eigenlijk vergeten. De verdienste van Thomas is, dst hij de infinitas pretendeerde als een praedicaat van ál Gods deugden. Het is geen eigenschap uitstekend boven de andere, maar de infinitas Gods is een infinitas van zijn perfectio en het is daarom een praedicaat dat Hem toekomt in al zijn eigenschappen. De fout van de Scotisten was, dat ze deze eigenschap als een speciaal praedicaat Gods gingen isoleeren van en uitheffen boven de andere.

Wij kunnen nu te beter Thomas begrijpen, als hij zegt, dat de infinitas {problem}iet kan uitgewerkt worden in de twee richtingen van multitudo en magnitudo. Daarbij, zoo zegt hij, ziet men de dingen van de oneindigheid te veel van uit het menschelijk standpunt; maar bij God mag dat niet, want Gods infinitas is in se.

Zijn infinitas wordt niet geconstrueerd door onze menschelijke rede naar analogie van de creatuur doch ze wordt alleen gezien door openbaring. (Helaas gaat hij daarna weer verder met zijn be kende foutieve ratio-opvatting.)

De Roomsche Dogmatiek is in deze richting verder gegaan. Een heele mooie uitspraak vinden we bij het VATICAANSCHE CONCILIE van 1869-'70, Sessio III, Caput 1: ‘Sancta catholica apostolica Romana ecclesia credit et confitetur unum esse deum verum et vivum, creatorem ac dominum coeli et terrae, omnipotentem, aeternum, immensum, incomprehensibilem, intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum’. Het is merkwaardig, dat hier in de Roomsche theologie wordt vastgelegd een grondstelling die reeds bij Thomas bleek naar voren gehaald te kunnen worden. Deze n.l. dat de infinitas niet maar is een praedicaat onder andere, maar een aanwijzing die geldt voor alle praedicaten Gods. De infinitas zegt ons, dat voor alle praedicaten Gods het woordje ‘al’ gevoegd moet worden: al-wetend, al-machtig, etc.

Dezelfde lijn kunnen we ook constateeren bij JOSEF BRAUN in zijn ‘Handlexikon der Römischen Dogmatik’.

Deze ziet Gods infinitas als ‘die absolute innere Unbeschränktheit und Unbegrenztheit des göttlichen Seins’. (Zijn is iets anders dan vita! Men vergelijke weer de definitie van Boethius, die liever vita gaf dan essentia.) Hier is de bedoeling dat bij God het volstrekt noodwendige zijn is. Er is zelfs geen bijmengsel van mogelijkheid. Het is oneindig zijn en volstrekt zijn. Hij is simpliciter oneindig zijn en er is geen enkel niet-zijn in Hem.

God is tijdloos, er is geen grens van de tijd bij God en evenmin van de ruimte. Dus: aeternitas en immensitas. Van weten: omniscientia. God is ook in de scientia oneindig, Hij kent al het mogelijke en al het kenbare, (Zie hierover Honig); er is ook geen grens in zijn wil: almachtig; etc. etc.

Braun gaat dus mee met hen, die Gods oneindigheid zien naar

twee kanten, t.a.v. de tijd als aeternitas en t.a.v. de ruimte als omnipraesentia. Wij moeten dus ook tegen hem hierover bezwaar maken. Maar afgedacht daarvan heeft ook hij eenige verdienste en wel deze dat hij de infinitas niet uitsluitend beperkt tot aeternitas en immensitas. Voor zoover kunnen wij dus deze uitspraken met blijdschap noteeren.

Uit de verschillende uitspraken van Braun en van het Vaticaan en met name van het laatste is ons wel duidelijk geworden, dat aeternitas en omnipraesentia in geen geval de tweeledige en uitputtende uitdrukking zijn van de infinitas. De Vaticaansche opmerkingen hebben trouwens meer verdiensten.

a. Ze halen een streep door de verdeeling in de eigenschappen Gods van mededeelbare en onmededeelbare eigenschappen. Al Gods deugden zijn oneindige deugden en zijn dus speciaal Góds eigenschappen. Zijn eigenschappen zijn nooit te scheiden van het subject God. Bij dít subject heeft het praedicaat een eigen inhoud.

b. De termen infinitus en infinitas leert men zoo zorgvuldig gebruiken. Er is haast geen woord dat slordiger wordt gebruikt, dan het woord oneindig. Grootendeels ligt hiervan de schuld bij de pantheistische filosofie en de ongeloovige filosofie in het algemeen, maar ook ten deele bij de theologie, omdat zij de eeuwigheid Gods al te vaak opvatte als oneindigheid zonder meer, n.l. het zonder einde zijn. Daarbij wordt Gods eeuwigheid vaak nog als mededeelbaar aangewezen; soms ook wordt Gods oneindigheid als eindeloosheid bepaald en zoodoende is het begrip oneindigheid in de kerk vaak zoo slordig gebruikt. Oneindig voor God gebruikt heeft echter een geheel eigen inhoud, die God niet kan communiceeren met wat niet-God is. Toch wordt nog vaak gesproken, en het kan ook bijna niet anders, van een oneindige straf, een oneindig zoenoffer, waarbij het dan weer speciaal voor niet-God gebruikt wordt, niet voor God. Ook bij de Roomschen vinden we ondanks het Vaticanum een dergelijk spraakgebruik. Korten tijd geleden verscheen van de hand van Scheeben ‘De mysteriën van het Christendom’ We vinden daarin een merkwaardig gebruik van het woord ‘oneindig’. De zonde heeft God in zijn eer aangetast, Gods eer is oneindig, dus moeten we God een oneindig zoenoffer teruggeven. We krijgen dan daardoor een Ebenbürtigkeit met Gods oneindigheid. Hier nu is een overgang te constateeren van een geoorloofd gebruik van het begrip oneindig naar een ongeoorloofd gebruik. Gods toorn is oneindig, maar van de creatuur mag men het woord oneindig in dezen zin nimmer gebruiken.

ANTWEILER (bewerker van Scheeben) spreekt van een oneindige waarde van den mensch, omdat de mensch eeuwig is, ja zelfs spreekt hij van een oneindig in eerste en tweede potentie. Hij schreef een boek, getiteld ‘Unendlich’, eine Untersuchung zur metaphysischen Wesenheit Gottes auf Grund der Mathematik, Philosophie und Theologie. Als God zich ontplooit met zijn natuur in de menschelijke wereld, dan ontdekt de mensch de grootheid Gods in de natuur, zóó dat ze de openbaring Gods een oneindigheid toekent, maar dan van de tweede potentie. God zelf heeft oneindigheid in de eerste potentie, maar zijn uitstraling in de natuur, zijn doxa heeft oneindigheid in de tweede potentie.

Hier rijzen vele vragen voor ons. Doxa is b.v. iets geheel anders dan uitstraling. De uitstraling is historisch en kan groeien, er is ontwikkeling in. Maar bij de doxa is dat niet het geval. God de Oneindige ontplooit zich en wordt manifest in wat beneden is, en er is dan sprake van oneindigheid in de tweede potentie. We kunnen de vraag stellen of dan oneindigheid van de tweede potentie aan de historische vormen gebonden en historisch gegeven is. Het antwoord van de Gereformeerden is bekend: zoo'n gebruik van de term oneindig is volkomen ongeoorloofd. Het is een spelen met woorden.

Hiertegenover staat nog steeds het officieele Roomsche standpunt, dat Gods infinitas, wijl ze van God is, niet kan worden gebruikt van andere, niet-God zijnde, werkelijkheden. Die definitie van het Vaticanum is daarom zoo mooi, omdat men nadrukkelijk verklaart dat de infinitas een eigenschap speciaal van God is, die dan uitkomt in al zijn deugden. Ze is niet maar een eigenschap die over God en niet-God gelijkelijk is te poneeren.

c. Het Vaticanum heeft bewust gestreden tegen het pantheisme. Het pantheisme heeft altijd veel gevoeld voor de term oneindig. Op twee manieren was het woord oneindig in gebruik, hetzij bij de mystieke, hetzij bij de rationalistische pantheisten. Bij de Mystieken is er een begrip oneindig als ze de grens tusschen God en mensch opheffen ook in de ervaring.

Bij de Rationalisten (Spinoza): de oneindigheid Gods is niet gegroeid, maar afgeleid uit zijn eigen wezen, zooals in een driehoek het aantal van 360 graden in het begrip gegeven is.

Al die pantheisten hebben de term oneindig gebruikt op een manier die evolutie mogelijk en noodzakelijk maakt in God. Voor de mystieken denke men aan Jacob Böhme, Valentin Weigel, de Anthroposophen. In God is alles gegroeid en nog steeds aan het groeien. De Sucht, de onbewuste drang, wordt later pas wil en bewust. Er is aanvankelijk slechts een idee die onbewust is en die zich daarna gaat ontplooien tot vastheid van kennis van zichzelf. Deze mystieken hebben dit kenmerkende, dat ze ontwikkeling erkennen, en dat God pas langzamerhand oneindig wordt. Zij willen daarom niet spreken van oneindigheid in zijn verstand en wil, want die groeien. Het begint met een mogelijk intellect en een streven, die Hij pas later krijgt. Hier is het ellendige filosofeem, dat God een essentie heeft, die oneindig is, maar een vita die groeit, en pas op den duur komt tot oneindigheid.

Voor de Rationalisten denke men met name aan SPINOZA. Wij vinden bij hen nagenoeg hetzelfde. Volgens Spinoza is God oneindig. Het godsbegrip sluit wel in oneindigheid. Toch ziet hij weer God als de natuur, die zich ontplooit en ook dat ontplooien hoort tot dat begrip van God.

Tegenover al deze ketterijen keert zich nu Rome in het Vaticanum. God is ook intellectu ac voluntate infinitus. Het Vaticanum bedoelde bewust een dam op te werpen tegenover de moderne filosofie, Spinoza, Cartesius, etc. In zooverre is het Vaticanum ook voor ons een goede winst.

Hoe heeft de Roomsche theologie dit in de latere tijd ontwikkeld?

A. Het woord oneindig plaatste men tegenover eindig.

B. Het woord oneindig, infinitus, wordt ook hier onderscheiden van indefinitus (we zien dus dit verschil ook behandeld in de tegenwoordige Roomsche dogmatieken; men denke aan wat over deze kwestie eerder opgemerkt is, toen over Cartesius' beschuldigingen en verdediging gehandeld werd.) De tegenwoordige Roomsche dogmatieken zeggen: als we God noemen infinitus, dan bedoelen we dit sterk te onderscheiden van indefinitus. Want als God is infinitus in al zijn deugden, dan wordt Hij juist min of meer bepaald mede in die infinitas. Hiermee brengt men God niet in het vage, maar Hij wordt daardoor juist meer bestimmt.

De infinitas Gods staat gelijk met het oud-kerkelijke ἀπειρον, ἀχωριστον, ἀπεριγραπτον (incircumscriptum), ἀχωρητον, (incapabile, er is nergens een ruimte waarin men God kan insluiten).

We vinden dit ook in het Concilium Lateranense, waar gehandeld werd over Christus' twee naturen. Naar zijn godheid wordt Hij daar genoemd incircumscriptus, maar naar zijn menschheid circumscriptus: naar zijn godheid incapabilis, maar naar zijn menschheid capabilis.

C. Als God oneindig is, dan is Hij ook werkelijk een ander dan een metaphysische mathematische grootheid. Dit laatste is een grootheid, die ten slotte nog weer kan gedacht worden als grenzen te hebben (finis, of terminus). Een mathematische grootheid is altijd in grenzen gedacht of als mathematische oneindigheid toch gedacht als verlengde eindigheid. Noemt men God oneindig dan is Hij noch mathematisch, noch metaphysisch gedacht als grootheid, want dan wordt elke Einschränkung (Scheeben) van Gods grootheid eenvoudig opgeheven. Hij heeft geen termini en geen finis.

Hoe moet men nu verder Gods infinitas zich voorstellen en welk praedicaat moet er bij? SCHEEBEN onderscheidt als volgt:

infinitas in potentia

infinitas privative

indefinitum.

Dat geldt voor grootheden, die zelf naar hun natuur wel grenzen toelaten, maar waarvan vaak de grenzen niet gezien worden. (Hier keert dus Thomas weer terug: in potentia!) Als men het niet kan zien, is de blik beperkt en er is dan sprake van indefiniet.

Privatief zegt: het is er niet, òf men ziet het niet. Daarnaast: niet alleen is er geen einde te zien, maar het heeft ook geen einde, geen grenzen, en dat is dan het geval bij God. Bij Hem zijn grenzen onmogelijk en is een einde onmogelijk, ook in zijn bestaan.

Er volgt dan een driedubbele tegenstelling met het bovengenoemde: a. infinitas in potentie (het stoffelijke): daartegenover bij God: infinitas actu.

b. dat was boven bij hetgeen niet God is: infinitas privative men ziet het niet, maar er kínnen grenzen zijn. Bij God is daartegenover: een infinitas negative: er zijn geen grenzen en men mag ze ook niet gelooven.

c. Dit was t.a.v. de creatuur: iets lijkt infiniet, maar moet heeten indefiniet. Bij God is het infinitas simpliciter. Het is in se en raakt zijn wezen. Het is een actueele werkelijkheid waaraan niets te veranderen is.

Als resultaat houden wij dus over, dat ook bij de Roomsche theologie, Scheeben incluis, het woordgebruik vaak slordig is, maar dat men toch op wetenschappelijk terein zijn best heeft gedaan infinitas te handhaven als God alleen toekomende en dan algeheel en met ontkenning van mogelijkheden. Op kerkelijk gebied viel eenzelfde loffelijk pogen te constateeren.

Volgens BARTMANN is Gods oneindigheid eigenlijk een variatie op het thema dat God is: αὐτοτελής (de eerste volkomene in de aseitas) en ὑπερτελής (boven alle creatuurlijke volkomenheid nog weer verheven en dus ook boven alle groeiende volkomenheid verheven). Dit herinnert ons aan wat we zagen bij de aseitas van ἑνότης, unio, zonder ἑνωσις, unificatio. God is hier τέλειος, altijd op zijn hoogtepunt, doch zonder voorafgaande τελείωσις.

De gereformeerden.

De Gereformeerden hebben in dezen moeten strijden met de Remonstranten. Men vergelijke wat bij de aeternitas is opgemerkt; de remonstranten hebben onder leiding van Vorstius de aeternitas bestreden; daarbij kwam de infinitas reeds om de hoek gluren. Zoo rijst ook hier weer de vraag en komt er twist over, of God infinitus kan heeten. Ook over deze dingen heeft Vorstius geschreven.

WALAEUS heeft Gods absolute aeternitas verdedigd tegen Vorstius en dienovereenkomstig ook tegen Vorstius gehandhaafd, dat Gods essentia absoluut infiniet en immens was. Walaeus, gevolgd door vele anderen in die dagen, ook van Remonstrantsche zijde, zet de immensitas en de infinitas vrijwel naast elkaar. Intusschen is leerzaam dat ook Walaeus inzake de aeternitas het tota-simul-element heeft gehandhaafd. Wat betreft de manier van verdedigen van Walaeus wijzen we op de schriftplaatsen die hij citeert: Job 11:7 (die ons niet zoveel zegt) en 1 Kon. 8:27, die wel iets meer van belang is. Het gaat hier in deze besprekingen over de infinitas qua immensitas. Bij de Roomschen ging het over Gods deugden.

Door Vorstius wordt aangevoerd, dat de genoemde teksten weinig zeggen. Het gaat volgens Vorstius daarin niet over Gods essentia doch over zijn kracht en zijn oefening van voorzienigheid. Wij treffen datzelfde argument later aan en dan aannemelijker en sterker bij Curcellaeus. We zeggen nu reeds, hoe Curcellaeus over die teksten spreekt, als hij geconfronteerd wordt met deze twee plaatsen of met Jes. 66:1 en Jer. 23:23, 24. Er is wel sprake, zegt Curcellaeus dan, van Gods immensiteit, maar dan nostri respectu. Het is niet een immensitas in se, of absoluta. Als men dan tegenwerpt dat God toch overal werkt, dan zegt hij: ja, dat is wel waar, maar er is tweeërlei verbinding tusschen een agens en een patiens. Er is namelijk een verbinding, conjunctio suppositi en een conjunctio virtutis. Als het gaat over een conjunctio suppositi, dan is God niet overal present, maar gaat het over een conjunctio virtutis, dan wel.

Dit wordt nu vergeleken met de zon. De zon is niet overal, maar haar stralen wel. De zon heeft wel ‘conjunctio virtutis’ met het raam, etc., maar geen ‘conjunctio suppositi’, geen gemeenschappelijk draagvlak is er van zon en raam. Zoo is God ook in den hemel en werkt vandaar op de aarde in, maar verder moet men niet gaan met Gods immensitas.

Dit komt weer uit bij de leer van Vorstius. Het is t.a.v. God zoo gesteld, dat Hij werkt waar Hij is of heet te zijn. De genoemde plaatsen hebben dan ook te maken met zijn providentia, maar niet met zijn essentia.

Walaeus antwoordt op deze tegenwerping, die eigenlijk een sophisme is, dat ze een absurde obiectie is. Want, zegt Walaeus, als de H.S. zegt, dat God overal is, en ook den hemel excedit, dan wordt daarmee tevens geleerd, dat God ook is extra mundum. Als dit inderdaad zoo is, dan rijst de vraag of dus Gods providentia ook extra mundum is. Hierop antwoordt Walaeus ontkennend. Natuurlijk niet, want Gods providentie gaat niet extra mundum. Extra mundum in rebus non operatur, want er zijn buiten de wereld heelemaal geen dingen, res nullae, en dus gaan Gods potentia en virtus wel de wereld te buiten, maar dan moet ook Gods essentia de wereld te buiten gaan aangezien zijn virtus er niet kan zijn zonder de essentia; anders zou men de virtus van haar subject beroven.

Een tweede argument van Walaeus voor de infinitas van God luidt als volgt: Als Gods macht, majesteit, wijsheid, etc. oneindig is, dan moet ook zijn essentia oneindig zijn. (Deze redeneering gaat precies de andere kant uit, dan de Roomsche, maar in wezen komen ze toch wel op hetzelfde neer. De een, Walaeus redeneert van de deugden tot God zelf en de ander (De Roomsche) van het infiniet zijn van God tot al zijn deugden.) Walaeus gaat dan voort: zoowel het een als het ander is volkomen juist: de major is juist, want oneindige attributen kunnen niet zijn in een eindig subject, en daarom is de infinitas van de sapientia en potentia ten slotten de infinitas van de essentia. Ook de minor is juist, want in de H.S. lezen we duidelijk, dat Hij die eeuwig van duur is, niets anders dan oneindig naar essentia kan zijn. Ter illustratie noemt hij Ps. 147:5.

In verband met zijn op één lijn stellen van infinitas en aeternitas tegenover Vorstius, legt Walaeus er de nadruk op, dat de aeternitas is zonder successie, en tota simul. Vorstius ontkent dat wel, maar elke orthodexe leeraar en alle vaderen hebben dat geleerd. Er is in de aeternitas geen successie en groei, want als er successie was, dan zou er verschil zijn tusschen potentie en actualiteit, esse en niet esse. Dit nu is onmogelijk; dus kan aeternitas en infinitas bij God gelden,

a.	van de essentie,
b.	van alle deugden.

1. Als de tegenstanders opwerpen, dat niets in de natuur werkelijk infiniet is, maar dat alle concrete dingen een vaste en bepaalde essentia hebben, en God dan ook wel zoo zal zijn, dan noemt Walaeus dat absurd en een lasterlijke tegenwerpeng. Men mag nimmer God bepalen naar wat men vindt in de natuur.

Deze infinitas wordt door Walaeus verdedigd tegenover allerlei tegenwerpingen. Men kan b.v. vragen, of Gods macht wel oneindig is. Kan men Gods potentia noemen infinitas? God kan immers niet contradictoire dingen uitwerken. Hij kan toch niet tegelijkertijd a en non-a waar doen zijn? Is dan God al-machtig?

Walaeus antwoordt hierop, misschien meer handig dan juist, dat dit geen kwestie is van potentia, maar van impotentia. God die de waarheid is, kan niet liegen, Hij kan zichzelf niet verloochenen. Het hangt dus af van de perfectie van Gods natuur, maar niet van zijn impotentie.

2. Een tweede tegenwerping die gemaakt kan worden, beweert, dat het contradictoir is, om werkelijk infiniet te zijn, en dan in zijn species te zijn dit dan wel dat, dus b.v. actu infinitus, en wat de species betreft dit dan wel dat, n.l. niet tegelijkertijd dit en dat.

Dit is niet juist, zoo antwoordt Walaeus daarop. Want hier kan men niet spreken van contradictoir. Wel is b.v. contradictoir dat tegelijkertijd A met Non-A gelijk zou zijn, maar wanneer God

God is en geen mensch, geen beest, geen koperdraad, dan is dat niet contradictoir. Contradictoir zou zijn als God was infinitus en meteen finitus, maar verder moet vastgehouden worden, dat God infiniet is naar zijn essentia en tegelijk deus is en geen dier b.v., en dat dit dingen zijn die noodzakelijkerwijze aan elkaar gekoppeld moeten worden.

Immers, de infinitas is geen in de lucht zwevend praedicaat, maar is als praedicaat aan dit bepaalde subject, God, gebonden. Dit bepaalde subject mag men nooit uitspelen tegen zijn eigen praedicaat. De eenheid van de natuur en de vastheid van het principium contradictionis heeft God zelf geschapen en zij kunnen dan ook nooit in strijd zijn met zijn infinitas.

In dit verband interesseert ons ook de meening van de REMONSTRANTEN rechtstreeks. We volstaan met A Limborch en Curcellaeus.

A LIMBORCH bespreekt Gods infinitas eigenlijk niet eens in oratio recta. Hij brengt ze hoogstens onder bij de immensitas. Bij die immensitas is hij echter nog zeer gereserveerd. Men kan volgens hem beter maar niet beslissen inzake de vraagstukken aangaande de immensitas. Hij gebruikt het woord immensitas dan ook wel, maar hij zegt erbij, dat men maar beter niet verder kan gaan dan de Bijbel het doet, en dat men dus wel immensitas gebruiken moet op bijbelsche manier, doch maar niet moet probeeren een wetenschappelijke definitie ervan te geven.

CURCELLAEUS is veel interessanter. Via de leer der triniteit komt hij tot de infinitas. Over dit onderwerp is te lezen in zijn ‘Quaternio dissertationum theologicarum adversus Samuelum Maresium’. MARESIUS had beweerd dat er anti-trinitariërs zijn die de triniteit bestrijden op logische en arithmetische gronden. Die anti-trinitariërs beweren volgens Maresius, dat indien er drie goddelijke personen zijn, zij niet maar één essentia kunnen bezitten. Men kan niet tegelijk zeggen: er zijn drie goddelijke personen, maar het getal van Gods essentia is één. Want dat zou neerkomen op de stelling: drie maal één is drie, en daarnaast: drie maal één is één, of ook de stelling; er zijn drie personen in God en toch maar één persoon in God (men denke weer aan Haeckel, die de christelijke school beklaagde). Hierop antwoordt Maresius, dat weliswaar van drie menschelijke personen geldt dat ze niet met hun drieën een essentia kunnen hebben, waarvoor het cijfer één moet staan, maar dat men niet zoo maar kan redeneeren van een enkele menschelijke essentie, die slechts aan één persoon is mede te deelen, tot Gods oneindige essentie naar aanleiding van, ab humana essentia. De essentia kan alleen maar optreden als humana essentia bij één persoon (Men lette op het ‘singularis’, enkele in de verbinding ‘enkele menschelijke essentie’: één voor één, één tegelijk.)

Bij God is de essentia infinita, ze kan niet gebroken worden ze is niet te concretiseeren door de forma van één bepaalden persoon, want dan zou ze ophouden infiniet te zijn.

Zoo is de infinitas inderdaad een van de grondpijlers van de triniteitsleer. MARESIUS heeft dit zoo geschreven en dat klopt ook met zijn ‘Systema breve’. Ook hier legt hij er zeer sterk de nadruk op dat het onderscheid van de drie personen de eenheid van de essentia niet opheft. Er zijn drie personen, waarvan elke persoon voor zich zijn eigen eenheid heeft als personeele eenheid, welke in getal onderscheiden worden als personen, maar die toch samen den éénen God vormen en samen hebben de eenheid essentialis en de eenheid van de natuur. In God is niet sprake van drie infinita, ook niet van drie essentiae, evenmin van drie res, want de drie personen zijn één essentia, non specie, sed numero. Die essentia is wel geen species, die aan den Een tegenover den Ander wordt toegekend, maar het is één in numerus en dus ook één in species.

Op deze poneering van Maresius antwoordt CURCELLAEUS, dat achter die heele zaak blijkbaar ligt de kwestie van de infinitas. Dit klopt met Maresius die het toegeeft. Want, zegt Maresius, inderdaad ligt de infinitas erachter. Er zijn drie personen in God, geen drie goden. Bij de menschen zijn drie personen drie menschen, Petrus, Jacobus en Johannes zijn drie menschen en drie personen. Maar de personen die bij God zijn hebben deel aan dezelfde met

het cijfer één aan te duiden essentia, en die is infinita. Et per consequens earum quaeque totam (n.l.) participant. Die essentia is infiniet en daarom moet elk van de drie personen ze ook hebben totam. (Men denke hier aan hetgeen indertijd bij de aeternitas is gezegd. We konden daar geen aparte teksten als schriftbewijs aanvoeren, maar wel degelijk de triniteit op den bijbel baseeren, en daarin het tota simul ontdekken. Zoo is het ook hier).

Bij de menschen is het aldus niet gesteld, ze deelen de essentia humana, maar deze wordt specie doch niet numero gedeeld. Ze is er voor hen en ook na hen maar nooit tota in elk van de drie personen Petrus, Jacobus en Johannes.

Curcellaeus beweert, dat het fundament der infinitas zoo hecht en vast niet is, als het gewoonlijk gedacht wordt. Ook de Stoa heeft wel gezegd, dat God oneindig is, maar alle kerkvaders hebben bezwaar daartegen ingebracht. Zij namen een loopje met sommige Stoicijnsche redeneeringen, b.v. dat God overal is, in wormen, mieren, kikkers, etc.

Evenwel is dit wat anders, dan dat ze zouden geloochend hebben dat God oneindig is.

Bovendien, zoo gaat Curcellaeus voort, schijnen er wel enkele schriftplaatsen te zijn, die Gods infinitas leeren, b.v. Job. 11:7, 8, 9, 1 Kon. 8:26; Jes. 66:1; Jer. 23:23, 24.

Maar deze plaatsen handelen niet over Gods oneindige essentia maar veeleer over zijn providentia en macht, die er altijd bij betrokken zijn, als de menschen handelen, spreken, denken, etc.: de ‘concursus’ met alle creatuur.

Curcellaeus wil zijn bewijs voeren met behulp van Jer. 23 ‘Ben ik een God van nabij en niet van verre’. Duidelijk gaat het hier over Gods voorzienigheid, niet over de essentia. God is dichtbij, Hij komt tehulp, maar ook op een afstand kan Hij nog helpen.

Ps. 139:7, Hand. 17:27 (weer Gods providentia), Ps. 2:4; Ps. 145:3. Deze laatste tekst schijnt een bewijs te zijn voor Gods oneindige grootheid, maar, zoo zegt Curcellaeus, deze ééne psalm mag men niet van de andere losmaken. Eigenlijk moeten we lezen: God is in den hemel groot, zijn essentia is in den hemel. Curcellaeus wijst dan ook op de aanspraak van het Onze Vader: Onze Vader die in de hemelen zijt.

Zoo loopt Curcellaeus' redeneering uit op een bestrijding van de omnipraesentia en de immensitas. Als God overal is, dan doen zich immers steeds weer de vragen van de Stoa voor: Is God dan in wormen en mieren, in een mesthoop, etc.? Zijn er dan nog wel afgoden? Is er dan nog wel kwaad in de wereld? Is God even dicht bij de hel en de goddeloozen als bij den hemel?

De vragen stellen is ze beantwoorden.

Maar bij Curcellaeus wordt de vraag van de infinitas omgevormd tot de vraag van omnipraesentia en immensitas. Als hij het heeft over de providentie, dan gaat hij tweeërlei conjunctie onderscheiden van agens met patiens, 1ste. conjunctio suppositi, en 2de. conjunctio virtutis. Bij 1ste. is God niet overal present, bij de 2de wel. God is in den hemel (1 Tim. 6:6), maar Hij werkt overal, ook op de aarde.

Tot zoover de oppositie van de Remonstranten tegen de infinitas dei. Ook VORSTIUS c.s. hebben de infinitas bestreden.

Hoe moeten wij nu antwoorden op Vorstius en de Remonstranten? Wij willen weer eerst luisteren naar de Roomschen en daarna naar de Gereformeerden in hun antwoorden die zij gegeven hebben.

Zij gaan in de bestrijding ten deele hand in hand. De Roomschen hebben veelszins mooie dingen gezegd over de infinitas dei, helaas zijn er ook weer heel veel dingen, die pure scholastiek zijn en die ons dus ten deele slechts kunnen steunen.

Een van de meest typeerende bestrijders ven de Remonstranten is de Jezuiet MARTINUS BECANUS, die schreef een ‘Manuale controversiarum huius temporis in quinque libros distributum’, 1626.

Deze Becanus was bizonder knap. Toch heeft hij zijn leerlingen slecht ingelicht over Vorstius en over de Calvinisten, want hij rekent Vorstius tot de Calvinisten en bestrijdt hen in den persoon van Vorstius! In het derde deel van zijn boek geeft hij een afrekening met de Calvinisten en bespreekt daarin Vorstius.

Voor de Calvinisten zijn, zoo zegt hij, verschillende namen. Ze heeten in Engeland Puriteinen, in Frankrijk Hugenoten, in Holland Geuzen, in Bohemen Picardisten, in Zwitserland Sacramentariërs en Zwinglianen, in Duitschland Calvinisten, nog elders Calvinoturkistae.

Wat wrijft hij de Calvinisten aan? De Calvinisten hebben, zoo zegt hij, verscheidene atheismen, o.m.

1ste. dat God naar zijn essentia of zijn essentieele perfectie, niet oneindig is, maar eindig.

2de. dat God niet overal is, maar alleen in den hemel.

3de. dat in God accidentia zijn.

4de. dat de decreten Gods niet van eeuwigheid zijn.

5de. dat de aeternitas niet is indivisibilis en niet tota simul, maar dat ze is divisibilis en successiva (we zien wel dat alle kwesties van de latere tijd hier bij elkaar komen.) Helaas vergist Becanus zich doorlopend. Hij weet dat Vorstius niet Roomsch is, maar een protestant die in Holland woont, en dus is Vorstius voor hem een Calvinist! De vijf genoemde punten zijn atheismen, en deze worden ons, Calvinisten, aangewreven.

Over de aeternitas kunnen we hier niet meer spreken, maar we moeten wel handelen over de argumenten die Becanus van Vorstius citeert en over zijn antwoord daarop. Becanus noemt er vijf:

1ste. Het eerste argument van Vorstius: de H. Schrift noemt God niet oneindig.

Antwoord van Becanus: Dit is niet waar, de H. Schrift noemt God wel oneindig, Ps. 145:3 magnus deus est et laudabilis nimis et magnitudinis eius non est finis.

De Statenvertaling heeft: ‘ondoorgrondelijk’, en ook Noordtzij vertaalt met dit woord. Baethgen in Nowack's Göttinger Handkommentar, geeft ‘unerforschlich’: ons verstand kan er niet bij.

Becanus is op dit punt niet geslaagd in zijn critiek op Vorstius. Deze tekst houdt niet in Gods oneindigheid, doch zegt alleen dat mijn verstand een limiet heeft voor Gods grootheid, maar ze is dus geen grond voor zijn beweringen.

2de. Vorstius: Gods substantie wordt gezien door de engelen; daarom kan God niet oneindig zijn.

Becanus: Het gaat hier over de clara et intuitiva visio dei. Nu is wel de moeilijkheid van ouds dat Gods substantie infiniet is, en dat ze daarom niet kan gezien worden door een eindig intellect van menschen en engelen, althans niet clare et intuitive. Maar die moeilijkheid ontloopt Vorstius, echter neemt dit niet weg dat ze bestaat. Ze komt integendeel pas op, als men gelooft aan Gods infinitas.

3de. Vorstius: geen enkel creatuur is oneindig, dus God kan het ook niet zijn.

Becanus: Zoo kan men ook Gods almacht wel loochenen. Men kan met de via eminentiae trouwens precies het omgekeerde gaan concludeeren. In de 1 ste plaats kan men zeggen, dat de schepselen eindig zijn in genere entis, want de schepselen hebben geen perfectie en ook geen perfectiegraad in genere entis. Bovendien bezit geen enkel schepsel al de perfecties of al de perfectiegraden die in heel de breedte en omvang der schepping mogelijk zijn. Welnu, langs de via eminentiae kan men concludeeren dat God is oneindig in genere entis, want in heel het complex van zijn werkelijkheid en zijn, ontbreekt Hem vooreerst geen enkele perfectie, en bovendien ook geen enkele perfectiegraad. (Men kan dus desnoods spreken van min of meer volkomen. Becanus onderscheidt hier wel scherp). De via eminentiae laat ons dus precies het tegenovergestelde zien.

Deze tamelijk brutale stelling gaat hij nog verdedigen met twee syllogismen:

A. Iets waaraan in genere entis eenige perfectie of eenige perfectiegraad ontbreekt, kan niet oneindig perfect zijn. Want dan kan er iets zijn, datin genere entis nog meer volkomen is. Welnu, aan alle creaturen ontbreekt een perfectie of perfectiegraad in genere entis, want de elementen b.v. hebben geen leven, planten en dieren hebben geen intellect, engelen en menschen hebben geen scheppingskracht. Daarom ontbreekt aan die allen het niet van anderen afhankelijk zijn. Allen hangen ze immers af van God. Geen enkele is autark en alle zijn finitae et limitatae.

B. Iets waaraan geen perfectie of perfectiegraad ontbreekt, is oneindig perfectum in genere entis. Want er kan niets méér perfect zijn in genere entis, dan dit. Welnu, in God ontbreekt geen enkele perfectie of perfectiegraad in genere entis, want men kan zich geen enkele perfectie of perfectiegraad denken (!) die niet in God is. Formaliter niet als het n.l. gaat over een perfectio increata: Elke perfectie moet men zich denken in het godsbegrip. En ook niet eminenter, als het gaat over een perfectio creata of creabilis, b.v. waarachtig, eerlijk, wijs. Men kan zich die niet denken of ze zou viae eminentiae bij God volkomen zijn. Elke perfectie is besloten in ons Godsbegrip. Zonder één daarvan kan men zich God niet denken. Daarom is God inderdaad oneindig in alle graden van perfectie. Het graadverschil in de perfectie houdt dus op en Hij is infiniet perfectus en infiniet in de perfectie, want geen enkele perfectie ontbreekt Hem.

Deze argumenteering van Becanus is scholastiek, die hopeloos vastloopt en die wij ook zeker niet kunnen overnemen. Hier wordt over een godsbegrip gepraat, alsof dat God zelf was.

Maar daartusschen is nogal wat verschil; en het blijft gaan over God, gezien van den mensch uit, alsof het denken van den mensch en het zijn identiek was. Eigenlijk komt heel de redeneerinig neer op een godsbewijs, waarover we reeds vroeger gesproken hebben: er moet een wezen zijn boven hetwelk men niets hogers zich kan denken. Het is ook hier eigenlijk weer een poging om een godsbewijs in te voeren, met insluiting van God als perfecte God. We kunnen het niet anders dan met ‘brutaal’ qualificeeren en ook stellig dit argument tegen Vorstius niet overnemen.

4de. Vorstius: Gods macht strekt zich niet uit tot het onmogelijke, Gods macht is dus niet infiniet; Gods essentia is dus ook niet infiniet.

Becanus: Deze nieuwlichter vraagt nu, of men soms de oneindige macht moet binden aan oneindige mogelijkheden. Maar is 't wel waar, dat Gods potentie oneindig is, wanneer ze zich uitstrekt ook tot het onmogelijke? Als dat waar was, dan was zij geen macht meer, want scientia heet alleen scientia met betrekking tot scibilia, dingen die men weten kan. En zoo kan ook potentia deze naam niet krijgen tenzij in verband met possibilia. Daarom is Gods volmaakte potentie nooit te binden aan impossibilia. Potentia is niet groot als ze impossibilia vermag en potentia is nooit te kennen in een meer of minder tegenover impossibilia en ze is ook niet grooter als ze meer en kleiner, als ze minder possibilia kan bereiken. Impossibilia vallen nimmer onder potentia, want als ze daaronder vielen, dan waren ze niet impossibilia. Zoo is Gods volmaakte potentia daar ook nimmer aan te binden.

We hebben ook bij Walaeus gezien, dat al die tegenwerpingen onzin zijn. Hier wordt gesproken over potentie, maar niet over impotentia. We kunnen de argumenteering van Becanus dan ook wel onderschrijven. God zelf heeft de verbanden geschapen en Hij kan niet zijn eigen wezen bestrijden. Zoo is dit alles dan ook niet in strijd met Gods infinitas. God stelde zelf de vraag tusschen mogelijk en onmogelijk.

5de. Vorstius: het is contradictoir, onderling tegenstrijdig, dat iets zou zijn actu infinitum en ook zou zijn hoc aliquid, (d.w.z. het is niet zus maar zoo, het is niet dit maar dat.) Anders moest God alles en nog wat wezen. Ook duikt hier de kwestie van deus meus et omnia weer op.

Becanus: Datgene is in genere entis infiniet, quod actu in se continet omnes perfectiones, possibiles in genere entis. Ofschoon dus God werkelijk is hoc aliquid, dit en niet iets anders, toch heeft God alle mogelijke perfecties werkelijk in zich, n.l. die in genere entis mogelijk zijn; en dus kan God ofschoon Hij werkelijk is hoc aliquid, toch tegelijkertijd actu infiniet zijn. Dit is helemaal geen tegenstrijdigheid, want Hij is actu omnia en hoc aliquid. Voor Becanus is infiniet dus ident met omnia zijn, want formaliter is God hoc aliquid, maar eminenter is Hij omnia. We zien wel, dat Becanus om de infinitas te redden, zijn toevlucht neemt tot scholastiekerij die op dwaalwegen voert. Het schema formaliter-eminenter en niet materialiter is een valsche onderscheiding, en toch ligt het schema forma-materia erachter. Dit echter is in strijd met de simplicitas, ook volgens hem zelf.

Verder is het ook onjuist dat de via eminentiae weer gevolgd wordt. Wij kunnen dan ook op dit punt van de bestrijding van Vorstius door Becanus niet meegaan.

Walaeus heeft deze kwestie beter aangeroerd (zie ook boven). Hoe kan iets actu infinitum zijn en toch in specie hoc vel illud esse? Dit is, zoo antwoordt WALAEUS, een onjuiste tegenwerping. Het is geen tegenstrijdigheid, het zouncontradictoir zijn te zeggen, dat God infiniet was en tegelijkertijd finiet. Maar naar de essentia oneindig te zijn en meteen ook hoc, is niet contradictoir maar noodzakelijk aan elkander vastgekoppeld.

Deze bestrijding lijkt ons beter dan die van Becanus. Ze verliest zich ook niet in spitsvondigheden. Wij willen verder ook niet spreken van deus meus et omnia; dat blijve desnoods gereserveerd voor de poëzie.

Wij willen nog even uitvoeriger ingaan op het 2de argument van Vorstius en met name wat hij daarin zegt inzake de engelen. Vorstius vroeg: hoe kan God oneindig zijn, als toch zijn substantie wordt gezien door de engelen? De engelen hebben immers een eindige intellectus. Hoe kan een eindig intellect een oneindigen God zien?

Deze kwestie is ook uitvoerig behandeld in de scholastieke theologie en was daar zeer beroemd. Het heele probleem is trouwens moeilijk te behandelen zonder dat men allerlei kwesties uit die tijd aanraakt. De Gereformeerde, dogmatieken zeggen weinig over de engelen en het probleem is vaak wat opzij gedrongen. Misschien vanwege het ongeloof van de andere kant. Gelooft men echter in het bestaan van de engelen, dan zijn er vele interessante kwesties, als b.v. of ze niet aan de tijd gebonden zijn, terwijl ze toch met de tijd meeleven; verder verschillende kentheoretische kwesties, etc. In de scholastieke theologie, zoowel van de mystieke kant als van de andere zijde, vinden we uitvoerige tractaten over de kenniswijze en de kennis van de engelen. Merkwaardig is, dat ze hiertoe gekomen zijn via Augustinus. (Hij is natuurlijk een van de kerkvaders, maar toch heeft hij niet alle kwesties van vandaag zuiver onder oogen gezien. Zoo komt het dat er door Augustinus te citeeren, wel vaker ongelukken in de kerk gebracht zijn. Hij kòn ook moeilijk al onze kwesties reeds zoo zien.)

Ook bij zijn bespreking van de vraag welke kennis de engelen hebben, is Augustinus niet geheel zuiver. Hij onderscheidt tweeerlei: cognitio matutina en vespertina (ochtendkennis en avondkennis). THOMAS heeft deze kwestie ook behandeld, en beriep zich daarbij op Augustinus. Hij citeert van AUGUSTINUS het tractaat over Genesis ad litteram en zegt, dat Augustinus op de genoemde manier onderscheidde. De cognitio matutina was die kennis, waardoor de engelen de res, werkelijkheden, kennen in prima causa, de cognitio vespertina was dan die kennis, waardoor ze de res kennen ut sunt in se ipsis, zooals ze zijn in hun natuur. Zoo komen we terug tot Augustinus' opvatting inzake de zes scheppingsdagen.

Augustinus zag de zes scheppingsdagen niet als gewone dagen van vier en twintig uur, want, zoo zei hij, pas op de vierde dag komen zon, maan en sterren. Hij maakt van de zes dagen één dag. De vraag is, hoe hij kan spreken over één dag, terwijl hij toch erkent, dat de H. Schrift spreekt van zes dagen. Augustinus' antwoord is hierop, dat de kennis der engelen tot stand komt, in zes kenniskaders. De engelen hadden zes ontmoetingen met werkelijkheden, ze zagen zes soorten van dingen tot stand komen en hebben zoo dien éénen dag doorleefd. Hun cognitio is nu daarnaar bepaald.

God schept de wereld op één scheppingsdag. Als de engelen erbij zijn, zien ze 's morgens, dat alle dingenworden gemaakt door het Woord (Joh. 1), het Woord van God den Schepper is het principe van alle dingen. Maar in den avond waren de dingen er zelf. Toen konden de engelen de geschapen dingen zien en kennen in hun eigen natuur. Dit was nu de avondkennis. De ochtendkennis is de cognitio ipsius primordialis esse rerum, de kennis van het werkelijke primordiale zijn der dingen, de kennis der dingen secundum quod res sunt in verbo. De avondkennis is de cognitio ipsius esse rei creatae, de kennis van het zijn zelf van een geschapen werkelijkheid, dus het kennen van de dingen secundum quod consistit in propria natura. Want, zegt Augustinus, het esse der dingen vloeit uit den Logos voort als uit hun primordiale principium. Dit uit-

vloeien van het esse der dingen wordt getermineerd tot dat esse rerum dat ze hebben in hun eigen natuur.

Nu waarschuwt THOMAS al tegen een valsche opvatting van die twee cognitiones. Men zou n.l. kunnen denken dat morgen en avond bedoeld zijn als schemertijden en dat daarom de morgen-en avondkennis een ietwat vage kennis zou zijn, tusschen licht en duister; maar matutina en vespertina zijn alleen maar chronologisch bedoeld. Op de avond volgt eigenlijk niet de nacht, maar de morgen. Deze is het einde van gisteren en het begin van heden. De schemer moet men zich wegdenken. Zoo heeft God niet een ochtendkennis en een avondkennis, maar God heeft de kennis van den meridies, Gods kennis heeft geen principe en geen einde, geen overgang en geen successie.

Van de velen die over deze kwesties ook geschreven hebben, noemen we hier nu alleen nog SUAREZ S.J. Deze behandelt de kwestie van de kennis der engelen onder het caput van de zaligheid. Hij vraagt of de engelen terstond bij hun schepping God hebben gezien met de visio dei welke is beatitudo. Augustinus schijnt dat te meenen, zoo zegt hij, want bij Augustinus is de cognitio matutina een cognitio rerum in deo clare viso. Maar het moeilijke is dat Augustinus ook zegt dat de engelen van den beginne hebben cognitio vesportina (!), d.i. dus de kennis van die dingen in hun eigen soort, cognitio ‘naturalis’. (Naturalis is natuurlijk niet de cognito die uit de natuur der engelen opkomt, maar kennis in de natuur der dingen). Hierachter ligt ook weer de hele kwestie van ‘Wat is de hemel?’ Heeft men in de hemel archetypische kennis, ja of neen. Men zie hierover ook het Encyclopaediedictaat. Als alles archetypisch in den hemel is, hebben de engelen ook archetypische kennis.

Als de engelen bij God zijn, hebben ze dan soms ook dadelijk bij God al gehad cognitio vespertina? De dingen doorzien naar hun aard? Hebben ze in den hemel het archetypische en eerste, en zijn ze dan ook intelligibele geesten, die min of meer ideeën zijn? Hebben ze dan ook kennis der dingen naar hun natuur in oorspronkelijk bezit? Hebben ze dan de scientia vespertina, die ze eigenlijk pas hebben aan den avond, ook al in het begin? Anders zijn het geen intelligibele geesten en geen ideeën meer, die met God verbonden zijn. We zien wel dat al de kwesties van Plato hierachter liggen.

Als nu Augustinus zegt, dat het al dadelijk was cognitio vespertina, dan kunnen wij vragen of dan de engelen deel hebben aan Gods zaligheid, ja of neen. Zoo ja, kan men dan het onderscheid vasthouden tusschen God en engelen, creaturen? Vorder kan men vragen of de engelen viatoros geweest zijn, ja of neen. Als schepselen hebben ze toch ook een via (We verwijzen weer naar het encyclopaedie-dictaat, via tegenover patria.) Maar heeft men eenmaal á la Plato verklaard dat de engelen wonen in het huis van de intelligibele wereld, van de volkomenheden en werkelijkheden en zaligheden, dan zijn de engelen geen viatores meer.

Op een andere plaats bij Augustinus worden de engelen wel degelijk viatores genoemd, merkt Suarez terecht op. Dan zijn ze dus altijd zalig geweest, maar zalig in via. Weer moeten we een groot vraagteeken plaatsen. Is dat een groei in de zaligheid?

Een volgende moeilijkheid is de vraag, hoe het dan staat met de engelen die later gevallen zijn. Indien ze direkt deel hadden aan de zaligheid, en de cognitio matutina en vespertina, hadden ze dan eigenlijk niet een meridiale kennis, zooals God?

Hadden die engelen dan niet een beatitude die ze bij hun val weer verloren hebben? Maar de visio dei kan toch niet verloren gaan! Of zijn ze nog in het bezit van een visio dei en van een cognitio matutina en vespertina?

Dit problemencomplex is zoo ingewikkeld, dat de Roomschen, om maar bij Augustinus te kunnen blijven, zich eruit wilden redden met allerlei handigheidjes.

SCOTUS en andere theologen hebben zich eruit gedraaid door aan te nemen verschillende soorten van scientia matutina bij de engelen. Ze onderscheidden dan een scientia, die men kan hebben in de schepping, in het eerste oogenblik van de creatio, en ten tweede een scientia in het tweede moment van de schepping, en een derde soort is er dan in een nog weer later moment. Er is

dan een scientia matutina die niet is de visio clara dei.

SUAREZ zegt daarom, dat de visio beata aan geen enkel schepsel met zijn natuur is meegegeven. Het moet dus zijn supernaturale en kan dus ook niet naturaliter ut possibilis worden gekend door de engelen, nedum ab homine.

De visio dei clara is er nooit bij de slechte engelen geweest, dus, en nu gaat hij knoeien (!), ze was er ook niet in het eerste moment van de goede engelen, ze lag ook niet klaar voor hen in het tweede moment, doch pas daarna hebben ze haar gekregen.

Dan handelt hij verder over de vraag in hoeverre de engelen in staat waren Gods substantia te zien. Als een engel Gods substantia kan zien, is dat door een donum supernaturale; cf. de leer van het beeld Gods. Eerst spreekt men van een status in puris naturalibus, deze is nooit historisch geweest in het paradijs, en daarna het donum superadditum. Bij de engelen staat het betrekkelijk ook zoo.

Hoe lost BECANUS zelf de kwestie nu op? Volgens hem is de moeilijkheid hierin gelegen dat Gods substantia zelf infiniet is, terwijl de engelen en de menschen d.e.t. hebben een eindig intellect. Men zou dus kunnen willen concludeeren, dat Gods oneindige substantie niet klaar en intuitief kan worden gezien en begrepen door een eindig intellect. Ieder is het er over eens, zoo gaat Becanus voort, dat Gods substantie oneindig, infiniet is. Alleen over de conclusie is verschil, n.l. dat Gods oneindige substantie niet zou kunnen worden gezien door een eindig intellect.

De Roomsch Katholieken ontkennen de juistheid van die conclusie. De Armeniers (Oosterschen, etc.) concludeeren wel in die richting. De Roomsch-Katholieken kunnen het tot op zekere hoogte toegeven, maar dan zoo, dat Gods oneindige substantia kan worden gezien door een eindig intellect, niet door de krachten van de natuur alleen, maar accendente auxilio dei supernaturale.

Becanus vervolgt: ‘die conclusie mag in discussie zijn, maar beiden, zoowel Roomschen als Armeniërs, geven toch toe dat die twee dingen samenhangen. Maar de allerbotste en allerdomste is de “Calvinist” Vorstius’(!), want deze ontkent niet alleen dat ze samenhangen, maar bovendien ontkent hij de infinitas zelf’.

Met dit argument is voor Becanus de zaak afgedaan. Voor ons is deze afwijzing van Vorstius uiteraard niet voldoende. Wel wijzen wij dit argument af, maar ook de meening van Vorstius die erdoor bestreden wordt, moeten we afwijzen. We komen zo tot de kwestie van Gods onzienlijkheid, die een aparte kwestie voor later is. Ook als kwestie is ze in discussie bij vele Gereformeerden.

Hiermee eindigen we de bespreking van de Roomschen en we willen nu nog een laatste woord wijden aan de Gereformeerde: bestrijding van de verwerpers der infinitas.

Met name hebben de GEREFORMEERDEN zich gekeerd tegen Spinoza en ook tegen Cartesius. Het oordeel over hen is ten slotte dat ze met allerlei drogredenen zich keeren tegen Gods infinitas en reeds daarin feil gaan, dat ze dat doen op grond van het pantheisme.

BAVINCK beschuldigt hen ervan, dat zij een pantheistisch godsbegrip voorop stellen, terwijl de eerste vraag is, of dit aanvaardbaar is; wat wij ontkennen. De kwestie wordt vertroebeld als men het tot een zaak van wetenschap maakt. De basis moet zijn het geloof, dat God oneindig van de wereld onderscheiden is.

Zoo beroept men zich niet op een eventueele logische inhoud van het godsbegrip, maar steeds gaat bij de Gereformeerden het schriftbewijs voorop. Wel is dit altijd mager, zoolang het over de klanken gaat. Zelfs HEIDEGGER, die vele teksten geeft, die een ander niet eens aanhaalt, o.a. Job. 11:7, 8, 9, kan daarmee als losse teksten de infinitas niet argumenteeren.

Over de teksten uit Job zie men Van Gelderen ‘De hoofdpunten uit de zielsgeschiedenis van Job’. (waarvan de eerste editie o.i. iets beter is dan de tweede, en dat bizonder leerzaam is). ‘Hemelhoog, dieper dan het doodsrijk, langer dan de aarde, en breeder dan de zee’. Dit is een oudtestamentische Vorstufe van het lengte, hoogte, breedte en diepte uit het N. Testament. Maar Gods oneindigheid is hier indefiniet. Bovendien is het Sofar die spreekt,

en het woord heeft dus geen normatief gezag, doch slechts auctoritas historiae. Maar al vergist hij zich hier wellicht niet, dan is hier toch slechts sprake van indefiniet. Men kan geen einde vinden. Maar dat wil nog niet zeggen, dat er geen einde is.

Deze plaats zegt ons dus niets.

Ps. 145:3, 4. Ook deze tekst zegt ons niet meer, dan het indefiniete.

Jes. 40:12. Deze tekst zegt weer niets anders, dan dat God Schepper is en dat wij Hem daarin niet kunnen opzijstreven; en dat wij Hem in die scheppingsdaad niet kunnen imiteeren. Over de infinitas wordt niet gesproken.

Beter dan deze ‘klankendogmatiek’ is: Heideggers verwijzing naar Col. 2:9, die men het liefst in het Grieksch moet kennen; en waarbij men erop moet letten, dat er staat ϑεοτητος en niet ϑειότητος, als in Rom. 1. Verder Rom. 11:33.

In Col. 2 wordt gezegd, dat het πλήρωμα lichamelijk is, niet meer in schaduwen. Het is hier het oneindige plèrooma. Aldus Heidegger. Maar dit is weer precies verdoezelen waar het op aankomt. De vraag is immers of dat plèrooma infiniet is. Maar daarover vinden we in dezen tekst geen uitspraak. Men kan dan wel zeggen, dat Christus de oneindige God is, maar dan heeft men reeds verondersteld wat bewezen moest worden. We moeten deze tekst weer lezen in het verband van de heele Schrift, en dan kan ze ons wel nevendiensten bewijzen.

Van Leeuwen zegt in de Kommentaar van Bottenburg, dat το πλήρωμα hier niet quantitatief, doch qualitatief is. Dit is voor ons een tweede bewijs, dat men met deze tekst niet klaar is voor de infinitas.

Een derde bewijs ligt voor ons hierin, dat ϰατοιϰεῖ ons noopt te denken niet aan de vleeschwording des woords, maar aan de verheerlijkte lichamelijkheid van Christus. Het gaat over de paaschglorie van Christus. In den mensch Christus woont wel God naar zijn πληρωμα σωματιϰῳς maar het is de vraag, of de oneindige God adacquaat kan wonen in den mensch Christus. Het gaat over de verhooging van Christus. Er is dus geen sprake van de infinitas, maar ze wordt juist verondersteld door Heidegger, als hij aan deze tekst toekomt.

Ernst Barnikol, een hoogleeraar uit de latere tijd in de Kirchenund Religionsgeschichte schreef ‘Mensch und Messias’, der nicht-Paulinische Ursprung der Praeexistenz-Christologie. Prolegomena zur N. Testamentischen Dogmengeschichte. Volgens Barnikol kent de Colossebrief eigenlijk maar één plaats waarin de praeexistentie van den Christus wordt geleerd, en die ééne plaats is Col. 1:14-17. In onze tekst dus niet, want, zoo zegt hij, in Col. 2:9, 10 wordt gezegd dat het gaat over den postexistenten Christus. Dat blijkt ook uit het vervolg, waarin het kennelijk gaat over den postexistenten Christus, den Christus dus na zijn verblijf op aarde. Barnikol wijst dan nog naar Holzmann, Einleitung; deze zegt, dat de dissensus van de exegeten over de vraag of in Caput 1:15-19 wordt bedoeld de praeexistente dan wel de historisch existente Christus, al bewijst hoe onduidelijk de voorstelling is bij de verschillende lezers, en dat men zelf voorzichtig moet zijn met zijn conclusies.

Wij kunnen concludeeren, dat men dus wel kan zeggen, dat in de persona Jesu Christi de volheid van God lichamelijk woont, n.l. in den hemel, inbegrepen de twee naturen die den eenen persoon constitueeren. Maar als ik de menschheid zou abstraheeren, dan kan ik niet volhouden, dat God zich adaequaat in de menschheid openbaart en zijn volheid adaequaat daarin woont. De eindige mensch kan den oneindigen God niet bevatten.

In elk geval blijkt deze tekst nog eens weer geen bewijs voor de infinitas te kunnen geven, temeer omdat Heidegger ze reeds veronderstelt.

Dit geldt ook van Rom. 11:33, waar het gaat over de βάϑος πλούτουϑεοῦ. We laten nu rusten of πλούτου op zichzelf staat, dan wel of het een bestemming is van σοφία en γνωσις, welke laatste meening Greijdanus toegedaan is. Ons interesseert op het oogenblik alleen βαϑος. De vraag is wat dat beteekent. Sommigen zeggen dat het beteekent: diepte, afgrond. Dit lijkt wel aardig maar βαϑος behoeft nog niet te beteekenen oneindige diepte.

Het komt immers ook wel voor van de creatuur gebruikt, b.v. in de brief a.d. kerk van Thyatire, waar gesproken wordt over de diepten van Satan. Was βάϑος oneindig, dan zou dus de Satan oneindig diep zijn. Maar de Satan is een creatuur en dus niet oneindig. βαϑος heeft een dubbele beteekenis.

1ste. diep, onpeilbaar, ondoorgrondelijk.

2de. rijk, vol, onuitputtelijk.

Het kan dus ook zijn ondoorgrondelijk. m.a.w. indefiniet. Vandaar dat als het gaat over de βαϑη of βαϑέα τοῦ σατανᾶ, dan gedoeld wordt op de satanische verborgenheden die men niet kan doorzien.

Wat is nu βάϑος bij God? Wij moeten bij de beantwoording van deze vraag denken aan wat reeds eerder gezegd is, o.a. bij de aeternitas, n.l. dat een praedicaat zijn inhoud krijgt in verband met het subject, waar het bij staat. Geloof ik eenmaal op grond van de H.S. dat God oneindig is, dan kan ik misschien in dit geval bathos zien als oneindige diepte. Maar het zou even goed kunnen beteekenen, dat ik er geen bodem in vinden kan.

Ook de diepten Gods waarvan in 1 Cor. gesproken wordt en waarvan gezegd wordt dat de Geest Gods ze onderzoekt, kunnen ons nog niet bewijzen, dat God een oneindige diepte heeft.

In het woordenboek van Kittel lezen we dat bathos in overdrachtelijken zin is te nemen. In Rom. 11:33 wordt bathos genomen als aanduiding van de ondoordringbaarheid voor de beoordeeling door menschen en van het karakter van verborgen gerichten en wegen Gods voor menschen.

1 Cor. 2:10 Ook daar gaat het volgens Kittel over de diepte van het handelen Gods, die wel voor den Geest toegankelijk zijn, maar niet voor de wereld.

Dat wij zoo lang over dit bathos spreken, vindt zijn oorzaak hierin dat de gnostiek er steeds mee geknoeid heeft. Ze was op dit woord verliefd want God en zijn bathos is voor de gnostiek iets ‘zijns’. In Ef. 3:18 evenwel komt βάϑος voor, gecoördineerd met platos, hupsos, mèkos, etc. Daar wordt gehandeld over de vier wereldrichtingen, om het onjuiste ‘wereldruimten’ niet te gebruiken.

Ook Rom. 11 zegt ons niets zonder dat de heele H. Schrift daarbij geraadpleegd wordt.

Met schriftbewijs kunnen we dus weer weinig beginnen, indien we op losse teksten afgaan. Wel echter, zoo wij weer de H. Schrift in haar geheel laten spreken en Gods attributen bij elkaar nemen. Dan wordt ons duidelijk, dat de H.S. de oneindigheid Gods klaarblijkelijk leert, maar dan als een oneindigheid van alle deugden Gods. God aeternus, simplex, etc. etc., die God die verder eeuwig heet, de God van de triniteit en van den eeuwigen vrederaad. Over dien God gaat het dus, bij wien geen grenzen zijn. Het blijft dus niet bij een kwestie van ons subjectief waarnemen. God is indefiniet omdat Hij door zijn andere attributen gekend wordt als infiniet.

Al die teksten over de infinitas Gods zooals Bavinck ze ook noemt, b.v. Jes. 41:4; Openb. 1:8; Gen. 1:1; Joh. 1:1; 17:5, 24; Ps. 102:27, 28; 90:2; 93:2; Job. 36:26; Ps. 90:4; 2 Petr. 3:8, al deze teksten dus, genomen bij het onderwerp dat in behandeling is, kunnen ons wel zeggen, wat wij zochten, n.l. dat God infiniet is in den genoemden zin, maar zonder al die bijkomende uitspraken en het materiaal van generatie en spiratie vooral, zeggen ze ons niets. De heele bijbel is er vol van.

Raken wij dus vandaag in een cirkelredeneering? Ja, want wij zien geen kans om anders over God te spreken. Daar is Hij juist God voor.

Als Heidegger zich moet afgrenzen tegenover Spinoza, dan zegt hij, dat men op grond van het schriftbewijs moet zeggen, dat aan God geen enkele perfectie ontbreken kan, en dat men Gods oneindigheid anders moet opvatten dan Spinoza.

Volgens SPINOZA zijn de perfecties van de creaturen naar hun forma ook in God. De deus is een pars vel modus divinae substantiae. (Heidegger treft beter de roos met modus, dan Spinoza met pars. Denk aan het natura naturans, de natura en de deitas zijn hetzelfde en deus is daarvan een modus, forma. De deitas is het echte.)

HEIDEGGER wijst Spinoza af. Als het waar was wat Spinoza zei, dan zou een oneindig wezen eindige perfecties bezitten, en het zou dus perfecta hebben met imperfectie. Maar bij ons Gereformeerden houdt het in, zoo zegt hij, dat men alle imperfecties aan God ontzeggen moet. (Er volgt dan een prachtige cirkelredeneering, ook bij Heidegger:) Omne habet quod deo infinito dignum est. God heeft alles wat een oneindigen God waardig is. Zoo wil hij tegenover Socinianen en Pantheisten en ook tegenover Spinoza Gods infinitas handhaven. Want het pantheisme dat Gods oneindigheid en onze eindigheid door elkaar klutst, stuit af bij ons niet op een ander godsbegrip, maar op de bijbelsche leer van Gods raadsbesluit en dat God Schepper is.

Op die gronden dus moet hij het pantheisme afwijzen. En als zoo het pantheisme afgewezen is, dan kunnen we al de attributen Gods, die de H.S. gebruikt voor Gods oneindigheid, niet meer opvatten zooals het pantheisme het doet, maar zien als voor den God die onafhankelijk van en boven de wereld bestaat. Zoo krijgen al de attributen Gods een eigen inhoud van den transcendenten God. Het is haast de metathesis van de belijdenis, dat God independent is, als wij zeggen, dat Hij infiniet is. Hij is niet afhankelijk van iemand, maar laat zelf van zich afhangen alle dingen. Buiten God, zoo zegt Heidegger, kan niets vast zijn, niets reëels, en niets archetypisch.

Over dit onderwerp zie men ook verder Bavinck, (4e dr.) II, pag. 129, 130, par. 194.

Zoo komen wij tot onze SLOTCONCLUSIES:

1ste.	Bij ons is de infinitas Gods niet negatief of privatief, maar positief opgevat.

2de.	Men kan beter spreken van infinitas vitae, en niet van infinitas essentiae.

3de.	Daarom is de inhoud van de infinitas van God te bepalen uit het geheel der schriften, met afwijzing van het pantheisme. Ná welke afwijzing pas de infinitas een inhoud kan krijgen, die van die van het pantheisme verschilt.

4de.	De infinitas is dus iets anders dan de indefinitas en infiniet iets anders dan indefiniet. Deze laatste term is subjectief en vraagt slechts wat de mensch al of niet kan meten.

5de.	Maar bij God sluit infinitas ook in het indefiniet zijn. We kunnen dus wel concludeeren van de infinitas dei tot het indefiniet zijn, maar niet van het indefiniet op het infiniet.

6de.	Omdat God op ZIJN manier infiniet is, en op ZIJN manier daarom dus ook indefiniet, is God óók indefiniabel, zelfs voor God zelf. Daarom is tenslotte onder Gods infinitas dit te verstaan: AAN GODS EIGENSCHAPPEN OF DEUGDEN EN DUS AAN ALLE MODI VAN ZIJN VITA ONTBREEKT ALLE DENKBARE EN OOK ALLE WERKELIJKE GRENS IN ALLE EEUWIGHEID (Denkbaar - indefiniet; werkelijk - infiniet.)

Immutabilitas.

Reeds even is hier in het voorgaande over gesproken. Het bleek ons, dat ook wel voorkomt de term incommutabilitas. Een andere naam is ook constantia. Deze term wordt vaak verbonden met de veritas dei en is in het gebruik ook niet zoo juist als immutabilitas.

Het is merkwaardig, dat Aristoteles en ook Thomas graag spreken van Gods immobilitas. Daarachter ligt natuurlijk de heele philosophie van Aristoteles met het centrale begrip van de kinèsis. Beneden beweegt zich alles en er moet dus iets zijn primum movens.

THOMAS poneert in zijn Opuscula insigniora o.m. de stelling: quod deus sit immobilis. Hij gaat er daarbij vanuit, dat God is primum movens. Het is noodzakelijk, dat God, die zelf alle dingen beweegt, in zichzelf onbewegelijk is. Immers, als Hij werkelijk is primum movens, dan kan Hij noch van buiten af, noch door zichzelf bewogen worden. Waarom niet? Wel.

Indien ab alio, dan zou dat andere primum movens zijn.

Indien van binnen uit, dan moet men of vervallen in de schematiek van potentia en actus, waarbij God zich beweegt in evolutielijnen van potentia tót actus, maar dat kan niet, want God is simplex en er is bij Hem geen compositie van potentia en actus; óf als het dat niet zou zijn, maar als God altijd door bewogen werd door zichzelf, dan zou God niet meer eigenlijk primum movens zijn, want dan zou movens als participium activum moeten afwisselen met het part. pass., qui movetur, en dat wel van eeuwigheid tot eeuwigheid. Dan zou primum movens dus niet op Hem passen, omdat Hij was èn movens èn qui movetur. (Eigenlijk is hier reeds de kwestie van Spinoza gesteld, of God kan zijn naturans en meteen naturata. Thomas ontkent dat eigenlijk reeds hier, zij het dat de wortel van die ontkenning voor ons onjuist is.) Als theologie moeten wij Thomas' redeneering afwijzen. Het is weer een modulatie van een godsbewijs (kosmologisch). Maar overigens lijkt ons de kwestie hiermee min of meer scherp gesteld.

Wij behandelen voorlopig alleen de immutabilitas.

Ook de immutabilitas is vaak door scholastieken en dergelijken afgeleid van de andere reeds besproken eigen-aardigheid Gods, n.l. de simplicitas. Velen behandelen de simplicitas gelijk met de immutabilitas, b.v. Ignatius der Kennis S.J. Deze schreef De deo unotrio, Brussel 1655. Andere scholastieken leidden de immutabilitas eenvoudig af van de simplicitas. Ook wordt ze wel eens afgeleid uit de necessitas van de goddelijke essentia. Volgens Suarez is a priori in Gods simplicitas zijn immutabilitas gegeven. Der Kennis zegt, dat elke verandering beteekent een overgang, hetzij van non esse ad esse, hetzij van esse ad non esse. Dat kan zijn een overgang óf absoluut, óf secundum quid (in bepaald opzicht). Maar zulk een transitus is onmogelijk in een wezen, dat absoluut is, absoluut noodzakelijk is, oneindig perfect en aeternum. Derhalve omdat God o.m. aeternus is, heeft Hij immutabiliter ad aeternum quidwuid habet.

Voor de duidelijkheid stellen wij drie vragen:

1ste.	Wat is de korte inhoud van de immutabilitas-leer bij de Scholastieken, en ook bij de Gereformeerden?
2de.	Wat is het doorlopende Schriftbewijs?
3de.	Welke moeilijkheden inzake de begripsafgrenzing, etc. doen zich hier voor?

Ad. 1. Dit is in drie punten samen te vatten:

A.	In God zijn geen substantieele veranderingen of omzettingen.
B.	In God zijn ook geen accidenteele veranderingen.
C.	In God zijn ook geen geestelijke veranderingen, want om die te krijgen, is noodig een hoogere beinvloeding en alle hoogere beinvloeding ontbreekt hier immers.

Ad. 2. Een van de meest bekende plaatsen is Maleachi 3:6. Deze tekst is mee tal dé locus die men aanvoert voor Gods onveranderlijkheid. Het komt ons echter voor, dat ze niet als bewijs te gebruiken is. De Vulgata leest: ego dominus et non mutor; de LXX: διότι ἐγώ ϰύριος ὀ ϑεός ὑμῶν, ϰαί οὐϰ ἠλλοίμαι, (Ik ben niet veranderd, perf.). Hier zien we dus al verschil. De één geeft een praesens, de ander een perfectum. Ridderbos vertaalt: voorwaar, Ik de Heere ben niet veranderd; maar gij, zonen van Jacob, houdt niet op. Hier is dus een conjectuur gemaakt. Volgens de exegese van Ridderbos ziet het niet op Gods straffende gerechtigheid, maar op zijn liefde voor Israel. Blijkbaar is ons vers het antwoord op de klacht, dat blijkens de heerschende nood, de Heere het volk verlaten heeft. Bij deze exegese moeten we al dadelijk vraagteekens plaatsen, wanneer de mogelijkheid aan de orde gesteld wordt van de dogmatische these van Gods immutabilitas, b.v. van Gods zijn of van zijn eeuwige vita. Het gaat over de eventueele verandering van de houding Gods naar buiten toe, opera extra. De tekst houdt dan ongeveer hetzelfde in als: waar is de scheidsbrief die Ik uw moeder gegeven heb? Als de profeet dat vraagt, bedoelt hij daarmee niet dat God het nimmer doen zal. Zoo ook hier; als God zegt: Ik ben niet veranderd, dan zou men er stellig bij kunnen lezen: maar het kan wel gebeuren! En inderdaad is Israel later verlaten. Wij aanvaarden de exegese van Ridderbos: ego non mutor. Mijn uiterlijke houding is nog niet veranderd, maar het kan wel degelijk gebeuren

en de verbondswraak kan komen. De Scheidsbrief kan gegeven worden.

Rees lang is heel deze kwestie een vraagpunt en vele auteurs hebben erover geschreven. Volgens HIERONYMOS snijdt deze tekst de gedachte af van verandering van Gods natuur. Volgens AUGUSTINUS echter wordt hier Gods onveranderlijkheid geplaatst tegenover onze veranderlijkheid.

Ook kan men verschillen over de beteekenis van non consumpti estis (Vulg.), gij zijt niet verteerd. Volgens den een beteekent het: nog niet ten volle gestraft; volgens een ander: gij zijt nog niet bekeerd; Menochius, een Roomsch auteur, stelt de twee leden aldus: de eerste: Ik blijf de Heilige, en de tweede: Ik heb u in het leven behouden. Hagebaert, een van de auteurs van den Roomschen kommentaar op den bijbel die in Nederland wordt uitgegeven, ziet in het eerste deel een betuiging van Gods rechtvaardigheid, terwijl het tweede deel volgens hem ziet op het volk: Gij zijt altijd dezelfde zondaars gebleven.

A Marck zegt, na het Hebreeuwsch geciteerd te hebben loo sjoniti, non mutavi, n.l. concilium meum aut verbum meum aut agendi apud vos rationem, aut statum vestrum, non totaliter (mutavi). Er was dus wel degelijk verandering, erkent á Marck, en het gaat dan ook volgens hem niet over de totale immutabilitas. Uit de redeneering van á Marck blijkt dat het niet gaat over de essentia, maar over handelingen Gods naar buiten toe, niet over Zijn zijn naar binnen toe. Daarachter ligt natuurlijk Gods onveranderlijkheid naar zijn essentia, maar direkt gaat het alleen over Gods verhouding naar buiten.

Deze tekst zou dan kunnen beteekenen: ik heb geen berouw gehad. Dit kunnen we ook op andere plaatsen vinden, maar dezelfde bijbel doet ons ook horen, dat God wel degelijk berouw heeft. Dit laat ons dus wel duidelijk de moeilijkheden zien.

Het berouw van God is een belangrijke kwestie in de dogmatiek, met name ook in de ‘gemeene-gratie-leer’. In de Gereformeerde dogmatiek is het begrip ‘berouw Gods’ eigenlijk weggewerkt, geen enkele locus behandelt het. Bij berouw gaat het over de uiterlijke houding. God kan zijn houding veranderen, maar er is geen sprake van verandering van Gods plannen, want ook dit is vastgelegd in Gods raad. Als wetenschappelijke term is berouw dan ook niet te handhaven, omdat de heele kwestie bezien is a parte nostra, pro captu hominis. Het gaat over onze beschrijvingstermen. Daarom moet men als wetenschappelijke term berouw wel weglaten uit de dogmatiek. Zoo staat het tenslotte ook bij de term ‘gratie’. Wat men gratie vindt, mag men niet zoo maar met een wetenschappelijke term als gratie aanduiden.

Wat beteekent nu eigenlijk het Hebreeuwsche sjaniti? GESENIUS noemt deze tekst bij sjana II (2e radix) in de kal sjana, ps. 77:11 Mal. 3:6; Kl. 4:1; Spr. 24:21; Esth. 1:7, 3:8.

Ps. 77:11 De Leidsche vertaling: Gods rechterhand, die men zien kan, Gods uitwendige daad, die verandert. Dit krenkt mij, juist dat de rechterhand des Allerhoogsten veranderd is. Men zie ook de Statenvertaling. Maar altijd blijft bedoeld: er is verandering. Gods uitwendige daad, niet Gods essentia verandert.

Over Mal. 3:6 is reeds gesproken. Klaagl. 4:1 handelt volgens Kersten c.s. over het geestelijk leven, maat het gaat over het goud van de paleizen en den tempel, die geplunderd worden door Nebukadnezar. Weer is sjana dus verandering van de uitwendige glans niet van de inwendige goudswaarde.

Spr. 24:21, (zie ook de L. Vert.) de uiterlijke daad of houding verandert. Ook de teksten uit Esther gebruiken sjana voor een verschillen in uiterlijke vorm.

Onze conclusie is, dat sjana als term niets te maken heeft met al of niet verandering van Gods verborgen essentia. Verder, dat de immutabilitas niet geleerd wordt in Mal. 3:6, hoe men ook over het berouw denkt.

A Marck noemt nog andere plaatsen: Ps. 102:27, 28; Jes. 46:10 Num. 23:19 (hier is Bileam aan het woord!). 1 Sam. 15:29 (Samuel spreekt).

Daarnaast wordt echter wel degelijk van berouw Gods gesproken. Deze teksten van ontkenning van het berouw hebben dus wel iets meer noodig, om voor ons te kunnen zijn bewijzen van Gods immutabilitas. We moeten ze weer lezen in het verband van de heele schrift en dan pas gaan ze ons iets zeggen.

Er is nog een andere tekst, die vaak gebruikt wordt, Jac. 1:17. De Vulgaat vertaalt: apud quem non est transmutatio nec vicissitudinis obumbratio. Grosheide zegt: ὁ πατηρ των φωτων is God. Die lichten zijn niet genieën of philosophen of iets dergelijks, maar zon, maan en sterren. Παραλλαγή ἠ τροπῆς ἀποσϰίασμα hebben met de sterrekunde te maken. Schijngestalten en bewegingen van de hemellichamen. Zij veranderen, maar God hun Maker, verandert niet. Grosheide vertaalt: ‘ieder uitnemend geschenk en elke volkomen gave komt van boven, daalt neer van den Vader der lichten, bij Wien geen verandering mogelijk is of ook maar een schaduw van omkeer’. ‘De bedoeling van het vers is uit te spreken, dat de mensch niets van zichzelf heeft. Alles wat God is, al het hoogst bereikbare, is niet van de aarde, maar van boven, uit den hemel, waar God woont en troont. Het daalt neer van God, etc.’. (Grosheide, K.V. 22, 23).

Deze tekst is voor ons dan ook geen duidelijk bewijs van immutabilitas essentiae of vitae; weer gaat het over het onveranderlijk blijven schenken, m.a.w. de uiterlijke daad. Er wordt ook wel gesproken van: in verzoeking leiden.

Het SCHRIFTBEWIJS en met name ook de teksten Mal. 3:6 en Jac. 1:17 en verdere ontkennende berouwteksten, zijn dus met elkander géén bewijs zonder meer.

Ad 3e A. Men heeft gezegd, dat de incarnatie strijdt tegen de immutabilitas. In de incarnatie is, zoo zegt men dan, een assumptio van de menschelijke natuur door God in den tijd, dus is God daar veranderd, want mensch geworden. Coccejus herinnert eraan, dat de Joden heel graag Mal. 3:6 hebben gebruikt tegen de christenen met hun incarnatie-leer. Daarop is geantwoord, wat we ook in de H. Catechismus uitgedrukt vinden: de eeuwige God die waarachtig God is en blijft, vgl. Zond. 14. Zoo houdt dus ook Zond. 14 reeds in een ontkenning van de verandering van God. Verbum non mutatur quia unio hupostatica et sub ea humanitas non inexistunt ei tanquam subiecto sed tantum respiciunt tanquam terminum intrinsecum (Der Kennis). Coccejus zei: dat God vleesch geworden is, is geen verandering en heeft met verandering ook niets te maken. Als God verschijnt en spreekt in de woestijn, dan is ook dit geen verandering. Zoo is dat ook niet het geval bij de vleeschwording. Een verschijning Gods is nog geen verandering Gods. Als God veranderde zou een verschijning onmogelijk zijn. Hij heeft het vleesch het privilege geschonken tempel te zijn van den Zoon. Maar deze blijft dan ook zijn eigen Zoon en de tempel wordt Gods tempel. Als Hij immers veranderde, dan zou de tempel niet meer tempel Gods zijn.

B. De tweede moeilijkheid die we te behandelen hebben is de beroemde kwestie van Gods vrije wil of vrije wilshandelingen. Hoe kunnen we met Gods onveranderlijkheid rijmen, dat God vrij is in zijn wil en vrije wilshandelingen doet, die Hij ook kan nalaten?

Deze kwestie is besproken door SUAREZ en daardoor is ze eigenlijk ook beroemd geworden. We vinden een vrij onjuist en onvolledig overzicht bij Karl Wenler. Daarom kunnen we beter Suarez zelf lezen.

SUAREZ begint de kwestie als metaphysisch en niet in de eerste plaats als theologisch te behandelen. Hij noemde als de twee moeilijkheden eenerzijds de incarnatie, en anderzijds de vrije wil. De kwestie van de vleeschwording hoort thuis in de theologie, niet in de metaphysica. (Commentaar op Thomas. Eerste deel van het derde deel van Thomas.) De tweede is metaphusisch, want als uit God een actio ad extra opkomt, dan komt deze voort uit een actus immanens van God, uit een eeuwige actus van zijn intellect dus eigenlijk.

Hoe kan de eene actus uit een mogelijke andere voortkomen? Zoo was de moeilijkheid gesteld.

Men moet, zoo zei Suarez, een paar dingen vooropstellen, alvorens de kwestie zelf aan te snijden.

1ste. Alle mutatie onderstelt een zekere imperfectie. Sterker nog: alle mutatie is ook een zekere imperfectie. Het bleek ons reeds dat bij God alles perfect is, naar intellect en wil is Hij actus purus (volkomen werkelijkheid). In Hem is geen potentialiteit, dus niet vandaag een potentie om morgen een bepaald ding te gaan willen, wat Hij vandaag nog niet wil. Is God dan niet veranderlijk of imperfect als Hij dat zou doen? Als God vrij is in zijn actus, loochent dit de onveranderlijkheid. Er is geen moeilijkheid inzake hetgeen God naar noodzakelijkheid intelligit aut vult, b.v. dat God zichzelven wil, den Zoon wil, enz. Dit vloeit noodzakelijk voort uit zijn Wezen. De moei-

lijkheid doet zich alleen voor t.a.v. het vrije, de libera in God. Hoe is dit te verbinden en te combineeren met de immutabilitas?

2de. God is vrij in het willen van res extra se. Zoo goed als Hij paarden zonder vleugels gemaakt heeft, had Hij toch ook de vrijheid om paarden met vleugels te maken. En de moeilijkheid is nu, hoe men Gods vrijheid met zijn onveranderlijkheid moet rijmen. Deze moeilijkheid is volgens SUAREZ aldus te omschrijven: (Nu komt een syllogisme, dat de immutabilitas wegconcludeert:

A.	Major: Een actus liber est aliquod in deo.
B.	Minor: Omdat die actus vrij is, kan Hij eigenlijk niet in God zijn, want in Hem is alles een necessarium. (Er is bij God een intrinseca necessitas essendi.)
C.	Concl: God is dus necessarie mutabilis.

Alles in Hem is vrij èn alles in Hem is necessarium. Volgens dit syllogisme is God dus veranderlijk, en zoo kan men dus de veranderlijkheid in God precies zoo metaphysisch beredeneeren, als de onveranderlijkheid. Hiermee is de kwestie wel zeer scherp gesteld. Bovendien is het een zeer ingrijpende kwestie. Is in God zijn òf worden òf een mogelijkheid van zijn én worden? Vullen deze elkaar aan? Is er iets dat deze twee verbindt? (Men denke aan wat later door Spinoza, Fichte, e.a. is klaargemaakt over deze kwesties; aan de krampachtige pogingen om zijn en worden in God te verbinden, Schleiermacher; waartegen Rome optrad, om t.o. de philosophie het dogma te handhaven.)

Suarez behandelt nu de mogelijkheden om uit de moeilijkheid te geraken. Men zal kunnen zeggen: ofschoon God in absoluten zin wel niet een actus liber hebben kan, toch kan men zeggen: indien Hij een actus liber heeft, heeft Hij hem van eeuwigheid. Hij kan hem dus niet missen. Zoo is dus de immutabilitas dan toch weer niet in gevaar. T.a.v. Thomas staat het evenzoo, zegt Suarez. Want Thomas verklaart de immutabilitas uit Gods wil. God wil onveranderlijk zijn, Hij maakt zich door zijn wil voortdurend onveranderlijk. Er is bij Hem een eigen zelfbepaling in vrijheid tot die en die vrije keus. Deze oplossing heeft veel aanlokkelijks volgens Suarez, en ze zou afdoende kunnen heeten, als er niet één groot bezwaar tegen was. Dat bezwaar is, dat een actus liber toch altijd wat toevoegt aan de entitas necessaria van God. (Dit woord ‘additio’ komen we bij Suarez nogal eens tegen, en we moeten er dus goed op letten.) Is de actus liber een additio bij Gods essentie? Wordt God zoo niet gecomponeerd, en houdt Hij zoo niet op simplex te zijn? Als het waar is, zoo luidt het antwoord van Suarez, dat een vrije actus een additio is aan Gods noodzakelijke entitas, dan is de oplossing van Thomas onvoldoende. Die zelfbepaling in vrijheid kan men dan zoo niet noemen, want die vrijheid onderstelt dan verbinding van essentie en additie (contingentie). Want God heeft dan de onveranderlijkheid gewild en de moeilijkheid wordt dan verplaatst naar de vrije wil.

Er is, zoo zegt SUAREZ, tweeërlei mutatie mogelijk:

A.	een grovere,
B.	een fijnere.

Ad A.: deze komt voor in de dingen van den tijd, dus met successie. Het eene moment zijn ze zus, het andere zoo. Het is een mutatie ‘die je op je klompen aan kunt voelen’.
Ad B.: Deze is minder duidelijk op te merken. Toch moet er van mutatie gesproken worden. Deze is ook een modus van imperfectie, n.l. als iets bij de natuur bijkomt, t.a. waarvan de natuur zich anders verhoudt dan tevoren.

Als voorbeeld noemt hij de engelen, die een belangrijke plaats in zijn bespreking innemen: de engelen hebben wil of kennis. Deze is hun ingeschapen in het eerste moment van hun schepping. Dit was een zekere toevoeging aan hun natuur. Sic igitur videtur accidere in deo in his actibus liberis; nam voluntas eius ex se considerata nullum ex his actibus habet, et re ipsa potest quocumque illorum carere; ergo prius natura caret divina voluntas his actibus, et deinde afficitur illis; ergo mutatur, et vere ei aliquid additur in aeternitate, quod posset non addi, et aliquid etiam addi posset, quod non additur, quia ipse non vult.’

Gods vrije wil voegt iets toe, de onveranderlijkheid is zoo weg. Accidenteele mutatie is in God niet uitgesloten, maar het schijnt dat wel te zijn. Hier is dus een heusche additio van een of andere res en een additio in de perfectie. Zoo komt zelfs potentialiteit in Gods wil. Ze kan deze maar ook de andere kant uit, zoo en zus. Als ze het

voor één geval kan, dan kan het voor alle gevallen, dan ‘is het hek immers van de dam’. Dan kan God een decreet in de eeuwigheid suspendeeren, maar toch in de tijd weer ter hand nemen; als God in de tijd door een arbitrium een bepaalde res of perfectie van zijn wil kan hebben, waarom dan ook niet in de eeuwigheid? Waarom kan God in de tijd een res of perfectie weglaten, die Hij in de eeuwigheid heeft bezeten?

Suarez noemt nu de oplossingen, die men voor deze moeilijkheden gegeven heeft.

1ste. GREGORIUS. Deze draait zich eruit. Al dergelijke modi actus in deo zijn niets anders, dan extrinsieke denominaties (beschrijvingstermen vanuit ons standpunt t.a.v. Gods actus). Als het heet, dat God iets wil, dat buiten Hem zelf staat, dan beteekent dat, dat Hij alleen maar voor een tijd in de zaak zelf verandering brengt. Het is verandering in de res. God wil daarmee niet anders dan gisteren. Vandaag regen, morgen mooi weer. Dus moeten we zeggen: God wilde gisteren zoo en vandaag zus. Maar God was dat allang van plan. Er is dus geen verandering in zijn wil. Wel zijn de uiterlijke handelingen anders. De wil is alleen maar een term van menschen voor Gods uitwendige daden. Als God iets doet, heet dat velle, en als Hij iets niet doet, heet dat nolle. Maar dat is geen verandering in God zelf, maar alleen in de res ipsa, de werkelijkheid die geschiedt. In God zelf verandert niets en komt ook niets bij. Het noemen van de menschen zegt niets over Gods verborgen bedoeling, maar over zijn uiterlijke daad (cf. de ‘gemeene-gratie-kwestie’).

Suarez verklaart zich stellig tegen deze oplossing van Gregorius. Als gronden voert hij daarvoor aan:

a.	Als God iets heet te willen, en lief te hebben, is dat niet overdrachtelijk bedoeld, geen beeldspraak, maar in eigenlijken zin.
b.	Ook in den Bijbel wordt tusschen willen en doen een zakelijk verschil gemaakt, Ps. 115:3 Omnia quaecumque volit facit; Ef. 1 ‘die alle dingen werkt naar den raad zijns willens, Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. Joh. 3:16 Alzoo lief heeft God de wereld gehad; Gal. 4: Wegens of uit kracht van zijn bizondere liefde waarmee Hij ons heeft liefgehad, heeft Hij zijn Zoon gezonden. Deze teksten leveren het bewijs dat Gods wil bestaat en dat er van een metaphorische zegswijze geen sprake is. Willen en doen zijn dus niet formaliter hetzelfde. Het handelen naar buiten is effect van Gods willen of liefhebben.
c.	Willen en liefhebben zijn in God vitale kwesties. Ze kunnen niet extrinsiek zijn. God heeft lief of niet, één van beide.
d.	Als het waar zou zijn, dat God op een bepaalde manier naar buiten handelde en daarbij indifferent zou zijn t.a.v. de vraag van het zoo of niet zoo handelen, dan zou dit onmogelijk zijn en Gode onwaardig. Deze oplossing is dus voor Suarez onaanvaardbaar.

2de. CAJETANUS. Ook hierover spreekt Suarez uitvoerig. Deze tweede oplossing geeft toe, dat als God iets libere wil, dit metterdaad is te danken aan iets dat in God intrinsiek is. Wanneer nu het velle of amare t.a.v. het schepsel in God niet necessario is, dan is die res of perfectio in God niet simpliciter necessario, want zonder meer zou het dan ook wel niet in Hem kunnen zijn. Men kan niet zonder meer zeggen, dat het in God móet zijn. Cajetanus voegt er echter aan toe: als het eenmaal in God bestaat, dan kan het niet meer van Hem gescheiden worden. Het is dus intrinsiek, maar niet simpliciter necessario.

Ook hiertegen keert zich Suarez. Op die manier worden aan God weer teveel imperfecties toegeschreven. Waarom? Omdat zoo God capax is voor een additio perfectionis realis. Dan kan Gods perfectie toenemen. Die toevoeging is dan reeds deels in de eeuwigheid het geval. (Hij heeft in de eeuwigheid gewild, b.v. paarden zonder vleugels en niet met vleugels. Zoo heeft Hij toen al een keuze gedaan en zich daarmee verrijkt. Er waren oneindig veel andere mogelijkheden.) Die additio (perfect vóór de keus, maar daarna nog iets rijker) is dus deels in de eeuwigheid, maar ze blijft in God potentieel zonder actueel te worden. God kan nog wel X + 1 mogelijkheden concretiseeren, wat Hij echter niet doet. Dus is er potentia in God! Maar Thomas heeft uitdrukkelijk betoogd, dat God simplex is. Kan God potentieel zijn? Kan Hij nog andere kanten uit dan Hij gegaan is?

Cajetanus antwoordt op dit bezwaar, dat men moet onderscheiden tusschen tweeërlei perfectie in God;

a.	Een perfectio die simpliciter simplex is.
b.	Een perfectio die slechts secundum quid is.

Nu hoort die perfectio libera van God tot de tweede. Want, zegt Cajetanus, ook zonder zulk een additio blijft God toch summe perfectus. Want wat is dat eigenlijk voor een additio? Is het een verdieping van God, zijn natuur of wezen? Of is het een verbreeding van zijn mogelijkheden? Is het een kwestie van intensiteit of van extensiteit?

Cajetanus draait zich eruit, door te antwoorden, dat het een kwestie is van extensiteit. Het is dus een extensiteits-additie (gelukkig zegt hij er nog bij ‘quasi’: quasi extensive; maar dit quasi legt de Achilleshiel bloot.)

Vele volgelingen van Cajetanus zijn dan ook met hem niet meegegaan in dit opzicht en ontkenden een meer of minder in Gods perfectie, noch in de intensiteit noch in de extensiteit.

Intusschen heeft Suarez tegen deze kwestie weer bezwaren: Als we de triniteitsleer bespreken, zegt Suarez, dan hebben we ook te maken met perfecties van betrekking, die men dus niet kan noemen perfecties simpliciter. Ook daar zijn perfecties secundum quid. De generatie van den Zoon door den Vader is alleen een perfectie van den Vader, etc. Dit is dus geen perfectie van den heelen God, maar een perfectie secundum quid. Maar God blijft ermee volkomen en Hij krijgt er geen perfectie bij door de generatie. Hij is niet onvolkomen voor de generatie en perfect daarna.

Er zijn dus, zegt Suarez, in de triniteitsleer perfecties van God, die dat simpliciter zijn, en perfecties secundum quid. Maar we moeten toch goed onderscheiden, voegt hij er dan aan toe, tusschen de perfecties die relatief zijn.

Als het gaat over de libere actus in God, dan is dat iets anders dan toen hetover de triniteit ging. We hebben het nu over den geheelen God, de drie personen, en niet maar één persoon afzonderlijk. God heeft actus liberi en dit geldt niet maar van één persoon alleen. Als een perfectio relativa opkomt uit iets wat in God intrinsiek is dan is ze geen imperfectie. Dan zal ze ook nooit een perfectio simplex uitsluiten. Maar, zegt hij, een perfectio absoluta (van den geheelen God), die moet altijd uit Gods intrinsieke leven te verklaren zijn en ook altijd simpliciter perfectio zijn. Want een absolute perfectie van God wordt een imperfectie als ze niet simpliciter perfectie is.

‘Er is onderscheid te maken tusschen perfectio absoluta en perpectio relativa. (zie boven). Een perfectio relativa, mits zij opkomt uit een intrinsieke ratio in God, is zelf geen imperfectio en sluit ook voor zichzelf geen perfectio simplex uit. Een perfectio absoluta d.e.t. is evenals de perfectio relativa, mits ze opkomt uit Gods intrinsieke leven, met haar (d.w.z. de perfectio relativa) hierin overeenkomend. Zij verschilt echter van haar hierin, dat ze als absolute perfectie altijd simpliciter perfectio moet zijn, wil ze niet in een imperfectio omslaan.

Indien een perfectio absoluta niet simpliciter perfectio is, dan treedt een imperfectie op. Dan immers zou er strijd zijn met een andere perfectie in God, die òf grooter en sterker was dan zij zelf, òf met haar gelijk stond in sterkte. Maar zoo'n strijd tusschen de eene en de andere perfectie, beteekent zelf imperfectie. Blijkbaar voelt Suarez niets voor de leer van de coïncidentia oppositorum. Want hij zegt: ‘oppositio inter absoluta semper includit imperfectionem, saltem ex parte alterius extremi quod imperfectum est.’

(Het gedeelte dat tusschen aanhalingsteekens staat en dat dus begint bij: ‘Er is onderscheid’, is door K.S. gedicteerd en bevat niet een uiteenzetting van Suarez zelf, maar K.S.' behandeling van de meening van Suarez.)

De vraag van Suarez blijft: als een actus liber van Gods wil inderdaad een perfectie Gods is, wat is dat dan voor een perfectie? (Actus is hier natuurlijk weer vrije werkelijkheid van een denkbare mogelijkheid.)

Cajetanus zegt, dat er is een perfectio van Gods liberalitas of van zijn misericordia of van zijn iustitia of van een overeenkomstige deugd, die God kan uitoefenen en naar buiten laten treden door een actus van wil.

Suarez gaat hiertegen in en zegt, dat dat wel aardig is, maar dat liberalitas, misericordia en iustitia juist zijn perfectiones simpliciter.

Gajetanus: Ja, maar liberalitas b.v. is in actu primo een perfectio simpliciter, doch niet meer in actu secundo. Het zijn actus liberi in God en meteen blijkt dat ze komen uit een perfectio libera.

Wat is nu actus primus en actus secundus? De eerste werkelijkheid van Gods deugden is actus primus; maar het wordt actus secundus zoodra er een relatie komt. God is vrij om een wereld te scheppen (actus primus), maar is ze er eenmaal, dan komt God in betrekking te staan tot die door Hem geschapen wereld (actus secundus). Zijn perfectio is dan een perfectio secundum quid, niet meer simpliciter.

Suarez: zoo brengt men toch weer in God imperfectie over, want dan is de actus secundus rijker dan de actus primus. Bovendien, zoo zegt hij, is de actus secundus dan separabilis van de actus primus; en wel het sterkste bezwaar is, dat dan ook de actus secundus actuabilis is, door de actus primus. Die actus secundus wordt pas werkelijk en geactualiseerd door de actus primus. Zoo rijst dus weer de vraag of er zoo in God niet is potentia en actus. Potentia zou dan zijn de actus primus, want deze wordt geactualiseerd in de actus secundus. Suarez blijft daarom bezwaren houden.

Cajetanus zegt wel, dat iets blijft in God, als het eenmaal in God is, maar Suarez antwoordt daarop weer dat dit wel mooi gezegd is, doch dat is dan toch ook een imperfectie. Want Cajetanus heeft toch gezegd, dat het in God kán zijn. Het kan er dus ook wel níet zijn. Is dit niet, zoo vraagt Suarez, een geweldige imperfectie? Want wat is een grooter imperfectie, dan posse non esse? De theorie van de actus liberi, houdt in dat ze kunnen zijn en ook níet kunnen zijn. Maar zoo gaat men de imperfectie van de creaturen transcendeeren in God. Want juist dat is de imperfectie van de geschapen entia, dat ze in zichzelf niets zijn. (Quasi transcendentalis imperfectio creaturarum.)

Daarom, zoo zegt Suarez, blijft er bij de redeneering van Cajetanus altijd sprake van potentialiteit in God, een actieve, receptieve en passieve potentialiteit. Hieruit komt dan op de actus waarover hier te spreken is, een actus in God, die er ook niet kon zijn, want de potentia waaruit ze opkomt, is onderscheiden van de substantie Gods. Een actus in God dus die niet necessarius is en niet per essentiam. Zoo is er dus iets in God quod vere factum est en iets dat geworden is, kan niet God zijn. Zulk een actus is tenslotte accidens in Gods substantia. Zijn productie wordt dan effectus in God. Bovendien is er zoo een heel erge imperfectio omdat ze accidenteel is. Zulk een actus kan abesse en adesse. En dit is volgens Suarez een monstrum in de leer omtrent God.

Hoe denkt nu tenslotte Suarez zelf de kwestie op te kunnen lossen?

Suarez begint vrijmoedig met de verklaring, dat het een heele moeilijke vraag is, en dat men gemakkelijker kan zeggen, hoe ze niet opgelost moet worden, dan hoe wèl.

Enkele stellingen wil hij vasthouden:

1ste.	Deum vere proprie et sine metaphora velle et amare ea quae libere vult, vel amat, quaeque potuit non amare. God heeft alles gezien wat Hij gemaakt heeft, en had het lief. Het is dus eigenlijk-velle en eigenlijk-amare.
2de.	Deum velle creaturas actu reali suae voluntatis, seu potius qui est sua voluntas et sua essentia. Het blijft een God eigen velle, intrinsiek en alleen dat treedt op, ook als het gaat in de relatie tot de creaturen.
3de.	Deum eodem omnino actu simplicissimo, indivisibili et absque ullo reali augmento vel diminutione eius, velle omnia quae vult et nolle quae non vult, sive necessario, sive libere ea velit. M.a.w. niets kan groeien in Gods perfectie. Als God andere dingen buiten zich wil, is dat geen accres, geen aanwassen in zijn perfectio.

Begrijpen kan men zoo iets wel niet, zegt Suarez, maar een en ander is wel eenigszins duidelijk te maken. Gods willen is immers infiniet, zoowel in het genus van het zijn, als ook in de manier van zijn begeeren, in genere entis en in ratione appetitus. Daarom is Gods willen ook oneindig. Niet in die zin dat er is een actus primus bij Hem, die actus van het begin zou zijn, niet per modum actus inchoati seu primi, dus potentieel, maar dat willen is oneindig per modum perfectissimi et ultimi actus. Het heeft altijd het plerooma

in zich. Geen actus van evolutie die tot actualiseering kan leiden, maar altijd ultimus van zijn onbegrensdheid en voortschrijden van eeuwigheid tot eeuwigheid.

Daarom is, zoo zegt Suarez, Gods actus krachtens het zeer eenvoudige van Zijn zijn, welk zijn Hij in zijn geheel noodzakelijkerwijze heeft, voldoende, sufficiens ad attingendum omnia abiecta volibilia, unumquodque secundum rationem et capacitatem suam. Door Gods simplicitas is God reeds zelf voldoende om alle mogelijke objecten aan te raken, en zich uit te strekken naar alle objecten die maar gewild kunnen worden. Wil dat nu zeggen, dāt alles er maar door kan bij God? Dat bijzinnetje is wel wat gevaarlijk! Maar Suarez antwoordt: elk van de objecten is volibile in verband met de manier van zijn capaciteit enz. Want anders zou het ook al te gek zijn. God kan niet alles willen, zoo zegt hij, en zoo draait hij er zich weer uit! Maar nu is de kwestie, of dan de ratio en de capacitas van het mogelijke schepsel God bindt.

‘In illo igitur actu est tota actualitas necessaria ut amet deus se ipsum propter se et alia propter ipsum, et se ut finem, alia ut media, et se nesessario, quia hoc exigit bonitas et alia libere, quia non amplius requirit finis aut objecti bonitas. Cum ergo amat deus alia a se, non alio actu, nec per aliquid additum actui, vult, sed illomet quo se amat, et quo posset non anare alia, si vellet’.

M.a.w.: God wil zich zelf necessario naar zijn natuur, maar die andere (mogelijke) dingen, die zijn of mogelijk zijn, heeft Hij lief, naar hun eigen ratio en capacitas. Dus voorzoover ze capax zijn voor zijn liefde. Maar de moeilijkheid is, wat nu ‘volibel’ inhoudt. Waarom is de werkelijkheid beminnenswaardig en volibel? En waarom daarbij niet datgene wat mogelijk is en overeenkomstig Gods wil zou kunnen zijn?

In antwoord hierop, komt Suarez met een heel anders lijkende stelling: Nu heeft God zichzelf lief propter se, maar ook de andere dingen om zichzelf, propter ipsum. Hoe? Omdat Hij zichzelf als doel beschouwt en de andere dingen als middel. Hier is dus een afgrenzing van het volibel. Want nu moet hij zeggen, dat de ratio en de capacitas van die dingen, die voor God volibel zouden kunnen zijn, bepaald zijn door de andere vraag, welke volibilia media kunnen zijn voor Gods zelfliefde, en zijn zelfverheerlijking.

Zoo komt men dan tot deze constructie, dat God zichzelf wil necessario. Zijn natuur brengt dat mee. De andere dingen, media, wil Hij libere, omdat Hij zelf als doel of ook de goedheid van het object niet breeder zich uitstrekt. Als dus God liefheeft dingen alia a se, dan wil Hij die dingen niet door een andere actus, noch door een additum aan zijn eigen actus, maar dan wil Hij datzelfde door diezelfde wilsactus waardoor Hij zichzelf liefheeft. Want daardoor juist kon Hij ook andere dingen níet liefhebben, als Hij dat zoo wilde. Gods eudokia heeft zijn eigen liefde bepaald tot die dingen, die Hij zelf wilde scheppen als media voor zijn eigen finis. Zoo is dus de libertas in God gehandhaafd, die geen additie toelaat aan zijn eigen natuur.

Zoo zoekt hij het dus eigenlijk in den Gereformeerde besluitenleer, zij het dat hij deze natuurlijk niet zoo geformuleerd heeft of uitgewerkt. In elk geval wil hij de mogelijkheid van additie afscheiden. Geheel in de lijn van de Gereformeerde leer kon hij natuurlijk niet komen, omdat de Roomsche kerk nimmer de praedestinatie, de eudokia en de besluiten in den vollen zin hoeft willen leeren. Dat blijkt ook hier weer de handicap. Het zal dan ook blijken dat de Gereformeerden de kwesties later in dit opzicht beter konden stellen.

Wat van eeuwigheid is, sluit reeds daardoor uit elke additie aan de actus Gods, door zijn welbehagen. Suarez heeft dingen gezegd die in de Roomsche dogmatiek van groote waarde zijn. Eenerzijds vermijdt hij de additie, die zou zijn het opheffen van de immutabilitas en anderzijds wijst hij af het tornen aan Gods eeuwigheid en vrijheid zelve.

Hij voegt nu hieraan toe een uiteenzetting over tweeërlei vrijheid. Geschapen vrijheid en ongeschapen vrijheid. De geschapen vrijheid is potentieel, de ongeschapen vrijheid is ten hoogste actueel.

De geschapen vrijheid is per modum potentiae active simul et receptive. De potentie van de geschapen vrijheid is actief, intern

a.h.w. maar ook receptief, er kunnen ook invloeden van buiten bijkomen.

De ongeschapen vrijheid is niet per modum potentiae, maar per modum purissimi actus, het is de meest zuivere werkelijkheid of actualiteit.

Tusschen geschapen en ongeschapen vrijheid is overeenkomst en verschil:

Overeenkomst: libera facultas creata die actief is, heeft dus niet noodig dat er vanbuiten af een determinans active bijkomt om zich te bepalen voor het eene en niet voor het andere. In tegendeel, die libera facultas creata past zelf haar eigen kracht toe op deze actus en niet op die. Een moeder kan het groeien van het kind in de wieg bespoedigen en opwekken, maar het kind zelf moet toch uit innerlijke krachten zelf het proces doen plaats vinden.

Dit nu is ook zoo met de libera facultas increata, of beter libera actualitas increata. Ook Gods vrije actualiteit heeft niet noodig een andere formaliter determinans om haar te actueeren en haar te laten overtuigen tot dit en niet tot dat. (actualitas is beter dan facultas, dat op God niet past; God is niet potentieel maar simplex.) God heeft een bepaald aantal sterren geschapen en het daarbij gelaten. Hij heeft dat bepaalde getal gemaakt en b.v. niet dat getal + 1. Dit heeft Hij niet gedaan door dwang van buiten af, doch louter door zijn libera actualitas.

Verschil: De facultas creata met haar formeele vrijheid is altijd potentieel en kent dus de actus primus. Ze heeft dus een additum noodig, dat optreedt per modum actus secundi. Er is additie voor de geschapen vrijheid.

Gods vrije entitas, libera actualitas, is niet potentieel, maar actus purus. Zij heeft daarom niet een additum noodig om te worden gedetermineerd tot het object. Maar: se ipsa formaliter id praestat, zij presteert het door haar zelf. Het ligt besloten in de hoogste actualiteit van het goddelijke willen en ook in de oneindige perfectie van God.

De laatste vraag is, of er bestaat een additum liberum ac reale, en of de mogelijkheid bestaat van een additio perfectionis quae additur.

Suarez antwoordt hierop, dat die heele beweerde geaddeerde perfectio al ligt opgesloten in de oneindige perfectie zelf. Dat heele zoo genaamde additum verbindt door een zekere noodzakelijkheid Gods wil met het geschapen object. Maar dan is reeds voor ons eigen begrip dat object verbonden met die wil. Dit is losjes uitgedrukt, maar wil men het scherp zeggen, dan kan men dat nog beter aldus doen: at vero infinita illa perfectio divini actus nulli obiecto creato necessario conjungitur, sed ad illud se ipsa terminari potest cum quadam indifferentia et dominio, non supra se ipsum sed supra objectum.

Deze opmerking is van beteekenis om de heele kwestie te verstaan. Die oneindige perfectie van Gods actualiteit wordt eigenlijk aan geen enkel object necessario verbonden, maar met zekere indifferentie en willekeur en souvereine keus. Die indifferentie is echter niet t.a.v. Gods eigen natuur, maar t.a.v. het object. God is door zijn eigen perfectie vrij om dit te maken of dat. God is dan willkürlich, niet t.a.v. zichzelf, doch wel t.a.v. het object. Er is géén additie in zijn eigen natuur. Eenerzijds moet men dus stellen dat God vrij is en indifferent t.a.v. het object, zij het niet t.a.v. zichzelf, terwijl men anderzijds moet vermijden dat men een additie bij God zou aannemen. Er is géén necessitas door dwang, maar wel door zelfbepaling.

Zoo komt Suarez tot zijn conclusie:

In God is, aldus gezien, geen enkele mutatie, noch t.a.v. Hem zelf, zijn eeuwig werkelijk bestand, noch in de signa rationis, het nunc aeternitatis. Want al mag in het eerste signum rationis het goddelijk willen indifferent zijn t.a.v. het object zoo of zus, en in het andere signum rationis getermineerd zijn tot dit object zoo en niet-zus, toch is er in God geen enkele schaduw van verandering, want er is geen spoor van werkelijke additie. Sed formalis tantum terminationis per se ipsum, novo tantum respectu rationis inde resultante. M.a.w. in het eerste signum rationis is God nog indifferent, in het volgende is Hij getermineerd (Hij kan maar één kant uit). Toch is er dan geen sprake van mutatie, wijl er geen additie is. Het is

formeele terminatie in God zelf. Zoo is er ook geen potentialiteit in Gods wil of vrijheid. Wij spreken slordig als wij zeggen, dat God zoo kan, maar ook zus. Dat ‘kunnen’ is hier dan slordig gebruikt. Het beteekent in dit geval niet een kunnen met actieve potentie en evenmin een kunnen met passieve potentie, maar het drukt alleen uit de indifferentia eiusdem actus ut ad hoc objectum terminetur vel non terminetur.

Dit laatste is weer een mooie opmerking. Het kunnen is inderdaad een verlegenheidsterm. God is indifferent t.a.v. het object. Het raakte God niet of er een mensch kwam met één of twee oogen, d.w.z. Hij werd er niet rijker of armer door. Maar als Hij het wil, dan is Hij de het van eeuwigheid decerneerende en dat maakt meteen de kwestie anders Willkürlich moeten wij natuurlijk niet vertalen met ‘willekeurig’. God is geen tabula rasa, zooals het wel bij de menschen is, die het een kunnen doen of het ander en ook wel allebei. We moeten het ‘kunnen’ bij God geheel anders bezien. Het verrijkt of verarmt Hem niet.

Hiermede hebben wij de bespreking van SUAREZ beëindigd. Soortgelijke kwesties als wij hier behandeld hebben, t.a.v. de volibilia en de futurabilia, zouden we ook tegenkomen als wij de behandeling van de scientia gingen onderzoeken bij verschillende auteurs. Om niet te uitvoerig te worden, gaan we er niet verder op in, aangezien wel duidelijk kan zijn, om welke kwesties het in het algemeen gaat. O.a. is ook in de Scholastiek over de scientia uitvoerig gehandeld. Steeds komen we dezelfde vraagtekens tegen, die ook in dit verband zijn gesteld.

De gereformeerden.

We zullen ons bepalen tot enkele vertegenwoordigers, n.l. ZANCHIUS en WALAEUS. De laatste omdat hij ook betrokken is in de redactie van de Synopsis.

ZANCHIUS schreef over de natuur van God. Hij onderscheidt tweeërlei:

1ste.	Immutabilitas van de natura en de essentia van God.
2de.	Immutabilitas van Gods voluntas, decreten, beloften, consilia.

Hij wijst op Jes. 46:10 ‘Mijn raad zal bestaan en Ik zal al mijn welbehagen doen’. Verder: Rom. 11:29, ἀμεταμέλητα χαρίσματα τοῦ ϑεοῦ. Ook Zanchius ontmoet enkele moeilijkheden. Hij stelde in dit verband ook de kwestie van de incarnatie. Ook WALAEUS deed dit, die zich met name keert tegen de wederdoopers.

Walaeus zegt bij de bespreking van de immutabilitas, dat men met twee richtingen te maken heeft, waartegen men zich keeren moet, n.l. eenerzijds VORSTIUS en anderzijds de ANABAPTISTEN.

De Anabaptisten stellen, zoo zegt WALAEUS, de kwestie van de incarnatie en zeggen, dat daarmee Gods essentie, althans die van den Zoon is veranderd; zooals water in ijs kan veranderen, of ook in wijn (Kana), zoo is volgens de Mennonieten de essentia van den Zone Gods veranderd in iets anders.

ZANCHIUS en WALAEUS en heel de Gereformeerde theologie antwoorden hierop, dat er geen sprake is van verandering want de naturen van Christus behouden haar eigen proprietates. Er is geen natuur- of substantieverandering bij den Logos.

Zanchius citeert een bekend kerkelijk Adagium ‘mansit quod erat et assumpsit quod non erat.’ Zanchius stelt van zijn kant dan de vraag: als iemand een jasje aantrekt, dat hij eerst niet aanhad, is dat dan geen verandering? Zijn antwoord luidt dan: als de ziel met het lichaam vereenigd wordt, verandert niet de ziel, maar het lichaam, want dat lichaam wordt nu geafficeerd met de krachten en qualiteiten van de ziel. Het lichaam wordt levend gemaakt door de ziel en daardoor begiftigd met het vermogen van voelen en zien, sentiendi en videndi. Zoo is het nu ook met de incarnatie, zegt hij. Bij de incarnatie is niet de goddelijke maar wel de menschelijke natuur veranderd, omdat die menschelijke natuur door de aanraking met de goddelijke verschillende bizondere heerlijke gaven kreeg, waarmee ze werd versierd.

We hebben reeds vaker opgemerkt dat men in de oudere theologie dikwijls de vereeniging van lichaam en ziel vergeleek met de vereeniging van de goddelijke en menschelijke natuur van den éénen Christus.

Steeds liep dat heel ongelukkig af, en dat blijkt ook hier. Men zie verder wat hierover op verschillende plaatsen vroeger is opgemerkt.

De vergelijking is dan ook onjuist. Het is verder ook geen argument tegen de verandering bij God. Men moet óf zeggen, dat de natuur van den mensch niet veranderd is, óf dat de natuur van den mensch wel veranderd is, doch dan houdt Christus op waarlijk mensch te zijn. Doch in elk geval moet men veranderen in strikten zin nemen. Is het echter bedoeld als moduleeren, dan is het de eerste maal praegnant gebruikt en de tweede keer slordig.

In zooverre heeft de bespreking iets goeds opgeleverd, als men daaruit tot de these komt, als conclusie, dat de twee naturen geen twee losse naast elkaar staande bestanddeelen zijn, die samen den persoon componeeren, evenals lichaam en ziel den mensch componeeren.

ZANCHIUS heeft nog enkele andere bezwaren tegen de immutabilitas-leer, die we later nog wel zullen tegenkomen.

Een andere kwestie, die nog behandeld moet worden is, of men kan spreken van liberi actus (Suarez) en of die indien ze er zijn, ons niet nopen te loochenen Gods immutabilitas.

Zanchius spreekt hierover in enkele tamelijk onduidelijke stellingen. 1ste. Allereerst: quae deus vult de se ipso, necessario vult; quae autem de creaturis, ea vult libere. Dat ‘necessario’ moeten we even toelichten. Er is bij Zanchius een onderscheiding in tweeërlei necessarium:

1ste.	Necessarium absolutum.
2de.	Necessarium ex suppositione, (hupothesis).

Ad 1e. Van een necessarium absolutum is sprake zoo vaak simpliciter en per se en krachtens de natuur een bepaalde toestand niet anders kan zijn, dan hij is. B.v.: God is goed, machtig, etc. Dit is necēssarium absolutum. God kan niet anders zijn, dan goed en machtig, etc. Dat het geheel grooter is, dan een van zijn deelen ook dat is necessarium absolutum. ‘Dat ligt in de rede’.

Ad 2e. Een necessarium ex suppositione is bij alles wat niet uit zichzelf en niet simpliciter noodzakelijk is, maar wat slechts noodzakelijk is posito aliquo. Als het posito aliquo dus niet anders kan zijn dan het is, dan is er een necessarium ex suppositione. Voorbeeld: Als Petrus eenmaal door God is voorbeschikt tot de eeuwige zaligheid, dan kan het niet anders, of hij wordt bekeerd, heilig gemaakt, zalig. Maar onder dat laatste is dan de suppositie gelegd van het bestemd zijn tot zaligheid. De suppositie is er als het ware de onderbouw van. Het ligt niet in Petrus' eigen natuur, want naar die natuur kon hij ook wel gepraedestineerd zijn tot den eeuwigen dood. Zijn zaligheid is niet simpliciter, doch alleen posito, n.l. van de praedestinatie tot zaligheid.

Zoo heeft God ook necessario absolute zichzelf lief, zijn bonitas, etc. Dit necessarium-zijn simpliciter absolute neemt Gods vrijheid van wil niet weg. Het is geen necessitas van coactie (dwang), maar van natuur. Alles wat God wil aangaande de geschapen dingen, dat wil Hij libere, in vrijheid. B.v. onze verkiezing, schepping, verlossing. God is daarin vrij om te willen en ook om niet te willen. We hebben hierin te doen met het welbehagen van zijn wil.

Als bewijsplaatsen worden aangevoerd Rom. 9:16, Ef. 1:4; 1 Cor. 12:11; Matth. 20:15.

2de. Een tweede stelling luidt: al wat God wil, wil Hij van alle eeuwigheid met één constante actus en dat wil Hij ook vandaag. (voluit en vult).

3de. Een derde stelling luidt: Gods voluntas, zijn decreten worden nooit door God zelf sponte veranderd, d.w.z. door een drang van binnen uit en ook kan nooit op een of andere wijze worden verhinderd, dat ze ten uitvoer gelegd worden.

Daarom blijft Gods wil volstrekt onveranderlijk bestaan (permanent). God wil zichzelf als finis en alle overige dingen als media.

Er is nu even een moeilijkheid bij Zanchius. God wil dus alles van alle eeuwigheid en Hij wil het met een constante actus. Die wil is volstrekt onveranderlijk. En desondanks komen we toch bij Zanchius tegen het woord ‘postmodum’. Ook dit is waar, zoo zegt Zanchius, n.l. dat God ofschoon Hij alles vrijelijk heeft gewild, aangaande de door Hem geschapen dingen, tóch het daarna wil necessario, niet absoluta, maar ex suppositione. Zoo wil Zanchius de immutabilitas handhaven. Dit is voor hem dus de uitweg uit de moeilijkheid.

God is zoo eigenlijk niet veranderd, want zou Hij veranderd zijn, dan was het een necessitas absoluta die aan Gods natuur hangt. Als God evenwel vrij besluit en het daarna (postmodum) necessario wil, is dat geen verandering van zijn natuur en niet absoluut, maar de werkelijkheid blijft erachter liggen, dat God het eenmaal zelf zoo vrijelijk gewild heeft. Zoo is het dus ex suppositione.

Evenwel heeft Zanchius hiermee de kwestie van Suarez of er een additio is niet geraakt, laat staan opgelost. Alle dingen hebben necessitas voor God, maar dan een necessitas van suppositie. Maar niet alle dingen hebben absolute necessitas, omdat God sommige dingen laat geschieden necēssario en andere contingenter (we herinneren ons dit beruchte begrip! K.S.)

Zanchius gaat nu voort: als ik beweer, dat in God alles noodzakelijkheid heeft van hypothese, dan beteekent dat, wat God eenmaal wil, dát kan niet uitblijven. Derhalve heeft Gods wil niet aan alle dingen die gebeuren een absolute noodzakelijkheid opgelegd maar sommige dingen wil Hij dat noodzakelijk zullen gebeuren en andere dingen wil Hij dat contingenter gebeuren. Maar van alle dingen wil Hij, dat ze infallibiliter gebeuren. En dus is het duidelijk, dat zoowel necessitas als contingentie in de geschapen dingen niet zoozeer te danken zijn aan de causae secundae, als aan de causa prima, d.i. aan Gods wil.

Inzake de kwestie van het al of niet veranderd zijn van God is Zanchius' behandeling nooit toegekomen aan de kwestie van Suarez zelf. Hij heeft het druk over de vraag of Gods besluiten veranderlijk zijn en ontkent dit. Het gaat echter in de heele kwestie niet over de additio, wat toch dé kwestie van Suarez was, n.l. of het in vrijheíd willen iets in de natuur verandert en eraan toevoegt. Wel wordt gehandeld over de onveranderlijkheid van Gods wil, maar dit is de eerste kwestie niet. De eerste kwestie is of het vrije willen zelf God niet veranderlijk maakt.

WALAEUS heeft dan ook betere dingen gezegd. We hebben gezien, dat Walaeus de immutabilitas verdedigen wilde tegenover Vorstius en tegenover de Anabaptisten. Wij letten alleen op zijn strijd tegen VORSTIUS. Hij heeft deze gevoerd naar aanleiding van een Aristoteles-interpretatie.

ARISTOTELES kent vierderlei verandering als mogelijk:

1e.	Verandering naar essentia,
2e.	Verandering naar quantiteit,
3e.	Verandering naar qualiteit,
4e.	Beweging van plaats (motus localis).

Vorstius: God is wel niet veranderlijk naar zijn essentia, maar wel naar de interne acties, vooral dan die van zijn wil.

Walaeus: God verandert zijn besluiten niet.

Hierna volgt in het debat een belangrijk punt, dat nu de kwestie gaat raken die Zanchius liet liggen. Walaeus hoort zich n.l. de volgende objecties toe voegen:

1. De eerste objectie: voluntas libera is altijd het principe van veranderlijkheid. Gods wil is immers vrij; zoo heeft ook Hij het principe van veranderlijkheid. Hier wordt gebruik gemaakt van een syllogisme: Een vrije wil is altijd principe van veranderlijkheid.

Gods wil is vrij (minor)

Dus in God is het principe van mutabiliteit (concl).

Op dit syllogisme antwoordt Walaeus: de major deugt niet, want dat geldt alleen van de geschapen wil en dan nog maar alleen van die wil, welke aan zichzelf is overgelaten. Want dan is zelfs een geschapen wil niet veranderlijk, als hij trouw blijft aan God, zooals blijkt bij de engelen die trouw bleven en bij de zaligen in den hemel.

Dit is echter nog niet het puntje waar het ons om gaat.

Het gaat hier over de keus van de wil die wordt vastgezet. Maar de vraag of ze niet veranderlijk was vóór ze werd vastgezet, is nog iets anders. Ook over de additie wordt nog niet gesproken.

2. De tweede objectio brengt ons dichter bij de kwestie die ons interesseert. Men kan tegenwerpen dat de voluntas in zooverre principe van veranderlijkheid is, als zij zelf altijd haar actus kan laten varieeren.

Het antwoord van Walaeus hierop is: de macht, potestas, om zijn eigen actus te laten varieeren, is niet een principe van veranderlijkheid in zichzelf, doch alleen in de objecten, tenzij men zou denken aan een verandering van de interne actus. Maar die verandering

van interne actus is niet bij een perfecte wil maar alleen bij een imperfecte. God is niet onvolmaakt, maar volmaakt. Dus treedt bij Hem nooit op de verandering van interne actus. Hierna tracht Vorstius nog met een derde tegenwerping te komen.

3. De derde objectio van de kant van Vorstius, door Walaeus bestreden, luidt, dat de vrijheid daarin toch eigenlijk bestaat n.l. in het dit of dat willen. De vrijheid houdt dus in dat men kan willen dit of dat. Walaeus antwoordt hierop, dat dit wel waar is omtrent de wil die nog niet zichzelf gedetermineerd heeft maar dat het niet te zeggen is van de wil nadat die zich heeft gedetermineerd.

Tevens zegt hij: wat is vrijheid? Vrijheid is geen mutabiliteit, maar is het vermogen om op verschillende wijzen te handelen (de facultas diversi modi agendi). En nu heeft God van eeuwigheid door Zijn wil alles gedetermineerd, en dus van eeuwigheid bepaald wat Hij wil en niet wil. Derhalve wordt Zijn raad (consilium) niet veranderd, doch blijft constant.

4. De vierde objectio: al wat onderworpen is aan een vrije wil, t.a. daarvan is die vrije wil nog in potentie, zoolang die vrije wil nog niet de dingen actu wil.

Walaeus zegt: dit is wel waar, maar dit brengt geen verandering in Gods wil. Want de oplossing luidt: wat Hij ook wil, wil Hij van eeuwigheid. Verder zegt Walaeus, dat men zich wel een of andere ordo kan denken in de eeuwige actus van Gods wil, men kan zich wel indenken een zekere prioritas en posterioritas van die ordo, maar men kan zich niet denken eenige prioriteit of posterioriteit in de tijd. (Hier komt reeds even de kwestie van infra- en supralapsarisme om de hoek kijken). Walaeus haalt hier als bewijs aan Hand. 15:18 (dat God al zijn werken van eeuwigheid weet en dus zijn Hem ook al zijn actus voluntatis van eeuwigheid bekend.) Wanneer God van eeuwigheid die actus kent, zijn ze er ook van eeuwigheid geweest. Let wel, we spreken hier van actus, niet van de voluntas als een abstractum quid of principium aliquid, maar van de actus, de realiseering van de wil. Daarom heeft God dus ook uitverkoren van voor de grondlegging der wereld, Ef. 1:4. Daarom wordt Christus ook genoemd het Lam, dat is voorgekend geweest van voor de grondlegging der wereld, etc. 1 Petr. 1:20.

5. De vijfde objectio handelt over de zoogenaamde affecten Gods. (vgl. wat hierover reeds eerder opgemerkt werd.) Deus aliter se habet wanneer Hij op de menschen vertoornd wordt, dán wanneer Hij met de menschen verzoend is.

Walaeus antwoordt hierop, dat Gods wil, wanneer Hij tegenover menschen toornt of verzoend wordt, toch niet veranderd wordt in zichzelf, want Hij heeft van eeuwigheid besloten, dat Hij aldus zou handelen. Dus niet is Gods wil veranderlijk, maar alleen zijn operationes in objectis.

Hierna geeft hij een beeld om dit duidelijk te maken. Het staat ermee, als met de zon, die op een andere wijze inwerkt in een ziek oog dan in een gezond oog, terwijl de zon toch zelf niet verandert. In God is wel sprake van toorn, liefde, haat, complacentia, maar die alle zijn zonder eenige onvolkomenheid, en dus ook zonder eenige verandering.

Volgens Walaeus (en ook K.S.) moet weer teruggegaan naar de eeuwigheid van de besluiten Gods. En wanneer een mensch, die eerst geen berouw heeft en daarom onder de toorn Gods ligt, later evenwel zich bekeert en met God verzoend is, dan is slechts Gods operatio veranderd; de verandering lag reeds vast van eeuwigheid, in zoo 'n geval doet God geen nieuwe affecten aan, alleen andere actus van zijn wil.

Het is logisch dat hier door Walaeus ter sprake wordt gebracht de kwestie van de incomplete electie. De Remonstranten zeggen, dat incomplete electie is, dat God de enkele personen die Hij verkoren heeft, zoolang ze nog in leven hier beneden zijn, niet peremptoir (beslissend) en niet compleet heeft uitverkoren, maar alleen maar incompleet en voorwaardelijk, en wel zoo dat Hij erop terug kan komen, (Revocabiliter), n.l. als de conditie, waaronder die electie geschied is, door hem niet onderstboven gegooid wordt. Maar die meening van de incomplete electie is door de Gereformeerden unaniem verworpen. (zie later de leer van de besluiten Gods). (Zijn besluiten zijn onherroepelijk, zijn verkiezing is volledig, God geeft de verkiezing tot zaligheid, maar dan ook de ‘condities’, n.l. bekeering, geloof, etc.).

Daarom hielden de Gereformeerden vast aan Gods immutabilitas want zoo konden ze tegen de Remonstranten krachtig optornen. Zoo hebben juist de Gereformeerden o.a. ook op de Dordtsche synode de verkiezing als onvoorwaardelijk gevindiceerd, mede ook in verband met de al of niet veranderlijkheid.

De Gereformeerden hebben steeds de zaak dus herleid tot de aeternitas van Gods wil.

Volgens COCCEJUS kan in God geen nova voluntas existeeren, omdat al zijn besluiten en al zijn raad eeuwig zijn. En er kan in God ook geen nova scientia zijn, (de scientia-zaak wordt hier dus ook ter sprake gebracht, K.S.), want alles wat Hij ziet, ziet Hij weer van eeuwigheid. Volgens Coccejus is het ook een onmogelijke dwaasheid te beweren, dat weliswaar in God geen nova voluntas en geen nova scientia kunnen zijn, maar dat er wel zou kunnen ontstaan ‘aliquid novae objectum divinae voluntatis et scientiae’. Dit is volgens Coccejus onzin, want dat iets besloten wordt en dat iets geweten wordt, is ook zelf een object van de voluntas en van de scientia.

Met andere woorden: de kwestie van Suarez, waarover we zoo breed gesproken hebben, bestaat eigenlijk niet voor de Gereformeerden.

De Gereformeerden bekommeren er zich weinig om, omdat:

1e. De gereformeerden veel meer dan de Jezuieten, Gods eeuwige besluiten naar voren brengen;

2e. Omdat ze niet Gods natuur kunnen abstraheeren van zijn vita. (Dus ook niet van zijn voluntas, scientia, en wat dies meer zij.)

Het is wel bekend dat ook de Roomsche theologie steeds heeft onderscheiden, ook inzake den mensch als beeld Gods, tusschen den mensch in puris naturalibus èn den mensch, door God toegerust met het donum superadditum; dus de mensch afgedacht van zijn schepping kreeg nog de gerechtigheid van het beeld Gods.

Om deze constructie mogelijk te maken, trokken ze een wetenschappelijke hulplijn, en spreken ze van den homo in puris naturalibus; maar zij moeten zelf toegeven, dat dit een Gedankending is, want het is een spelen met woorden en een abstraheeren van de menschelijke natuur van de dona superaddita. Het is eigenlijk dezelfde kwestie dus als van Suarez, n.l. of additie mogelijk is bij een natuur, die God heeft gewild.

En nu mutatis mutandis komt hier de kwestie terug bij God: Is Gods natuur te denken als een natura met dona superaddita, d.w.z. is er dus additie bij God mogelijk? Deze zelfde kwestie vinden we ook bij de engelen: ook daar kunnen wij de vraag stellen of zij begiftigd werden met scientia en wil na een toestand van een verkeeren in puris naturalibus.

We kunnen dus zeggen, dat het één groot filosofeem is en één abstractie; dat hebben de Gereformeerden dan ook met groote kracht verworpen, want er is geen abstraheering mogelijk van de natuur Gods uit zijn vita. Gelukkig hebben de Gereformeerden dus deze abstractie verworpen, althans bij God!

Volgens de Gereformeerden wordt Gods immutabilitas niet doorkruist door de libera voluntas.

Hierbij hebben we de laatste en tevens de belangrijkste kwestie gekregen.

Dat plaatsen van de voluntas necessaria tegenover de voluntas libera, is onjuist. We vinden deze onderscheiding ook wel bij onze dogmatici. Heel deze contrasteering van de voluntas necessaria die naturalis is tegenover de voluntas libera die contingens is, is onjuist en een abstractie.

Volgens den Amerikaan STRONG Wordt de immutabilitas maar al te vaak verward met de immobilitas. Zou men de immobilitas leeren of de immutabilitas behandelen als identiek met de immobilitas, dan zou men Gods komen in de schepping, in de incarnatie niet kunnen handhaven.

Volgens Strong gaat de immutabilitas gepaard met een constante activiteit en met volmaakte vrijheid. Daarom definieert Strong in overeenstemming met Bowne (‘Philosophy of theism’) de immutabilitas als de constantheid en de continuiteit van de goddelijke natuur welke in al de goddelijke acten bestaat. (Als hun wet en hun bron, voegt hij er aan toe.) (Volgens K.S. is het onjuist te spreken van een bron bij God.)

Dat de Gereformeerden, als het er op aankomt, geen discrepantie gezien hebben tusschen de voluntas necessaria en de voluntas libera, blijkt wel hieruit, dat Gods wil vrij heette, ook in gevallen waarin ze necessaria genoemd wordt. Heidegger spreekt dan ook van Gods wil als tegelijk immutabilis en vrij. Hij wijst hierbij op Hebr. 6:17’ το ἁμετἁϑετον τῆς βουλ᾽ῇς en op Ef. 1:9 (ϑελημα ϰατ᾽ εὐδοϰιαν). Daarom zegt hij: ‘neque naturae voluntatis dei liberrimae quaevis immutabilitas et necessitas, sed tantum necessitas ad extra, qua deus actuum suorum principium esse negatur, et aliunde pendere, determinari statuitur, repugnat.’ Voorts zegt hij dat God niet liegen kan, Hebr. 6:18. Dit alles is geen miskenning van Zijnvolmaaktheid, want het is de wil van Hem zelf.

Ook de Synopsis kent geen onderscheiding van voluntas necessaria en libera; wel kent zij een onderscheiding van de voluntas approbans of efficiens, of permissiva, maar tegelijkertijd wordt gezegd, dat wat God wil, Hij dat liberrime wil, dus in de hoogste vrijheid, dat is: van eeuwigheid, onveranderlijk.

Ook Prof. Honig onderscheidt in zijn Handboek de voluntas necessaria van de voluntas libera. ‘Onder den eersten verstaan wij hetzelfde als de voluntas complacentiae’ (Honig pag. 210), en deze laatste komt neer op Gods autarkeia, en Gods autarkeia kan niet zijn coactio. Bovendien merkt Honig op, dat de noodzakelijkheid van Gods willen van zichzelf, niet van buiten af is opgelegd. ‘Hier vallen necessitas en libertas samen, omdat God ook niets anders wil, dan zichzelven liefhebben’, (Honig pag. 210).

Bavinck merkt hier op: ‘De wil Gods waarmede God zichzelven wil is propensio in se tanquam finem; de wil, die de schepselen tot object heeft is propensio in creaturas tanquam media. Gene is necessaria, evenals de scientia simplicis intelligentiae; God kan niet anders dan zichzelf beminnen; Hij verlustigt zich in zichzelven eeuwiglijk en met goddelijke noodzakelijkheid. Deze wil Gods is daarom boven alle willekeur verheven, maar zoo toch niet onvrij en gedwongen; vrijheid en noodzakelijkheid vallen hier saam.’ (Bavinck 4e dr. 202.)

Volgens K.S. berust de heele onderscheiding van voluntas necessaria tegenover voluntas libera op misverstand, n.l. dit, dat men de necessitas van het godsbegrip op God zelf heeft overgedragen.

In ons godsbegrip is de zelfliefde een constitutieve factor van dit begrip. (Ook in de logica zijn constitutieve factoren, factoren dus, die men niet kan missen: onmisbare, opbouwende factoren.) Maar de necessitas in ons godsbegrip mag niet maar zoo worden overgedragen op God zelf. Dan wordt de necessitas geabstraheerd van de vrijheid Gods, ook die vrijheid, waarmede Hij zichzelven liefheeft.

Zoo berust aan de andere kant het spreken van de voluntas libera of contingens eveneens op misverstand. Volgens Bavinck zijn de schepselen contingent voor God, maar daarom is de wil Gods nog niet contingent.

Ool de Gereformeerden zijn nog onzeker in de terminologie. Volgens de SYNOPSIS is de voluntas een facultas of actus. De samenstellers spreken van vitae dei facultas seu actus illi succedens. Ook noemt de Synopsis Gods intellectus of zijn cognitio, sapientia, scientia, de vitae dei facultas seu actus natura et ordine primus. Zelfs spreekt de Synopsis kalmweg van facultas en actus immanens, maar het woord facultas wordt bij anderen weer zoo stellig mogelijk terzijde gelegd.

Volgens Bavinck is de wil geen vermogen of kracht in God, maar subject, actie en object van die wil is met Gods wezen één. (Om Bavinck goed te verstaan, moet men er op letten, dat het hier gaat over de amor dei sui. God heeft dus zichzelf lief, object en God zijn in dit geval één.)

ZANCHIUS zegt iets dergelijks, n.l., dat Gods wil op drie manieren is aante duiden:

1e. De facultas volendi (De Grieken noemen die ϑέλημα ϑελητιϰον). En dan geldt wat God betreft, de regel dat de essentia dei zelf zijn voluntas is. De voluntas dei is dei essentia volens.

2e. De actus volendi (Grieksch: ϑέλησις of βούλησις). Wat dat betreft, mag men nooit denken, dat God met verschillende, alterneerende acten wil, want dat is dan alles weer eeuwig, etc. Hij wil met één allereenvoudigste actie, die niet verschilt van zijn ousia. De voluntas is dus weer deus volens.

3e. De derde beteekenis van de wil is, dat de wil ook aanduidt

het object van de wil, dus de zaak die gewild wordt (De Grieken noemden dit: ϑέλημα ϑελητον). Dan krijgen we wat God betreft, inzake de amor sui, dat Hij zelf zijn eigen ϑέλημα ϑελήτον is. Hij zelf is dus zijn amor. En wat de creaturen betreft, ook daarin heeft God zichzelven lief, want ze zijn in Hem.

ϑέλημα ϑελήτιϰον {problem}λησις, ϑέλημα ϑελήτον vallen bij God samen, ook volgens Bavinck

Er is nog één moeilijkheid die wij moeten behandelen, n.l. hoe het dan staat als God dingen wil die niet-God zijn. Bavinck zegt hiervan, dat zijn willen ook in betrekking tot de schepselen is een willen van zichzelf. Zijn wil is nooit een streven naar eenig te verkrijgen goed. (Vandaag zou men zeggen: God erkent nooit eenig Kulturgut dat zijn wil zou bepalen. Gods willen is, zoo zegt Bavinck, altijd zelfgenieting, volkomen zaligheid, goddelijke rust. Wel zien wij niet in, waarom God het eene wil en het andere niet. Daarom stellen wij het wel zoo voor en moeten wij het ook wel zoo voorstellen, alsof God het eene had kunnen willen, evengoed als het andere. Maar feitelijk valt in God eigenlijk geen keus. Want keus onderstelt onzekerheid, weifeling, beraadslaging. In God zijn die dingen niet aanwezig. Feitelijk kan men zelfs niet van beraadslaging spreken. Gods raad is geen beraadslaging, zooals ook zijn vrede niet is bevrediging.

Want God weet eeuwig vast en onveranderlijk wat Hij wil. Het contingente is aan het schepsel eigen, maar God heeft dat contingent van en voor de schepselen gewild met een eeuwigen onveranderlijken wil. Zoo mag men niet Gods voluntas contingent noemen. De vrijheid van God sluit geen enkele andere deugd uit.

We zien in deze opmerkingen van Bavinck overeenkomst met Suarez. Men kan dit ongetwijfeld als een compliment voor Suarez opvatten! Ook bij Suarez bleek dat hij niet wilde spreken van het begrip ‘kunnen’ bij God. Dat past eigenlijk niet op Hem. God heeft zichzelf voortdurend bepaald door zijn eeuwigen raad. Zoo zouden wij Suarez' meening in onze terminologie kunnen weergeven.

De kwestie van de libertas wordt op deze manier zuiver gesteld. God is niet in staat anders te willen dan Hij zelf van eeuwigheid wil en bepaald heeft.

Een tweede verdienste van Suarez is, dat hij de term ‘indifferent’ invoerde. (Indifferent, natuurlijk niet gebruikt in onzen onaangenamen zin.) God is niet indifferent t.a.v. zichzelf, doch wel t.a.v. de schepselen.

Bavinck noemt het contingent. God heeft gewild dat de schepselen contingent zouden zijn, maar zijn wil is niet contingent. Zoo is God indifferent t.a.v. de creaturen (Suarez). Maar dan is Hij gebonden aan zijn eeuwigen wil en dan is Hij niet meer indifferent wat zijn wilskeuze betreft.

Zoo raken de opvattingen van Bavinck en Suarez elkaar tamelijk nauw.

Enkele slotopmerkingen mogen nog gemaakt worden over sommige moeilijkheden die men opgeworpen heeft inzake de term ‘immutabilitas’ en ook inzake de kwestie zelf.

Deze moeilijkheden hebben niet zoo heel veel om het lijf. Met nadruk wijzen we er hier nog even op, dat we de kwesties in verband met Gods scientia opzettelijk hebben laten rusten terwille van de kortheid. Overigens zou het hier wel op zijn plaats geweest zijn.

Een van de tegenwerpingen die men inbrengt, is, dat er toch teksten aangegeven kunnen worden, waarin van God gezegd wordt, dat Hij zich beweegt. Beweging is verandering, ergo: God schijnt toch te veranderen. In dit verband is van belang, wat opgemerkt is door Strong-Brown, dat n.l. de immutabilitas niet verward moet worden met de immobilitas.

Men ziet zich bij deze tegenwerping op een kinderachtige manier verwezen naar bijbelteksten als Gen. 11, waar God zegt: laat Mij neerkomen en hun spraak verwarren. Joh. 14:23: Wij zullen tot hem komen en woning bij hem maken; Jac. 4:8 Naakt tot God en Hij zal tot u naken. Zelfs wordt nog Gen. 1:2 genoemd: De Geest Gods zweefde over de wateren. In dit alles ziet men dan het element van beweging en dus verandering bij God. Hierover kunnen wij heel kort zijn. Met Zanchius en anderen kunnen we antwoorden, dat het alles wel mooi lijkt, maar in al die teksten is metaphorisch gesproken. Het gaat erom dat men

Gods praesentie bemerkt, en dat Hij ze laat bemerken, anders dan vroeger. Er is geen verandering in Gods eigen zijn, wel in zijn zich laten zien. Er is verandering in de openbaring, maar niet in den openbarenden God. En aan de andere kant: Er is verandering in Gods verberging, maar niet in den verborgen God (correlaten!) (Men denke maar weer aan de metae van Calvijn, God is revelatus en absconditus tot op zekere hoogte.) Maar de openbarende of verborgen God zelf verandert niet. Zanchius maakt een vergelijking met een schip: het strand schijnt voor iemand die op het schip staat, het schip te naderen, maar het strand ligt stil. Zoo is het strand ‘immobiel’.

Deze vergelijking lijkt ons niet ongevaarlijk, men zou kunnen gaan denken, dat God was een starre, niet in beweging zijnde God, een starre poel van onbewegelijk water. Dit is God niet. God is onbewegelijk, n.l. niet bewegelijk door menschenhanden. Men zou Hem kunnen noemen ἀχειροποίητος.

Een kwestie, waar we ook nog even over spreken kunnen, is die van Gods verandering van houding. Een kwestie die vooral op J.V. 's vaak in behandeling is! Als voorbeeld wordt dan vaak gebruikt de historie van Abimelech. Abimelech heeft de vrouw van Abraham tot zich genomen, maar zijn straf, dat hij sterven zal, gaat niet door. (Gen. 20). Andere voorbeelden, die men aanvoert, zijn b.v. Nineve, dat niet ondergaat, hoewel Jona het oordeel aangezegd heeft. Hizkia, tot wien gezegd was: gij zult sterven; en die daarna nog vijftien jaar te leven kreeg. En ook nog Abraham, die eerst zijn zoon moest offeren, doch daarna bevel kreeg het niet te doen.

Zoo zijn er velen tot de conclusie gekomen dat God veranderlijk is. Deze kwestie hangt samen met Gods wil en Gods veracitas. We kunnen enkele dingen hierover opmerken, die hier aan de orde zijn.

Ons grondaxioma is daarbij: God simuleert niet.

Een tweede opmerking: God spreekt vaak ex conditione, d.w.z. dat ook dikwijls de menschen die het oordeel aankondigen of aanhooren, zelf al begrepen, dat het alleen gold in geval van dit of dat doen of niet doen. Hizkia had nog geen zoon, geen troonopvolger. David's huis zou met hem uitsterven. De belofte evenwel was, dat de lamp van David zou blijven branden. Hieruit bleek dus wel hoe sterk de toorn over Hizkia was. Maar Hizkia kon zich door naast elkaarstelling van belofte en strafaanzegging de conditie voorgehouden zien: gij zult sterven, tenzij ge het conflict dat er is tusschen belofte en dreiging, voor God gebracht hebt.

Een derde opmerking: Zanchius zegt daarbij, dat God ook wel eens spreekt niet over wat God als eerste oorzaak doen zal, maar ook over wat de causae secundae zullen opleverenals dit of dat doorgaat. Dan zegt God dus niet wat Hij bedoelt.

Gregorius heeft den regel aldus gesteld: novit deus mutare sententiam, sed nunquam novit mutare consilium.

Deze kwestie is eigenlijk ook algemeen te stellen. Er mee in verband staan eigenlijk ook de brandende kwesties van doop en verkiezing b.v. Bij den doop zegt God: Ik ben de God van uw zaad. Maar zoo'n gedoopte kan later het verbond breken en erbuiten vallen. Zoo verandert de sententia, maar de consilia veranderen niet. God heeft de belofte verbonden aan de conditie van geloof en verbondstrouw. God heeft het verborgene voor zich gelaten en voert den verborgen raad uit door het geopenbaarde Woord. Zoo realiseert Hij de verkiezing die verborgen is langs den weg des verbonds die openbaar is. Door het openbare realiseert God het verborgene. Natuurlijk moeten we die conditie nooit opvatten in den zin van de Remonstranten. Zoo'n conditie zou God afhankelijk maken. Hier doet zich weer de kwestie van de additio voor (Suarez). Condities zijn hier evenwel bedoeld in de zin van de oude klassieke theologen. Belofte en eisch gaan samen en zijn onverbrekelijk één. Wat A aan B belooft, mag B van A eischen en wat A van B eischt, belooft B aan A.

Over het berouw van God wordt o.a. gesproken in Gen. 6:6, Ex. 32:14 etc. etc. Crellius, een Sociniaan, noemt als tegenhangende teksten b.v. 1 Sam. 15:29, Rom. 11:29. Daarnaast noemt Crellius ook teksten die de andere kant laten zien, o.a. Jer. 18:7 v.v.

Als God zegt: Ik zal u zegenen, of afbreken, dan moet men voor dat laatste erbij denken: als gij u niet bekeert.

Wanneer A. Janse opmerkt, dat het begrip berouw van God in onze dogmatiek een plaats moet hebben, dan zijn wij het er zakelijk volkomen mee eens. We vermoeden dat hij het wat de term betreft, wel niet zal willen opnemen, en willen dat althans zelf niet doen.

Te noemen zijn nog Ezech. 33:14 v.v. en Ex. 32:10, cf. vs. 14. God spreekt als het ware menschelijk, anthropomorf. In Ex. 32 bedoelt God als het ware het gebed van Mozes op te wekken, hem te prikkelen tot middelaarsdienst voor zijn volk. God gebruikt de uiterlijke dingen, het geopenbaarde Woord, om zijn verborgen raad te volvoeren.

In dit verband is een heele mooie tekst Luc. 1:78, 79, vooral voor de kersttijd.

God was barmhartig (een deugd van God). Διά, om der wille van: ‘zelfbevrediging’, om zijn volk te verlossen. We vinden in deze verzen vijf parallellen van dezelfde zaak, gezien aparte dei en gezien a parte nostra.

Met Zanchius zeggen we, dat we al die teksten moeten bezien ‘cum grano salis’. Tevens voegt Zanchius daarbij, iets netter: ϑεοπρεπως. God is niet een mensch, zoo zegt Zanchius. Als de mensch berouw heet te hebben, verandert hij zijn animus en als het kan ook nog zijn opus. Maar als God berouw heeft, verandert zeker zijn opus, maar nooit zijn animus. (dit is een prachttegenstelling!).

Berouw is een naam die wij geven aan ons zien van Gods veranderde houding, maar God was het van eeuwigheid van plan, het is accomodatie aan onze menschelijke bevatting, lingua humana.

Augustinus zegt, als hij deze kwestie aanraakt, en dus spreekt over de gevallen waarin het over berouw gaat: cogitatio et recogitatio eius est mutandarum rerum immutabilis dispositio. (Mooi gezegd!)

Er is nog één kwestie, die wij als laatste crux voor ons zien en behandelen willen, de kwestie van de affecten, en de vraag of men van affecten spreken mag.

Deze kwestie is reeds meer besproken. Wij schrijven God geen affecten toe. Hier moet ze even aangeraakt worden in verband met de immutabilitas.

Bernardus de Moor bespreekt in zijn hoofdstuk over Gods onveranderlijkheid de kwestie van de affecten. De Socinianen en dergelijken, ook Crellius, spreken bij God van affectus et commotiones animi en hierover laat de Moor zijn afkeurend oordeel gaan. Crellius is echter wat voorzichtiger, dan de Moor het voorstelt. Want Crellius zet boven zijn verhandeling over deze kwestie, dat het gaat ‘de quasi affectibus dei’. Hij neemt het woord dus niet zonder meer voor zijn rekening. Boven het caput, dat een nadere behandeling geeft, schrijft hij: ‘de illis quae affectuum instar deo insunt’.

Intusschen wil Crellius, en dit moet tot zijn nadeel opgemerkt worden, vaak termen gebruiken, die niet heelemaal juist zijn. Als het b.v. gaat over het verschil tusschen decreten en affectus, dan zegt hij: er is wel zoo iets als, similitudo affectuum in God, iets, dat in God lijkt op affecten. Hiertegen moet opgemerkt worden, dat ook die similitudo weer ten onrechte gesteld wordt, want Crellius zegt, dat er in God zelf iets is dat men zakelijk kan vergelijken.

Ook in ander opzicht moeten we bezwaar aantekenen. Affecten zijn, ut ita dicam, commotiones van Gods wil. Vooral dan de vehementiores. En daardoor wordt God aangetrokken naar het object of van het object afgeschrikt.

Decreten zijn sententiae die door de wil Gods vast zijn besloten, firmiter conclusae, en waarbij God volkomen met zijn wil erachter staat.

Maar ‘affecten’, zegt hij, zijn zulke bewegingen van de wil, die de wil door een noodzaak van haar eigen natuur of van harte liefheeft (amplectitur), óf waarvan ze door eenzelfde necessitas naturae terugschrikt. In de ‘affecten’ wordt de wil meer (magis) in beweging gebracht, en is de wil ook meer passief, dan dat de wil daarin handelt.

Maar in de decreten handelt de wil, meer dan hij passief is. Daarom staat een decreet meer tegenover de passio en een affect niet zoo sterk tegenover de passio.

We kunnen de meening van Crellius zoo samenvatten, dat hij weliswaar heel duidelijk theoretisch erkent, dat bij God feitelijk geen verandering bestaat. Ook Crellius zegt, dat God zijn sententie verandert, doch dat Hij dan toch sibi constans blijft. Crellius heeft zijn affectenleer wel voorzichtig aangeduid, maar dit is zijn ernstige fout,

dat hij tusschen affecten en decreten verschil maakt, zoo, dat God in het een meer passief is en in het ander maar actief. Zoo heeft God dus iets passiefs, en passief en actief kunnen afwisselen.

Min of meer is dit een afhankelijk maken van Gods natuur. Het weer een zich keeren tegen wat naar we zagen ten stelligste ten aanzien van God moet vastgehouden worden, dat n.l. het dilemma ne sitas en libertas bij God niet bestaat.

De laatste vraag in dit verband handelt over de terminologie. Sommigen wilden spreken van constantia. Zullen wij nu ook de term immutabilitas inruilen voor constantia ja of neen?

De term immutabilitas heeft inderdaad wel eenig bezwaar. De naam is negatief, niet dit en niet dat. Constantia d.e.t. is iets positiefs. Bovendien is een bezwaar tegen immutabilitas, dat het teveel lijkt immobilitas. De deistische gedachte van een God die star is, kán door immutabilitas worden begunstigd.

Evenwel is geen enkele andere naam niet te misbruiken. Ook tegen constantia zijn bezwaren. Een er van is b.v. dat constantia ook in natuurwetenschappen gebruikt wordt: er is constantia der energie, de materie, van electrische elementarquanta, van de massa van electronen, van de lichtsnelheid in het luchtledige, etc. (De natuurwetenschap zoekt immers zoo graag naar vaste wetten.)

In elk geval zijn ook tegen constantia bezwaren aan te voeren. Bovendien drukt die term minder sterk uit wat we van God willen zeggen dan immutabilitas. Daarom geven we den voorkeur aan immutabilitas omdat die term niet is aan te wenden op wetten die gelden of liever vaste regelen, die als regelen niet iets reëels zijn, maar wel door die term God als bestaande grootheid praedicaten krijgt, die Hem speciaal toekomen, en niemand anders.

Ook Crellius sprak over de constantia Gods in verband met het berouw Gods. Als Bileam in Num. 23:19 zegt, dat God geen mensch is dat Hij liegen zou, dan spreekt volgens Crellius Bileam uit Gods constantia. Dus noemt hij Gods constantia dat deel van Gods attitudo waardoor Hij zichzelf gelijk blijft in het vasthouden van zijn eigen proposities. Maar Crellius onderscheidt Gods decreten van Gods affect Zoo is bij hem constantia niet zoozeer een beschrijving van Gods essentia of vita, als wel van Gods handelingen of besluiten. Dus is constantia reeds ook in de theologie gebruikt bij hen, die van een dee der goddelijke handelingen die term wilden gebruiken.

Slotconclusie: ook daarom is het beter de term immutabilitas te gebruiken en niet ze te ruilen voor constantia.

Juni 1941.

Einde cursus 1940-1941.

[Besluiten]

Bij de tentamen- en examenstof behooren ook de ‘Besluiten’ van de Synode van Utrecht 1905, die door Prof. Schilder op college gedicteerd zijn, om alle mogelijkheid van verontschuldiging af te snijden.

De besluiten volgen hieronder:

Verklaring aangaande de leergeschillen door de Synode van Utrecht 1905, art. 158:

Wat het eerste punt, het infra- of supralapsarisme aangaat, spreekt de Synode uit, dat onze Belijdenisschriften zeker ten opzichte van het leerstuk der uitverkiezing de infralapsarische voorstelling volgen, maar dat zoowel blijkens de bewoordingen van Hfdst. I Art. 7 der Leerregels van Dordt als blijkens de beraadslagingen op de Dordtsche Synode hiermede geenszins is bedoeld de supralapsarische voorstelling uit te sluiten of te veroordeelen; dat het diensvolgens wel niet geoorloofd is de supralapsarische zienswijze als de leer der Gereformeerde Kerken in Nederland voor te stellen, maar evenmin om iemand, die voor zichzelf het supralapsarische gevoelen voorstaat, daarom te bemoeilijken, aangezien de Synode van Dordt over dit geschilpunt geene uitspraak heeft gedaan; waarbij de Synode de waarschuwing voegt, om dergelijke diepgaande leerstukken, die het verstand der eenvoudigen zeer verre te boven gaan, zoo weinig mogelijk op den kansel te brengen en in de prediking des Woords en het catechetisch onderwijs zich te houden aan de voorstelling, die onze Belijdenisschriften geven.

Wat het tweede punt de eeuwige rechtvaardigmaking betreft, verklaart de Synode, dat deze uitdrukking zelve niet in onze Belijdenisschriften voorkomt, maar dat ze daarom evenmin mag worden afgekeurd als de uitdrukking Verbond der Werken en dergelijke, die uit het theologisch spraak gebruik zijn overgenomen; dat het onjuist is te zeggen, dat onze Belijdenisschriften alleen eene rechtvaardigmaking uit en door het geloof kennen, aangezien èn Gods Woord in Rom. 4:25 èn onze Belijdenis in Art. 20 uitdrukkelijk spreken van eene objectieve rechtvaardigmaking door de opstanding van Christus bezegeld, die in tijdsorde aan de subjectieve rechtvaardigmaking voorafgaat; en wat voorts de zaak zelve aangaat, dat al onze Kerken van harte gelooven en belijden, dat Christus in den Raad des vredes van eeuwigheid zich als borg voor zijn volk gesteld heeft en hunne schuld op zich heeft genomen, evenals Hij daarna door zijn lijden en sterven op Golgotha het rantsoen metterdaad voor ons betaald en ons met God verzoend heeft, toen wij nog vijanden waren; maar dat even beslist worde gehandhaafd op grond van Gods Woord en in overeenstemming met de Belijdenis, dat wij persoonlijk deze weldaad alleen door een oprecht geloof deelachtig worden; waarom de Synode met ernst waarschuwt tegen elke voorstelling, die hetzij aan de eeuwige borgstellin van Christus voor zijne uitverkorenen, hetzij aan den eisch van een oprecht geloof, om in de vierschaar der conscientie voor God gerechtvaardigd te worden, afbreuk zou doen.

Wat het derde punt de onmiddellijke wedergeboorte aangaat, spreekt de Synode uit, dat deze uitdrukking in goeden zin gebruikt kan worden, in zooverre onze Kerken steeds tegenover de Luthersche en Roomsche Kerk hebben beleden, dat de wedergeboorte niet geschiedt door het Woord of de Sacramenten als zoodanig maar door de almachtige en wederbarende werking des Heiligen Geestes; dat deze wederbarende werking des Heiligen Geestes echter niet in dien zin mag losgemaakt worden van de prediking des Woords, alsof beide van elkaar gescheiden zouden zijn; want al leert onze Belijdenis, dat wij aangaande de zaligheid onzer jong gestorven kinderen niet te twijfelen hebben, alhoewel ze de prediking des Evangelies niet hebben gehoord, en voorts aangaande de wijze, waarop deze wedergeboorte bij deze en andere kinderen geschiedt, nergens in onze Belijdenisschriften uitspraak wordt gedaan; dat toch aan de andere zijde vast staat, dat het Evangelie een kracht Gods is tot zaligheid voor een iegelijk die gelooft, en dat bij de volwassenen de wederbarende werking des Heiligen Geestes de prediking des Evangelies vergezelt. Al betwist de Synode niet, dat God machtig is ook buiten de prediking des Woords om, met name in de heidenwereld, degenen die Hij wil, tot wedergeboorte te brengen, toch oordeelt de Synode, dat wij op grond van Gods Woord over de vraag of dit ook werkelijk geschiedt, geene uitspraak kunnen doen, en daarom ons te houden hebben aan den regel, dien het geopen-

baard. Woord ons geeft, en de verborgene dingen hebben over te laten aan den Heere onzen God.

En wat eindelijk het vierde punt de onderstelde wedergeboorte aangaat, verklaart de Synode, dat volgens de Belijdenis onzer Kerken het zaal des verbonds krachtens de belofte Gods te houden is voor wedergeboren en in Christus geheiligd, totdat bij het opwassen uit hun wandel of leer het tegendeel blijkt; dat het echter minder juist is te zeggen, dat de doop aan de kinderen der geloovigen bediend wordt op grond van hunne onderstelde wedergeboorte, omdat de grond van den doop is het bevel en de belofte Gods; dat voorts dat oordeel der liefde, waarmede de Kerk het zaal des verbonds voor wedergeboren houdt, geenszins zeggen wil, dat daarom elk kind waarlijk wedergeboren zou zijn, omdat Gods Woord ons leert, dat niet allen Israël zijn, die uit Israël zijn, en van Izak gezegd wordt: in hem zal u het zaal worden genoemd (Rom. 9:6 en 7), zoodat in de prediking steeds op ernstig zelfonderzoek moet worden aangedrongen, aangezien alleen wie geloofd zal hebben en gedoopt zal zijn, zal zalig worden. Voorts houdt de Synode met onze Belijdenis staande, dat ‘de sacramenten niet ijdel noch ledig zijn om ons te bedriegen, maar zichtbare teekenen en zegelen van eene inwendige en onzienlijke zaak, door middel derwelke God in ons werkt door de kracht des Heiligen Geestes’ (Art. 33), en dat inzonderheid de doop ‘het bad der wedergeboorte’ en ‘de afwassching der zonden’ wordt genaamd, omdat God ‘ons door dit Goddelijk pand en toeken wil verzekeren, dat wij zoo waarachtiglijk van onze zonden geestelijk gewasschen zijn, als wij uitwendig met water gewasschen worden’; waarom onze Kerk in het gebed na den Doop ‘God dankt en looft, dat Hij ons en onzen kinderen door het bloed van zijnen geliefden Zoon Jezus Christus al onze zonden vergeven en ons door zijnen Heiligen Geest tot lidmaten van zijnen eeniggeboren Zoon en alzoo tot zijne kinderen aangenomen heeft en ons dat met den heiligen Doop bezegelt en bekrachtigt’; zoodat onze Belijdenisschriften wel duidelijk leeren, dat het Sacrament des Doops beteekent en verzegelt de afwassching der zonden door het bloed en den Geest van Jezus Christus, d.w.z. de rechtvaardigmaking en de vernieuwing door den Heiligen Geest als weldaden, die God aan ons zaad geschonken heeft.

Intusschen meent de Synode, dat de stelling, dat elk uitverkoren kind daarom reeds vóór den Doop metterdaad wedergeboren zou zijn, noch op grond van de Schrift noch op grond van de Belijdenis te bewijzen is, dewijl God zijne belofte vervult naar zijne vrijmacht op zijnen tijd, hetzij vóór of onder of na den Doop, zoodat het eisch is zich hierover met voorzichtigheid uit te laten en niet wijs te willen zijn boven hetgeen God ons heeft geopenbaard.

(Overgenomen uit Jansen - Pol;

Kerkenordening 5e dr. pag. 247-250).

Vorige Volgende