Kompendium dogmatiek (10 delen)

(1937-1952)–K. Schilder– rechtenstatus

Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

[Deel VI]

Compendium dogmatiek.
Deel VI. Cursus 1940-1941.

Vervolg Locus de Deo

(par. 6 De namen Gods)

Vervolg eigen mening:

Voor het bepalen van eigen standpunt willen wij dus uitgaan van de theophanie aan Mozes, die beschreven wordt in Ex. 3:14, 15 en in Ex. 6:2.

Er is voor God niet te vinden een generaal begrip waaruit men kan deduceren. Men zou de vraag kunnen stellen, welk begrip dominerend is in de naam El of Elohim. Dat van kracht, of dat van heerlijkheid, of wat dan ook. In de loop der eeuwen heeft de naam God, naarmate de voorstellingen waren, steeds weer een andere inhoud gehad. Deze naam stamt echter als openbaring uit het paradijs. Echter is hij toch belast evenals elk ander menselijk woord. Deze naam moet dan ook verklaard worden. Bij elohim, het slot, moet de sleutel komen, dat is: Jahveh, de naam die God aan zichzelf geeft. Nu is Jahveh zelf ook een naam, evenwel zo, dat God hem later tot eigennaam gemaakt heeft. En daarna is het weer tot een kapstok geworden, waaraan men van alles is gaan ophangen; ook in de kerk werd die naam weer belast en gedachtenloos gebruikt.

Ex. 3 geeft ons twee voordelen: 1e. er is hier aanvankelijk geen sprake van een eigennaam, maar van een OORDEEL. Een zin, bestaande uit een hoofdzin en een relatiefzin. God plaatst Mozes voor de majesteit van zijn wezen. Die majesteit is niet op te bergen in Elohim, zegt God. Zij komt vooral uit in de naam Javeh. Nu moet elke eigennaam, zo zegt Hij verder, die Ik ten dienste wil stellen, tenslotte herleid worden tot een oordeel. Zo wordt Ex. 3:14 bijna een dogmatische sententie. God geeft hier als het ware een stelling. Nu spreekt de dogmatiek steeds over Hij, dus in de 3e persoon, en doet dat door genade en openbaring. Als God zegt: Ik ben die Ik ben, dan spreekt Hij inter-trinitarisch, in de 1e persoon, en geeft dus geen dogmatische Satz, maar toch wel een Satz. Er is geen tekst in de H.S. waar God dichter bij de dogmatiek komt dan Ex. 3:14.

Men zou geneigd zijn, alle namen Gods als begrippen te behandelen, n.l. als men in wetenschappelijke hubris te werk gaat. Men wil indelen, naar categorieën of anderszins. Doch God snijdt dit af. Vraagt Mozes, welke naam hij door moet geven aan het volk, dan antwoordt God hem: Ge komt nooit verder dan een oordeel, en al uw begrippen worden zo ook van hun waarde beroofd. God schuift een relatiefzin naar voren.

Nu ligt in dit alles ook de troost voor den dogmaticus: Geen mens is in staat een scherpe afgrenzing te geven. God is in al zijn eigenschappen en Hij staat altijd ‘boven zijn eigenschappen’ (niet á la Porretanus). Alle eigenschappen grijpen op elkaar in en zeggen eigenlijk hetzelfde. Elke indeling, ook zoals wij die willen geven, moet tenslotte schipbreuk lijden. Onze troost is, dat God zelf het ons in Ex. bij voorbaat zegt. Men wil met begrippen werken, doch men komt bij een oordeel terecht.

2e. Een tweede voordeel is, dat God nu de 1e persoon gaat maken tot 3e persoon voor de kerk. Deze mag nu zeggen: Jahveh asjer Jahveh. Hier is de grenslijn en de grensscheiding gegeven tussen hemel en aarde. Beide spreken de woorden: is die is, ben die ben. Doch de hemel zegt het in de 1e persoon, de aarde in de 3e persoon. Als ik over God spreek, dan is op elk punt van mijn spreken mijn gehele begrippenwereld ingeschakeld, en dan is dat woord ‘Hij’ reeds een soort classificatie van onze begrippen.

Maar als God zegt: ‘Ik’ dan brengt Hij zijn volle rijkdom en wijsheid mee. Bij Hem is in dat Ik-zeggen geen groei, doch bij ons is er een steeds variëren in onze voorstellingsreeks. De man van de wetenschap zegt het weer anders dan het vrouwtje in de kerk. De dogmatiek is op extensie bedacht, opdat geen schat, die in die naam ligt opgesloten onopgemerkt blijve. Dit wordt aangeduid als wij voor de dogmatiek de eis stellen, dat zij moet zijn sympathetisch-kritisch.

Het Hij kan dus niet zijn het ectype van het IK, anders zouden ook wij moeten staan voor een grootheid, die onveranderlijk is. Toch heft God onze begrippen niet op. Dit willen wij juist vasthouden tegenover Karl Barth.

Wij doen nu een stap verder. Ook over de vraag, wat wel een naam is,

een eigennaam, wordt verschillend geoordeeld. Zo is er een mening die zegt: de naam is een Stellvertreter einer ganzen Reihe von Aehnlichkeitsassoziationen, ( Hurley ). Weer anderen zien de naam als een kunstgreep, waardoor we de resultaten van onze analytische werkzaamheid künstlich isoleren en uit elkaar kunnen houden. (Sully). Een andere opvatting is die van Jaspers, met zijn leer omtrent 1e chiffre.

Het is voor ons de vraag, wat de waarde is van de eigennaam. Wilden we dit weten, dan konden we daar jaren over studeren, en dan waren we er nog niet uit. Gelukkig heeft God ons deze opdracht ook niet gegeven, want de theophanie aan Mozes in Ex. 3, 6, waarnaar verder ook verwezen wordt in Deut. 33:16 geeft zowel de troost, als de horror voor den dogmaticus. De troost is hierin gelegen, dat God ons niet tot taak stelt om eerst uit te maken wat nu eigenlijk de betekenis van een naam is, en dan pas te weten wat Zijn naam betekent en die naam te classificeren. Wij hoeven nu niet als mensen van wetenschap dat hoofdstuk te lezen, maar kunnen dat doen als elke eenvoudige gelovige, en daarna kunnen wij zo we willen, het wetenschappelijk gaan doen.

De horror is, dat wij hier wel niet in de steek gelaten worden met al onze wijsheid, maar toch wel doorkruist worden, want als God zijn eigennaam aan Mozes geeft, en met een oordeel komt, dan wordt dat oordeel in een korte formule samengevat. Daaruit ontstaat de grammatische verbinding Jahveh en die mag men dan als eigennaam gebruiken. Toch toont God ons dat die totaal anders is, dan alle andere eigennamen, want deze is een kort begrip van een oordeel, dat ontsnapt, niet aan onze descriptie, maar wel aan onze definitie. Het oordeel gaat onze wijsheid, ook metaphysisch, ver te boven.

We moeten oppassen, dat we aan de eigennaam van Jahveh niet een wetenschappelijk begrip gaan ontlenen van Gods identiteit in de zin van zijns-of wezensidentiteit. We zouden met onze Westerse wijsheid over deze tekst sprekende, hierin het begrip ‘zijn’ kunnen lezen, zoals dat op velerlei manier in de wetenschap naar voren is gebracht. Men kon dan menen, dat God hier voorgesteld wordt als de Zijnde. Praediceert God hier van zich het begrip ‘zijn’? Zo ja, dan kan men nu beschrijvingen van het zijn gaan geven. Het is in deze term dan een algemeen begrip, zoals b.v.

van de Stoa of het ens van de Scholastiek, en men kon dan tot de dogmatische leerstelling komen, dat God ons in Ex. 3 een lesje geeft in de metaphysica en een mooie Satz voor Calvinistische metaphysica: God is de Zijnde. En men kan dit dan prachtig gebruiken voor zijn indeling als een onderdeel: God als de Zijnde.

Toch is dit alles onjuist. Als God zegt: Ik ben die Ik ben en het volk daarop antwoordt: Hij is die Hij is, dan mag men deze term nooit uit zijn verband losrukken. God zegt niet: Ik ben το ὄν of Ik heb het zijn bij uitnemendheid, maar Hij zegt: Ik ben die Ik ben, en Hij onttrekt zich daarmee aan onze begrippenspeculatie. Het schepsel moet de hand op de mond leggen: wat vraagt gij Mijn naam? Mijn naam is toch wonderlijk. De mens wordt achteruit geduwd, Gods naam is geen pasmunt. Als God deze naam aan Mozes ten gebruike geeft, dan blijkt uit het verband van Ex. 3, dat de vraag, wat dit zijn is en de identiteit van het zijn betreft, te beantwoorden is door te verwijzen naar de heilsfeiten van Gods verbondsen openbaringsgeschiedenis. cf. Ex. 6. Daarom spreekt God over Abraham, Izak en Jacob: Ik ben aan hen bekend geweest en Ik zal nu nieuwe wonderen en daden doen zien. Ook aan hun kinderen zal Ik blijven denken, en dan dat alles in de lijn van het verbond. Hier is geen sprake van een metaphysica t.a.v. de identiteit van Gods wezen of t.a.v. de gelijkheid van handelen. Doch alleen een uitspraak over Gods trouw aan Zichzelf in het verbond en een continuïteit in het handelen voorzover het daden in het verleden en beloften voor de toekomst betreft. Geen metaphysische onveranderlijkheid, maar soteriologische onverzettelijkheid, Messiaanse onverbrekelijkheid en foederalistische onkreukbaarheid. Als God in Ex. 3 zijn eigennaam, de naam Jahveh, ten volksgebruike stelt, dan wordt deze pas inhoudrijk door het toelichtende proza dat er op volgt.

We willen dit even toelichten aan de hand van de term Schematismus We denken hierbij aan KANT. Volgens Kant zijn de categorieën functies van de rede, maar op zichzelf zijn het nog lege begrippen. Ze moeten geprojecteerd worden op het materiaal van de buitenwereld en pas daardoor krijgen ze een inhoud.

Men moet dat materiaallogisch gaan bewerken en zo de inhoud bestimmen. En dit proces nu noemt KANT Schematismus. Hoewel wij het in dit opzicht niet

met KANT eens zijn en we ze dan ook Ex. 3 niet willen lezen, willen we toch dit beeld even vasthouden. A posteriori kunnen we dan zeggen: de naam Jahveh krijgt nadat we hem eenmaal hadden, temeer inhoud, als we hem projecteren op de feiten van de heilshistorie, van Gods trouw aan zichzelf in het verbond. De naam Jahveh is geen leeg begrip, als God hem aan Mozes geeft. Mozes dacht er al iets bij, maar daarna komt direkt de toelichting. Men had reeds met die naam gewerkt, maar nu wordt a posteriori, wat nog niet concreet was, concreet gemaakt door den Heere zelf, in zijn toelichting.

We hebben dus het merkwaardige feit, dat onze theorieën over waarde en wezen van de eigennaam ons niet helpen. Men zegt wel eens: de naam is de uitdrukking van het wezen. Evenwel moeten we hiermee voorzichtig zijn als het gaat over de namen Gods. Deze uitdrukking herinnert n.l. aan ANTISTHENES, die bekend is uit de logica λόγος ἔστιν ἡ το τι ἠν ἤ ἔστι δῆλογ. Dat wil dus zeggen: Het woord is dat ding, dat duidelijk maakt het wat was het of wat is het. Dt nu kunnen we niet zeggen van de eigennaam Jahveh, want daarin stuurt God ons ‘met een kluitje in het riet’, n.l. niet als bondskind, want Hij geeft een toelichting, maar wel hem, die als man van wetenschap met hoge borst te werk wil gaan. God wil ons in onze wijsheid, voorzover zij zelfgenoegzaam wil zijn, beschamen. Sommigen zeggen: God laat ons een onverteerde rest achter, opdat we niet, als we eenmaal zijn naam zouden weten, over Hem macht zouden krijgen. Dit gaat echter geheel in tegen Ps. 2. Wel wil Hij ons in onze parmantigheid op onze plaats zetten.

Anderen willen de eigennaam zien als middel ter onderrichting (KRATULOS sprak van Hinweis), en dit is wel iets dichter bij de waarheid.

De naam Gods is geen definitie van zijn wezen, want zijn wezen kan niet worden gedefinieerd, maar geeft slechts omschrijving t.a.v. bepaalde punten van zijn wezen. Als nu de naam Jahveh als de decriptio van het wezen gegeven wordt, dan wordt daarmee niet het wezen Gods omschreven, noch in zijn ‘totaliteit’, noch in zijn ‘kern’. Alleen deze onderscheiding reeds is ontoelaatbaar. We kunnen niet spreken van hoofdzaken en details, van een kerneigenschap tegenover incidentele.

Dit blijkt nu ook als we verder lezen: Ex. 6:2. Dit vs. heeft veel hoofdbrekens gekost. God verscheen als El Shaddai. Gispen vertaalt: God de Almachtige. Anderen vertalen: de autarke. K.S. zegt liever met Noordtzij: Ik weet niet wat het betekent. God zegt: Ik heb mij laten zien als El Shaddai; en nu maakt Hij zich bekend als Jahveh. We hebben deze mooie figuur, dat God spreekt over twee eigennamen: de naam El Shaddai was al in omloop, en zo heeft God zich doen zien aan Abraham, Izak en Jacob. De naam Jahveh heeft God nog niet bekend gemaakt. Wat betekent dat? Is het zo dat etymologisch de naam Jahveh niet bekend was vóór Mozes, doch alleen de naam El Shaddai? De mensen van de bronnensplitsing beantwoorden dit bevestigend. Doch wij zijn het met hen niet eens. Ook de naam Jahveh komt reeds vroeger voor, niet alleen in samenstellingen, maar hij lag ook als zodanig reeds in de mond van de aartsvaders. Hoe is dit nu te rijmen? We letten eerst op Gispen in de Korte Verklaring. Zijn poging om de zaken niet te verwarren is te waarderen. ‘We moeten dus en de uitspraak in Ex. 6:2 en de bovengenoemde feiten aanvaarden en kunnen niet anders dan de uitspraak in Ex. 6 in het licht van die feiten zien; de Heere zegt: Abraham, Izaak en Jacob kenden Mij niet in mijn naam Jahveh of Heere. Wat wisten ze eigenlijk van die naam af? Niet meer dan een Laban, Bethuel, een Mesopotamiër, beseften ze de rijke inhoud van die naam. Wel als God de Almachtige werd Ik hun bekend, niet als Jahveh, de Zijnde. De naam Jahveh is voor deze tijd dood kapitaal geweest, wijl de aartsvaders meer van Gods almacht hebben ervaren, dan van zijn de eeuwen door voor Israel dezelfde blijven, daar die eeuwen er eerst moesten zijn geweest’ (K.V. pag. 70). De uitdrukking ‘dood kapitaal’ willen we niet graag overnemen, God geeft nooit dood kapitaal. Het woord Gods, ook de naam Jahveh, keert nooit ledig tot Hem weder. Liever zeggen we met CALVIJN: waërah (Hebr.) = apparui, Ik ben verschenen, Ik heb door een reeks van wonderen me in mijn almacht getoond en door mijn almacht in het verbond te gebruiken heb Ik mij als God almachtig laten zien. Het verbond gaat verder, zegt CALVIJN, het gaat van kracht tot kracht, van ochtendschemer tot middaghoogte. Dit vers zegt ons niet dat de naam Jahveh grammaticaal niet bekend was, maar wel, dat de rijke inhoud van die naam zich nu ontplooit als de Heere verder gaat. CALVIJN denkt hier speciaal ook aan het verbond, cf. Gen. 17, als de verbondssluiting met Abraham. In Ex. 3 en 6

gaat het verbond verder. Het krijgt nu een volksbestand. Nu blijkt ten volle wat in de naam Jahveh opgesloten ligt. Van de aanvang af werkte wel de naam Jahveh, en was geen dood kapitaal. De Heere zet nu echter El Shaddai en Jahveh naast elkaar. Het een heeft al dienst gedaan en het ander gaat nu dienst doen. Shaddai legt nadruk op de ene deugd, Jahveh weer op een andere deugd. De een b.v. legt het accent op de almacht, indien n.l. Shaddai betekent de Almachtige, de andere op zijn trouw in het verbond. Beide namen zijn a.h.w. een handvat, elk geeft weer een ander element. Alle eigennamen die God geeft van zichzelf, maken de ene naam Gods bekend, doch laten de elementen in God zien van verschillende kanten.

Zo komen we tot twee opmerkingen: de eerste is, dat de eigennamen alle ons een ‘onderdeel’ geven van de openbaringsinhoud. De tweede, dat er niet sprake is van eigennamen in de strikte zin, zoals de onze.

Men heeft wel eens gesproken van een Weltcatalogus. Met de eigennamen somt men op wat er in de wereld is. God laat zich evenwel niet in een Weltcatalogus inordenen. De toelichting op de naam is een onttrekken aan onze begripsmatige wijsheid voorzover ze overmeesteren wil. Hij wordt niet gecoördineerd, ofschoon Hij zich om der wille van zijn volk in-geordend heeft in de wereld. Als men dus spreekt van de eigennaam van Jahveh, moet dat altijd tussen aanhalingstekens.

Wij komen nu tot de andere kant van de kwestie. God haalt geen streep door wat wij omtrent oordelen, begrippen en namen zouden kunnen te weten komen. Wel is het niet zo, dat God alle resultaten van de wijsheid accepteert, doch aan de andere kant verbiedt Hij ook niet het wetenschappelijk werken; Hij haalt wel een streep door de zonde in de rede, maar niet door de rede, die immers Zijn schepping is.

We houden dus vast de mogelijkheid om wetenschappelijk na te denken over de namen Gods, zelfs in de ordening so wie so van die eigenschappen.

Dit nu raakt de kwestie van het Barthianisme. We noemen in dit verband HAITJEMA en KARL BARTH. Volgens BARTH is openbaring Gods altijd meteen verberging, Selbstverhüllung. Het Woord Gods is niet een concreet ding en is nooit te grijpen. Das Wort Gottes is te onderscheiden van de Bijbel. Het laat zich nooit vangen in mensenhanden. Het ‘zweeft’ (en zelfs dit is nog te veel gezegd) boven onze wereld. Het laat zich nooit in ons levensvlak in, slechts im Augenblick doorkruist het onze vlakte, maar het wordt nooit historisch.

Dit alles komt nu ook uit in wat BARTH zegt over Ex. 3. Ook als God zich daar openbaart is het weer verberging. Op dit punt heeft BARTH wel wat met ons gemeen. Wij zeggen: Het begrip haja (Hebr.) is niet identiek met to on = ens, en BARTH wil dit graag overnemen. In het derde deel van zijn Dogmatik, dat pas verschenen is, spreekt hij dat ook uit. God is niet ipsum ens, Hij is wel degelijk veranderlijk, d.w.z. in de openbaring komt God tot de wereld en maakt verbintenis met de tijd, ‘Hij heeft voor ons tijd’ (BARTH), Hij gaat naar ons toe im Augenblick, Hij is veranderlijk in deze zin, dat Hij openbaring, d.i. Versöhnung doet. En hier is dus zeker niet sprake van het esse uit de philosophie.

Als God tot Mozes zegt: Ik ben die Ik ben, dan is dat wel naamgeving, maar meteen is het een weigering van zijn naam. Es ist faktisch und inhältlich eine Namensverweigerung. BARTH zegt niet: God weigert, en daarmee uit. Want er is wel degelijk Namens offenbarung, doch deze is dan meteen feitelijk en naar de inhoud een naamsweigering. Vandaar, dat BARTH parafraseert: Ich bin der, dessen eigentliche Name niemand nachspricht. Er ist in de Offenbarungsvorgang meteen een Verhüllung.

Jahveh is dus de eigenlijke naam niet. (K.S.: Sommigen beweren dat Jahveh ook volgens de grondtekst een verberging inhoudt. ‘Dit is mijn naam in eeuwigheid: leolam wordt bij sommigen dan gevocaliseerd als laälóm, om te verbergen. Op dit laatste hebben dan de Joden wel eens het principe gegrond van het verbod tot uitspreken van de naam Jahveh. Intussen maken wij ons hiervan af. Het is reeds in strijd met het paralllelisme van de tekst).

Er volgt nu: dit is mijn roem, zegt de Heere. Het begrip: mijn naam, wisselt af met: mijn roem. Het komt in de feiten naar voren. Mijn roem van geslacht tot geslacht is parallel met mijn Naam in eeuwigheid.

Hier komen we tot het conflict tussen BARTH en ons. BARTH zegt: Offenbarung is Verhüllung. Wij zeggen: openbaring is niet het oplichten van het wezen, maar ook niet verberging. God is wel meer dan in de naam uitkomt, maar ook die grotere diepte is ons geopenbaard. De openbaring

vertelt waarheid, geeft mededeling. Verberging zou zijn de waarheid achterbaks houden. De openbaring ontdekt, al is het maar voor een deel. Op dit punt werpt BARTH ons tegen: Ik geloof niet aan een deel, aan een quantum. Doch K.S. zegt daartegen: men is verplicht om de verhouding tussen wat God wel en niet zegt, quantitatief verschillend te zien. De metae waarover reeds vroeger gesproken is, worden telkens verlegd. Daarom moet BARTH ook op zijn standpunt de historische openbaring als Zuwachs verwerpen. Wij zeggen: God zegt bij Sinai minder dan bij Bethlehem, en daar weer minder dan bij Pinksteren. Er is accres in wat God zegt. Het kan toenemen. En dit is nu het conflict met BARTH, dat hij zegt: openbaring is Verhüllung. Er blijft wel veel in Verhüllung, want openbaring is niet adaequaat, maar ze is wel zuiver.

BARTH spreekt nu verder over de naam Jahveh. De naam Jahveh is een gestalte waarin Jahveh met Israël omgaat en waarin Jahveh Israël aangaat. Op zichzelf is hier weinig tegen, maar wat betekent bij BARTH gestalte? Ook wij zeggen: het verbond ligt hierachter en de geschiedenis als het proza der verklaring. Maar we ontdekken pas de adder onder het gras, als we weten wat Gestalt betekent bij BARTH. Er is, zegt hij, een tegenstelling tussen Gestalt en Gehalt. Das Wort Gottes neemt in de geschiedenis Gestalt aan, en wel in drieërlei vorm: Het komt in de Gestalt van het Schriftwoord, van de Predigt (= verkondiging), en ook in de Gestalt van de Mens Jezus Christus.

Wat is nu die Gestalt? Barth is doodsbenauwd ervoor, dat we met die Gestalt zouden gaan werken. Die drie Gestalten moeten elkaar dynamisch aanvullen, ze moeten transparant elkander doorlichten. Daarachter krijg je pas het ene Wort Gottes te horen. Men kan het niet af met slechts één Gestalt, b.v. in de Bijbel. Pas in hun bewegelijk ineinander, ziet men daarna in de verte das Wort Gottes schemeren, zonder nog zijn hand erop te kunnen leggen. Evenwel, zegt BARTH, is de Gestalt niet irgendwie een zij het onvolledige, uitdrukking, want Gestalt en Gehalt zijn met elkaar in strijd. Hij moet de tegenstelling uitroepen tussen Gestalt en Gehalt. Hij citeert hierbij 1 Cor. 13:12 In het zien ligt in deze tekst een dubbel indirekt zien: door een spiegel en in een ainigma. Hier is de paradox in zijn eigenlijke gestalte. Deze term paradox gebruikte BARTH vooral in het begin vaak. Later zeer gematigd, met name in zijn laatste dogmatiek. Tenslotte heeft hij het als technische term laten schieten. Hij zegt: Paradoxon ist eine solche Mitteilung die nicht nur mittels einer Doxa, einer Erscheinung gemacht wird, sondern die παρα την δόξαν d.h. im Gegensatz zu dem was die Erscheinung als solche zu sagen scheint, verstanden sein will um überhaupt verstanden zu werden. Nur das Wort Gottes erfüllt den Begriff des Paradoxons in ganzer Strenge während in allen andern denkbaren Paradoxa der Gegensatz zwischen Mitteilung und Gestalt ein solcher ist, der von irgendeinem überlegenen Standort aus afgelöst werden kann’.

Wat de zin betreft, handhaaft hij het dus wel, maar naar de term laat hij het schieten. Hij zegt: mittels = dia en ook para. Zo smokkelt hij dia er in en bovendien vertaalt hij doxa door Erscheinung, maar eigenlijk betekent het oorspronkelijk: mening, rede. Hij maakt dus twee fouten.

Paradox is datgene wat in tegenstelling staat met wat de Erscheinung schijnt te willen zeggen. God verschijnt in Ex. 3 in de doxa, maar de werkelijke God is in tegenstelling met die doxa = Erscheinung. Alleen het woord Gods put de Paradox consequent uit. Men kan geen enkel niveau betrekken waarop men de tegenstelling tussen de Gestalt (Erscheinung) en de Gehalt (de eigenlijke inhoud) kan verzoenen. Ze zijn paradoxaal in de strenge zin des woords.

Namens-Verweigerung is dus in de volle zin bedoeld. Het openbaringsgeluid en dat wat in de hemel Gods eigen geluid is, vormt een tegenstelling.

En vragen we nu aan BARTH hoe hij dan nu over het verbond denkt, of het nu los is van deze zaak, dan erkent hij wel dat het verbond Gods met Israël hiermee te maken heeft. In het verbond krijgt men de naam Jahveh. Evenwel ligt het verbond op een gans ander niveau. Aan de ene kant is er dus bij BARTH terecht afwijzing van de Griekse philosophie, terwijl God ook in de openbaringsacte de hubris van den mens terugwijst, maar dan gaan onze wegen uiteen. God openbaart zich en doet wat goeds, Hij komt als de werkelijke God en niet maar als Gestalt. Wij moeten dan ook vasthouden aan de mogelijkheid te spreken over de namen Gods.

Vervolgens willen wij letten op HAITJEMA, die ook over Ex. 3 geschre-

ven heeft en wel in een tijd die vooraf ging aan de publicatie van deze dogmatiek van BARTH. ‘Een vlam des vuurs zag hij midden in de braambos’. Hier wordt volgens H. het principium identitatis doorbroken. De openbaring Gods spot met de logica, niet alleen maar met de zonde inde logica, maar ook met haar principes.

Volgens ons is alleen het eerste het geval. Zie hiervoor K. Schilder. Bij dichters en schriftgeleerden, pag. 82. Reeds de exegese is disputabel. De moeilijkheid wordt groter gemaakt dan nodig is. Zij gaan ook over tot de gestalte van de braambos. Deze braambos moest dienen om Mozes' aandacht te trekken. Het was een teken en dit teken moet onderscheiden worden van het woord dat God sprak.

De stelling, dat Gestalt van de naam Jahveh in strijd is met de Gehalt, wordt nu door HAITJEMA uitgebreid tot de braambos. De vraag komt nu: is dan die geschiedenis van de braambos werkelijke geschiedenis of legende? Wij hebben twee bezwaren: 1e. Van het Woord mag men nooit zo op het teken overspringen. Het klokluiden is wat anders dan de preek.

2. Er is geen sprake van tegenstrijdigheid of redelijke onmogelijkheid.

De vraag kan zelfs gesteld worden, of er sprake was van werkelijk vuur. Die lichtgloed, zegt K.S., was geen eigenlijk vuur. Het was een gloed als van vuur, cf. op het Pinksterfeest de tongen als van vuur. Het was ook geen visioen, maar werkelijkheid. Bovendien moeten we vasthouden, dat God aan Mozes een teken geeft en God schikt het teken zo, dat aan Mozes iets gezegd wordt, dat hij weten moet. Het is evenmin paradoxaal, als wanneer Johannes op Patmos ziet, een lam, staande als geslacht, in zijn visioen. Ook de droom doorbreekt niet de principes van de logica; zomin als de droom, al gebeurt er iets onredelijks, doorbreekt het principium identitatis, zomin doet het ook het visioen, en even zomin ook het teken, dat God aan Mozes geeft, juist als teken. Als teken is het nooit werkelijkheid, een schilderij blijft schilderij. Er is dus in deze geschiedenis geen sprake van een doorbreking van het principium identitatis.

T.o. HAITJEMA verwijzen we naar CALVIJN. CALVIJN spreekt over God die woont in de doornstruik, zie Deut. 33. De Bijbel heeft, zo zegt hij, twee manieren van spreken, als God ons tot zich roept. Maar nooit is het bedoeld om ons in contradicties te verwarren. Al die manieren zijn samen een eenheid. God toont ons Zijn majesteit in de H.S. zo dat we er confuus van worden, en zelfs de engelen in het paradijs, maar nooit om onze begrippen te verwarren. Hij komt neer tot ons. Het is niet zo dat Hij zelf contrair zou zijn, maar opdat wij niet in verwarring zouden komen en over God aards zouden denken.

Wij moeten dus de opvatting van BARTH en HAITJEMA afwijzen, alsof Ex. 3, 6 een streep zouden halen door de mogelijkheid van zutreffende Wissenschaft. De openbaring laat ik niet uit mijn menselijk vlak uitrukken. Het is wel zo, dat het mis zou zijn als we zouden zeggen: K.S. geeft straks een indeling die logisch en ten volle doordacht is. Nimmer kunnen we uitputten wat in God is. Alles is maar een tasten naar de volheid, zowel in het speciale als ook in het schema. Wij hebben geen ectype van een archetype, maar voorts handhaven we toch Gods genade en zijn verbond, zodat Hij ook met ons mee wil gaan in de wetenschap en wij de mogelijkheid voor ons vast kunnen houden om iets te zeggen van de eigenschappen, niet uitputtend, wel waar, en om op een of andere manier schematisch iets te zeggen wat waar is. Onder dit voorbehoud willen wij straks een schema gaan geven en ons ook het recht daartoe vindiceren.

Wij willen evenwel niet beginnen met een indeling te geven. Liever behandelen we eerst de eigenschappen Gods een voor een. Het zou natuurlijk wel mogelijk zijn om nu reeds een indeling te geven, maar het is niet wenselijk. Eigenlijk is het pas goed mogelijk en is ze pas ‘zuiver’ op te stellen, als men weet wat de bijbelse termen en begrippen inhouden, die men hier tegenkomt, en we willen dus liever eerst elke descriptieve term afzonderlijk behandelen.

We beginnen met de AUTARKEIA Gods.

De een verstaat hieronder wat God is in Zichzelf, terwijl een ander zegt: het tekent God in de relatie tot de schepselen.

Autarkès en autarkeia, de deugd, komt altijd voor in verband met ἱϰανοτης, magnificentia, liberalitas. Verder ook, vooral in vroeger eeuwen, met begrippen als omnipotentia en fortitudo, etc. Magnificentia en liberalitas komen vandaag al niet meer zo veel voor als vroeger.

De situatie is dan ook zo, dat men uit de zeer vele termen, die er alle eeuwen door geweest zijn, een keus maakt. De magnificentia werd vroeger vooral naar voren geschoven in verband met de genade.

Wij zien eerst de begrippen autarkie en autark in verband met de naam EL SHADDAI. Wat betekent Shaddai? De LXX vertaalt het helemaal niet. In Ex. 6:3 vertaalt zij: ϰαι ὤφϑην προς Αβρααμ ϰαι Ισααϰ ϰᾶι Ιαϰωβ, ϑεος ὠν αὐτῶν, ϰαι το ὄνομά μου ϰυριος οὐϰ ἐοήλωσα αὐτοῖς Gen. 17:1, 35:11 vertaalt de LXX ὀ ϑεος σου en in Gen. 28:3, 43:14, 48:3 ὀ ϑεος μου. De LXX geeft dus niet veel licht voor de vertaling, maar omzeilt eigenlijk het probleem, en geeft weer door ϑεος De naam EL Shäddai komt voor op onderscheiden plaatsen: Gen. 49:25; Num. 24:4, 16; Ruth 1:20, 21; Ps. 68:15; 91:1; Jes. 13:6, Joel 1:15; In Job komt het 31 keer voor. Verder zijn nog te noemen Gen. 17:1; 28:3; 35:11; 43:14; 48:3; Ex. 6:3; Ez. 10:5; 10:24 (hier een andere lezing mogelijk). De LXX geeft EL Shaddai dus meestal weer door ὁ ϑεος e.d. doch heeft ook wel παντοϰρατωρ. Dit kan een omschrijving zijn of ook een poging van vertaling.

Gesenius zegt in zijn woordenboek: Het is meestal afgeleid van sjadad, gewelddadig zijn, verwoesten, etc. en het kan dus ook betekenen: catastrophes aanrichten. Nu komt ons dit laatste niet vreemd voor. De naam catastrophe kan ook worden gebruikt voor een macht, die plotseling van boven af ingrijpt, die miraculeus is, en kan dus zien op wat God in Gen. 1 deed. Hoe Hij daar ‘schokmatig’ het alles uit Zijn wil voortbracht, en daarna nog nieuwe evoluties deed volgen. Indien sjadad de oervorm zou bepalen, dan kan dus EL Shaddai betekenen: De almacht, het catastrophale van Gods kracht.

De term Jahveh vertalen sommigen als: God als Genadige, en zien dan God als immanent. Daartegenover stellen zij dan El Shaddai waarbij ze God zien als transcendent. Echter is dit niet juist. Men kan niet het transcendente aan het wonder vasthechten, want ook in het wonder is God in de wereld. Door het wonder vaart Hij in de wereld in. Sommigen zeggen, dat God als Jahveh bij ons is (immanent) en dat Hij als Shaddai of Wondergod transcendent is. Doch wij stellen hiertegenover, dat het wonder juist is het inbrengen in de geschiedenis van een ons nog niet bekend moment, en daarmee is God dan in de geschiedenis aanwezig. Wel willen wij zeggen: het wonder wordt bepaald in Gods transcendentie, die boven onze kracht uitgaat. Het wijst dus wel op de transcendentie, maar de wonderhandeling zelf is niet transcendent, boven het immanente. Een zodanige scheiding tussen transcendent en immanent is ongeoorloofd. BARTH verwijt ons dat wij bij de immanentie zweren, terwijl hij dan zegt zelf van de transcendentie te willen uitgaan. Wij stellen hiertegenover, dat wie de immanentie verwaarloost, ook een vals begrip heeft van de transcendentie. Want de transcendentie die wij aanvaarden is nooit los te maken van de immanentie.

Wij mogen dus ook niet de naam El Shaddai reserveren voor de transcendentie. Het is dus maar de vraag of Sjadad de verklaring geeft voor El Shaddai. Er zijn dan ook anderen, die menen dat het komt van sjadad= vochtig zijn. Weer anderen menen dat het samenhangt met werpen. Er zijn er ook, die de hele vocalisatie een fictie noemen. Ook zegt men wel, dat Shaddai uit twee leden bestaat: het 1e is dan sja of sje en dat is dan gelijk aan de nota relationis, die meestal door asjer wordt aangeduid; en het 2e lid zou dan zijn: dai, das Ausreichende, hetgeen voldoende is. El Shaddai zou dus kunnen worden weergegeven door El asjer dai, de God die voldoende is.

En van hieruit wil men dan illustreren de afwisseling van autarkes met hikanotès. Nu is dit alles geen nieuwe theorie.

Reeds CORNELIUS a LAPIDE S.J. heeft hierover in 1616 geschreven. Hij geeft ook al verschillende opvattingen over Shaddai die we terugvonden in Gesenius. Een van die was: ego sum deus fortis et liberalis. Hij schrijft dan verder over de compositie van Shaddai uit Sje als articulus relativus en dai, id est sufficientia, cui est omnis sufficientia. (Als aantekening merkt a Lapide nog op dat volgens sommigen ‘dai’ kan worden weergegeven met ‘de’ en dit zou dan een vorm zijn van deus, en men zoekt hier dan weer verband in met Zeus en Theos, etc. Nog anderen zoeken verband tussen deus en dare, en leiden daarvan af de term abundantia, en noemen God dan copiae cornu, de hoorn van overvloed. A Lapide vervolgt zelf: God is dan sufficientissimus en abundantissimus. Dit kan dan naar twee kanten uitgewerkt worden: het kan allereerst hierop zien, dat God in de hemel zalig is in zichzelf, en anderzijds is Hij de God die aliis omnem sufficientem abundantiam tribuit.

(Abundantia sluit in wat met gemene gratie wordt aangeduid, n.l. in deze zin opgevat). A Lapide zoekt nu verband met 1 Tim. 6:17 ‘den levenden God, die ons alle dingen rijkelijk verleent, om te genieten’, en zo wil hij dan de opvattingen verklaren van Aquila, Symmachus en Theodotus, die Shaddai vertalen als robustus, of als sufficiens ad omnia perpetranda. Autark ziet bij sommigen op het sibi sufficiens zijn. Zij zien God als pantokratoor, omnipotens, en hiermee in verband staat dan weer de vertaling van Shaddai door hikanos, bij Aquila en Symmachus.

Er zijn nog weer andere verklaringen. A Lapide dacht aan de mogelijkheid, dat Shaddai komt van Shad (uier en vrouwenborst), d.i. dus mammius. Shaddai is dan die God, die ons als een moeder alle goede dingen geeft, ons verwarmt, etc. Men kan dit dan nog vergelijken met rèchem en de uitdrukking dat God heeft rachoem, d.i. Hij is misericordissimus. Bij deze opvatting komt het moederbegrip naast het vaderbegrip bij God tot zijn recht. Shaddai zegt dan dat God is efficax, omnipotens, omdat wij uit zijn hand leven en zijn. Bij deze opvatting wil A Lapide verband zien met Hand. 17: God behoeft zelf niets, maar Hij geeft de adem, etc.

Ook wordt nog verwezen naar de kritiek van GREGORIUS VAN NAZIANZE op PLATO. PLATO sprak van ἔνδεια = inopia, autarkeia, sufficientia, ὑπερχυσις i.e. effusio. De effusio heeft PLATO alleen maar toegekend, zegt A Lapide, aan de bonitas dei. PLATO gebruikt het beeld van de ϰρατήρ, die overloopt van wijn. Op dit punt bestrijdt NAZIANZEMUS Plato, in zijn boek over den Zoon. Hij vreest terecht het gevaar dat men bij Gnostieken terecht komt.

De effusio van Plato is niet liberalis en voluntaria, doch necessaria. De vrijheid Gods wordt zo beperkt. God heeft echter slechts een effusio, zo ze door zijn wil bepaald is. Daarom is hiermee reeds de effusio bestreden als zou ze slaan op het begrip El Shaddai omdat de vrijheid Gods ermee in het gedrang komt.

Reeds in de oude dogmatiek werd El Shaddai verbonden met de AUTARKIE.

Nu is er rechtstreeks geen enkele tekst te noemen, waarin God autark heet. Het is dus de vraag of deze kwestie en dit principe wel juist zijn, nu het gaat over dogmatische constructies. Evenwel zijn er meer namen van Gods kwaliteiten, die niet in de H.S. gefundeerd zijn, zoals b.v. aseitas. En al komt de term, zelf in de H.S. niet voor, dan kan toch de zaak wel genoemd worden.

Wij moeten nu om de term Autarkeia te kunnen verstaan eerst klaar komen met de term EL SHADDAI. We geven nog enkele opvattingen over El Shaddai ter aanvulling: Er bestaat ook een afleiding van Shaddai uit Sjed, plur. sjedim, Afgoden. Deut. 32:17, Ps. 106:37, v.v. Sjedi, mijn afgod, mijn daimon. Deze afleiding werd gegeven door Eerdmans, een prof. van liberale beginselen in Leiden. En deze wilde teruggaan op de oude gedachte, dat het monotheisme in Israel uit het polytheisme ontwikkeld is.

Het is wel opmerkelijk, dat we bij de verschillende opvattingen geweldige tegenstellingen zien. De een spreekt van verwoesten en ziet in El Shaddai den catastrophalen God; de ander denkt aan moederborst, en spreekt over der God die koestert en verwarmt. A Lapide b.v. ziet God als dulcis, als mamma et lac.

Zelfs heeft men nog willen denken aan de afleiding van Shadad en men las daar dan in Sadidos de zoon van Ilos, is El. cf. Babylon, van Bab-ilos de poort van God. Nog weer anderen denken aan Shadad als parallel met Shéd en dit zou dan gelijk zijn aan Sid in de naam Sidon.

Hommel denkt aan samenhang met het Babylonisch-Assyrische woord berg. El Shaddai zou dan zijn de God van de Sadoe, van de bergen.

Er bestaan dus alle mogelijke opvattingen. De man van de Religionsgeschichte die Israels religie ziet als een dépendence van het Kanaanietische heidendom vindt in El Shaddai Ansätze genoeg voor zijn theorieën.

In Gen. 49:25 wordt gesproken van de Sterke Jacobs. De God der patriarchen moet wel zijn de ‘verwoester’. Er is een parallel tussen het Shaddai van vs. 25 en de Sterke Jacobs van vs. 24. El Shaddai is dan eigenlijk de God der Sterkte, cf. de afleiding van sjadad, verwoesten. Er wordt ook gesproken van den God van Israel, die is de vreze van Israel. König vertaalt hier: Das Furchtobjekt Israels. Prof. Ridderbos handelde indertijd op college over Joel 1:15. Hier is een woordspeling en sommigen zien juist in deze woordspeling het bewijs dat Shaddai samenhangt met sjadad, verwoesten Sjód betekent dan gewelddadig zijn, verwoesten: en hier als het substantief verwoesting. Oudtijds zag men in Shaddai dezelfde stam als sjadad. In de nieuwere tijd ziet men verband met oude godennamen uit de mythe. Alles zonder vast resultaat. Niet zonder reden geven König e.a. de oude afleiding.

Uit Joels combinatie wil men dan afleiden, dat hij het een met het ander in verband bracht. Evenwel gaat dit als argument niet op, zegt Ridderbos. Men vergelijke daarvoor ook de woordspeling in vs. 11, waar evenmin sprake is van etymologisch verband.

Zowel Gen. 49:25 als Joel 1:15 zeggen ons dus weinig. K.S. wil ook zelf niet voor een bepaalde opvatting kiezen. El Shaddai is in zijn oorspronkelijke betekenis ons volkomen onzeker. Wij willen wel zien wat CALVIJN op dit punt zegt, met name in zijn verhandeling over Gen. 17:1. Calvijn zegt daar: ‘Pro deo hic habetur Hebraicum nomen El, quod a potentia deductum est. Eodem pertinet epitheton shaddai, acsi pronuntiaret deus, se ad protegendum Abram satis habere virtutis’ (Opera omnia, ed. Schipper I, pag. 87). El voor God gebruikt is afgeleid van macht. Een zelfde strekking heeft Shaddai alsof God wil verzekeren dat Hij genoeg kracht heeft om Abram te beschermen.

Het is voorts ook van belang welk proza er om heen staat. Verba valent usu! In welk verband van belofte en dreiging geeft God zichzelf een bepaalde naam, en welke zin legt Hij zo erin? Men denke maar aan andere begrippen als b.v. Sabbath, Besnijdenis, die evenmin alleen bij de Joden voorkwamen. Het doet er voor ons ook dan niet toe, of we de etymologie van dergelijke begrippen en namen al kennen. Het gaat er maar om, dat we uit de H.S. kunnen afleiden, wat zij er voor het bondsvolk in wil leggen. Als theologische termen weten wij wat ze zeggen willen.

God spreekt voortdurend van zijn kracht, die voldoende is voor het houden van zijn verbond. Zijn genade is ons genoeg. Dit element komt er steeds in terug. A Lapide verwijst naar Hand. 17-deus non est indigens aliquo, God is autark, God heeft niets van buiten af, en van ons nodig.

Wij hebben gezien de samenhang van autark met El Shaddai. Shaddai wordt vertaald door autark maar ook wel door hikanos. Hikanotès is een zekere geschiktheid om voor zijn eigen zaken te zorgen. In het N.T. betekent arkeisthai genoeg hebben, en wordt dan vaak gebruikt als praedikaat voor den mens, althans voor het geschapene. Het komt b.v. voor in Hebr. 13:5. ‘Men moet tevreden zijn met wat men heeft’. 1 Tim. 6:8; Matth. 6:34 ‘de dag heeft genoeg om zichzelf met kwaad te doordrenken’. Ook Luc. 3:14, waarin Johannes tot de krijgslieden zegt: ge moet niet plunderen, ge moet autark zijn, ge hebt meer niet nodig. Opmerkelijk is, dat in de theologie als subjekt van het arkeisthai zowel God als de mensen gezien worden. Reeds de Joden voelden dit, toen ze tussen het onpersoonlijke ἀρϰεῖ, het is voldoende en het Hebr. dai met suffix samenhang hebben geponeerd. Gen. 17:1 wordt in de Joodse literatuur in paraphrase gegeven: ‘toen sprak de Heilige, Hij zij geprezen, tot Abraham, laat het u genoeg zijn, dat Ik uw schutsheer ben. Maar ook de wereld late het zich genoeg zijn’. Het wordt van zijn volk uitgebreid tot de gehele wereld.

In Joh. 14:8 zegt Philippus: toon ons den Vader en ἀρϰεῖ ἡμῖϰ. Het antwoord van Christus is dan: ge hebt Mij gezien. Christus toont den. Vader aan de wereld, en dit is voor ons voldoende godsopenbaring. Wij moeten juist God in Christus geopenbaard zien.

Verder is te noemen 2 Cor. 12:9. ‘Mijn genade is u genoeg’, ἀρϰεῖ σοι. Paulus zegt: Ik ben bijna klaar voor het werk, nog één ding moet uit de weg geruimd, dan kan ik het werk helemaal goed doen. Neen, zegt God, ge hebt genoeg, zelfs met een doorn in het vlees, wabt ge hebt de χάρις.

In dit alles wordt als subjekt het schepsel verondersteld van het arkeisthai, maar daarnaast is ook God autarkes te noemen. Kittel herinnert nog aan de opvatting dat El Shaddai compositum zou zijn van sje en dai. ‘Hier ist doch wohl zunächst das philosophische Ideal genügend übertragen’. Doorgaans is het schepsel het subjekt, doch het wordt ook op God overgedragen. En reeds in de oude Joodse theologie geschiedde dit, n.l. als die God die zelf genoeg heeft aan zichzelf en die onafhankelijk is, zodat geen macht buiten de wereld Hem iets behoeft te geven. Als we zo het begrip autark opvatten, dat God het subjekt is, dan ziet Zijn autarkie op dien God, die souverein is en zelfgenoegzaam, die in geen enkel opzicht iets ontvangt van buiten af en geen schepsel nodig heeft en permanent ‘put’ uit eigen rijkdom.

Wij moeten om die autarkie er voor te vrijwaren dat het een leeg begrip zou zijn, ze eigenlijk van de triniteit doen gelden: Zij geven elkaar voortdurend het leven door, zij prijzen elkaar en juist door die intertrinitarische handelingen wordt de autarkie volkomen vol. Het is geen stille poel, maar in de triniteit wordt de autarkie ontplooid, als genoeghebbende aan eigen zaligheid en liefde.

Wij moeten hier de vraag wel stellen, of er nu geen stoicijnse wijsheid wordt binnengesmokkeld. De STOA was de propagandiste van die philosophie, die het autarkiebegrip prachtig maar heidens naar voren schuift. Deze philosophie heeft de autarkie bewust van den mens gepredikt en daarin haar theos-principe gezien. De cyni-stoische filosofie predikte de autarkie als het beginsel van de vrijheid en de Stoa was dan ook de draagster van de vrijheidsfilosofie. De mens is vrij als hij los is van alle banden. Hij heeft de taak om zijn eigen pathè te beheersen, zowel van vreugde als smart. Wie dat niet kan is niet vrij en dus geen goddelijk mens. Haar principe was: μηδενος δεισϑαι. Men moet de mogelijkheden in zichzelf hebben, en uit zichzelf cultiveren. Men moet zijn eigen mijn zijn, waaruit men voortdurend put voor zich zelf. Het heidens ideaal is te rusten in zichzelf. In deze lijn werd de autarkie verward met de σωφροσϑνη en de εὐταξία.

De STOA komt naar haar heidens ideaal vooral hierin uit, dat zij alleen den mens, die op deze manier vrij is, wil erkennen als filosofisch kreatuur. Wij stellen daartegenover dat de kreatuur niet mag staan naar de autarkie in Stoicijnse zin. Ook een Christenmens moet vrij zijn, maar deze vrijheid is af te grenzen tegen die van de Stoa. Enerzijds kunnen we t.a.v. het probleem veel leren van de Stoa. Vaak noemt men het vrij zijn dat men vrij is van, dat men geen narigheid en ellende heeft. Vrijheid in christelijke zin is echter vrijheid tot, n.l. tot het dienen van God, het burgerschap Israels, vrijheid om te naderen, Hebr. 12.

Is echter zo deze positieve vrijheid eigenlijk niet een nieuwe editie van de Stoicijnse? Neen, want een Christen blijft kreatuur, die eerst door schepping en dan door herschepping al zijn vrijheidsgoederen heeft ontvangen door genade. De autarkie van den christenmens is geschonken autarkie. De term autos in autarkie is niet de bron waaruit ze is ontstaan, maar veeleer de sfeer waarin de autarkie geldt. Men heeft niet genoeg van zichzelf voor zichzelf, maar men heeft genoeg gekregen binnen zijn eigen levenscontinuum. In zijn eigen levenshouding ligt genoeg om hem te doen zijn een man van vrede en blijdschap. Zie Phil. 4:11-13 Ik kan van alles, ik vermag alle dingen, maar: door Hem die mij krachten geeft. Wij nemen van de Stoa over dat de vrijheid moet zijn positief, doch wij stellen ons t.o. de Stoa, als wij zeggen: indien iemand ooit autark is, dan is dat steeds uit gegeven autarkie, goederen die Christus verworven heeft, en kracht die God verleend heeft in de herschepping. Daarom kon Paulus zeggen: toch autarkès, aan genade heb je genoeg, die maakt je juist autark.

Ook CALVIJN heeft ons hier prachtig de weg gewezen. Hij noemt God autarkes, doch ook den mens. Maar de mens is in zichzelf niet autark, maar wel uit de verleende genade. In 2 Cor. 3:5 wordt van de autarkie gesproken met de kreatuur als subjekt. Het is een Stoicijnse term, en hier wordt ons geen bekwaamheid ontzegd, maar er is meteen weer afgrenzing, want ze is niet van ons zelf. CALVIJN schrijft: Paulus non modo autarkeian, sed etiam hikanotèta homini suppetere negat. Het verschil tussen autarkeia en hikanotès komt vooral hier in uit, dat het eerste ziet op wat men doet en dan ook uit zichzelf kan, terwijl het tweede wijst op iets dat men doet, doch waartoe men door een ander wordt bekwaamd.

Nu ontkent Calvijn zelfs de hikanotès voor den mens. Quae tantundem valet ac idoneitas, si hoc verbum Latinis in usu foret, non poterat igitur magis hominem nudare omni bono (Schipper ed. VII, 230). Dit gaat tegen Stoa en Farizeisme in. Weg met alle eigengerechtigheid en alle autarkeia voor God. De Joden noemen Abraham autark, als hij maar de voorhuid mist. Zowel tegen de Grieken als tegen de Joden keert Paulus zich en Calvijn spreekt hem na: we zijn niet autark.

Aan de andere kant kan nu gezegd: God is wel autark n.l. in de zin die voor de mensen is afgewezen. Als loci classici zijn te noemen: Ps. 50:9, 10 en Jes. 66:1.

Calvijn noemde ook deze twee teksten. Bij Ps. 50:9, 10 merkt hij op: God vordert niets voor zijn eigen gebruik, Hij is tevreden met zijn perfectio, en wil dan zoeken wat voor de mensen nuttig is in zijn geboden. Men kan God niet verrijken. De Jood denkt dat te kunnen doen en met name de Farizeër meent, dat hij God nuttig is. Daartegenover staat wat Job zegt: Zal een mens Gode voordelig zijn? God is in zichzelf perfectus, zo gaat Calvijn verder, Hij eist het offer, niet omdat Hij het zelf nodig heeft, maar omdat de mens zelf er door verrijkt wordt, en gezegend wordt door de geboden die hij doen moet.

In Jes. 66:1 is sprake van een zelfde poging om God te verrijken door het bouwen van een tempel. Ook Calvijn wijst op deze parallel met Ps. 50.

Calvijn merkt bij Ps. 50:9, 10 op: ‘Quibus verbis se ab omni necessitate eximit, quia ipse sit aeternus: mundus autem initium habuerit. Unde sequitur, penes ipsum plenam esse autarkeian, quia ut non suppetat aliarum rerum copia, sibi ipse sufficit’ (Schipper ed. III, 195). De autarkie past dus, zegt Calvijn, alleen op God, in stricto sensu. Het hangt samen met de eeuwigheid Gods, waardoor Hij onafhankelijk is en nooit een begin had dat van buiten af verklaard moet worden. Niets in Hem heeft een origo. De dogmatiek verwijst dan ook naar Hand. 17:24, 25. Het negatieve nullius rei indigens is de negatieve beschrijving van de positieve autarkeia.

Als verdere plaatsen zijn te noemen Rom. 11:34, 35. Voor dit prachtige einde van deze prachtige hoofdstukken zie men ook de Kommentaar van Ds. Doekes. Wie is Hem tot raadsman geweest? Egeneto, is opgetreden, als een die met God in de raad zat. Ook in het maken van de wereld was God sufficient, van niemand afhankelijk. Niet slechts in het zijn, het leven Gods, maar ook in het wijs-zijn en in het planmatig zich richten op de kosmos. Vs. 35 vraagt: Wie gaf God voordat God hem gegeven had? Dit is nog geen bewijsplaats voor de autarkeia zelf, maar wel wat in vs. 35 uitgedrukt staat-: wie is de mens die met God optreedt in zeker ruilverkeer? God wordt nooit geobligeerd door onze offeranden. Hij is ons altijd voorgeweest, als wij Hem gaven. Er is wel in het verbond een geven en nemen, ook van Gods zijde, belofte en eis, een tweezijdige relatie, doch dan een geschapen relatie, die afhangt van een monopleurische beschikking. God is onze ‘partner’ geworden, onze Vriend, die zichzelf aan ons bindt, maar er is geen sprake van een ongeschapen dipleurische relatie. God is niet ‘van huis uit’ een faktor in sociaal verkeer. Principieel is er bij Hem slechts sprake van ‘éénrichtingsverkeer’. God is sibi sufficiens, Hij komt van eeuwigheid in zichzelf opgang, Hij kan niet in een natuurlijk ruilverkeer worden opgenomen en is dan ook nooit aan een contra-prestatie gehouden. Als Hij ze verricht houdt Hij zich-zelf ertoe. Ook in het werkverbond is er geen verplichte teruggave van God. Ook daar is de band een geschapene.

Wij zetten dit nu meteen in verband met Rom. 11. In de oude dogmatieken komt de autarkeia-leer voor in verband met Gods IUSTITIA. De eigenschappen zijn trouwens ook nooit te scheiden. In de oude dogmatieken b.v. van omstreeks 1620 kon men vaak lezen, dat bij God wel sprake is van een iustitia commutativa. Om dit te verklaren wees men op de wiskunde. De iustitia distributiva zegt: God deelt wat uit. Hij is rechtvaardig in het toebeschikken en uitdelen. Iustitia commutativa zou hierop zien, dat God is rechtvaardig in het ruilverkeer. Nu is ook over deze begrippen geen eenstemmigheid. In de eerste tijd verstond men onder iustitia distributiva dit, dat God loon uitkeert of straf, dus in malam en in bonam partem. Later noemde men de iustitia distributiva in malam partem de iustitia vindicativa, terwijl men dan de term iustitia distributiva ging reserveren voor die in bonam partem, dus als beloning die God schenkt uit genade. Ieder werkt de iustitia distributiva weer verschillend uit en dit kan dan weer als maatstaf dienen voor de bepaling of hij Gereformeerd is of niet. De Gereformeerde ziet een toekering uit genade, terwijl de Roomse een toekering ziet uit verdienste op grond van de goede werken.

Wat is nu iustitia commutativa? Deze ziet op het ruilverkeer. TURRETTINUS zei ervan, dat zij proportionem arithmeticam servat, en dat ze posita est in dati ac accepti aequalitate. Wij zien dus reeds bij Turrettinus, die trouwens alweer in latere tijd leefde, dat hier een proportie van arithmetische strekking is. Wij moeten nu ook terug naar de tijd van 1620 en naar THOMAS.

Bij VASQUEZ b.v., een kommentator op Thomas, en vele andere Thomas-kommentatoren, komen we de volgende beschouwing van de iustitia tegen:

1e.	Iustitia is inachtneming van de aequalitas dati et accepti (d.w.z. men geeft precies evenveel terug als men ontvangen heeft).
2e.	Dan gaat de redenering voort op wiskundig terrein: er is tweeërlei aequalitas: a. een arithmetische, b. een geometrische.
3e.	Wat is arithmetische aequalitas? Dat is de aequalitas unius rei cum alia tantum (cf. datum et acceptum). Het is dus een zuiver rekenkundige gelijkheid.
4e.	Wat is geometrische aequalitas. Het is niet een aeqalitas van de ene zaak met de andere, maar een aequalitas tussen de ene verhouding, proportio, tussen twee zaken, en de andere, van twee andere zaken.

	Arithmetisch is een kwestie van rekenkunde, geometrisch van meetkunde, dus van verhouding. Hier ziet het dus niet zozeer op gelijkheid van volume, doch op gelijkvormigheid, b.v. van twee driehoeken, waarvan de ene wel veel groter kan zijn dan de andere, doch waarvan de verhoudingen dezelfde zijn. Turrettinus brengt dat b.v. over op de relatie tussen God en ons. Als God eenmaal beloofd heeft, dat Hij de zaligheid verbindt aan de goede werken, dan kunnen wij straks een zelfde verhouding zien, in een menselijk verbond, b.v. dat van het huwelijk.
5e.	Met de arithmetische aequalitas correspondeert de iustitia commutativa, die ziet op het ruilverkeer.
6e.	Met de geometrische correspondeert de iustitia distributiva, quae respicit iustum inter duas proportiones. Dit is dus geen arithmetische maar een geometrische kwestie. Er is een verschil b.v. in overtreding van een politieverbod naar ernst en straf, wanneer een kind het doet of een man.
7e.	De eerste is niet in God, de tweede wel. Turrettinus vergiste zich, toen hij het had over de proportionem arithmeticam. Hij had eigenlijk moeten zeggen op zijn standpunt: aequalitatem arithmeticam. Turrettinus zei dat de iustitia commutativa de iustitia is die de arithmetische proportie in acht neemt, doch dit behoort bij het andere punt, en hij had het woord aequalitas moeten gebruiken. We komen nu tot onze eigen bedoeling.

Als Turrettinus elke iustitia commutativa afwijst, dan komt hij ook bij de tekst Rom. 11:35. God is autark en is niet op ruilverkeer aangewezen en heeft alleen met zichzelf te maken. Krijgt God straks met ons te maken, dan is dat zijn eigen vrije beschikking. Daarom is de autarkie in verband gezet met de iustitia dei en wijzen we ook elke iustitia commutativa af.

Nu zijn bij de beschouwing van de autarkie van God twee lijnen te trekken Enerzijds is er de autarkie, die slechts te maken heeft met Gods wezen en bestaan in zichzelf, doch anderzijds zien sommigen de autarkie zo, dat ze uitdrukt dat God zo vol is dat hij ons maar laat toevloeien wat wij nodig hebben. Deze laatste opvatting heeft veel indruk gemaakt, en dat kwam door de samenhang van dogmatiek en ethiek. Ook in de ethiek is het autarkiebegrip vaak opgetreden en wordt dan men name aan den christenmens toegekend. DE MOOR b.v. rekent de autarkie bij de virtutes mandatae. Ook wordt gezegd, dat de autarkie van den mens de ziel beschermt tegen de concupiscentia van het goed van den naaste. Als teksten worden wel genoemd door DE MOOR, AMESIUS, HOORNBEEK 1 Tim. 6:6-8; Hebr. 13:5. De autarkie bij den mens is de animi contentio sorte sua. HEIDEGGER formuleerde het als de acquiescentia in sorte nostra. PARAEUS sprak van tenuitas, zachtmoedigheid, en citeerde Spr. 15:16, 17:1.

Omdat de mens autark heet als hij onafhankelijk is van wat buiten hem is, dan doet zich de vraag voor, hoe het dan bij God is gesteld. Als wij God autark noemen, ziet dat dan hierop, dat Hij het is in zichzelf, of ook, dat Hij genoeg heeft om aan den mens alles te geven wat hij behoeft. Wij willen de autarkeia Gods alleen zien in deze zin, dat Hij een fontein is van zijn eigen leven. Wel wordt Hij onze fontein, maar strikt genomen ziet de autarkie alleen op Hem in zichzelf. Juist zo gaat de triniteits-leer voor ons leven. En vandaar ook dat wij in de dogmatiek zoveel verband zien tussen de autarkie Gods en de sufficientia dei. Wij zeggen dus: God is in zichzelf zalig, heeft aan zichzelf genoeg, het is een opus immanens, en daarom is Hij autark.

De autarkeia is niet een schriftuurlijk woord voor God. We zijn dus wat vrijer in het omschrijven ervan en kunnen het dan ook beperken tot het zalig zijn in zichzelf. Men ziet de autarkie vaak afwisselen met de sufficientia. Sommigen nemen het als een apart praedikaat. Het kan ook weer in tweeërlei zin genomen worden, n.l. voor zichzelf en voor ons. In zover wij zeggen, dat de sufficientia dei uitdrukt dat God genoeg heeft uit zichzelf voor zichzelf, raakt het aan de autarkie. Bij velen is de sufficientia een opus exeuns, b.v. TURRETTINUS. Deze neemt de naam El Shaddai als aanduiding van Gods omnipotentia en sufficientia. Verder ziet hij in de naam El of Elohim de aanduiding van Gods kracht en wat daarmee samenhangt. In de naam Eljon de aanduiding van de excelsitas, in de naam Adonai het dominium Gods. Doch dit alles is teveel speculatie.

Het sufficientia-begrip komt vaak in de theologie naar voren, b.v. bij THOMAS als de zaligheid Gods. God heeft niet een toevoer van goederen van buiten af, ‘non recipiens additionem boni’. Men denke maar aan het beeld van de spons waar geen druppel bij kan (hoewel het een zeer gevaarlijk beeld is). Er is bij God geen optelling, additio en geen recipere.

De sufficientia, zegt Thomas, is hetzelfde als de beatitudo. Hij maakt terecht verschil tussen het zalig zijn en het kennen van die zaligheid. Bij het zalig zijn hoort ook het cognoscere ervan. En daarvoor heeft Hij genoeg aan zichzelf. Om aan te geven dat God voor het kennen van zichzelf genoeg heeft aan zichzelf, is de autarkie een mooie term.

Ook t.o. HEGEL is zij van waarde. Volgens Hegel is God eerst een onbewuste kracht, die pas tot doelstelling komt door contact met de natuur.

Men denke ook aan de MYSTIEKEN, zoals Valentin Weigel, Jacob Böhme (zie hiervoor het diktaat Locus de Peccato). God kan niet uit zichzelf God zijn, want bij het begrip God hoort dat Hij zich een doel stelt, dus een wil heeft, en ook dat Hij zich zelf kent, maar dit wordt Hij pas door contact met de buitenwereld. HEGEL heeft dit mooi geformuleerd: de idee moet stoszen auf die Andersheit. God heeft iets nodig van buiten af om te komen tot wil en kennis.

Tegenover deze ketterij van het pantheisme stellen wij onze autarkieleer. God heeft geen buitenwereld nodig.

Weer anderen zeggen: God heeft een Sucht, en deze Sucht wordt pas wil door contact met de buitenwereld. En ook dit wordt weer weerlegd door ons autarkiebegrip.

Ook bij de beatitudo is de autarkie een onmisbaar begrip. Het zou anders worden een nirwana, een in de zaligheid verdrinken. God moet zichzelf in zijn zaligheid kennen (zie ook boven). T.o. het Idealisme van Hegel en Fichte stellen we de leer der H.S.: wie heeft Hem rijk gemaakt?

Zo grijpende sufficientia, perfectio en beatitudo in de dogmatiek steeds op elkaar in. Maar toch heeft de autarkie een eigen bestand als term.

We letten nog even op de term acquiescere, als inchoativum. God komt tot rust. Met de autarkieleer gaat men alle inchoativa zien als anthropomorph. Juist door de autarkie is de generatie van den Zoon en de spiratie van den Geest steeds een eeuwige. God is autark, en daarom is zijn rust van eeuwigheid, en zijn tot rust komen is een eeuwig rusten. Zonder de autarkie zouden we moeten concluderen tot een begin van buiten af.

Ook de impassibilitas hangt samen met de autarkie. Dit is de uitdrukking van het niet-kunnen-lijden van God. Men denke aan A.H. de Hartog, die sprak van den lijdenden God. Ook de leer dat God geen affekten heeft, hangt er mee samen. De ira en amor dei zijn geen pathè, geen affekten die Hij ondergaat.

God wordt nooit meegesleept. Liefde en toorn vinden hun afgrenzing in de eudokia, en ook dit hangt weer samen met de autarkie. God heeft eeuwig welbehagen in zichzelf en doet al wat Hij wil.

Ook is men met dit autarkiebegrip meteen vrij van de gnostiek, die een abundante God kent, maar Hem dan ziet als een beker die overstroomt, omdat er een volheid is die eruit moet. Let nu hiertegenover op A LAPIDE, die den strijd van GREGORIUS VAN NAZIANZE tegen PLATO memoreerde, omdat deze van een effusio sprak, die niet libera en voluntaria was. Ook de libertas wordt weer gehandhaafd door de autarkie.

De autarkie heeft voorts ook betekenis voor de leer van de immensitas. Wij komen deze later tegen bij de infinitas of de alomtegenwoordigheid. De immensitas zegt dat God door geen enkele finis kan worden ingekluisterd. Zo op het oog heeft dit weinig te maken met de autarkie, en toch staat het ermee in verband. TURRETTINUS herinnert aan de Rabbijnen, die God noemden makoom (Hebr.: plaats), quia deus non tam loco continetur, quam omnia in se ipso continet. Ook citeert hij Theophilos: ὁ ϑεός τόπος ἔστιν των ὁλων ϰαι ἑαυτῳ τόπος ἔστιν, deus locus est omnium et sibi ipsi locus est. God is dus zichzelf locus, Hij is niet afhankelijk van de plaats die een ander Hem geeft, Hij heeft ook geen ruimte nodig om zijn zaligheid te genieten. Ook de hemel is een geschapen locus, die van God en zijn zaligheid scherp moet onderscheiden worden. God heeft geen hemel nodig om ‘hemels’, zalig te kunnen zijn. Hij heeft de hemel niet nodig als attribuut, want Hij is zichzelf een locus. Zo is er onderscheid tussen hemels en goddelijk.

Nu is het oude taalgebruik topos en locus ook een kwestie van gelegenheid, God heeft zijn eigen gelegenheden, Hij hoeft niet op gelegenheden te wachten. Daarom zei TERTULLIANUS: sibi erat et locus et mundus et omnia.

Deze autarkieopvatting hangt ook met de iustitia samen. Doch dit laten we nu hier verder rusten.

Ook is er verband met de leer van Gods bonitas. In de dogmatiek wijst de bonitas ons vaak naar twee kanten: 1. God is relatief en extrinsece,

naar buiten goed en weldadig. 2. God is absoluut en intrinsece goed, in se. Hier komt autarkie uit in de zin van immanentie Gods.

De bonitas hangt, gezien als een auto-agathon, ook samen met de autarkie.

Deze term auto-agathon vinden we bij TURRETTINUS en betekent goed in en op zichzelf.

We eindigen deze paragraaf met de herinnering, dat de Gereformeerde theologie over deze eigenschappen krachtig spreken kan. Want er is geēn theologie, die meer alle eer van mensen afsnijdt en Gods eer bevordert. Men denke maar aan de leer der goede werken. Noch deze, noch de tijd, noch de historie kunnen God verrijken. Er is geen God van ‘ruilverkeer’, en geen theologie verstaat dan ook beter het woord: wie kan God rijk maken? Wij zouden het uit kunnen drukken zoals Dionysius het doet, die overigens onze vriend niet is, maar die God toekent de amethexia. Er is bij Dionysius sprake van imparticipabilitas, cuius nulla est cum participantibus commixtionis communio. God is geen partner, en kan ook nooit participant worden. Bij Hem is geen coöperatio, en Hij heeft die ook niet nodig. Wel coopereert Hij en wordt Hij partner in het verbond, maar het is steeds een eenzijdige beschikking. Zo zien we ook de term vriend en bondgenoot weer rijker worden, juist door het autarkiebegrip.

Aseitas.

In het Grieks is dit αύτουα. We komen meteen midden in de vraagstukken. Dit begrip raakt ook direct het voorafgaande. Het is de vraag wat ousia eigenlijk is, en substantia t.a.v. God gebruikt. Een tweede moeilijkheid vormen de praeposities, met name in a-seitas de praepositie a. Wat is een praepositie als men spreekt over God gezien in zichzelf?

Dat dit begrip aseitas de autarkie raakt, is duidelijk. Sommigen zien de aseitas als een in se en ex se beatus zijn. De autarkie wil dan dat in se apart zetten en daarna de aseitas het ex se. Het is een zekere begripsmatige afgrenzing die nooit zo in God getrokken kan worden. Evenwel ligt hierin de samenhang met het voorafgaande.

THOMAS formuleerde de aseitas aldus: ‘aseitas idem est ac esse a se. Abalietas idem est ac esse ab alio.’ God bestaat of is zichzelf en heeft niet zijn esse van een ander.

Geen immanente goddelijke akte is veroorzaakt door een realiteit buiten God. Nu is een moeilijkheid de praepositie ‘a’.

Geen enkele praepositie heeft bij God zijn eigen zin behouden. Het woordje ‘prae’ uit praepositie wekt al dadelijk geografische en temporele voorstellingen en dit alles heeft bij God geen zin. Toch kunnen we er niet buiten. Men krijgt pas ordening in zijn gedachten door ze te gebruiken. Als we maar altijd bedenken, dat we eigenlijk mikken zonder de roos te raken. Ook KARL BARTH moest erkennen, dat hij praeposities gebruikt, die hij niet handhaven kan.

Men denke aan de term SCHEPPINGSMIDDELAAR, de Zoon δι᾽ οὖ de Vader alle dingen schept. Hier wordt διἁ gebruikt in andere zin dan bij ons. De Zoon is geen instrument een passief ding waarvan de Vader zich bedient. Ook de praepositie ἐϰ bij de generatie krijgt een andere zin. Er is geen sprake van een causa in dit verband.

De Roomse dogmaticus J.B. HEINRICH heeft het Vaticanum geciteerd, dat expres de praeposities van elkander laat afwisselen. Het Vaticanum zei: God is in se et ex se beatus. Het door elkaar gooien van deze praeposities bewijst al dat ze eigenlijk geen van alle gelden. Het een heft het andere op en doorkruist het. (In zekere zin te vergelijken met de anthropomorfismen in de Bijbel.) Heinrich noemde de aseitas metaphysische Wesenheit Gottes. Ex zou betekenen: God is zijn eigen origo, zijn eigen fons. (Die termen zijn niet juist, want er is geen sprake van oorsprong of fontein bij God. Wil men zeggen: God is zijn eigen fontein, dan moet men er meteen aan toevoegen: dat Hij meteen is het bassin dat het water opvangt, de beweging gaat eeuwig door. En dit alles wordt bepaald door de autarkie. De beweging die in God is, is niet van buiten af ontstaan, maar Hij vangt zijn eigen leven op en brengt het weer in beweging en doet dat eeuwig door). HEINRICH zei verder van de aseitas: dasz Gott der vermöge seines Wosens Existierende, der durch und aus sich Seiende, das absolute Sein, das reine Sein, in dem kein Nichtsein, die pure und absolute Wirklichkeit, in der keine blosze Möglichkeit, der Aktus purus oder purissimus ist. Van alle kanten is hierop kritiek te oefenen: Wat is ‘vermöge’? Is dat causatief op te vatten, hoewel God geen causa is. Wat is ‘durch und aus’? Het citaat is in zoverre leerzaam, dat het ons de term actus purus onder ogen brengt. Het wordt in onze literatuur vaak bij

de Sabbathsleer aangehaald. God werkt altijd en dit wordt dan tegenover het rusten gesteld. Toch is dit niet juist. Actus purus in de oude zin, betekent veeleer: werkelijkheid t.o. mogelijkheid. Alles wat in God kan zijn, is ook in Hem en dat van eeuwigheid. Niets is in God gecauseerd. Dit negatieve vindt men nu positief in a se. Causa past eigenlijk niet bij God. Causa sui is ook volgens Heinrich minder passend. Om deze term te vrijwaren tegen misverstand, zeggen de Roomsen: God est a se non effective sed formaliter. God heeft aseitas maar niet in effektieve zin. Noch God noch iets dat in Hem is heeft een causa, die Hem of het goddelijke tot effekt kan hebben. Evenwel dan wel formaliter.

Bij Heinrich en vele Roomsen wordt de aseitas gezien als het principe van alle eigenschappen Gods. We vinden dit ook bij BRAUN in zijn Handlexikon der katholischen Dogmatik. Aseitas is het aus sich sein Gottes. God is durch sich, aus sich, a se.

Bij SCHEEBEN vinden we de aseitas gedefinieerd als Ursprunglosigkeit, Unabhängigkeit en Unbedingtheit oder Notwendigkeit. Reeds het enkele feit dat Scheeben dit alles met zoveel woorden moet aanduiden, bewijst dat de kwestie moeilijk is.

Scheeben stelt naast de aseitas de αὐτουσια. Dit is niet alleen minder juist, maar ook een bewijs van verlegenheid. Scheeben coordineert de aseitas met independentia en zegt dat het niet scherp af te grenzen is. Ook wij moeten dat erkennen, doch willen ze wel als kunstterm afgrenzen van de autarkie. Dit is wel gedaan door het element in se te reserveren voor de autarkie, en ex se voor de aseitas.

De Roomsen hebben gelijk als ze zeggen dat de term aseitas, ofschoon ze in grammatische vorm herinnert aan de Scholastiek, toch wat de zaak betreft tot de Patres teruggaat. Scheeben citeert HIERONYMUS: deus non habet aliunde principium et ipse sui origo est suaeque causa substantiae, non potest intelligi aliunde habere unde subsistit.

Nu plaatsen al deze termen ons meteen weer voor vraagtekens. God heeft geen rpincipium aliunde, staat er. Maar de vraag is of God überhaupt wel een principe heeft. Hij heeft geen origo of causa en dus kan ook het dilemma niet gesteld worden of hij eigen causa heeft, dan wel causa van buiten af. De negatieve voorstelling is evenwel toch duidelijker dan de positieve bij Hieronymus. Scheeben gaf dat toe: Als Hij causa sui genaamd wordt, is dat slechts in negatieve zin op te vatten, n.l. dat Hij geen causa nodig heeft.

Maar ook causa sui is onjuist, want God heeft geen causa aliunde, maar ook geen causa sui, want God komt niet voort uit een causa. Dit heeft betekenis tegen alle Pantheisme. De bestrijding van de term causa sui is niet onzinnig, hoewel het zo zou kunnen lijken omdat men toch zegt het in een bepaalde zin te willen gebruiken. Maar juist omdat het in de lijn van het pantheisme ligt, moeten we deze term bestrijden. Het Pantheisme leerde n.l. dat er bij God een proces is, waardoor Hij zichzelf gaat verwerkelijken en leert kennen door de Anstosz met de Andersheit. God wordt realiteit, en zo kan God als Hij eenmaal bewuste God is wel heten causa sui. (Men denke ook aan Spinoza met zijn natura naturans et naturata). De Pantheisten en Evolutionisten, mensen als Hegel en Böhme, kunnen God noemen partieel causa sui, inzover in het proces wel niet wat niet-God is is uitgesloten, maar toch God zichzelf als deus t.o. de deitas verwerkelijkt. (Men denke nu aan Eckehart, die zei dat de deitas eerder was dan de deus. En ook vele Mystieken zien de godskracht als eerder dan God, die een wil heeft. En zij spreken dan ook van een ontwikkelingsvorm van de deitas, en zeggen dat God, de bewuste met een wil, een latere ontwikkelingsstufe is t.o. de idee van de godheid, de deitas).

Wel zullen ze nooit beweren dat God absoluut is causa sui, want er is ook een Andersheit bezig om God als bewuste te causeren. Evenwel heeft God zich juist als God zelf gecauseerd, zij het partieel. Hij gaat zelf als these in tot de antithese.

Om nu zelfs die laatste rest uit te zuiveren, willen wij liever de term causa sui helemaal prijs geven. SCHEEBEN zegt dat God zich evenmin als een ander ding zelf veroorzaakt; zo is er nog een negatieve overeenstemming met de andere dingen. Niets is causa sui, zo ook God niet. Hij doet dit uit respect voor de majesteit Gods, die geen effect is van een causa, ook niet in zichzelf.

De aseitas, aldus geinterpreteerd, is dus een herhaling van de autarkie, maar nu onder ander gezichtspunt, zoals het trouwens staat met al de namen Gods, als wij ze wetenschappelijk gaan uiteenleggen.

De vraag rijst nu, of deze constructie, die we bij Scheeben vonden, ook al zo in de Scholastiek te vinden is. Het antwoord moet bevestigend luiden. Ook daar ging men reeds in dezelfde richting als Scheeben. We kunnen verwijzen naar een Anoniem geschrift, dat door Grabmann gedateerd is in het begin van de 12e eeuw, en dat een exponent is van de theorie van Dionysius. Het is een Summa theologica en te vinden in het Britsch Museum. Het zegt: zodra men de categorieën op God toepast krijgen ze alle een andere betekenis. Evenals vaak in de scholastiek werd ook hier liever de Latijnse dan de Griekse naam gebruikt, en wordt gesproken van praedicamenta. Meestal worden de tien categorieën van Aristoteles gegeven; ter herinnering volgen ze hier nog even:

1. ousia of tí estin	substantie
2. póson	quantiteit
3. póion	qualiteit
4. prosti	relatie
5. pou	plaats
6. póte	tijd
7. keisthai	toestand, situs
8. echein	hebben
9. poiein	doen
10. pashein	lijden

Later gaf men er vaak acht i.p.v. tien, en werden keisthai en pashein bij andere ondergebracht.

De schrijver van ons anonieme geschrift spreekt over de categorieën ubi, quando, actio, habitus, situs. En al deze categorieën, zegt hij, krijgen dadelijk een andere betekenis als ze van God gebruikt worden. Eigenlijk zijn ze op God niet aanwendbaar.

Ook BOETHIUS had dit reeds opgemerkt: at haec cum quis in divinam utetur praedicationem cuncta mutantur.

Ook VASQUEZ, de bekende Thomas-commentator spreekt er over. Hij zegt: Men moet één van beide: of men moet God onder brengen onder één categorie met alle geschapen dingen, óf men moet Hem onderbrengen onder een van de tien van Aristoteles. Maar God kan niet vallen onder een van die tien, dus valt God onder geen enkele categorie. Hij valt niet onder één van de tien van Aristoteles, gaat Vasquez verder, ook niet die van relatie, want zou er relatie optreden in God, dan behoorde Hij weer tot een van de tien, en dat kan niet. Zijn relatie is zijn eigen substantia en niet een forma accidentaria.

Daarom wil Vasquez ook niet de term substantia op God zien toegepast, althans niet de categorie van substantia.

Deze kwestie is zeer moeilijk. Want als men het heeft over aut-ousia, dan heeft men toch de term ousia al gebruikt. Zegt men evenwel daarna: het begrip ousia van Aristoteles past niet als categorie, dan blijkt het wel dat ook aut-ousia een verlegenheidsterm is. Daarom wil Vasquez ook eigenlijk de term substantia niet op God hebben toegepast. God valt niet onder de categorie der substantia. En zo is ook aan te tonen dat geen enkele manier waarop substantia van ons gebruikt wordt, gemeenschappelijk voor God en ons kan dienen. Zijn vrijheid is anders, en alle andere attributen zijn anders dan bij ons. Bij de creaturen zijn ze accidentia, bij God zijn ze zijn ‘substantia’. Vasquez wil dan ook liever spreken van Gods supersubstantia, want noch de naam noch het begrip dat wij van substantia hebben raakt de substantie die in God is (cf. met supersubstantia het ὑπερουσιος.

Het moet opgemerkt worden dat de Scholastieken ook wel eens te veel worden uitgescholden. Wel is hun methode verkeerd, maar toch waren ze lang niet altijd mis, en geven ze vaak zelfs wel mooie dingen. We spreken over God, maar eigenlijk zo erkennen ze, is het allemaal een spreken over figuren.

Vasquez wil niet met Boethius meegaan, als die de praedicamenta wil uitbannen. Terecht vreest hij dat men dan er toe zou komen helemaal niet meer over God te kunnen en te willen spreken. Men kan nu eenmaal niet buiten de attributen, en men weet toch wel iets waar mee te werken is, en wat waar is, al blijft God in zijn diepste gronden onbegrijpelijk. God blijft geen onbekende, Hij komt in onze eigen wereld in.

Ook AUGUSTINUS TRIUMPHUS wijst de term substantia af, voor zover ze als categorie op God zou worden toegepast. Want:

1. God is het absoluut volkomene zijn; maar elke categoriale bepaling betekent begrenzing op een bepaalde manier van het zijn. Die begrenzing past niet in God.

2. Het behoren tot een bepaalde zijns-categorie hangt af van het wezen en niet van de actuele zijns-vorm, het actuele zijn van het ding. God is het zijn zelf en Hij heeft geen wezen dat verschilt van het zijn. Daarom kan men op God niet toepassen de wijsheid van onze categorieën-tafel.

3. Alles wat onder een zijns-categorie valt, is gecomponeerd uit genus en species. Maar God is simplex, Hij heeft geen compositie, dus men kan met deze begrippen ook niets beginnen.

Zoals bij Aug.Tr. is het bij velen. Men wil niet weten van substantia en men verwerpt dan ook causa sui.

Evenwel is er ook nog een andere stroming in de Scholastiek, die God juist substantia en causa sui wil noemen. We noemen b.v. SIMPLICIUStegen wien Aug.Triumfus zich heeft verzet. Tot het begrip substantia, zo zegt hij, behoort alleen dat ze per se et formaliter est et existit (of subsistit). Als dat waar is, dan is God substantia par excellence, in de meest eigenlijke zin dus. Hij bestaat per se et formaliter.

Weer anderen wilden de moeilijkheid ontgaan, door tweeërlei substantie te onderscheiden:

1.	substantie als genus,
2.	substantie als analogon.

In het eerste geval is God geen substantie, want Hij valt niet onder een genus. Maar bij het tweede wel, want men kan zeggen dat God substantie is of heeft, analoog aan die van de creatuur. De creatuur bestaat per se et formaliter en God ook.

Dit is wel aardig, zei Augustinus Triumphus, maar toch niet juist. Want als men substantie neemt in de zin van analogon, dan heeft men weer een substantie, die een deel is van de substantie überhaupt, die in de wereld is; het is maar een deel. Als het werkelijk analoog is, dan moet het weer bij God gecomponeerd zijn. Denk aan potentia en actus, genus en species, forma en materia, welke men alle bij ons vindt. En zouden die dan niet bij God zijn, dan was er toch weer geen sprake van analogon.

Deze redenering is wel juist. Zo erkent Triumphus voor God niet de term substantie, ook niet per analogiam, want Hij is geen deel van een geheel, zijn substantie laat zich niet coördineren, en de simplicitasleer onderscheidt zijn substantie scherp van alle andere.

Zo is dus God niet causa sui. Wel wordt Hij vaak met die term aangeduid, ook door hen die deze eigenlijk onjuist vinden. We hebben te rekenen met het woord van THOMAS, die zegt: noemt men God causa, dan krijgt men steeds weer de categorie van tijd, voor en na, begin en gevolg. En daarom moeten we eigenlijk de regel volgen: idem non est causa sui ipsius. Deze regel kan over heel de linie van de kosmos worden toegepast, maar ze is met name op God toepasselijk vanwege zijn identiteit. God is de grote Idem, Hij verbreekt niet de logische wetten die Hij zelf geschapen heeft. Later zegt Thomas nog: causa et effectus idem esse non possunt, nihil enim est causa sui ipsius. Thomas gebruikt de term a se wel van God, maar nooit in deze zin dat God zichzelf zou gemaakt hebben. God is geen produkt, ook niet van zichzelf.

Ook in de filosofie komt het begrip aseitas nogal eens naar voren. Het is ook een filosofisch probleem, en daarin nadert de filosofie sterk de theologie.

VON HARTMANN spreekt in zijn boek Philosophie des Unbewussten over de Aseität des Unbewusten. SCHOPENHAUER, die schreef over Die Welt als Wille und Vorstellung, had het over de Aseität des Willens. Ook SPINOZA gebruikte de term causa sui, en hij verstond hieronder datgene cuius essentia involvit existentiam, òf datgene cuius natura non potest concipi nisi existens. FICHTE zei: het Ich setzt het Nicht-Ich (dit lijkt wel iets op de aseitas). HEGEL zei: Elke waarachtige oorzaak is eigenlijk causa sui. Hier ligt natuurlijk weer achter dat de absolute Idee zich in de eindige dingen uit elkaar laat rukken: these, antithese, synthese, in oneindige variatie. Alles wat wezenlijk causeert, is ontplooiing in de eindige dingen. Zo was de evolutietheorie hierin consequent dat ze leerde, dat alles causa sui is, want achter alles ligt de absolute Idee. Wij willen hier nu niet nader op in gaan. Deze filosofie, die pantheistisch is, verstaat de aseitas van God nooit in theistische zin. Wij zien in dit alles een grote ketterij. De aseitas van den persoonlijken God wordt overgedragen op een onpersoonlijke kracht of Idee. En het woord dient nu om de grenzen tussen God en kosmos uit te wissen terwijl het juist die grenzen moet laten zien.

Iets meer aandacht moeten wij wijden aan DESCARTES. In zijn Meditationes spreekt hij uitvoerig over deze zaak. Wij gebruiken de Duitse vertaling die in Leipzig is uitgekomen. In een oorzaak, zo zegt Cartesius, ligt evenveel realiteit als in de werking. Ik ben een denkend ding, en heb de idee Gods in mij. Die idee in mij is effekt en moet een causa hebben met evenveel realiteit als het effekt, die idee die in mij is. En wat ik nu ook als oorzaak aanneem van mijn Dasein, dat moet toch een denkend ding zijn en al de kwaliteiten hebben, die ik van God mij denk. De oorzaak van mijn Dasein moet ook een denkende werkelijkheid zijn. Het is nu de vraag of deze bestaat door zich of door een andere oorzaak. Is het aseitas of abalietas? Indien ze door zichzelf bestaat, zo is duidelijk, dat ze eo ipso God is, want dan heeft ze minstens evenveel realiteit als mijn Godsidee. Want bestaat ze uit zichzelf, zo bezit ze ook alle volkomenheden actueel, welke ik mij in de Godsidee denk. Bestaat ze door iets anders, dan is voor het andere weer de vraag te stellen of het door zichzelf bestaat, en zo al maar door. En dan komt men eindelijk toch weer tot God als laatste oorzaak. Die minstens even reeël is en die moet bestaan a se. De aseitas wordt dus zo beredeneerd op grond van de Godsidee.

Descartes geeft in zijn boekje meteen discussies die met hem over zijn onderwerpen gehouden zijn, en zijn weerlegging van tegenargumenten. Er is een theoloog die met hem polemiseerde over de vraag of zijn gronden deugdelijk waren voor de aseitas van God. Deze theoloog zei: a se of durch sich is in twee manieren op te vatten: a. positief, durch sich als door zijn eigen oorzaak; b. negatief, dat wat durch sich selbst, se ipso, niet door iets anders is.

ad a. God heeft zichzelf geponeerd. Dit is dan de positieve aseitas. Vragen: was God er eerst niet? Is Hij effekt van zijn eigen causa? etc.

ad b. Meestal vat men de aseitas op als zakelijk negatief, n.l. als niet abalietas of aliundetas.

De theoloog zei dan verder: als iets durch sich is, negatief, dan moet men nog bewijzen, dat het alles omvat en oneindig is. (cf. Suarez, dien ook de theoloog noemde: Jede Beschränkung ist durch eine Ursache).

Het gaat nu over de vraag wat DESCARTES bedoelt: positief of negatief. Wij horen nu hem antwoorden: Ik geef toe, dat er iets kan zijn, welks macht zo groot is, dat het geen oorzaak nodig had van buiten om te existeren, en zo is het in zekere zin causa sui. Als ik causa mei zou zijn, van eeuwigheid zou bestaan, dan volgt nog niet uit het feit dat ik ben, dat ik in de toekomst zal zijn. Dan is er nog de vraag hoe ik in het leven zal blijven. Er is dus verschil tussen a se opkomen, en a se blijven. Involveert de aseitas alleen maar dat God van zichzelf bestaat, of ook, dat God van eeuwigheid tot eeuwigheid in stand blijft? Rust Hij op zichzelf alleen van het begin af of ook voor de toekomst? Zouden er nog andere faktoren moeten zijn om het bestaan te prolongeren?

Nu zegt Cartesius, dat God zich ook ‘in nicht ungeeigneter Weise’ in stand houdt. Hij heeft daarvoor geen faktor van buiten nodig. Zo moeten wij, zegt Cartesius, God de aseitas toekennen. Er is geen principium a quo, maar ook het onderhouden ligt bij Hem zelf. Men kan niet zover terug gaan, dat men zijn ontstaan ziet, maar dan is het ook zo, dat God verder existeren moet: het is notwendigkeit, God móét altijd bestaan, volgens Cartesius. En zo kent hij God de aseitas toe.

Op dit punt wijken wij wel heel ver van Cartesius af. Gods aseitas is geen Notwendigkeit, want ze kan geen inbreuk maken op zijn autarkie (!) en evenmin op zijn souvereiniteit. Daarom stellen wij nu ook weer uitdrukkelijk de autarkie naast de aseitas, omdat de aseitas geen necessitas, doch een vrije daad Gods is. Hoogstens kunnen we zeggen, dat God zich bindt aan zichzelf. Zo is de autarkie ook weer een afgrenzing tegen Cartesius. Wij willen wel zeggen: God kán niet anders zijn dan rechtvaardig, zijn vrijheid is geen bandeloosheid. Maar deze vrijheid mogen we nooit door een of andere Notwendigkeit aantasten.

Ook de REMONSTRANTEN hebben gesproken over deze Notwendigkeit. Wij citeren als voorbeeld LIMBORGH: ‘Quia deus est aeternus, sequitur illum etiam esse independentem, tam in existendo quam operando; et a se, id est naturae suae necessitate existere, adeoque sibi perpetuae existentiae esse principium’. Hier is dus weer, evenals bij Cartesius, sprake van een necessitas in God. Wij denken nu ook vanzelf aan de Remonstrantse leer van de affecten in God, als liefde en toorn. Ook die affecten wijzen wij af. Het afficere is niet mogelijk bij God, als een van-buiten-af iets ondergaan. Zoals ook THOMAS zei, dat Gods toorn geen licht is, dat af

en toe door opflikkeringen en vlammen onderbroken wordt. God is autark in zijn toorn. De leer der affekten brengt ons ook tot de necessitas, dat God n.l. wel zo moet zijn, als Hij is.

Cartesius zegt veel dingen die schijnbaar Gereformeerd zijn, zij het op zijn valse basis: cogito ergo sum. Maar we zien toch wel dat hij tenslotte uitkomt op een stelling die wij niet kunnen aanvaarden, n.l. dat God zo moet zijn en dat Hij ook altijd móét bestaan.

Cartesius richt zich nu verder tot den theoloog en keert zich tegen hen die beweren dat er nergens een causa sui te vinden is. De negatieve opvatting is slechts gegrond in de onvolkomenheid van het menselijk verstand. Toch moet men spreken ook over de positieve opvatting. Die positieve causa sui ligt in de werkelijkheid der dingen: res cogitans en res extensio. Uit de werkelijkheid der dingen constateer ik Gods necessarie zijn, zoals Hij is. Als men zegt: God is durch sich, dan is dit ook negatief op te vatten. n.l. dat er voor Hem geen oorzaak is van buiten af. Doch Cartesius wil het niet slechts negatief nemen, doch ook zo positief mogelijk stellen. Hij is geen wirkende Ursache van zichzelf. Dat Cartesius hier zo sterk de nadruk op legt, moet hij wel doen op grond van zijn evolutiedogma. Zo komt hij dan tenslotte ook tot een soort al-werkelijkheid, waarin het moeten zijn van God is gegeven. ‘Wirkende Ursache’, dat is voor Cartesius de uitdrukking voor de aseitas als positief begrip.

Als laatste vertegenwoordiger op philosophisch gebied noemen wij JOHANNES BERTLINGIUS, die hoogleraar te Groningen was en in 1668 schreef Philosophia prima. Daarin heeft hij ook over deze kwestie geschreven: de creatuur heeft haar bestaan door den almachtigen God. Ze bestaat uit God als uit een oorzaak die affekten heeft. God kan echter op deze manier geen causa efficiens zijn van zich zelf, want Hij is geen produkt (improductus). God is geen causa sui, zo men causa opvat als effect in het leven roepende. Toch kan men wel in positieve zin zeggen dat God is causa sui, zijn eigen oorzaak, n.l. ‘non quidem efficienter, sed intrinsece et formaliter’. (cf. Heinrich, zie boven) Formaliter is God er door zijn eigen essentie. Hij vervolgt dan: ‘Hoc est formaliter per suam eamque improductam et indenpendentem essentiam, non per alienam’. (Wij kunnen hier al Zondag 10 tegenover stellen, die ons zegt dat er elk ogenblik van mijn bestaan een kracht Gods tot mij uitgaat, door welke kracht ik blijf bestaan en onderhouden word. Op God gaat er geen enkele kracht van buiten af in, Bij den mens kan er sprake zijn van een geschapen intrinsieke kracht, doch bij God is er een ongeschapen intrinsieke kracht). Hij wil komen tot een positief begrip van de aseitas en meent dat hij het zo gered heeft. Wij zien er echter weinig positiefs in. Als we maar letten op woorden als improductam en independentem, dan blijkt dit voldoende. Het is, zegt hij, wel positief, maar niet contrair t.o. abalietas. Want ook elk creatuur is intrinsece et formaliter per suam, productam tamen et dependentem essentiam non per alienam. Evenwel zijn wij nooit oorzaak van ons eigen bestaan. Hij verwart het feit, dat de mens niet een dood ding is met het andere, dat God voortbestaat als vrije, maar dat op mij voortdurend een kracht uitgaat. God en mens bestaan door een intrinsieke kracht voort, zegt hij, maar bij den mens is dat een geschapene. Evenwel houdt dit geschapene juist in, dat er een kracht op mij uitgaat.

Zo wil hij geen verschil maken tussen God en creatuur, van aseitas en abalietas, maar wel dat van necessitas en contingentia. Zo zien we ook hier weer de necessitas-kwestie opduiken, terwijl het schepsel contingent genoemd wordt. En in het algemeen kunnen wij concluderen dat de filosofie in heel deze kwestie op verkeerde banen terecht is gekomen. Men heeft in een verkeerde ontwikkeling getracht de aseitas te maken tot iets positiefs, echter in pantheistische uitwerking. Voorts heeft men òf de aseitas uitgebreid tot de creatuur (t.o. de voorzienigheid), òf men heeft haar zo uitgewerkt, dat de grens tussen God en kosmos niet bewaard bleef. Daar tegenover wil de theologie juist die grens handhaven en haar aseitasbegrip zal dan ook nooit de grenzen uitwissen. Zij houdt zich aan het schriftuurlijke aseitasbegrip.

Wij komen nu tot de eigenlijke theologische bespreking van de aseitas en meteen tot een samenvatting. De aseitas is als term afkomstig van de Scholastiek, doch zakelijk komen we haar reeds tegen bij Anselmus. ANSELMUS spreekt over Gods natuur als ‘summa natura’. Deze summa natura dei is niet ex aliquo, ook niet ex nihilo. Ze is per se ipsam en ook ex se ipsa. De summa natura dei is ex se quicquid. Hij wil hiermee aangeven dat de aseitas niet te beschouwen is als alleen geldend voor Gods essen-

tia of existentia, maar zo dat alles wat van God te zeggen is ex deo of ex dei natura zelf is.

Men heeft vaak getracht in God een tweeërlei zijn te onderscheiden: essentia - existentia, of ook wel potentia - actus (cf. God als actus purus). Wij zien hierin een groot gevaar, en wijzen daar met nadruk op tegenover de Roomsen, die met heel wat onverteerde brokken van de Scholastiek zitten. Men onderscheidt b.v. essentia dei physica sive realis enerzijds en anderzijds essentia dei metaphysica. De aseitas wordt in deze lijn meestal geplaatst in het kader van de essentia metaphysica; en daartegen nu opperen wij bezwaren, omdat de ϑεῖα φὐσις spot met alle metaphysische onderscheidingen, die niet precies aangeven wat God is. Gods ζωή is zijn ϑεῖα φὐσις en deze ζωή is niet uit elkaar te halen als een metaphysisch esse (das reine Sein) t.o. het volle bestaan (existere). (Wij moeten ook de term physisch goed opvatten. Volgens Schelling is metaphysica eigenlijk hogere physica, want alles is tenslotte natuur. En alleen de metaphysicus weet eigenlijk wat physica is. En zo is ook eigenlijk dit een metaphysische term.

De term essentia dei physica duidt op de goddelijke natuur, n.l. naar onze opvatting als wij ze even willen overnemen. En we stellen haar dan zo t.o. het metaphysische in de filosofie.

De aseitas is dit, dat het leven Gods van eeuwigheid tot eeuwigheid zijn eigen bezit is, alleen uit Hem zelf verklaarbaar (leven nu in zijn volste betekenis genomen). De aseitas is dus slechts begripsmatig te onderscheiden van de autarkie. Maar juist dit is ons geoorloofd, omdat God in zijn grote barmhartigheid en verschrikkelijkheid tevens, in onze denkcategorieën inkomt.

Het is nu de vraag of deze aseitas negatief of positief is. Wanneer men alleen op God zelf let, dan is ze alleen positief, n.l. in de ϑεῖα φὐσις, het positieve dat in God zelf is. Gods eigen ‘zelf-poneren’, maar dan niet á la Fichte.

Plaatst men het evenwel in het rijtje van onze begrippen dan is de aseitas als begrip zowel positief als negatief bedoeld. Mijn begrip is n.l. nog iets anders dan Gods werkelijkheid, dan de ϑεῖα φύσις. Men komt tot het negatieve bij het gelovig beschouwen van het positieve. En de negatieve inhoud is nu, dat geen ander en ook niets anders ooit Gods causa is.

Zo men wil kan men causa ook nog vervangen door principium, dus zo dat niemand of niets God principium is. Deze negatieve opvatting, de afwijzing dus van alles wat niet-God is als causa van God zelf, komen we al tegen bij de PATRES, en bij hen werd dat uitgedrukt in de term ἄναρχος, dat is dus weer zonder ἀρχή, principium buiten Hem zelf.

Verder wordt van God ook wel gesproken naast zijn ‘anarchie’ van zijn ἀγενησια (afgeleid van γίγνομαι; dit niet te verwarren met ἀγεννησια, dat komt van γεννᾶν, genereren. De Zoon is gegenereerd door den Vader, Hij gaat actief van den Vader uit, terwijl de Vader genereert. Zo heeft de Zoon niet de ἀγεννησια, maar de Vader wel). Bij de ἀγενησια gaat het over de namen van God in de triniteit. Het gaat over de unus et verus deus. Deze heeft dus in alle drie Personen de ἀγενησια. God heeft als de Drieenige van Wien alle genesis is, zelf geen genesis.

Deze oude klassieke termen ἀγενητος en ἄναρχος zijn de negatieve omschrijving van de aseitas. De alpha privans duidt al grammaticaal het negatieve aan. Daarentegen ligt reeds in de term a-se-itas grammaticaal het positieve uitgedrukt. God is a se. Deze positieve inhoud is dan weer parallel met αὐτογενητος of αὐτοφυης, die ook in de Patristiek te vinden zijn. God heeft zijn bestaan in zichzelf. Hij is αὐτογενητος, hoewel Hij geen γενητος is. We merken op, dat ook dit weer een gedurfde term is, maar het αὐτος doorbreekt elke verkeerde idee van γἰγνεσϑαι in God.

Gods existentie en essentia zijn in Hem zelf besloten en ze zijn beide in God realiter identiek. Potentia en actus blijven één, ook voor ons begrip.

Zo keren we ons tegen SCHELL (overleden 1906), die de term causa sui weer wilde invoeren. Zijn pogen is in zoverre te waarderen, als Hij het begrip aseitas ermee positief wil doen zijn. Toch verwerpen wij de term causa sui omdat deze de correctie mist die γενητος kreeg in αὐτογενητος. Op de keper beschouwd is eigenlijk ook αὐτογενητος onjuist, al staat er αὐτο bij. Want God wordt niet. Dit is maar een phantoom van pantheistisch idealisme. Vanwege αὐτος is deze term echter nog te verdragen. Als God geworden is, is die God van vandaag weer een andere dan gisteren en vroeger, maar als men ᾳὐτος stringent neemt, dan is God vandaag dezelfde als

eeuwen geleden.

Tegen deze term zijn dus minder bezwaren in te brengen dan tegen causa sui. Want in causa sui is geen correctie, tenzij men het al in het sui zou willen zien. Dan echter blijft het nog gevaarlijk, omdat men zo al te zeer causatief van God kan gaan denken. God heeft geen enkele causaliteit, ook geen spontane.

Wij komen nu tot het schriftbewijs.

Bij sommige onderwerpen gaan we uit van Schriftplaatsen, en men zou dit zelfs als eis kunnen stellen. Maar toch is het niet altijd mogelijk. We hebben nu eenmaal begripsmatige onderscheiding nodig: Reeds bij Gods attributen. We zouden anders tot tautologie vervallen. Door ons denken komen we al tot begripsmatige onderscheidingen, zelfs voor we in die speciale gevallen de H.S. gelezen hebben. Er zijn gevaren aan verbonden, maar de zaken staan nu eenmaal zo. We zoeken nu bij het schriftbewijs verder niet naar termen, maar naar waarheden. Nergens zullen wij de aseitas of iets dergelijks tegenkomen. Wel moeten we elk begrip uitbannen wat niet kan bestaan voor haar vierschaar.

Voor de aseitas zijn in de loop der eeuwen heel wat teksten gegeven. De meest bekende vinden we in Ex. 3 en 6 in de naam Jahveh, waarvan men zei: God is ὀ ὄν, God is het volmaakte zijn. Toch kunnen wij hierin voor de aseitas als begrip geen bewijs zien. Wel is het zo, dat achter de naam Jahveh in schriftuurlijke zin ook wel de aseitas ligt. De naam Jahveh ziet op Gods trouw in het verbond aan zijn volk en deze trouw is in de grond der zaak trouw aan zichzelf als de eeuwig identieke en zelfgenoegzame. En zo langs de weg van een lange redenering kunnen we van de naam Jahveh komen tot het begrip aseitas.

Verder wordt genoemd Openb. 1:8. We kunnen hierin wel vinden dat God is de Alpha en de Omega voor het ons overzichtelijke veld van de geschiedenis. Het zijn de alpha's en de omega's in de geschiedenis, maar niet in zijn metaphysische zijn. En verder zegt God: In uw alpha's en omega's ben Ik aanwezig. Eer gij alpha schrijft ben Ik er en als gij stervende uw omega neerzet, dan ben Ik nog daarna, Zo ben Ik begin en einde door Mijzelf. Het tijdelijke wordt hiermee beroofd van zijn begripsmatige inhoud door het zijn vóór alpha en ná omega, en van Alpha en Omega zelf.

Jes. 48:12. Ook daar gaat het over God die in de tijd vooropgaat, (Alpha) en die de aarde afsluit (Omega). Zie vs. 13. Ook hier is weer geen sprake van een metaphysische probleemstelling, hoewel we ze na korter of langer redenering er achter zien liggen. Het is met al deze teksten dan ook zo dat ze wel te gebruiken zijn, maar we moeten niet denken, dat door Jesaja en anderen rechtstreeks metaphysische colleges gegeven worden.

Evenzo staat het met Jes. 41:4; 44:6. Al maar spreekt Jesaja tot het volk. En in de volkshistorie, de verbondsgeschiedenis, is God de Eerste en de Laatste. Het is een kwestie van tijd en pas achter dit alles ligt voor ons geloof de aseitas. Van Ps. 89:2 (st. vert. Ps. 90:2) geldt hetzelfde. Men zou ook hierin weer de aseitas kunnen lezen, ware het niet dat het begrip olaam in het OT erg duister is. Het kan evengoed betekenen eeuwig als alle tijden door.

We kunnen al deze teksten pas lezen voor de aseitas, als we ze plaatsen in het licht van heel de gedachtengang van de H.S. Daarna kunnen wij ze pas in zekere zin als bewijs gaan zien voor de aseitas hoewel ze toch eigenlijk geen bewijs zijn. Steeds zien we weer de begrippen van de Eerste en de Laatste naar voren komen. We behoeven dan ook niet deze teksten maar wel het thema te onthouden.

TURRETTINUS gaf nog Jes. 45:18. Maar ook hiermee staat het evenzo, evenals met Deut. 4:35.

De meest serieuze tekst, waarin de aseitas het dichtst bij ons begrip komt, en waaraan we dus ook veel meer aandacht moeten wijden, is JOH. 5:26. Onder meer heeft Coccejus deze genoemd.

De eerste moeilijkheid die zich aan ons voordoet, is hoe hier sprake kan zijn van aseitas, waar onmiddellijk daarna ook aan den Zoon de aseitas wordt toegekend. Als we ons begrip aseitas hier moeten lezen in het leven hebben uit zichzelf, dan wordt ook aan den Zoon toegekend wat des Vaders is. De kwestie is evenwel dat hier de Zoon des Mensen spreekt, die toch als mens niet de aseitas heeft, maar afhankelijk is van God. Is de Zoon hier nu bedoeld als mens of als God?

CALVIJN ziet twee lijnen: a. wat in God immanent is, b. wat in God exeunt is. (Men lette weer op de praeposities). God is de fons vitae et origo vitae, zegt Calvijn. Dit werkt hij dan weer naar twee kanten uit, als Hij zegt: penes ipsum causa, fons, et origo vitae, 1. Propria virtute et intrinseca solus vivit (dus immanent), 2. Vitae plenitudinem in se continens omnia vivificit (Het exeunte dus).

Hij citeert Ps. 36:10. Bij U is de fontein des levens. En weer onderscheidt hij het exeunte en het immanente. Hierbij een waarschuwing om op te passen voor alle emanatietheorieën. Het is niet zo, dat God móét uitspuiten. Zijn aseitas doodt nooit zijn libertas. God is in Zichzelf zijn eigen leven en de eigen verklaring ervan. Daarna komt Hij door vrije wilsdaad tot ons met zijn leven en maakt Hij alle dingen levend.

Dit nu is, zegt CALVIJN, gebleken in Christus. God heeft zich niet begraven in zichzelf, maan Hij heeft het leven in den Zoon uitgestort opdat het naar ons zou uitstromen, (Manare). ‘Hinc colligimus proprie hunc titulum adscribi Christo quatenus in carne manifestatus est’ (Schipper ed. VI, pag. 50). Christus manifesteert dat God het leven heeft in zichzelf, Hij zou niet kunnen zijn de Vleesgewordene, als God niet had het leven in zichzelf.

Bij A LAPIDE vinden we iets dergelijks. Hij onderscheidt drie inhouden voor het begrip ἔχειν ζωην ἑν ἑαυτῷ: 1e. a se suaque essentia (want Gods essentia is vita en zijn vita is essentia). 2e. God is fons omnis vitae (weer wordt Ps. 36:10 geciteerd). 3e. God heeft het leven in zijn macht. Hij heeft het dominium vitae, het souverein beschikken over leven en dood. (Dit derde vinden we bij Calvijn niet).

CHRYSOSTOMOS heeft daarom gezegd, dat dit ἔχειν ζωην kan gelden van Vader zowel als van Zoon, want het gaat over het dominium vitae, over het ‘de baas zijn over het leven’. Ze kunnenbeiden het leven geven en afnemen. Volgens Chrysostomos slaat deze tekst dan ook op Christus als mens. Hij is tot Rechter gesteld over alle mensen in de wereld. Vandaar het ἔδωϰεν.

Wij zien steeds weer de lijnen terugkeren van het immanente en het exeunte. Het is wel eens zo sterk onderscheiden dat KÖSTLIN gevraagd heeft of deze tekst wel de aseitas leert. Het gaat niet over het algemeen zijn, of het woher sein van God, maar, zegt hij, het gaat over het leven, dat van God door Christus wordt gegeven aan de gelovigen, het leven zoals het voor hen in Christus moet rusten en in hen zelf als eeuwig leven moet zijn en blijven.

Hiermee is echter ons probleem nog niet opgelost. We moeten ons dan ook niet al te veel aantrekken van Köstlins opmerking. Deze tekst, zo zegt hij, spreekt niet over het algemene zijn. Hierin heeft hij gelijk. Maar ook wij willen niet van een algemeen zijn gesproken zien, en dat is hier ook de kwestie niet. Eigenlijk vecht hij tegen windmolens. Zijn betoog heeft wel wat meer kracht, als hij zegt, dat het gaat over een leven, dat de gelovigen moeten hebben. Het leven als ethisch begrip, dat door den Middelaar verkregen is, zoals het van God door Christus overgaat op de gelovigen. Zijn bezwaar blijft, dat men tweemaal hetzelfde praedicaat krijgt, terwijl het subjekt (Vader en Zoon) verschilt.

Toch moet over dat praedicaat gesproken worden. Indien hier de logos bedoeld wordt als incarnatus, die de psuchè heeft en af kan leggen, dan moet daarmee wel de aseitas stricto sensu verdwijnen. Men kan de aseitas aan God toekennen, maar niemand mag het in die zin doen t.a.v. den mens Jezus Christus. Hij is ϰτἰσις, en heeft zijn leven ontvangen door de daad van den Drieenigen God, niet genomen. Wel is Hij zelf als Logos werkzaam, cf. wat in Phil. staat ἑαυτον ἐϰἐνωσεν. Maar al is zijn aandeel erbij als Logos, wanneer God Hem als mens verwekt, toch is die mens qua mens niet a se, maar door den levenden God.

Als we de commentaren nagaan, die in de loop der eeuwen geschreven zijn, dan bemerken we dat men vaak met het mes in de keel is blijven zitten. Velen komen er niet uit.

We willen om te beginnen letten op COCCEJUS. Deze geeft over het hebben van het leven in zichzelf twee opvattingen: 1e. De vita dei is intelligere et velle, 2e. later even wel zegt hij, dat hier de vita is het ϰράτος τοῦ ίσχυος, de macht van zijn sterkte; Sive potentiam ad vivificandum et in vita conservandum ac consummandum mortuos.

Eerst dus weer het immanente, maar dan ook weer het exeunte, de wending naar het schepsel. Wel gaat de hele context over het levend maken van de doden, zie vs. 19 v.v. Het opstaan van de doden, vs. 25 ziet ook op het opwekken uit de geestelijke dood. De wedergeboorte brengt nieuw leven,

dat vrij komt als het lichaam uit de graven wordt gehaald.

De Zoon bindt zich hier sterk aan den Vader. Enerzijds heeft Hij dezelfde ere en het zelfde werk als de Vader, maar anderzijds is Hem gegeven wat Hij doet, heeft Hij gehoord wat Hij spreekt en is Hij in alles afhankelijk van den Vader. Maar ook van den H. Geest zegt Christus dat Hij zal verkondigen, wat Hij gehoord heeft. Bij den H. Geest is evenwel geen sprake van incarnatie, maar de Geest sluit zich in zijn soteriologische arbeid aan bij wat in de historie door den Zoon is gewerkt. Zo blijkt wel, dat het horen en tonen van den Zoon wel de indruk geeft, dat de Zoon afhankelijk is, terwijl het daarvan toch niet het bewijs is. Alle auteurs hebben dan ook met deze moeilijkheid gezeten.

Wij letten vervolgens op den Remonstrant EPISCOPIUS. Door het woord ἔδωϰεν wordt niet verstaan de generatie uit 's Vaders essentia, want die generatie is naturalis ac necessaria. Er is hier niet sprake van een geven dat van eeuwigheid is, maar het is hier een datio, quae libera voluntate a patre facta est. Hij verwijst hiervoor naar Phil. 2:9 Gelijk daar het geven aanduidt een daad van den Vader t.a.v. den Middelaar, die den Middelaar toekomt voorzover Hij als Middelaar goed zijn werk volbracht heeft, zo is ook het geven in Joh. 5 een geven niet in de eeuwigheid, doch aan den Middelaar als mens in zijn ambt.

Ook THOLUCK spreekt uitvoerig over deze tekst. Christus duidt zijn eigen persoonlijkheid hier aan als drager van het leven. Hij stelt twee vragen: 1ste. Als de Vader en de Zoon gelijk worden gesteld, hoe is dat dan bedoeld? Raakt deze gelijkheid het bezit van het leven of de aard der Kausierung desselben? Als antwoord volgt dan: De uitdrukking ‘in zich hebben’ bedoelt gewoonlijk uit te sluiten een vreemde oorzakelijkheid, en zo is het ook hier bedoeld. Dit is, zegt hij, het bewijs van de aseitas n.l. als niet-abalietas. 2de. Is hier sprake van den Zoon als Logos dan wel naar zijn mensheid? Voor het eerste worden door hem genoemd Augustinus en Ambrosius, en voor het laatste Athanasius, Cyrillus, Calvijn, Beza en Lampe. Zelf kiest hij voor het laatste. Maar het merkwaardige is, dat hij dan daarna zegt: Ik bedoel althans niet de eërste. Het blijkt wel dat hij er wat verlegen mee is. Waarom is hier, zo zegt hij, sprake van de Zoon als mens? Wel, omdat de term υἰός zonder eenige toevoeging nooit betekent Logos in abstracto. (Wij merken hierbij even op, dat dit heel weinig zegt, want ook in vs. 25 staat υἰός τοῦ ϑεοῦ en dat kan ook in vs. 26 bedoeld zijn.)

THOLUCK parafraseert het ζωην ἔχειν ἐν ἐαυτῷ als: Er ist sichselbst Prinzip des Lebens. Daarvoor verwijst hij naar Joh. 10:18. Evenwel is hier sprake van ψυχή en niet van ζωή, zo kunnen wij hiertegen opmerken. De ζωή van den Vader is iets anders dan de ψυχή van Christus naar zijn menselijke natuur. Hoe weinig Tholuck hier let op de moeilijkheid waarmee we zitten, dat het praedikaat van den Vader in deze tekst ook gebruikt wordt van den Zoon, blijkt uit het feit, dat hij ook andere teksten noemt, waarin de gelovigen een zelfstandig principe van leven zouden hebben, en waaruit hij dan concludeert dat het ook bij den Zoon zo is, b.v. Joh. 4:14; 7:38.

Dit is nu juist zijn zwakke punt. Als het waar zou zijn, dat de gelovigen een zelfstandig principe kunnen hebben, dan zou er toch sprake zijn van slechts een gegéven zelfstandigheid. Dan rijst echter de vraag wat het principe inhoudt. Het is aan de gelovigen gegeven, en de zelfstandigheid is er pas na het schenken. Bij God echter gaat het juist over de vraag, of bij Hem als ἄναρχος de term principe gebruikt kan worden. THOLUCK wil wel in deze tekst de aseitas lezen, maar met zijn redenering komt hij tot een opvatting, die er niets mee te maken heeft. Als Tholuck de exegese van deze tekst geeft, dan komt hij bij iets heel anders terecht: De Zoon kan het Belebungsprozes voltrekken in zoverre Hij, hoewel zelf bedingt door de absolute cuasaliteit van den Vader, toch het zelfstandige Prinzip van het schöpferische, geistige Leben is.

Volgens deze opvatting raakt de tekst echter meer de autarkie dan de aseitas. Hij begint met te zeggen dat hier de aseitas bedoeld wordt, doch hij komt ten slotte terecht bij de autarkie (ter herinnering merken we nog op, dat de autarkie ziet op het leven ἐν ἐαυτῷ

dat Christus dezelfde omvang van levensbezit heeft als de Vader. Hiermee gooit hij echter heel zijn argumentatie opzij, ook die van het υἰός-begrip, absoluut gebruikt. Het gaat niet over den Zoon als Logos, maar over den Zoon des Mensen. En deze mens heeft nooit een gelijk levensbezit als de Vader, want tussen God en den Mens Jezus Christus blijft het verschil van Schepper en schepsel. Door nu den Vader en den Zoon een gelijk levensquantum toe te kennen, stelt hij nu toch het υἰός-begrip mogelijk als te gebruiken voor den Zoon van God. Wij releveren dit voornamelijk om aan te tonen hoe moeilijk deze tekst wel is.

Vervolgens willen wij onze aandacht geven aan A MARCK. Het gaat over het leven ἐν αὐτῷ van Joh. 1:4. Hij onderscheidt drieërlei vita:

a.	de vita irrationalis, welke is vegetatief en sensitief;
b.	de vita rationalis, bij engelen en mensen; lichamelijk plus ook geestelijk en eeuwig;
c.	de vita divina.

In deze tekst gaat het niet over de vita irrationalis, misschien wel over de vita rationalis of de vita divina. Maar in elk geval gaat het hier, dat is dus nog steeds Joh. 1:4, om het goddelijk leven en het leven van den Zoon als Zoon. En om dit nu te bewijzen brengt á Marck Joh. 5:26 bij. Het ἔδωϰεν is daar bedoeld in de zin van een voortdurend geven door de generatie.

We zien wel dat dit afwijkt van wat Calvijn zei.

BULTMANN (in Kittels Wörterbuch) zegt, dat Johannes Jezus' opstanding herleidt tot dit beginsel, dat Jezus als de Logos en als mens het leven bezit en in zich heeft und zwar als göttliche Schöpferkraft, nicht nur als die Kraft seines lebendig seins, als eines Lebenwesens. (sub voce: ζἀω of ζῶ), pag. 871, 72. Hij verwijst nog naar Joh. 1:4; 5:26; 6:57; 1 Joh. 1 e.v.; 1 Joh. 5:11, 20.

In de International Critical Commentary wijst T.K. Abboth op samenhang met vs. 21, 22. Vs. 26, 27 is volgens hem repetitie van vsn. 21, 22. De Zoon heeft macht om op te wekken en autoriteit om te vonnissen. Daarom ziet hij evenals Calvijn in het ἔδωϰεν niet een van eeuwigheid tot eeuwigheid genereren, het is geen geven voor de incarnatie en het moet niet gezien worden ‘sub specie aeternitatis’, want ofschoon dat mogelijk is (cf. 17:24), is hier bedoeld een geven van den Vader aan den geïncarneerden Zoon. Dit is evident, omdat Johannes er voortdurend de nadruk op legt. Het is steeds een geven aan den Zoon in en na de vleeswording. Zie b.v. Joh. 3:35; 13:3; 5:22, 27 t.a.v. het oordeel; 17:2 van de autoriteit; 17:24 van de glorie; 17:11 van de naam; 12:49 van de geboden; cf. 14:31; 6:37 van de discipelen; en zo nu ook in 5:26 van het leven te hebben in zichzelf, cf. Luc. 10:22; Mt. 11:27. Abboth komt dan zo tot een merkwaardige opvatting die aan Episcopius herinnert. Wat ‘genade’ betekent in Paulus' brieven, dat is het ‘geven’ bij Johannes. Dit laatste gelooft K.S. niet.

In de loop der eeuwen kunnen we in de exegese twee lijnen zien: enerzijds is er de kwestie of we den Zoon als mens zien of als God; en anderzijds of er nu sprake is van aseitas of wat anders. De opvatting van de Intern. Cr. Comm. vraagt de meeste aandacht, en we kunnen er ons ook bij aansluiten. Er is niet sprake van een geven voor den tijd, doch van een geven in de incarnatie. Dit ligt temeer voor de hand, omdat het verband er duidelijk op wijst. Men lette b.v. op vs. 19a. Dit zou kunnen zijn een zien van eeuwigheid, maar vs. 20 laat de groei zien in het openbaringswerk en de Zoon is daarbij geinteresseerd, n.l. als mens. Het kan dan ook niet slaan op het zien van eeuwigheid door den Zoon, want daarin is geen groei. De zoon wordt hier gezien als staande in de tijd, groeiende in de kennis van Gods naam en heerlijkheid. Voor zover is dit ook Calvijns opvatting. Hiermee is nu echter niet gezegd, dat de zoon als mens geabstraheerd kan worden van den Zoon als God. Hij is Gods enige Zoon en Hij is zelf als God bij de incarnatie betrokken, wat ook blijkt in het zichzelf vernederen en het zichzelf ontledigen. Hij is oorzaak van zijn eigen incarnatie. Hij heeft zichzelf in de kribbe neergelegd. In deze tekst echter treedt hij op als mens. De Vader geeft Hem hier als mens, het gericht en het leven te hebben in zichzelf. Dit nu is niet het geven van de generatie, maar van de incarnatie, dat dagelijks toeneemt en bevestigd en versterkt wordt door de ambtsgehoorzaamheid van den Zoon. En nu verder, als hier het geven procesmatig

zich ontwikkelt en slaat op Christus als mens, dan kan dat niet zijn de aseitas. Dit is consequentie en conclusie. De Zoon als mens is niet a se voorzover dat se zou zijn een menselijk se. Hij heeft als mens een oorsprong uit den levenden God. Wij moeten dus één van beiden stellen: óf het praedicaat bij den Zoon is anders dan bij den Vader, óf het is gelijk. Evenwel krijgt het praedicaat pas betekenis voor de Joden, als het hetzelfde is en gelijke zin heeft. Dan is er maar één conclusie: hier kan niet sprake zijn van de aseitas, maar het gaat over de autarkie, en dan met dit verschil, dat de Zoon heeft een gegeven autarkie, de Zoon als Middelaar n.l., terwijl de Vader en de drieënige God heeft de eeuwige ongegeven, absolute, spontane autarkie.

Onze eindconclusie is dan ook, dat deze tekst, die steeds is opgevat als dé tekst voor de aseitas, eigenlijk is een tekst voor de autarkie. En wij willen dan ook de autarkie begripsmatig scheiden en blijven scheiden van de aseitas.

Aeternitas.

De populaire vertaling hiervan is ‘eeuwigheid’ en wij moeten dit ook wel overnemen. Tussen aeternitas en aeviternitas is evenwel een zeer groot en zakelijk verschil. Maar helaas zijn deze termen in het Nederlands in hun differenties niet weer te geven.

Wat is eeuw igheid? Het kan van alles betekenen, maar van het woord kunnen we toch niet afkomen. Ook rijzen er ingrijpende vragen, met name t.a.v. de oneindigheid. Voor ons begrip hangt de aeternitas dikwijls nauw samen met het begrip van de oneindigheid. De oneindigheid denkt men zich als een lange duur en de eeuwigheid wordt gezien als een gerekte tijd en als verlengde eindigheid, n.l. voor ons naief en primitief besef. Eeuwigheid is dan zonder begin en zonder eind.

Het begrip oneindigheid wordt tegenwoordig op twee manieren behandeld. We kunnen hiervoor tegenover elkaar stellen KIERKEGAARD en HEGEL. Nu maakt men tegenwoordig verschil tussen eenerzijds filosofische of theologische oneindigheid en anderzijds de mathematische oneindigheid. De mathematische oneindigheid wordt met name in de grondproblemen dikwijls gezien als een uitgerekte eindigheid, als een al maar door verlengde eindigheid. We verwijzen hier naar WIGGERS, een commentator op Thomas, die de oneindigheid wilde verkrijgen door exaggeratio, uitrekking van het eindige tot in het oneindige. Zo werd ook in de wiskunde deze kwestie gesteld, maar van andere kant ging men hiertegen in, en wees men er op, dat het om iets heel anders ging, met name in de strijd tussen Kierkegaard en Hegel. Als zij spreken over de oneindigheid, t.o. de eindigheid, dan hebben ze het oog op qualiteitsverschillen. De oneindigheid is qualitatief volstrekt anders dan de eindigheid. In de wiskunde wordt de oneindigheid verkregen door op het thema van de eindigheid voort te borduren en zo kent men daar alleen maar quantiteitsverschillen. Men denke aan de twee evenwijdige lijnen, die elkaar snijden in het oneindige. De oneindigheid is hier dan ook een noodbegrip en een figuur om de eindige voorstellingen zich in te denken en te beschrijven. Het is verlengde eindigheid. Zo spreekt men van getallen, niet alleen als oneindig groot maar ook als oneindig klein. Deze mathematische oneindigheid moet dan ook steeds scherp onderscheiden worden van de theologische of filosofische oneindigheid.

Dit aanloopje plaatst ons midden in de kwestie. Wat is aeternitas? Is het een kwestie alleen maar van duur, of komt er nog meer bij kijken, dan dat element?

T.a.v. de aeternitas als theologisch begrip is reeds in de Middeleeuwen en daarvoor vastgesteld, dat men om aan de aeternitas inhoud te geven, nodig heeft a. het element van duur,

b. het element van simultaneiteit. De een zegt: het is een kwestie alleen maar van duur, terwijl een ander ook het element van simultaneiteit er per sé bij wil rekenen. Ook zijn er die zeggen, dat de aeternitas in onderscheiding van de aeviternitas niet te handhaven is zonder het element van de simultaneiteit.

Deze onderscheidingen zien we vrijwel parallel lopen met die van vandaag, b.v. t.a.v. de mathematische begrippen, als het gaat over de duur of over nog iets anders. Het loopt eigenlijk over de-

zelfde kwestie als wij de theologisch-filosofische oneindigheid stellen t.o. de mathematische, de kwestie n.l. of alleen de duur principium divisionis is tussen tijd en eeuwigheid, dan wel of er nog andere punten in geding zijn. Theoloog en filosoof zeggen: bij ons is de oneindigheid meer en eigenlijk wat anders, dan jullie oneindigheid in de mathematica, die niets andersisdan het ‘duur’-verschil tussen tijd en eeuwigheid. Want er is ook een qualiteitsverschil; en hierin ligt nu een parallel met het debat van vroeger.

Gaan we nu verder over de aeternitas spreken dan noemen we eerst hen, die speciaal op de duur letten.

JOHAN WIGGERS. De aeternitas laat vogens hem verschillende opvattingen toe, maar hoe men het ook neemt, het betekent formeel genomen altijd een kwestie van duur, duratio (duratio = permanere in esse).

1. Bij hem staat dus t.a.v. de aeternitas altijd de duur voorop. Alle verschillen in de aeternitas zijn verschillen van duur en dat alleen. Ook de aeternitas in de H.S. ziet hij als een lange duur van een zaak of werkelijkheid. Dit begrip nu krijgt men, zo zegt hij, door de exaggeratio.

2. Het is ook op te vatten als een duratio cui finis non praestituitur quamvis finem habitura sit.

3. Het is ook te nemen voor een periode of duratio van elke mogelijke werkelijkheid of res.

Deze uitspraak houdt rekening met de Bijbel. Ook olaam heeft daar verschillende betekenissen. Het wordt gebruikt van God, en dan weten we dat er sprake is van een qualiteitsverschil, maar het wordt ook gebruikt van dingen die heel lang duren.

Ook VASQUEZ heeft opgemerkt dat de aeternitas verschillende betekenissen toelaat. Ze is, zo zegt hij, op twee manieren op te vatten: a. voor elke mogelijke duur, pro quavis duratione, quae principio et fine caret (dus zonder begin en zonder einde). Op die manier kan het woord ook gelden voor schepselen, si non repugnet aliquam creaturam ab aeterno: als men gelooft aan een eeuwige schepping, dan kan het begrip aeternitas ook op creaturen worden toegepast. Dan is er een regressus en progressus ad infinitum. Het is dan een duratio zonder begin en zonder eind, en dat is dan het hoofdelement in de aeternitas.

Nu ontkennen wij een eeuwige schepping zoals de oude filosofie die leerde. God heeft de schepping gemaakt in een punt des tijds en we kunnen dan ook nooit het begrip aeternitas op creaturen toepassen. Terecht zegt Vasquez dan ook: Indien men er aan geloven zou, dan kon men ook de aeternitas op creaturen toepassen.

b. De aeternitas meer in eigenlijke zin voor een duratio sine principio et fine cum stabilitate eius cuius est duratio. Eeuwig is vaak een kwestie van duur, zegt hij, zonder begin en einde maar wil men het nu heel secuur nemen dan komt er naast het element van duur ook dat van qualiteit. Dit element nu is dat van de stabilitas, het vaststaan, het zijn van onveranderlijkheid en autarkie. Alleen dit tweede element komt uitsluitend aan God toe. Nu is de stabilitas niet maar een negatie van verandering, maar het is zo bedoeld, dat ze aliquo modo variari nequeat, het is de onmogelijkheid voor de natuur om te veranderen, en deze aeternitas is de aeternitas per essentiam.

Als wij vragen of ook de geschapen dingen eeuwig kunnen heten, dan komt de moeilijkheid, want als er een eeuwige schepping is, dan missen ze het tweede begrip, dat van de stabilitas, maar ze hebben het eerste, dat van de duur. Beneden is immers alles veranderlijk.

Vasquez geeft dit toe: er is ook sprake van aeternitas bij de geschapen dingen, voorzover men kan zeggen: er is een vestigium en een deel hebben aan de aeternitas en stabilitas.

Wij zien bij Vasquez de poging om tot een nieuw element te komen in de aeternitas en wel dat van de stabilitas.

Bij anderen zien we het element van de simultaneitas opduiken. We herinneren hiervoor aan de definitie van BOETHIUS, die door THOMAS is weergegeven. Deze definitie luidt als volgt:

AETERNITAS EST INTERMINABILIS VITAE TOTA SIMUL ET PERFECTA POSSESSIO.

De aeternitas is hier het bezit van leven en wel een leven dat interminabilis is. Voor deze interpretatie willen wij interminabilis zien als een genitief die behoort bij vitae (zie ook hieronder). Het bezit is volkomen en teta simul, dat wil zeggen; het is een in elk moment genieten algeheel, van alles.

Om deze definitie good te kunnen begrijpen, moeten we eigenlijk heel de passage lezen, waarin ze voorkomt. Daarvoor kan men gebruiken de Duitse uitgave van het werkje van Boethius Die Tröstungen der Philosophie. In het laatste stukje proza dat in dit boekje voorkomt, is het te vinden.

Ook BOETHIUS wil de aeternitas zo opvatten, dat ze van God geldt zonder meteen van de schepselen te gelden, dus niet uitsluitend met het begrip van de duratio. Iets kan oneindig zijn maar nog niet eeuwig in strikte zin. Wat vandaag is omvat niet zijn hele leven. Morgen moet nog komen en gisteren is verloren. Maar wat eeuwig is in de strikte zin des woords moet zichzelf in zijn volle omvang en in ieder ogenblik ten volle tegenwoordig zijn, (tota simul). Dit is te keren straks tegen Weigel en Hegel, die zeggen, dat God pas op den duur zichzelf bewust wordt, en van de Sucht komt tot de wil. Dit is dan ook niet een eeuwig zijn, want er is dan een morgen die Hij nog bereiken moet en een gisteren dat verloren is. Het is ook te keren tegen Aristoteles die een eeuwige schepping wil.

Het simul zegt: Hij moet tegelijk hebben alles wat in zijn leven is. Voor zo'n wezen is er altijd Gegenwart. Plato leerde, dat deze wereld geen begin heeft en geen einde, en even eeuwig is als haar Schepper. Het is evenwel lets anders te zeggen, dat God de hele duur van het leven gelijktijdig omvat. Dit is mogelijk op grond van zijn eenvoudig wezen. De ἑνὁτης zei onsdat er geen begin en geen samenstellende factoren zijn. Zo blijkt ook de simplicitasleer nodig om het aeternitasbegrip t.a.v. God juist te stellen.

Men kan in dit verband ook nog ARISTOTELES noemen met zijn ϰίνησις - leer. Zie daarvoor Hoekstra.

Ook Boethius zei: wij hebben een streven naar de aeternitas, maar het blijft een streven. Denk weer aan de vestigia. De tegenwoordigheid van de wereldse dingen heeft de schijn van de eeuwigheid, hoewel het niet gelijktijdig zijn hele wezen kan omvatten. Bij Plato wordt God eeuwig en de wereld onbegrensd oneindig, maar eeuwig is nog iets meer dan oneindig en ook meer dan onbegrensd van duur. Bij God is er nog de simultaneitas. Op het simul en het tota komt het aan. Zie verder ook Windelband, Praeludien deel 2, laatste opstel. Sub specie aeternitatis.

Deze opmerkingen van Boethius dat oneindigheid en onbegrensdheid niet voldoende zijn om de aeternitas te bepalen en dat ook de wereld van Aristoteles zonder begin en zonder einde nog niet eeuwig genoemd kan worden in deze zin, krijgen via THOMAS betekenis. Ook het onbegrensde drukt het nog niet uit. Er is een wereld te denken die onbegrensd is maar nog niet eeuwig. Als wij nu maar onthouden, dat Boethius dit alles zo scherp heeft gesteld, temeer waar Thomas zijn definitie verder gedragen heeft.

Ook de GEREFORMEERDEN hebben vaak gezegd, dat Gods aeternitas een modus is van zijn infinitas. De infinitas wordt dan naar twee kanten uitgewerkt: als categorie van de tijd wordt het aeternitas, en als categorie van de ruimte is het immensitas of omnipraesentia. Ook HONIG geeft aan de aeternitas deze bepaalde inhoud en het is zijn goed recht. Toch willen we er aan herinneren, dat oneindig en eeuwig in bovengenoemde zin verschillen.

Als aeternitas iets is dat speciaal aan God toekomt, dan moet er nog iets meer in liggen. Waarom hebben de Gereformeerden de infinitas zo ingedeeld? Voornamelijk omdat bij hen de vraag niet opkwam, die Boethius wel stelde, of de wereld soms onbegrensd is of aldoor bestaan heeft of bestaan zal. De wereld is Gods maaksel en God zet de tijd, dus van een dergelijke probleemstelling was bij hen dan ook geen sprake. Toch willen wij het mooie van Boethius overnemen, dat de infinitas niet zonder meer het begrip eeuwigheid vult. We krijgen in dit eeuwigheidsbegrip te maken met het nunc aeternum en het praesens perfectum, waarin het simul om de hoek komt gluren. Dat wij over deze definitie van Boethius handelen is eigenlijk te danken aan Thomas die haar over genomen heeft en verder gebracht. In zijn eerste deel, Quaestio 10 vraagt hij, of de definitie van Boethius door hem terecht gegeven is en of de aeternitas zo wel kan worden gedefinieerd.

Wij willen om de definitie goed te begrijpen ingaan op de woorden, en de verschillende leden ervan:

1. Waarom spreekt Boethius van VITAnen niet van esse? Thomas stelt ook deze vraag en zegt, dat esse misschien eerder in de zin komt dan vita. Als het gaat over de eeuwigheid als duratio, dan kan men zeggen. dat Gods ‘zijn’ eeuwig duurt. Dan zou men ook kunnen zeggen: possessio esse en niet possessio vitae. Thomas' antwoord is dan verder: datgene wat waarlijk aeternum is, is niet alleen maar ons doch ook vivens. Vivore raakt min of meer het werk, de operatio, en niet maar het blote esse.

Thomas verstaat onder vita in het algemeen een substantie en ook een esse van zulk een natuur die in staat is zich te bewegen (cf. de kinèsis van Aristoteles) en het kan ook betekenen de vitale operatie. Vita wijst op een operari, een werkzaam zijn, niet maar op een esse. Nu gaat Thomas bij de vita een verkeerde kant uit, door het straks te betrekken speciaal op Gods intellectus. Zolang het echter gaat over de aeternitas als begrip überhaupt en ook over de vita in het algemeen, dan houdt, zo zegt hij, de aeternitas het vivere in. Tot zover kan dit verhelderend werken. Het gaat hier n.l. niet maar om een abstract puur zijn of esse, het leven van God wordt hier erkend in zijn concreetheid. Zegt Thomas echter dat de aeternitas meteen vita is, dan staan voor ons de zaken anders. Wij denken b.v. ook al gauw aan eeuwige straf en zelfs aan eeuwige dood. Op dit punt voelen wij de moeilijkheid. Er kan eigenlijk geen sprake zijn van een straf en zeker niet van een dood, die aeternitas zou bezitten in de zin zoals Thomas die bedoelt. De aeternitas kan als zodanig niet passen op de hel noch op de eeuwige dood, en we zullen daarvoor dan ook een ander woord moeten zoeken. In elk geval is onze conclusie, dat het woord eeuwig, dat nog vele betekenissen heeft en ook b.v. onbegrensd kan betekenen, niet zomaar te vertalen is door aeternus.

2- INTERMINABILIS. Dit is tamelijk gemakkelijk te zeggen. Bij Thomas is het principio et fine carens. Er is geen terminus a que en geen terminus ad quem.

3. TOTA. Men zou kunnen denken, dat dit betekent niet een stukje maar het geheel. Doch tota wil hier niet zeggen: in tegenstelling met een deel, doch het zegt, dat er niets aan ontbreekt: In quantum nihil ei deest. Het bezit in de aeternitas van zijn vita moet God hebben geheel. De vraag van delen komt niet ter sprake, maar het zegt dat de intensiteit van het vivere geen graadverschillen toelaat doch altijd de hoogste moet zijn.

4. TOTA SIMUL en daarna de term PERFECTA. Thomas maakt een onderscheiding die voor het vervolg zeer leerzaam is. In het begrip tijd, zo zegt hij, liggen twee elementen opgesloten: a. het begrip tijd zelf, quod est successivum (het houdt dus successie in), b. het nunc temporis, quod est imperfectum.

Alle tijd zo merkt hij bij a. op, is een kwestie van ogenblikken. Elk moment is successie en heeft successie. Er volgt iets anders op, of het volgt zelf op iets. Maar de tijd is in de dingen en niet erboven, en daarom is er ook altijd een nunc, een bepaald concreet ogenblik, dat in de successiemomenten een bepaalde plaats heeft. Dit heet het nunc temporis, in zover het tijdelijk is, en als tijdsnunc is het imperfectum omdat de tijd imperfect is.

Nu wil tota simul het begrip tijd hier removeren, successie en tijdelijkheid worden weggewerkt. Men heeft ineens alles bij elkaar, God neemt zichzelf tot zich in één ogenblik met al het zijne in zijn geheel. Zo wordt het tijdsbegrip uit de eeuwigheidssfeer weggewerkt. Er is geen successie en dus ook geen delen.

T.a.v. het perfecta merkt Thomas dan verder op, dat het uitsluit het begrip van nunc temporis. De tijd is imperfect, onvolmaakt en het nunc temporis dus ook. Daarom is er sprake van een perfecta possessio. Nooit in de tijd bezit men de dingen grondig, niemand heeft ooit zich zelf ten volle bezeten of zijn geld of wat dan ook. Maar bij de perfecta possessio is het operari en het bezit altijd volkomen.

5. Wat is nu het Nunc temporis? Dit is bij Thomas ‘instans indivisibile’ (dit is moeilijk te verstaan, en zou weergegeven kunnen worden door een moment dat ondeelbaar is, een atoom van tijd).

6. Kan nu een nunc temporis en een possessio in het nunc temporis niet heten tota simul? God komt toch ook in de tijd? Ja, zegt

Thomas, dat kan wel, en het is eigenlijk zo(!) Ook in het nunc temporis is er een tota simul. En ook daar zijn dan geen partes meer, want er is niets te verdelen. Zo komen we vanzelf tot

7. Als dan het nunc temporis plaats heeft voor het tota simul, en de simultaneiteit, is dan het nunc temporis niet eigenlijk ‘één pot nat’ met het nunc aeternitatis. Neen, zegt Thomas, dat kan niet, want er blijft een diepe kloof gapen tussen het nunc temporis en het nunc aeternitatis, omdat in de duratio van de tijd nimmer iets perfect kan zijn, ook niet de possessio. Waarom niet? Thomas geeft hiervoor drie redenen op:

a.	het nunc temporis verdwijnt onmiddellijk; eer men het heeft, is het al weer ontglipt; men kan wel zeggen: carpe diem, maar eigenlijk nooit: carpe momentum.
b.	Het nunc verdwijnt altijd, dus ook in een moment van de tijd kan men nooit iets perfect bezitten.
c.	In eigenlijke zin kan men ook nooit spreken van een possessio van een nunc temporis.

8. Als er dan een onderscheid tussen het nunc temporis en het nunc aeternitatis bestaat, is het dan ook aan te geven? Antwoord van Thomas: ja, dat kan, en wel met de woorden van Boethius die zegt: een nunc fluens is wat anders dan een nunc stans. Een nunc fluens maakt de tijd, een nunc stans maakt de aeternitas.

Dit is eigenlijk een soort dimensieleer: beweegt men een punt, dan krijgt men een lijn, beweegt men een lijn, dan krijgt men een vlak; het nunc fluens voert tot de tijd, het nunc stans tot de eeuwigheid.

De kwestie is makkelijker gezegd, dan belicht. De vraag is of een nunc fluens iets anders kan maken dan een nunc stans. Het tweede facere is wat anders dan het eerste. Bij het eerste facere n.l. van het nunc fluens dat de tijd maakt, is er een beweging, en dan kan men zich het geheel nog indenken. Maar bij stans ontbreekt het begrip beweging. Dit voor het geval dat men aan het nunc stans beweging ontkent tegenover het nunc fluens. Kent men het echter wel het bewegingsmoment toe, dan rijst de vraag: is het dan wel stans en is het dan niet gezien als nunc fluens? Is dan fluens en stans eigenlijk niet hetzelfde?

Het is dus de vraag of het nunc stans de aeternitas maakt. Nu zou men kunnen zeggen dat in het nunc stans reeds de aeternitas ligt opgesloten. En eigenlijk is dit ook zo bij Thomas. Maar Thomas wil aantonen, dat er een duidelijk omschrijfbaar verschil is. Hij voelde dat de kwestie moeilijk was en ook terecht als probleem gesteld kon worden. Hij antwoordt dan ook: denk er om, als ik zeg: nunc stans facit aeternitatem, dan gaat het maar om onze comprehensio. Het is slechts begripsvorming en dient om er ons een voorstelling van te maken. We stellen de tijd ons voor door het nunc fluens en zo ook de aeternitas met behulp van het begrip stans. Maar tussen voorstelling en werkelijkheid gaapt een diepe kloof. Op dit punt vertoont de definitie dan ook een leemte, die Thomas zelf ook erkent.

9. POSSESSIO. Thomas zegt hiervan: possessio is strikt genomen, dat men iets firmiter en quiete heeft, vast en in alle rust en onbestreden. Boethius gebruikte, zo zegt hij, possessio om aan te geven de immutabilitas en de indeficientia van de aeternitas. Met firmiter correspondeert immutabilitas en met quiete indeficientia. Het is een onbetwist bezit, geen half bezit waar men nog om vechten moet. Eeuwigheid is in deze zin niet mogelijk van een sluimerende God, of van één die nog worden moet. Het is de verdienste van Boethius dat hij dit goed gezien heeft en in zijn definitie weergegeven. God is geen God die niets uitvoert maar Hij is werkzaam en zo ook zalig. En de hele volle zaligheid Gods, zijn levend operari en zijn sabbathsrust ligt in deze definitie besloten. De ganse beatitudo komt er in uit.

In het licht van dit alles blijkt dat het begrip van simul en tota simul ook terecht van betekenis geacht wordt in de strijd tussen Thomisten en Scotisten over de vraag wat aeternitas is. De Scotisten zeiden: de eeuwigheid bestaat in een duratio totius simul carens principio etfine. We zien verschillende overeenkomsten. Er is sprake van duur, totum en simul. Maar er is één groot verschil met Boethius en Thomas. Volgens Boethius en Thomas sluit aeternitas in possessio, die zelf tota is en dus niet maar possidens tota is, in zijn duur, maar possessiotota simul. Bij de Scotisten gaat het over de duratio totius, het geheel dat bestaat. Als nu de mens eeuwig was en zou

groeien, dan was hij eeuwig alleen in de zin van de Scotisten, maar niet naar Thomas' opvatting. Er zou dan volgens de Scotisten zijn een duratio totius. Zijn possessio is evenwel niet tota. Daarom gaat naar onze mening de definitie van Boethius-Thomas, dieper dan die van de Scotisten, omdat zij wel het begrip successie opnemen, maar van de simultaneiteit niet spreken, met name als het gaat over de possessio.

Wij moeten vervolgens een belangrijke kwestie behandelen, n.l. of onze opvatting juist is dat het woord INTERMINABILIS in de definitie als genitief behoort bij vitae. Zoals we hebben gezien rekende de Reklam-editie het als een nominatief bij possessio. Wij voeren voor onze mening de volgende gronden aan:

1. De woordschikking zelf. De definitie luidde, zoals we weten: aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. Duidelijk wordt interminabilis bij vitae gevoegd.

2. Als het bij possessio hoorde, moest er nog één keer meer ac of et in de definitie staan. De andere adjectiva n.l. zijn tota en perfecta, en als interminabilis als adjectief gezien werd, dan zou het door ac of et met tota verbonden moeten zijn.

3. De Thomas' editie van Parijs zegt in de parafrase van de definitie dat het nu gaat over de res vivens. Van dat vivens wordt dan gezegd in deze parafrase, dat in de definitie er het hebben van termini, grenzen aan ontzegd wordt.

4. Suarez, die zich aansluit bij Thomas en Boethius, verbindt in zijn definitie van de aeternitas interminabilis met vitae.

5. Ook is van belang te letten op de Thomas' bewerking in het Duits van de Summa door Joseph Bernhardt, in Kröners Taschenausgabe. Deze vertaalt: Ewigkeit ist der vollkommene Besitz ungeschränkten Lebens, ganz auf einmal. Wij geven nu hiernaast de vertaling in de Reklam-editie van Richard Schäven ‘Ewigkeit ist der unbeschränkte, das ganze zugleich umfassende, vollkommene Besitz des Lebens’. Ook in deze twee vertalingen zien we het verschil uitkomen. Bij Schäven is interminabilis een bepaling van possessio, maar Bernhardt voegt het bij vitae.

Dit zijn voor ons de gronden, waarom wij interminabilis bij vitae willen voegen. Dit nog temeer, omdat de definitie van Boethius teruggaat op PLOTINUS in zijn Enneaden III, 7, 3, (Zie de Franse vertaling in de Parijse editie). Reeds bij Plotinus komt tota simul sterk naar voren. Hij ziet de eeuwigheid als een leven dat bestaat in zijn identiteit, steeds tegenwoordig in zichzelf in de totaliteit, die steeds gelijk is, met een ondeelbare perfectie. Dan volgt het beeld van de cirkel met middelpunt, dat als centrum onzichtbaar is, maar in elk onderdeel terugkomt en beheersend is. Bij CUSANUS krijgt dit beeld zijn gevaarlijke wending. Maar bedoelt men het nunc stans van God met het nunc fluens van de creatuur in verband te brengen, dan kan men het nunc stans zien als middelpunt van de cirkel, het is indivisibilis, en verzadigd, maar het komt in de tijd in, zodat het de cirkel beheerst die de geschapen dingen bevat, en geen enkel punt kan zich ooit losmaken van het centrum. Die dingen zijn in beweging (nunc fluens), maar het middelpunt is nunc stans.

Wij geven deze uiteenzetting om te laten zien, dat het beeld van de cirkel bij Plotinus en Thomas nog niet zozeer als een beeld van God uitsluitend gebruikt wordt, doch veeleer als beeld van God en wereld samen.

Geen enkele wijziging, zo gaat Plotinus verder, is er, Hij is steeds in het heden, er is geen verleden en toekomst. Hier nu is het contact tussen christendom en heidendom. Plotinus zegt: wat Hij is, is Hij altijd en Hij is niet verleden noch toekomst. Ook vinden we bij Plotinus een citaat van Aristoteles: ἠν past niet bij God, ook niet ἐσται, doch uitsluitend ἐστιν. Dit begrip van ἐστιν is bij Aristoteles verkregen langs de verkeerde via negationis (denk aan wat Hoekstra daarvan zegt). God is zelf onbewogen, al beweegt Hij alle dingen. Nu wordt dit vaak op één lijn geplaatst met het Jahveh-begrip. Toch moeten we oppassen, dat we deze niet-wetenschappelijke omschrijving niet gaan verwarren met het ἐστιν μονον van Aristoteles of Plato, zoals Plotinus het ook uitgewerkt heeft.

PLOTINUS zegt verder, dat in de eeuwigheid niet het substraat (ὑποϰειμενον) is van de intelligibele dingen, maar dat zij in zeker opzicht de uitstraling van het eeuwige zijn. Hij verklaart dit uit de identiteit die de Eeuwige heeft in zichzelf (blijkbaar is dit een

poging tot heenwending van het begrip naar de geschapen dingen). Terugziende is ons dit nu wel duidelijk, dat we niet klaar zijn met de vertaling van aeternitas door eeuwig. Steeds is er een krampachtige trek te zien om zo'n aeternitas-begrip te vinden dat alleen God toekomt als bij uitstek incommunicabel. Zo moest men zoeken naar andere woorden, die men kon gebruiken voor een duratio bij de schepselen, die zonder einde is. Als men zegt dat de eeuwigheid van God niet voldoende gedefinieerd is door te zeggen dat het is: zonder begin en einde, maar dat er het element van simultaneiteit in moet liggen, dan komt de vraag hoe het dan staat bij een engel, die wel een geschapen wezen is, maar toch niet ondergaat, niet ‘sterft’, (en eventueel ook zonder begin als men een eeuwige schepping aanneemt). Is dat nu ook eeuwig te noemen, of b.v. het bestaan van de ‘onsterfelijke’ ziel van den mens?

Ook rijst de vraag of men de term ἀϑανασία op God en mens kan toepassen. We spraken over de engelen en over de onsterfelijke ziel. Hier is onsterfelijk bedoeld in de zin van niet eindigend, maar dan moet het ook van den duivel kunnen gelden. Toch zeggen we aan de andere kant dat de duivel eeuwig dood is. Dood is dan een begrip met een ethische kleur, en het gaat dus over qualificaties van het bezit of het missen van, het leven met God.

De H. Schrift zegt: God alleen heeft de ἀϑανασία. In de kerkelijke strijd is de ἀϑανασία het eerst gezien als het niet hebben van een einde, maar langzamerhand ging men het ook alleen op God toepassen, zodat het begrip dus ook van inhoud veranderde.

Zo nu staat het ook met de aeternitas. Men moest onderscheid hebben van woorden voor God en mens, hoewel erkend bleef, dat engel en mens geen einde hebben. Dit verschil nu heeft men gevonden in de termen AEVITERNITAS naast aeternitas en AEVUM naast Tempus.

Later is deze onderscheiding weer op de achtergrond geraakt, hoewel ze lang het debat beheerst heeft, m.n. ten tijde van Thomas en in de Reformatie.

We luisteren eerst naar wat THOMAS gezegd heeft over het verschil van aeternitas en tempus. Differt aeternitas a tempore quod ea est tota simul, tempus vero successivum est. We bezitten nooit ons leven als een onveranderlijke som waarin alles voor onze aandacht staat in het nunc. De eeuwigheid heeft tota simul, de tijd is successief. Hiermee bestrijdt Thomas de Scotisten, die zeiden, dat het verschil tussen aeternitas en tijd hierin uitkomt, dat de aeternitas is zonder begin en eind, maar de tijd niet. Thomas antwoordde daar verder op: dit verschil is er verder wel, maar het is slechts accidenteel en niet essentieel. Hij wil plaats houden voor hen die geloven aan een motus coeli sempiternus (≠ aeternus), altijd doorgaande beweging van den hemel.

Nu moeten wij later ook over het verschil tussen sempiternus en aeternus spreken, en wij merken daarvan nu vast op, dat ook Richardus Victorinus gesproken heeft over het verschil, tussen deze beide. De sempiternitas is het missen van begin en eind, zo zei hij, maar de aeternitas heeft daarbij nog de immutabilitas.

Dit verheldert reeds nu de kwestie van Thomas. Stel eens, zo zegt hij, dat de wereld geen begin en einde heeft, dan is ze toch nog voortdurend veranderlijk (cf. weer de ϰίνηις van Aristoteles). Dan heeft ze dus wellicht de sempiternitas. Het essentiele verschil ligt echter in het tota simul. Daarvoor heeft de tijd nooit plaats. De aeternitas is de mensuur van een esse permanens, maar de tempus is de mensuur van de motus.

Wij merken hierbij op, dat permanens wat anders is dan successief. Sommige oude theologen zeggen, dat aeternitas alleen is duratio permanens, terwijl dan wat in de tijd gebeurt, al heet het permanent, eigenlijk is successief. Suarez heeft dit bestreden. Ook mensen of engelen, zegt hij, al hebben ze begin maar geen eind, kunnen toch permanent zijn. Een engel b.v. heeft de aeviternitas. Zo kan dus de aeviternitas ook hebben het permanente. Oorspronkelijk evenwel, zeggen wij daarop, is het een praedikaat voor de aeternitas van God en sluit het de motus uit.

Thomas handelt verder over het verschil tussen aevum en tijd. Aevum ipsum est medium inter aeternitatem et tempus utroque participans. (Aevum wordt in de Thomas' editie van Kröner vertaald door Immerheit). Thomas wijst op de engelen. Ze hebben wat hun natuur aan-

gaat een esse intransmutabile, maar wat hun electie aangaat (hun keus voor of tegen God) een zeker transmutabilitas, en dit ook t.a.v. hun intelligentie, affecties en loci. Thomas' conclusie is daarom, dat de engelen wel geen aeternitas hebben, want dat zou alle verandering bij hen uitsluiten, maar ze hebben wel aevum; de tijd heeft een prius en posterius, maar het aevum heeft niet in zichzelf prius en posterius hoewel het ermee kan verbonden worden. De aeternitas daarentegen kan nooit hebben prius en posterius maar kan er bovendien ook nooit mee verbonden worden. De engelen hebben in hun aevum veranderlijkheid van vrije keus zover het hun natuur toelaat.

Dit verschil tussen aeternitas en tempus komen we ook, evenals dat tussen aevum en tempus, tegen bij de verder Scholastieke Theologen.

Vasquez verwijst naar CAJETANUS. De natura van het aevum is formaliter niets anders dan een permanente en individuele duratio van een engel en van elke substantie ook al is ze lichamelijk, in suo. Daarmee kan samengaan variatie van werken en accidentia. Vasquez merkt hierbij op, dat aevum niet bedoelt uit te drukken dat er is enige respectus mensurae passivae. Het houdt niet in dat er een macht aan gesteld is in passieve zin, maar evenmin is er de negatie van zulk een mensura in. Het blijft n.l. buiten beschouwing of een engel gemaakt is, ja dan neen, of hij al of niet een begin heeft. Aeternitas evenwel houdt wel in de negatie van zulk een mensura passiva. Het wijst op het niet afhankelijk zijn van boven af of van een ander. Zo wordt weer de aeternitas alleen voor God gevindiceerd. Aeternitas is daarom permanent in dubbel opzicht, 1e. het heeft geen variaties, en 2e. het heeft geen passieve mensuur. (God kán zichzelf een maat zijn). Maar van aevum geldt iets anders: 1e. Er gaat wel varietas mee gepaard, en 2e. het sluit geen negatie in van passieve mensuur.

Vervolgens willen wij letten op WIGGERS. Deze wil aeternitas en aevum op drie manieren onderscheiden:

1. Aeternitas geldt voor een zaak van ongeschapen duur, aevum voor een werkelijkheid of zaak van geschapen duur.

2. Aeternitas heeft geen begin en geen einde en kán dat ook niet hebben. Aevum heeft wel geen einde, maar zou het wel kunnen hebben. God kan een engel of mensenziel vernietigen, maar Hij doet het niet. Aevum heeft echter wel een principium, het kan het hebben en heeft het ook inderdaad.

3. Aeternitas is een duur van zulk een natuur waaraan alles onveranderlijk is, de substantie n.l., en elk attribuut, en elke operatio immanens. Aevum is de duur van een spirituele natuur, die wel incorruptibilis is, (niet vernietigbaar), maar die toch op verschillende manieren aan verandering onderhevig is.

T.a.v. het verschil tussen aevum en tempus merkt VASQUEZ nog op, dat het tempus niet alleen is een duratio motus, maar ook een numerus motus en een mensura ceterorum. Tempus heeft dan ook te maken met ratio, want niet maar wordt de ϰίνηοις in de tijd geprolongeerd, het is niet maar een strekken van de tijd, maar het is ook een bewustzijnskwestie, je gaat tellen. Het aevum echter heeft niets van ratio in zich, want de engelen b.v. tellen niet, maar aevum is alleen maar duratio, hoewel dan wel duratio van een res peimanens.

De Roomsen van die tijd beweren dus allemaal:

a.	dat het aevum is een kwestie van een res permanens, en tempus een kwestie van de res successiva, en
b.	aevum hoort bij een zaak, waarvan de substantie niet aan bederf onderhevig is, tempus raakt een kwestie die corruptibilis is.

Zo kan men dus ook wat het aevum betreft, min of meer spreken van een duratio indivisibilis en tota simul. Het veroudert niet en verjongt niet, het ‘vernieuwt zijn jeugd niet als eens arends’.

Toen Kant kwam, was de kwestie van engelen en dergelijke niet eens meer in geding en ze was in het algemeen dan ook vereenvoudigd. Men sprak nog maar van God en mens, terwijl de kwestie van eeuwigheid en tijd eigenlijk helemaal opzij werd gezet, of althans heel anders opgezet door Rationalisme, Pantheisme en ook door Kant. We beperken ons daarom tot de Rooms-Katholieken van die tijd. Toch willen we ook nog even letten op de jongere Roomsen die in dit voetspoor verder gaan.

Als voorbeeld nemen we JOHANNES PERRONE (Hoogleraar in Rome). Zijn boeken zijn uitgegeven in Leuven en Mainz, in de vorige eeuw. Ook deze neemt de definitie van Boethius over en zegt dat de

aeternitas in strikte zin alleen bedoeld is in dat tota simul. Hij is voor ons hierom leerzaam, omdat hij ook het begrip praesens onder handen neemt, en de vraag of men bij God kan spreken van praesens of van dingen die praesentia zijn. Strikt genomen, zo antwoordt hij, moet men dit ontkennen. Men kan aeternitas op twee manieren opvatten, absoluut en relatief, d.w.z. in relatie. Als men aeternitas absoluut opvat, wordt ze bezien zonder enig verband met de tijd en de geschapen dingen. Maar beziet men haar relative, dan wordt ze bekeken cum respectu ad tempus. Ziet men ze absoluut, dan valt ook dat praesens weg. Ze wordt dan bezien los van de tijd. Het praeteritum is weg en het futurum is verdwenen en per consequentiam ook het praesens, het praesens voor zover het relatie inhoudt tot verleden en toekomst.

Aan de andere kant wil hij toch ook weer het praesens vasthouden maar dan tussen aanhalingstekens. Want in tota simul ligt uitgesproken dat niet hier iets te verdelen is. In zoverre dus is in de aeternitas objectief genomen toch weer in zekere zin van een praesens te spreken, want ze is tota simul. Alles staat n.l. voor God in het heden, mits men het maar niet ziet als één lid van de reeks van drie: verleden, heden en toekomst, maar zo, dat God in volle aandacht gericht is op al het zijne (Men vergelijke ook hoe de profeten alle tijden bij God door elkaar halen). Ook hier staat het zo: heden heb Ik U gegenereerd, heden genereer Ik U, heden zal Ik U genereren, mits de vervoegingen maar los gemaakt worden van onze successio van tijd. (Wij denken in dit verband even aan Griesebach in de nieuwere tijd, die de Gegenwart stelt t.o. verleden en toekomst en sprak van het nunc praesens, nunc aeternum en het perfectum praesens).

Vandaag wordt er door de Roomsen nog één kwestie aan toegevoegd, n.l. of in het begrip eeuwigheid ook het element van de amplitudo, uitgebreidheid, ligt opgesloten. Men denke aan het beeld van een lange lijn of van een vlak. Het gaat dus over de kwestie of het begrip extensief te nemen is. Nu zegt men dat de aeternitas niet heeft formele amplitudo, maar wel een virtuele en oneindige, (voor het begrip virtueel zie men hierboven bij de algemene beschouwing van de namen Gods).

Geen formele amplitudo, d.w.z. geen amplitudo die gelegen is in de fluxus partium sibi succidentium. Wel een virtuele, en dan oneindige omdat daar weer optreedt het gemis van begin en eind. Dus geen extensio in de ons bekende zin, want die heeft bij ons begin en eind. Maar gelijk de eindige lijnen worden gedacht in het oneindige te snijden, en dus virtueel oneindigheid kunnen hebben in onze voorstelling, zo is het ook bij de amplitudo maar dan losgedacht van alle aardse Strecke, maat of volume in de geschapen wereld. Daarom kan de aeternitas met de tijd nooit gemengd worden, maar kan ze wel met de tijd coëxisteren. Men denke nu weer aan het beeld van de cirkel, dat ook door Perrone weer wordt gebruikt.

Als we nu terugzien op het woordgebruik, dan kunnen we constateren dat bij ons de term eeuwig vaak slordig gebruikt wordt. We hebben gezien, dat het bij de Roomsen in de wetenschappelijke taal niet zo is, echter wel in de kerkelijke taal. Trouwens ook in de belijdenisgeschriften van voor de Reformatie, wordt vaak de term aeternus gebruikt zonder al deze onderscheidingen. Vaak zouden we aan de term aeviternus de voorkeur geven als aeternus gebruikt wordt. Enkele van die belijdenisschriften willen we noemen:

1ste.	de FORMULA FIDEI DAMASI. Deze spreekt van een vita aeterna van de zaligen.
2de.	Het SYMBOLUM QUICUNQUE dat spreekt van ignis aeternus.
3de.	CONCILIUM ARILATENSE, dat ook spreekt van aeternos ignes.
4de.	PELAGIUS I, die het heeft over de aeterna vita.
5de.	Het CONCILIUM LUGDUNENSIS, waar we de term aeterna gehenna vinden.
6de.	Het DECRETUM PRO JACOBITIS, dat spreekt van de salus aeterna.

Uit deze voorbeelden blijkt wel, dat men pas later aeternitas voor God is gaan gebruiken om daar mee aan te duiden dat het tota simul alleen voor Hem passend is, althans in combinatie met de infinitas. (De aeternitas houdt, zoals we gezien hebben, meer in dan de infinitas. Ze is ook tota simul; dit was de winst van Boethius).

Wij komen nu tot de GEREFORMEERDEN. Langzamerhand wordt ook bij hen het element van tota simul ingevoerd.

POLANUS zei: aeternitas est ea duratic infinita et interminabilis quae tota simul est sine ulla innovatione et successione.

VAN TIL zei dit ook: aeternitas est actualis interminabilis et simultanea essentiae possessio (een nadeel is dat hij van essentia spreekt; Thomas heeft ons geleerd dat vita beter is, omdat het ook inhoudt het operari. Toch staat van Til nog iets dichter bij Boethius).

VAN MASTRICHT. Deze geeft, wat we eigenlijk, zijnde een door hem geliefde 3-deling, konden verwachten, weer de oude onderscheiding van aevum, tempus en aeternitas. Dit zijn de drie mensurae durationis: TEMPUS geldt voor zaken, die krachtens hun natuur veranderen en verouden kunnen. Daar is een continue successie van momenten. In eigenlijke zin is er maar één ding tegelijk, unum simul (dus geen totaliteit), want het verleden is ontglipt en wat volgen moet is nog niet aanwezig. AEVUM is een kwestie van zulke zaken, die naar hun essentia incorruptibel zijn. Een engel b.v. kan niet vernietigd worden, hoewel hij naar zijn natuur bedorven is. Ze hebben wel een principium maar geen einde. AETERNITAS is simpliciter immutabilis, en mist 1. een begin, 2. een einde, 3. successio. Dit laatste moet erbij, anders zou er weer een eeuwigheidsbegrip komen van lange duur op de manier van de Scotisten. Ze is verder interminabilis, indivisibilis, independens, nooit imperfect, etc. etc.

DE SYNOPSIS geeft de volgende definitie: Aeternitas est attributum durationis essentiae dei infiniti, iuxta quam illa terminorum temporis (!), et a quo, principii scilicet, et ad quem, finis; vel successionis (¼) prioris et posterioris, praeteriti et futuri, expers est: ac proinde ita iam est ut et antefuerit, et postfutura sit, idque utrimque in infinitum; adeo ut omnes partes temporis simul comprehendat; imo omne tempus excedat, quinimo ab eo immunis sit.

De definitie van Boethius was nog iets juister: Gods gehele leven staat tegelijkertijd voor Hem. Wel is het woord simul hier nog aanwezig, terwijl het later wat zoekgeraakt is; ALSTED b.v. geeft het niet. Wel noemt hij afwezigheid van successie. Ook WENDELICUS en RIESSEN geven het niet.

Tussen de Protestanten onderling ontstond een geschil over het tota simul.

De SOCINIANEN hebben t.a.v. de aeternitas Gods getornd aan de reeds besproken communis opinio. Aan de ene kant zeggen zij, dat ze de aeternitas natuurlijk houden voor een fundamenteel artikel. Dan rijst dus de vraag welk verschil er is tussen hen en ons inzake de eeuwigheid.

Ook PETRUS DE WITTE heeft in zijn ‘Vragen en antwoorden’ over dit verschil met de Socinianen gesproken en hij geeft dit antwoord: zij zeggen dat Gods eeuwigheid delen heeft en vervolg van tijd, door eerst en laatst, tegenwoordig, verleden en toekomend, en wij loochenen dat.

Natuurlijk is God eeuwig, zeggen de Socinianen, n.l. zonder begin en eind. Maar zij loochenen de aeternitas, want het is bij hen een kwestie van successie, verleden, heden en toekomst.

Dan vraagt De Witte, of eeuwigheid als begrip dan niet kan volstaan met het element van zonder begin en zonder eind. Zijn antwoord is: dat kan niet, wel willen dit de Socinianen, maar de Gereformeerden nemen er iets bij, Er is iets meer in de aeternitas, dan de elementen van geen begin en geen einde. God is en blijft zichzelf, altoos onveranderlijk en geheel gelijk, zonder enige delen van begin en vervolg, van eerst of laatst. Daarom willen de Socinianen niet, zo zegt hij, dat de tijd met de dingen geschapen is. Ze noemen de tijd ook graag eeuwig, vóór alle schepping. Daarom kennen ze ook God toe verleden, heden en toekomst.

Een volgende vraag van De Witte: is God dan precies zo eeuwig als de engelen en de uitverkorenen, het eeuwige leven en de eeuwige dood, ofte de helle eeuwig zijn? Zijn vraag is dus of God dezelfde eeuwigheid heeft als de hel en de straffen waarvan Marc. 9:48 spreekt (de worm sterft niet). Zijn antwoord: neen, God is niet eeuwig in dezelfde zin als de uitverkorenen of verlorenen, met eeuwig leven of eeuwige dood. Als bewijsteksten voert hij aan Ps. 90:2; 102:26; Spr. 8:22; Hand. 15:18; Jes. 44:6; Openb. 1:8.

Een laatste vraag van De Witte die we tenslotte citeren: Hoe bewijst gij, dat het onderscheid van tijd in delen in God niet is. Hij antwoordt met te noemen Ps. 90:4, 2 Petr. 3:8. Dus het gaat over de vraag of er in God niet is successie van gisteren, morgen,

verleden, heden en toekomst. Als er bij God geen verschil bestaat tussen dag en jaar dan is er bij God geen successie en dus ook geen vervolg. God kent wel het onderscheid in de tijd buiten Hem, maar dat heeft in God geen plaats. Duizend jaar en één dag zijn een eeuwig nu der eeuwigheid (cf. het nunc stans). God doorbreekt niet de wetten van de tijd, hij verbreekt de maten van dag en jaar niet, maar voor zijn eigen leven doorleeft Hij ze als een nunc stans. Het is niet zo dat beide begrippen hier geheel gelijk gemaakt worden.

Het verschilpunt met de Socinianen is dus dit, dat zij de successio leren, die bij de Gereformeerden ontkend wordt. Wij vinden dit o.a. bij VORSTIUS. Hij erkent Gods aeternitas, maar ze is niets anders dan een eindeloze opeenvolging van ogenblikken, ook voor God bestaan verleden, heden en toekomst.

Ook SOCINUS zelf zei: quam ob rem ipsius quoque dei respectu aliquid praeteritum, aliquid vero praesens, aliquid etiam futurum est.

De CATECHISMUS VAN RAKAU (de bekende Catechismus van de Socinianen) neemt onder vr. 53 de aeternitas op onder Gods eigenschappen. Maar vr. 60 luidt: wat betekent het dat God aeternus is. We moeten tussen de regels doorlezen. Het antwoord luidt: id quod principio et fine careat (het tota simul is zelfs in de aanduiding geheel weggelaten!) Vr 67: hoe kan men bewijzen, dat we Gods eeuwigheid moeten kennen tot zaligheid? Antw: Als we dat niet geloofden, dan konden we ook geen vita aeterna van Hem hopen te ontvangen. We zien wel, dat de aeternitas van onze vita en van God naast elkaar worden gezet. De Aeternitas wordt gezien van uit het oogpunt van de soteriologie. De kwestie van de aeviternitas wordt opzij geredeneerd. De Socinianen spreken ook graag van de prae-aeternitas.

In de vragen 102, 103, 108, 112 is voortdurend sprake van Christus' prae-aeternitas of van een generatic prae-aeterna.

Evenwel zegt OEDERUS, dat dit begrip prae-aeternitas zeer onduidelijk is, omdat er nu eenmaal vóór de aeternitas niets kan bestaan. Nu kunnen wij echter toch wel begrijpen wat ze bedoelen. Aeternitas is in het Hebr. olaam, dus een lange tijd, en prae-aeternitas kan dus betekenen vóór de historie.

Ook het begrip successie ligt in Prae-aeternitas. Het is datgene, wat ligt voor hetgeen wat wij ons denken kunnen en zien (cf. de horizon). Aeternitas wordt dan zoiets als de verst mogelijke en voor ons overzichtbare Strecke van verleden en oerverleden. Het is duidelijk, dat de prae-aeternitas nog de aeternitas verzwakt. Heden verleden en toekomst worden opgenomen in de term prae. Het is een subjectief maken van het begrip aeternitas.

Waarom kwamen nu de SOCINIANEN ertoe om God verleden, heden en toekomst toe te kennen. Het antwoord moet luiden: ze zagen de goddelijke voorwetenschap anders dan de Gereformeerden. De voorwetenschap werd door hen ontkend met het oog op de vrijheid van den mens, die ze wilden prediken. Ze waren de liberalen van hun tijd. Ze wilden niet geloven dat de mens getermineerd was. Zo werd Gods scientia gebonden. De verkiezing wordt prijsgegeven. Als God iets ziet veranderen, dan verandert Hij zelf ook weer.

Onwillekeurig denken we hierbij aan de REMONSTRANTEN met hun leer van de voluntas antecedens en de voluntas consequens. Eerst verkiest God de mensen, maar als Hij ze ziet afvallen, verwerpt Hij ze daarna weer.

Eigenlijk vinden we hetzelfde bij de SOCINIANEN. Er is in God een voor en een na. De menselijke ‘vrijheid’ wordt voorop geplaatst. De eeuwige verkiezing wordt prijs gegeven. Ook de Socinianen leerden een consequente wil Gods na onze beschikking. Daarom kwamen ze tot een loochening van het tota simul en een erkenning van verleden, heden en toekomst.

PETRUS DE WITTE vraagt dan ook: waarom wordt er door velen getwijfeld aan de scientia Gods, of God ook alle bizondere dingen weet, zelfs ook alle toekomstige dingen, gebeurlijke dingen, die in de toekomst gebeuren kunnen. De Socinianen ontkennen dat God alle bizondere dingen, ook de toekomstige gebeurlijke weet. ‘Waarom drijven ze dat?’, zo vraagt de Witte. Zijn antwoord is: om des mensen wille vrij te stellen van alle noodzakelijkheid, zelfs van die, welke hier wordt opgelegd van Gods voorwetenschap. Dit trachten ze ook te beweren om Gods vrije voorverordinering en bizondere voorzienigheid te ontkennen. Daarom, zo zei de Witte terecht, ligt de oorsprong

hiervan al bij Pelagius en de ‘filosofen’. God wordt beroofd van de alwetendheid der gebeurlijke dingen. Hij hangt af van de wil des mensen. Zij menen anders een tegenstrijdigheid te constateren en daarom moet God wijken voor den mens. Vgl. in dit verband de kwestie, die op de Dordtse synode ter sprake kwam, van de afval der heiligen. De Gereformeerden ontkennnen dit, met verwijzing naar de verkiezing: er is bij God geen voor- of na-beslissing, doch een tota simul. En dit tota simul ligt achter alle problemen van de canones. De Socinianen zeiden: de wil des mensen bepaalt achterna de wil van God. Daarom kennen ze ook zo graag aan God affekten toe. Er is groei in Gods affekten. Een affekt ook bij God is een novum quid, God moet affizierbar zijn omdat bij Hem is verleden, heden en toekomst. Om een en ander moeten wij ook oppassen om het begrip ‘rythme’ op God toe te passen, waarbij caesuur en indeling ter sprake komen. Dan zou er weer sprake zijn van regelmaat, maar het tota simul is tenslotte ook bestrijding van cadans en rythme bij God.

De remonstranten:

Tussen Socinianen en Remonstranten is veel samenhang, zij het niet in alle opzichten. Beiden wilden ze de liberalen van hun tijd zijn. Vooral op het punt van Gods wil, die veranderen kan, vertonen ze grote overeenkomst.

Het is merkwaardig, dat CURCELLAEUS, een van de voornaamste vertegenwoordigers der Remonstranten, de vraag, waarom we Gods aeternitas belijden, eigenlijk net zo behandelt, als de Rakause Catechismus. Deze zei: we moeten de aeternitas geloven, omdat daar anders van dien God geen eeuwig leven te verwachten is. Zo is dus niet de H.S. grond, en zelfs niet de logische redenering dat het begrip Gods de aeternitas insluit, neen, de aeternitas is geloofsstuk om eigen zaligheid te kunnen verwachten en verkrijgen.

Wij willen achtereenvolgens letten op Curcellaeus en A Limborch. Ook zij hebben Boethius' definitie behandeld en bestreden.

CURCELLAEUS zei van de aeternitas, dat het alleen uitdrukt dat God zonder begin en zonder eind is. Over deze eenvoudige waarheid is geen verschil tussende theologen. Wel over deze kwestie, of voor God alle dingen praesens zijn. Hij zelf zag de aeternitas vanuit het oogpunt der tijdcategorieën, heden verleden en toekomst. Aeternitas is te denken in de richting van het ante, van het verleden; dan wijst het op het geen begin hebben. Het is ook te denken in de richting van de toekomst, dan spreekt het van geen einde hebben.

Als ik zo'n conceptus van de aeternitas gebruik, zegt hij, dan heb ik de termen van verleden, heden en toekomst gebruikt, begrippen van praeteritum, praesens en futurum, en het verleden Gods zo aan God toegezegd, dat God geen begin heeft, en de toekomst zo dat Hij geen einde heeft; en daarover is nu verschil, zegt hij, want de scholastieken willen alleen het praesens zien opgenomen in het begrip aeternitas. De Scholastiek wil het praesens in Gods aeternitas zien als een nunc indivisibile en een punctum indivisibile. Ze gronden dat, zo merkt hij terecht op, op Boethius' definitie van het tota simul. Nu is, zegt Curcellaeus, die definitie toch niet zo accuraat dat men ze als maatstaf mag aanwenden om het overige aan te meten.

Welke argumenten brengt Curcellaeus tegen de definitie van Boethius in?

1ste. De definitie behelst het woord vita. Hiertegen heeft hij veel bezwaar, want: ofschoon hij zelf niet wil geloven aan de eeuwige stof, en ook niet geacht wil worden daaraan te geloven, zo wil hij toch ‘ruimte’ laten voor hen die dat wel willen (Alle ketters willen altijd ‘ruimte maken’ voor anderer meningen, die ze zelf tenslotte ook niet zo gek vinden). Ik ben er niet voor, zo zegt hij, maar men moet toch de aeternitas ook niet zo definieren, dat men de metaphysische stelling van de eeuwige stof zou afsnijden. En daarom past het woord vita hier niet, want men kan dingen zich denken, die geen vita hebben, maar toch eeuwig zijn, b.v. de materie. Deze zou in dat geval wel hebben essentia, maar geen vita. Die materie met die essentia zou dan zonder begin en zonder einde zijn: ‘Aeterna of coaeva deo’

Het is duidelijk, dat hij nu reeds zich in de terminologie afmaakt van het juist in geding zijnde geschil van aeternitas en aeviternitas. Blijkbaar kent hij wel de term coaeva, maar toch haalt

hij de begrippen door elkaar en springt erover heen. Hij wil dan ook geen aeternitas-begrip, zoals Boethius en de Scholastieken, dat alleen op God toepasselijk is, en hij trekt zich van hun pogingen ook verder niets aan.

Zelf meent hij dat God is utraque parte zonder begin en zonder eind. Maar als men zich aliquod ens zou indenken, zonder begin en zonder eind, dan kan men daar een concept van maken en zich indenken, en dan zou ook dat vere aeternum zijn, zonder begin en eind, wel geen vita maar toch essentia.

Kritiek: Inderdaad is zo'n materie te denken. Men kan zich alle mogelijke gekke dingen denken. De conceptus is mogelijk, maar als men zo Gods attributen wil behandelen, dan kan men elke goddelijke naam uithollen en devalueren. Zo kan men zich ook een niet-God denken die men met een goddelijke mantel bekleedt. Men kan denken á la Hegel, Spinoza, etc. Maar als men deze gronden gebruikt, dat men het denken kan, om aan de aeternitas een inhoud te geven, ook t.a.v. de materie, dan laat men God afhangen van zijn eigen begrippenwereld en van het aardse. Gods aeternitas wordt opgebouwd naar analogie van het schepsel. De paarden worden achter de wagen gespannen. Het is niet eens meer de via negationis of de via excellentiae. Het is wel de deur open zetten voor alle pantheisme. Het is dan ook overduidelijk dat Boethius veel dichter bij de Schrift is gebleven dan Curcellaeus. Als hij werkelijk geloofde dat er geen aeternitas was voor de materie, dan had hij ook geen congruentie moeten zoeken tussen God en de creatuur en evenmin hier moeten capituleren voor het ongeloof.

2e. Het tweede argument, dat Curcellaeus inbrengt tegen de definitie van Boethius, is dat hij zegt: Het komt niet toe aan de natuur van de aeternitas zijn existentie te bezitten tota simul.

Kritiek: Dit doet niet ter zake. Het is een misvatting van Boethius' definitie, die juist hier van fatale betekenis is. Boethius zou stellig niet gezegd hebben, dat de vita Gods tota simul is (al ligt het er per consequentiam wel in). Maar strikt genomen zegt hij, dat Gods possessio tota simul is. En nu is het vivere bij God wel o.m. het possidere, want het possidere is meteen het vivere zelf (denk hier aan de simplicitas-kwestie), maar toch kunnen we deze kritiek op Curcellaeus handhaven, omdat hij de begrippen construeren wil en de begripswaarde bepalen. Hij heeft de begripswaarde bij Boethius niet goed gezien. Hij wil de aeternitas nu algemeen maken en zo'n begrip van de aeternitas zoeken dat generaal is en ook past op niet-God. Dit nu is reeds een capituleren voor het ongeloof, en een uitvallen uit het goede vooroordeel van hen, die zeggen dat de aeternitas voor God iets geheel anders is dan die welke eventueel t.a.v. de mensen zou gebruikt kunnen worden. Wie zo wil praten, moet toch in de eerste plaats goed lezen: er staat niet dat de vita, doch dat de possessio tota simul is.

Curcellaeus argumenteert verder nog: indien het waar was, dat de materie zou zijn een eeuwige materie, dan zou ze niet haar existentie bezitten totam simul; maar zou er een materie zijn zonder begin en zonder eind, dan zou ze toch hebben unam partem post aliam.

Kritiek: ook dit is weer een capituleren voor de leer van de eeuwige stof en voor het onbijbelse ongeloofsthema. Toch wil Curcellaeus ook speciaal over Gods aeternitas spreken!

3e. Zijn derde argument is, dat van Gods aeternitas twee dingen te bedenken zijn:

Het is wel waar, dat God het ene deel van zijn existentie niet heeft na het andere deel (‘pars’ is al ontoelaatbaar!);

Het is ook waar, dat men nooit kan zeggen, dat een nieuw deel van Gods existentie volgt op een voorafgaand deel, dat dan te loor zou zijn gegaan. Dit laatste, zegt hij, is bij de geschapen dingen aanwezig. Alle geschapen dingen hebben zo hun existentie, zowel die welke voedsel nemen, en hun krachten zien verloren gaan, als ook goud, edelstenen, vaste stoffen etc, want ook die zijn aan fluxus onderhevig, voortdurend in fluxu, ze slijten etc. Maar God kunnen we ons denken (concipere!) als zo'n God die zijn duratio heeft zonder enige existentiele verandering, of verandering van zijn essentie, terwijl Hij toch zijn duratio heeft per praeteritum, praesens et futurum distinctam. Dan zal God volharden, perseveren in wat geweest is. Hoc observato, onder dit voorbehoud, meen ik, dat zonder gevaar kan gezegd worden: in aeternitate dei esse praeteritum, praesens et futurum.

Curcellaeus gaat vervolgens in op de objecties, die te maken zijn. Men kan b.v. tegenwerpen, zegt hij, dat alle dingen voor God present zijn.

1.	die dingen, welke met het oog op ons praeterita of futura heten,
2.	die dingen, welke nu er zijn.

Hij geeft toe dat dit zo te denken is, en men het zo beweren mag. Alleen maar, men moet het zo opvatten, dat God het verleden zich zo perfect herinnert en de toekomst zo perfect vooruitweet als waren die beiden voor zijn ogen present. Maar deze ‘alsob-theologie’ wil inderdaad alsobtheologie blijven, d.w.z. hij zegt: het mag niet in eigenlijke zin worden verstaan; zodra het ophoudt overdrachtelijke rede te zijn is het mis. Zijn argument is: zodra men het letterlijk op zou vatten dan zou het verleden voor God geen verleden en de toekomst voor God geen toekomst meer zijn. Dan zou Gods aeternitas de natuur van de geschapen dingen verwoesten. Dan zou t.a.v. God elke distinctie van tijd zijn opgeheven, en men kon dan evengoed beweren, dat God de wereld nog moet scheppen als dat Hij ze geschapen heeft; dat Hij de wereld reeds heeft veroordeeld op de jongste dag, als dat Hij het nog gaat doen.

Kritiek: Dit is een door elkaar halen van twee dingen: het bestaan van de tijdelijke dingen, én het zien of ondervinden van de tijd. Meteen wreekt zich weer de foutieve weergave van Boethius' definitie. Volgens Boethius is het tota simul van de possessio iets anders dan te zeggen dat Gods categorieën door elkaar gehaald worden, omdat alles voor God present is. Het possidere van de vita is wat anders dan het zien of eventueel doorbreken van de tijd in zijn constitutieve faktoren.

Als schriftbewijs citeert Curcellaeus 2 Petr. 3:8 en Ps. 90:4. Hier is geen sprake, zo zegt hij, van de aeternitas als punctum indivisibile, ook geen uitsluiten van prius en posterius in God; want die teksten betekenen juist het omgekeerde. De duur van Gods bestaan is zo enorm lang, dat duizend van onze jaren vergeleken met Gods duratio maar één dag zijn.

Wij vragen: hoe kan het dan omgekeerd zijn?

Et vicissim: mille anni van Gods aeternitas zijn voor Hem zoals voor ons één dag, quia deo facilius sit ex sua aeternitate mille annos impendere, quam nobis ex brevi nostra vita unum diem.

Kritiek: Hier worden werkelijkheid en mogelijkheid door elkaar gehaald en naast elkaar gesteld. In het ene geval gaat het over wat is en in het andere geval over wat zou kunnen.

De kwestie is niet, hoe nu te denken over deze teksten; het is misschien best mogelijk dat ze iets anders zeggen, dan wat in ons aeternitasbegrip, als theologisch begrip n.l., ligt opgesloten. Maar dit is de kwestie niet. Wel is van het eerste belang, dat heel de bijbel uitroept, dat God en creatuur op alle punten onderscheiden zijn, dat God eeuwig is en de creatuur niet. Zelfs hij, die de aeternitas op zou vatten als begin- en eindloos, krijgt in de H.S. geen kans voor die magere aeternitas. De stof is niet eeuwig, maar God wel, zegt de hele bijbel. Stof zonder begin kent de bijbel niet, en terwijl in de H.S. dit voorop gezet wordt, gaat Curcellaeus daaraan voorbij en maakt ruimte voor hem die er tegen in wil gaan. En daarna gaat hij wat nu zelfs kinderachtig genoemd kan worden, debatteren over een paar teksten. Nu is eerst maar de vraag of hij mannelijk wil debatteren, en de kwestie is wat de bijbel in zijn geheel ons leert. Hij heeft het recht om ons te vermanen op het punt van het Schriftbewijs, doch hij knoeit, en verknoeit de bijbel, en laat ruimte voor wat tegen de H. Schrift ingaat.

A limborch.

Ook deze noemt de aeternitas een duratio zonder begin en zonder eind. Ze is perpetua et nunquam interrupta. Ook hij blijft liever bij één woord staan, dan er meer in te voeren. Zo wil hij dan ook aeviternitas liever vervangen door aeternitas. Hij zegt wel, dat de engelen die wel begin en geen eind hebben, dus volgens de oude Scholastieken de aevitas hebben, terwijl hij ze zelf onder de aeternitas noemt, en zo toont hij dus wel de zaak door te hebben. Hij bekijkt de zaak a parte priori en a parte posteriori. De aeternitas is dan bij God in de zin van zonder begin en zonder eind, terwijl het zonder eind ook van de engelen geldt.

Hij spreekt ook uitdrukkelijk over Boethius' definitie. De scholastiek, zegt hij, die in Boethius' voetspoor ging, wilde de tijd nemen als een duratio successiva met verschillende elkaar opvolgende momenten. Ze wilde de aeternitas opvatten als een fixum quid puncti instar (op de manier van een punt), en ze wilde de aeternitas verder laten coëxisteren met alle differenties van de tijd. De

aeternitas is daarbij weer een duratio zonder prius en posterius. Dit is inderdaad een juiste weergave van de Scholastiek.

Hoe men het neemt, zo gaat á Limborch verder, men heeft altijd moeilijkheden. Hetzij men successie opneemt in het begrip aeternitas, hetzij men het uitsluit, men komt er nooit uit. We kunnen ons geen adaequaat begrip vormen en geen adaequate voorstelling krijgen van een duratio die zonder begin en zonder eind is.

Hoe vat hij dit nu op en welke moeilijkheden ziet hij dan?

Als men wel successie opneemt in de aeternitas, dan kan men nooit aan een primum aliquod in aeternitate momentum ontkomen. Maar als men zegt: er is een primum momentum dan krijgt men ook weer een secundum en een tertium, dus toch weer een duratio successiva die een principium heeft en principium hebben strijdt weer met aeternitas. Ergo: men komt niet uit de moeilijkheid.

Als men in aeternitas geen successie aanneemt, dan rijst de vraag, hoe het dan zit met het overgaan van het ene moment naar het andere. Er moet toch min of meer een aaneenschakeling van momenten zijn en dit moet gebeuren per momenta intermedia. Nu kan men zich niet voorstellen hoe er is een eeuwige duratio, terwijl er niet zou zijn een successie en een continuatie van het ene moment naar het andere door intermedierende momenten. Men kan zo nooit zich voorstellen hoe dit intermedierende moment kan ontbreken. Ook zo blijft men met moeilijkheden zitten voor zijn begrip.

Nu voorziet á Limborch een tegenwerping waar hij op ingaat. Men kan, zo zegt hij, verschil maken tussen tweeérlei: 1. een successieve duratie, en 2. de duratie van een res stabilis. Deze tegenstander, zo gaat hij voort, kan beweren, dat bij de Successieve duratie deze duratie meteen alternatief is, dat ze wisseling brengt. Dan heeft het dus te maken met de res fluxae. Het ene moment komt dan na het andere en de delen kunnen slechts op één moment present zijn. Maar, zo kan de tegenwerper zeggen, als je het tweede neemt, de duratie van een res stabilis, als de zaak stabiel is, dan is de duratio permanens, ze is semper eadem, ze geschiedt eodem modo. Er is dan een duratio identifica. Het is nu de vraag of deze redenering van den tegenstander voor á Limborch valt te handhaven. Hij antwoordt: (heel betekenisvol).

a.	men moet altijd de duratio onderscheiden van de werkelijkheden, waarvan ze een attribuut is. De duur der dingen is wat anders dan de dingen zelf.
b.	Men moet ook niet de successie van een duratio zo maar verwarren met de alteratie van de res. Want dan krijgt men dit, dat men in successie zou insluiten alteratie. Maar successie houdt nog niet in dat de zaak waarvoor ze geldt, wordt veranderd.

Hij komt dan met deze merkwaardige uitspraak: Res ipsa durans tota simul esse potest atque immutata in omnem aeternitatem perseverare. At in illa duratione non esse multiplex nunc seu multa instantia, ex quibus inter se collatis, aliud sit prius, aliud posterius, capi non potest.

Hij zit blijkbaar toch wel wat met dat tota simul in zijn maag. Men kan hebben een werkelijkheid die zelf durans is, en die tota simul kan zijn, in eeuwigheid onveranderlijk. Maar men kan niet snappen, dat in die duratio niet zou zijn een veelvoudig nu, of ook dat er zijn veel ogenblikken, waaruit als men ze vergelijkt het één voor is, het ander na. Hij aanvaardt niet de tegenstelling en de voorstelling, als zou het verschil tussen tijd en eeuwigheid dit zijn, dat de tijd continuus fluxus is en de eeuwigheid een fixa et stabilis duratio. Zijn oplossing is deze, dat het verschil tussen tijd en eeuwigheid hierdoor uitgedrukt wordt, dat de tijd bestaat in eindige momenten, en de eeuwigheid in oneindige momenten.

K.S.: hier is weer de grote sprong. Kan men zich wel oneindige momenten voorstellen?! Er zit toch weer het begrip movere in, kinèsis. Kan men dat wel oneindig noemen. Door deze kunstterm wordt dan ook de kwestie niet opgelost.

De eeuwigheid is toch eigenlijk, zo gaat hij voort, niets anders dan een tijd die zonder begin en zonder eind is. En alle eindige tijd is maar een kleine portie van de eeuwigheid.

K.S.: deze tweede zin gooit de eerste weer totaal onderstboven. Want in het moment zat de verbintenis van tijd en eeuwigheid, maar deze constructie wordt weer opgeheven, reeds immanent, door de tegenstelling van eindig en oneindig; en in de tweede zin wordt de

tijd een portie van de eeuwigheid. En dit heft eigenlijk het verschil tussen tijd en eeuwigheid op, waar er geen ander onderscheid is, dan dat de eeuwigheid zonder begin en eind is. Verder is er gelijkheid, die echter in de eerste zin ridicuul gemaakt wordt, omdat het ene oneindig is en het andere eindig. (Men denke in dit verband ook aan de tweeërlei oneindigheid waarover reeds vaker gesproken is. Hier wordt in de tweede zin mathematische en filosofische oneindigheid verward).

Alleen zo, zegt á Limborch, kan men God noemen Hem die is en die was en die zijn zal. Nu moet á Limborch zich er verder over uitspreken, wat het is als men zegt: iets is er geweest (fuit) of het zal er zijn (erit). Hoe moet men zich het fuit en het erit denken? Zijn tegenstanders zeggen: het aeternum is permanens en men kan van het aeternum nooit zeggen: fuit, en evenmin erit. Want dat houdt in een toekomstige existentie van een essentie. En als men zegt fuit, dan houdt dit in een de-finitie van de existentie. Dan moet er weer een begin zijn en er is geen begin. Het is dus de vraag of men erit en fuit kan gebruiken. Zo neen, dan houdt men alleen het praesens over en daar is á Limborch tegen.

Daarom antwoordt á Limborch: die tegenwerping betekent niets, want aeternitas houdt alleen maar in, dat hetzelfde stabiele en onveranderlijke wezen verbonden is met de momenta praeterita en ook met de momenta futura, maar het is zelf zonder enige mutatie of alteratie. Immers, duratio houdt niet in enige verandering, maar alleen een externe verbinding van de zaak waar het over gaat met een praesent moment, (let op die externa conjunctio, niet inwendig, maar extern. Het is dus een relatie-kwestie). En verleden houdt niet in een definitio van de res, maar alleen een definitie van de respectus, de kijk op de res, het gezichtspunt. Als men fuit zegt, heeft men alleen te maken met een externe conjunctie, met die momenten, die al niet meer bestaan.

Als men zegt: erit, dan is dat weer niet een kwestie van een existentie, die nog toekomstig is en een begin moet krijgen, want dan zou het weer intrinsiek zijn, maar het is weer alleen een conjunctie van een bestaande existentie met toekomstige momenten.

A Limborch spreekt zich verder ook uit over de verschillende beeldspraken die men gebruikt om de eeuwigheid te doen coëxisteren met de tijd. Als voorbeeld is te noemen het beeld van punt en cirkel, en dan niet in de zin van Cusanus, alleen op God toegepast. Bij de Scholastieken gaat het over het middelpunt dat vast is en de cirkel die eromheen draait, en in beweging is. Het gaat dus over de vraag hoe de tijd kan coëxisteren met de eeuwigheid, en hoe God kan zijn ook in de tijd. Dit beeld wordt bij á Limborch aangevuld met andere beelden die ook in die tijd gebruikt werden. Hij noemt er vier:

a.	Middelpunt en periferie,
b.	Mast en schip,
c.	As en bol,
d.	Naald en zonnewijzer.

Het middelpunt blijft staan, de cirkel beweegt; als het schip om de mast ronddraait, dan draait het schip terwijl de mast blijft staan. Zo is het ook met de as en de bol, en met de naald en zonnewijzer, waarbij de schaduw van de zonnewijzer rondgaat.

Kan men nu deze beelden gebruiken voor het coëxisteren van tijd en eeuwigheid? Limborch antwoordt: ze zijn wel aardig, maar ze lossen de zaak niet op. Hier wordt n.l. niet de aeternitas vergeleken met die onbewegelijke zaken van mast, centrum, as en naald, maar de res aeterna, dat is God zelf. Wij d.e.t. zegt hij, hebben het niet over God maar over de natura aeternitatis in abstracto consideratae, (dus wil hij niet spreken over God).

Kritiek: Hier is weer dezelfde grondfout als bij Curcellaeus. Ze verklaren uitdrukkelijk dat ze de aeternitas algemeen willen maken. Het begrip moet passen op God en ook op andere werkelijkheden. De aeternitas wordt abstract gemaakt en algemeen, terwijl Boethius juist bedoelde te spreken over de volstrekt ‘incommunicabele’ aeternitas van God. Wij hebben hier Boethius dan ook veel liever dan Curcellaeus en á Limborch. Boethius erkende dat de aeternitas als qualiteit zonder God in de lucht hangt. Als God van alles onderscheiden is, kan geen enkele goddelijke eigenschap, zover ze werkelijk Hem past, ooit mededeelbaar zijn. (Daarom gebruiken wij ook liever de term namen Gods dan eigenschappen Gods, omdat men met

eigenschappen weer abstracties kan krijgen. Eigenlijk kunnen we niet spreken van aeternitas, doch alleen van den aeternus deus.) Bij á Limborch is er een capituleren voor de ketterij. Hij kent de aeternitas ook aan de creatuur toe en door het zoeken van dit algemene begrip wordt de grens tussen God en kosmos weer uitgewist. Zo is er ook bij hem weer een capituleren voor de ketterij. Hij praat niet meer over God, maar over wat God en creaturen toekomt. Wel heeft hij door waar het over gaat. Hij zegt: ofschoon Gods aeternitas niets anders is dan de deus aeternus, zo kan dit toch niet verhinderen, dat we Gods aeternitas in abstracto kunnen bekijken. Want dat begrip schijnt helemaal in te sluiten successie van duur, maar uit te sluiten alteratie, en successie die momenten aaneenrijgt in successie zelf.

Deze á Limborch heeft dan ook Boethius niet overwonnen, maar hem eigenlijk genegeerd. Hij maakt het begrip abstract om af te komen van een descriptie van God die alleen op God zou passen.

De vraag die we hem kunnen stellen is of voor God dan alle dingen praesentia zijn. Zijn antwoord luidt: ze zijn niet voor God praesentia in de zin van Zijn eigen reële existentie, maar alleen present aan Gods intellect. God kent verleden en toekomst zo vast alsof ze present voor Hem waren.

Dit is weer de redenering van Curcellaeus, n.l. dat God niet alle verleden en toekomst op één hoop gooit met het heden. Maar Hij kent ze alsof ze present waren. Hij kent niet hominum instar, ook niet nu eens dit en dan weer dat, maar Hij kent tegelijkertijd en op hetzelfde ogenblik wat ook maar gekend kan worden.

Nu de vraag hoe á Limborch denkt over 2 Petr. 3:8. Zijn antwoord luidt tot onze grote verbazing: het gaat over de vastheid van Gods beloften. God kan ze dadelijk vervullen en Hij kan de vervulling ook uitstellen maar Hij is altijd constantin het houden der beloften. Geen tijdsruimte, hoe lang ook, kan de vervulling van de beloften verhinderen. Hij kan het even makkelijk na duizend jaar, als na één dag.

Deze exegese verschilt van die van Curcellaeus, maar ze is ook zeer willekeurig.

De conclusie van á Limborch is: elk standpunt brengt zijn eigen moeilijkheden mee. De modus van een aeternitas durata is niet te beschrijven. Het is voldoende te verklaren dat God aeternus is en dat zijn duratio zonder begin en zonder eind is. Maar of de duratio fixa dan wel successivais, dat laat én de H.S. en ik zelf, zo zegt hij, in het midden.

Dit strijdt evenwel met het nihil aliud wat we boven tegenkwamen. A Limborch toont wel hoever men afdwaalt als men een keer op het verkeerde pad staat.

Arminius.

Arminius zelf was vrij goed te spreken over de definitie van Boethius, wat van Curcellaeus en á Limborch niet gezegd kon worden. Toch heeft ook Arminius een bedenking gemaakt tegen Boethius, maar datzelfde bezwaar hadden ook de Gereformeerden. Het is met de beweging van de Remonstranten zo, dat ze eerst wat op streek komen en dan gaan afdwalen.

In God wordt een verleden, heden en toekomst aangenomen. Bewijs hiervoor kunnen we ook bij Arminius zelf vinden. Hij zegt: de eeuwigheid is een bizonder mooie manier van Gods essentie, waardoor die essentie bloot is van alle tijd, zowel als men let op de terminus aquo als op de terminus ad quem. Er volgt nu bij Arminius een zin, die onduidelijk is, vermoedelijk wegens een drukfout. Hij zegt: omdat zij de essentia is van een oneindig wezen (hier wellicht in te voegen: mist zij(?)) successie van voor en na, van verleden en toekomst. De bedoeling schijnt te zijn, dat God is een simplex en oneindig wezen. Wat daarna volgt, is wel weer duidelijk: naar die eerste opvatting is het zijn van God altijd het geheel van zijn essentie (cf. het tota simul van Boethius dat hier om de hoek komt gluren.) Het totum en het plenum van de essentie Gods is altijd vast en onveranderlijk en in praesens aanwezig zonder dat het nunc stans ooit een ander nunc kan zijn. Het is altijd zonder interrupties bij God aanwezig. Het is net als een moment dat zelfs intelligibele delen mist (n.l. begripsmatig geconstrueerde delen en dus te vergelijken met een begripsmatig atoom). Het komt nooit in de fluxus en het blijft voortbestaan in

zichzelf. Licebit ergo aeternitatem cum Boethio definire, vitae zomine in essentiae (bona illius venia) permutato, quod sit interminabilis tota simul et perfecta essentiae possessio. Het gaat dus over het bezit van een essentie die interminabel is. Met permissie van Boethius wil hij vita in essentia veranderen en verder is dan wat deze zegt, wel te aanvaarden. Men mag de eeuwigheid wel met Boethius omschrijven als een possessio die altijd simul en geheel perfect is, maar dan een bezit van een essentie die interminabilis is.

Inzake deze verandering merkt hij dan verder op: het lijkt me wel, dat ik met enig recht die verandering kan voorstellen, omdat essentia als men ze bekijkt, in het eerste moment van de goddelijke natuur eerder komt dan de vita. De essentia gaat voor de vita en is er eerder dan het vivere. Et aeternitas non essentiae per vitam sed vitae per essentiam convenit. Hier komt de aap uit de mouw! Gods vita komt in een later moment van Gods natuur voor den dag dan zijn essentia. Nu zou men dit misschien wel als een logische onderscheiding kunnen interpreteren (cf. het infra- en supralapsarisme) en kunnen zeggen dat het vivere begripsmatig na het esse komt. Maar dit lijkt ons al te verontschuldigend voor Arminius. Het is haast onvermijdelijk om het anders te verklaren, want hij zegt erna: die aeternitas komt niet door middel van de vita aan Gods essentia toe, maar door de essentia aan de vita. Deze constructie gooit ook de logische onderscheiding en de verontschuldigende veronderstelling daarvan omver. De essentia is volgens hem de weg waardoor Gods vita aeternitas krijgt, maar niet omgekeerd. Dit nu is in strijd met de simplicitas en ook met de autarkie. Er is geen scheiding mogelijk in God ook niet tussen essentia en vita, maar alles in Hem is van Hem en keert terug tot Hem.

Het is wel opmerkelijk dat Arminius wat de woorden betreft, dichter staat bij Boethius dan menig ander. Maar dit zijn slechts klanken, die ten onrechte gerust zouden stellen. Want ook hier geldt: in cauda venenum! De vita en de essentia worden onderscheiden en er wordt een prius momentum in Gods natuur aanvaard, die meteen een posterius onderstelt, hoewel God simplex heet en Gods essentia krijgt voor vita de voorkeur. En op dit kleine puntje, waarop hij verandering aanbrengt, zijn zijn volgelingen ingegaan, ze hebben het aangegrepen en aangedikt, en zijn het gaan omwerken zo dat tenslotte de voluntas antecedens en consequens als iets heel gewoons in God werden voorgesteld. Daanrom is de aeternitaskwestie dan ook van zo grote betekenis. Wel moeten we erkennen, dat ook vaak Gereformeerden essentia kozen voor vita, maar dit is, hoewel begrijpelijk, toch ook verkeerd, en bovendien, hier bij Arminius c.s. komt een argument, dat juist als argument afwijkt van Boethius.

Episcopius.

Ten slotte willen wij nog letten op Episcopius. Hij zegt, dat God aeternus heet als men let op het begrip van tijd of duur. Weer vinden we hier de toemen van geen begin en geen einde, en Hij kan het ook nooit in de toekomst hebben. Sed totus et perfecte se ipsum possedit, possidet en possidebit. Zonder enige verandering of zonder enige successie van delen, zonder enige groei ook, maar in een continue duratio, nooit onderbroken. Hij vermijdt het begrip simul, maar neigt ertoe om het te laten doorschemeren. God bezit zichzelf, algeheel, en volmaakt.

Episcopius stelt de vraag, wat successie eigenlijk is, en of de aeternitas-leer omtrent God iets geven kan. Het is voldoende als men de aeternitas omschrijft als een perpetua essentiae et nunquam interrupta sive interrumpenda duratio sive permanentia. De scholastiek vroeg of er in God successie is. Zij vatte aeternitas op als een punt dat coëxisteert omnibus et singulis, met alle dingen en alles afzonderlijk en dat zo coëxisteert met de verschillende differenties van de tijd. Ik snap niet, zo zegt Episcopius, hoe iemand dat kan verdedigen. Hij gaat dus in tegen de theorie dat de eeuwigheid met een punt zou te vergelijken zijn. Als gronden voert hij daarvoor aan:

1ste. Alle duratio, ook van God, sluit in een fluxus momentorum. Deze momenten zijn onderscheiden door een prius, verleden en een posterius, toekomst. Geen enkele duratio is te denken zonder successie, ook niet van God. Het kan ook niet zijn zonder successie.

á Limborch doet de aeternitas af met een algemmeen begrip voor God en ook niet-God; Episcopius komt met een algemeen duratiobegrip. Bij beiden constateren we dus dezelfde methode, alleen met dit verschil dat Episcopius duratio zet i.p.v. aeternitas. Het begrip van duur sluit volgens hem altijd successie in.

2de. Momentale duratie is eigenlijk geen duratie, want momenten, die elkaar opvolgen zijn niets reëels (Hij is nominalist!). Momenten zijn geen realia, ze worden maar gefingeerd, het is maar een nomen, en maar een begrip om het begrip duratio zijn inhoud te kunnen geven.

Wat is het praesens? Is er eigenlijk wel een praesens? Het praesens is volgens hem geen principe van existentie, maar het is een extrinsieke kijk op de existentie en een verbintenis van de existentie met hetgeen vandaag is. (Intrinsiek zegt: het raakt den aeternus, in God zelf; extrinsiek: de respectus op de existentia; het is t.a.v. onze begrippen van God, waaree wij God voor ons duidelijk maken).

Wat is futurum? Is het dit, dat de existentie futuritio heeft, dat die een nieuw begin moet maken? Neen, ook futurum is weer een conjunctie van de existentie, waar het over gaat met de momenta fluentia aut fluxura. Maar die momenten zijn weer niets reëels, maar ze worden als zodanig opgevat, het zijn weer begripsconstructies, meer niet.

Het verleden is daarom geen definitie van de existentie of essentie, evenmin als de toekomst, maar t.a.v. het verleden is het alleen maar een definitio respectus sive denominationis aut conjunctionis extrinsecae ipsius essentiae sive existentiae cum momentis istis quae effluxerunt sive desierunt. Het is alleen maar afgrenzing van de kijk op of van de benoeming van de essentia of van de conjunctio die uitwendig is van de essentia of existentia met de momenten die voorbij gevloeid zijn. Het is dus zuiver nominalisme! Al die momenten van verleden en toekomst zijn niet te zien als entia realia, maar als entia rationis in se en per se. Wat niet bestaat, zegt hij verder, kan niet ophouden. Er is ook geen naderbij komen (futurum), want wat niet is, kan dat niet. Wij fingeren ze maar (Dit tijdsbegrip lijkt wel iets op dat van Kant, met zijn Anschauungskwestie, al is er natuurlijk verder geen overeenkomst!). Het is een fictie voor ons, zegt Episcopius. Men vergelijke hiermee ook even de als-ob-philosophie van Vaihinger. Het is hier een soort als-ob-theologie. Dat: alsof die momenten er zijn, beheerst ons hele denken, wij moeten niet schrikken voor de successie verleden, heden en toekomst in God, want daarbij is geen sprake van een verandering van Gods essentie, zegt Episcopius. A Limborch wilde de duratio onderscheiden van de durende werkelijkheden. Hier wordt de successie losgemaakt van den succederenden God. Episcopius wilde daarom wel de successie handhaven, maar liet ze in tweeërlei uiteenvallen:

1.	successio in re ipsa imperfecta,
2.	successio in re perfectissima.

De eerste is in een onvolkomen tijdelijke werkelijkheid; daarin is deel na deel en groei van het ene naar het andere. Nieuwe delen kunnen erbij komen, zowel in essentie als in qualiteit, totdat alles volmaakt is geworden. Het tweede is zonder mutatie en alteratie, zonder innovatie en zonder perfectiegang (het is in de staat van perfectum.) Ze is dus in God alleen en ze bestaat tota et perfecte invariata. Deze res perfecta wordt opgevat als te coëxisteren met de een of andere spatie van tijd of ruimte, door middel van zekere momenten, die elkaar opvolgen. Er is dus in God zeer zeker successio.

Men kan, zo zegt hij, tegenwerpen, dat zo de aeternitas niets reëels is, en niets te maken heeft met het intrinsieke bestaan van God. Het is maar een kijk op God. De aeternitas is niet meer een attribuut van God.

Zijn antwoord is: inderdaad (!), aeternitas en aevum en tempus staan eigenlijk wat dat betreft, precies gelijk. Nihil horum reale est. Het zijn hoogstens modi essendi, connotantes extrinsecam denominationem, qua essentia concipitur in ordine ad momenta, vel pauca vel plura vel infinita quae re vera nihil sunt, sed finguntur ad fundandam denominationem.

Dit antwoord is principieel, maar verkeerd. Hij zegt: men neemt die drie begrippen van aeternitas, aevum en tempus, maar het is eigenlijk allemaal gelijk, er is niets reëels in. Het zijn hoogstens modi essendi en ze duiden alleen maar aan een extrinsieke benoeming, het gaat over wat van buiten af zich projecteert op de werke-

lijkheid. Door die benoeming wordt de essentia opgevat in een zekere verhouding tot de momenten, die weinig zijn (b.v. bij de mensen) of vele (b.v. bij de engelen) of infinita (b.v. bij God). (Hier weer de oneindige momenten!).

Al die momenten zijn eigenlijk niets, maar ze worden slechts gefingeerd en ze dienen slechts als hulplijnen om een bodem te krijgen in de begrippen.

Het is inderdaad een consequent nominalisme, maar van zijn navolgers haalt de een er dit uit en de ander dat. De een haalt er het extrinsieke uit, de ander de eeuwige momenten, maar allen vechten ze voor verleden, heden en toekomst en allen wijken af van de definitie van Boethius.

SAMENVATTING. De Remonstrantse theorie inzake de aeternitas met een ‘voor en na’ is te verklaren uit een algemeen godsbegrip. De Remonstrantse opvatting gaat in de lijn van de gnostiek en (latere) Romantiek die werken met opposita, die in God één zijn en daarin coïncideren. Vooral de Mystiek sprak graag van coincidentia oppositorum- God heeft tweeërlei Trieb in zich, dus God is innerlijk tegenstrijdig. Zo krijgen we een dubbele factor als verhindering voor het aanvaarden van Boethius' definitie:

1. Men ziet God als een wordende God. Zijn en worden vallen samen of het zijn hangt van het worden af. Het worden vervangt het zijn. Zo moet dan ook de term possessio vervallen. God is zo geen Heer van zichzelf. De Remonstrantse opvatting wortelt in de mystische opvatting, en grijpt vooruit op de latere Romantiek.

2. We krijgen zo ook een in zichzelf verdeelde God. De simplicitas wordt prijs gegeven in zoverre dat men in God componerende faktoren laat optreden.

De Remonstranten grijpen vooruit op de Romantiek, ze nemen het natuurlijk Godsbegrip over van de mystiek en de theosofie.

De Gereformeerden vielen de Remonstranten aan om de leer van het eeuwig besluit te handhaven. Echter gaven ze geen uiteenzetting in de oratio recta. We hebben al gezien, dat, wanneer de Gereformeerden in oratio recta spreken, ze ertoe neigen om de term vita te vervangen door essentia, (zie voor voorbeelden hierboven). Ze stonden dus zelf niet erg sterk. Boethius koos welbewust ‘vita’, maar de Gereformeerden schoven ‘essentia’ naar voren. Wel hebben zij Gods aeternitas zich bewust moeten indenken, en het begrip ‘tota simul’ moeten vindiceren, als het ging over het eeuwig besluit.

De strijd tussen Gereformeerden en Remonstranten is zwaar neer gekomen op deze kwestie van de besluiten Gods. Denkt men aan den regel ‘decretum dei est deus decernens’ dan voelt men daarin een poging om het begrip ‘tota simul’ te handhaven, althans zakelijk. Boethius is niet rechtstreeks door de Gereformeerden naar voren gebracht en gehandhaafd. Maar zij handhaven hem wel zakelijk met name in de leer van de besluiten Gods.

Over de Remonstrantse kwesties heeft de Haagse Conferentie gehandeld. AMESIUS schreef: ‘Coronis ad collationem Hagiensem’. Daarin wordt eraan herinnerd, dat de Remonstranten vroegen of er iemand was, die ontkennen wilde, dat God onveranderlijk is, naar zijn natura en voluntas. Theoretisch hielden de Remonstranten dus aan de onveranderlijkheid Gods vast. Maar ze maakten verschil tussen de voluntas en de volitio. Voluntas is enkelvoud, maar van volitio is gemakkelijk een pluralis te verkrijgen: volitiones.

Multas varias et diversas esse volitiones dei et earum aliquas certo quodam tempore desinere. Langs deze weg van de pluralis hebben ze gezegd, er is in God omkeer mogelijk. De weldaden zijn van de wil onderscheiden; er is een afloop van ‘willingen’ en weer een nieuw begin. Door de term volitiones wordt het voor en na in Gods wil en denken gehandhaafd. En zo wilden zij uit de moeilijkheden, die ze zelf geschapen hadden, komen.

Deze kwestie is ook te vinden in de ‘Censuur of oordeel van de professoren in de Heilige Theologie aan de Universiteit tot Leiden’, door WALAEUS geschreven, uitgegeven 1627 te Leiden door de Universiteitsdrukkerij; Nederl. vertaling ‘Tot dienst ende waarschouwing van de ghemeente in de Hollandsche taal uitgegeven, handelend over belijdenis en gevoelen dergenen, die in de Nederlanden het Remonstrantsche gevoelen aanhangen’. Daarin wordt gezegd (pag. 326) dat de consequentie van de mening der Remonstranten is, dat God veranderlijk is:

Telkens weer een ander doel naardat de hardnekkigheid van den mens verandert, vermeerdert of vermindert. Dus zo krijgen we een God die tussen volitiones zweeft. De H.S. zegt echter: er is bij Hem geen verandering, Jac. 1:17. Ook wordt aangehaald wat Augustinus over 1 Tim. 2:4 zegt: Deze tekst, hoe ook te verstaan, moet zo opgevat worden, dat we niet gedwongen worden te geloven; God wilde niet wat de mens niet gedaan heeft; God doet wat Hij wil, maar ook: wat Hij niet gedaan heeft, heeft Hij ook niet gewild.

Dus uit deze ‘Censuur’ blijkt dat Gods vita, waarin scientia en decretum zijn begrepen, volgens de Remonstranten veranderlijk is. Tegen deze censuur is geschreven de ‘Contracensuur’ of ‘Apologia pro confessione sive declaratione sententiae eorum qui....Remonstranten genoemd worden....contra censuram quattuor professorum Lugdunensium’. Daarin wordt aangehaald pag. 326 van de ‘Censuur’, n.l. dat Walaeus zegt, dat wie zoiets zegt, ook moet aannemen dat God veranderlijk is, en dat God zich telkens een ander einde voorstelt. De ‘Contracensuur’ zegt dan: dit is een allerdwaaste consequentie. Er is geen schijn van veranderlijkheid in God, want God verandert niet zijn intentie om te behouden en te redden. Hij had geen intentie tenzij een hypothetische, als n.l. de mens sponte sua rebel is en ondankbaar zou zijn of blijven. Hypothese autem non existente manet constans dei voluntas et iam ante deliberata intentio puniendi ingratum et rebellem. Gods intentie is hypothetisch en blijft hypothetisch. Hoe kunnen de Leidse professoren klaar komen met den Bijbel, die zegt dat God berouw heeft, vergeefs gearbeid heeft, dat de mens Gods raad verworpen heeft?

Dit is natuurlijk onzin (K.S.)! Deze hypothese is ‘blosz gedanklich’ of een hypothese die de feiten bindt. Als het waar zou zijn dat de mens zijn lumen naturale recht kan gebruiken, zou God maar moeten afwachten hoe het lopen zou. Zo krijgt men echter twee moeilijkheden:

a. Men krijgt een afwachtende God, niet een praedestinerende God. Hij praedestineert dan wel krachtens zijn vooruit-weten, maar dat vooruit-weten is ook weer hypothetisch.

b. De onderstelling moet toch blijven bestaan, dat de mens zich kan bekeren van het natuurlijk licht tot het geestelijk licht. Valt dat dan bestaat de hypothese niet. Daarom is er strijd over de stelling ‘de mens is in zonde dood’, en over de perseverantia sanctorum. Als men een hypothetische intentie bij God aanneemt, heeft dat zin, als de mens niet dood is en als de mens af kan vallen. Dus de moeilijkheid is dat de doodsstaat niet volledig zou zijn en dat de wedergeboorte kon wegvallen.

Daarom moest de Dordtse synode zeggen:

1. De dood van den mens is volstrekt en totaal, men kan niet veranderen.

2. De heiligen zijn heiligen die volharden, -in-werkelijkheidheiligen. God is trouw aan zijn besluiten. De leer van de perseverantia sanctorum hangt samen met de aeternitas Gods, handhaaft de aeternitas Gods in de lijn van Boethius tegenover de Remonstranten. Dat wil zeggen, dat God niet van zichzelf afvalt. Hypothetisch oordeelt God niet, heeft Hij geen bedoelingen. De handhaving van zijn besluiten is tota simul. Wie een hypothetische intentie Gods aanneemt, moet rekenen met mogelijkheden, die buiten Gods raad liggen, òf de hypothese is maar spel.

De Gereformeerden hebben dus indirekt via de leer van de besluiten en de praedestinatie de Remonstranten bestreden, wat betreft het ‘voor en na’, dat ze hebben ingeschoven in Gods aeternitas.

De nieuwere tijd en onze eigen opvatting:

Het probleem van de aeternitas is op den duur behandeld vrijwel los van Boethius' definitie. Roomsen en Protestanten zijn al meer losgeraakt van Boethius' gegeven van het tota simul. In dogmatieken van de latere tijd, b.v. in die van HODGE, wordt Boethius' opvatting van het tota simul onjuist of onnauwkeurig weergegeven. Langzamerhand raakte het hele begrip op de achtergrond. Dit niet alleen bij de protestanten, doch ook bij de Roomsen, en zelfs bij de Jezuieten.

Ook dezen hebben vaak de puntige kwesties vermeden. Reeds JEREMIAS DREXELIUS deed dit in zijn gedicht Lacrimae aeternitati sacrae. Hier wordt in poetische vorm alleen de opvatting gegeven die nadruk legt op het zonder begin en zonder eind. Zelfs bij die Jezuie-

ten met pietistische inslag gaat men meer uitsluitend letten op het eindeloos zijn van de eeuwigheid, en men let dan meer op de eeuwigheid zonder einde dan op de duur zonder begin.

Ze kennen nog de oude klanken maar de inhoud is verdwenen. De eeuwigheid n.l. die zonder begin en zonder eind is voert de zielen der stervelingen naar de aeternitas. Voor beide: aeviternitas en aeternitas wordt als inhoud opgegeven de eindeloosheid. Zo wordt de aeternitas beperkt tot wat ze gemeen heeft met de aeviternitas. De aeternitas is een eind zonder einde, finis absque fine, tempus absque tempore. Het gedicht van Drexelius eindigt dan ook bij de dood die zonder dood is. Op elk ogenblik staan we bij de poort van de eeuwigheid. Het 1000 × 1000 × 1000 etc. is even gemakkelijk uit te spreken als moeilijk in te denken. Zo raakt men steeds verder van Boethius af. Zowel in Roomse als in Protestantse kringen geschiedt dit. Het hoofdkenmerk van de aeternitas is steeds weer het zonder einde zijn.

Hoe is het nu in de NIEUWERE TIJD?

We willen met name letten op de volgendepersonen: KARL HEIM, H.W. SCHEIDT, KARL BARTH, en om deze te verstaan: RITSCHL, en ook niet te vergeten KIERKEGAARD.

We beginnen met KIERKEGAARD. Deze leverde de grondleggende beschouwing. Zijn verdienste is dat hij t.o. de verslapping bij Roomsen en Protestanten weer een heel sterk onderscheid gaat maken tussen eeuwigheid en tijd; tussen wat bij God en wat bij ons is een heel sterk qualitatief verschil te zien. Hij komt op voor de ere van het tota simul van Boethius, zo zou men althans licht geneigd zijn te zeggen. Evenwel is zijn grote fout (cf. Barth), dat hij de aeternitas op één lijn geplaatst heeft met andere begrippen als b.v. het absolute, de wereld van God, God zelf, het gans andere, ϑάτερον ( το ἔτερον) etc., etc. Eeuwigheid of eeuwig wordt gecoördineerd met al die andere begrippen.

Toen deze begrippen één keer naast elkaar stonden, zei hij verder Nu staat dat absolute, de eeuwigheid, t.o. de tijdelijkheid, het aardse, onze wereld, de mens. Deze tegenstelling wordt dan nog door hem aangelengd met die van de αἰών μελλων en de αἰών οὐτος. En dit is nu weer een verzwakking van wat Boethius wilde, want Boethius heeft heel scherp willen onderscheiden tussen de aeternitas in God en eventueel iets eeuwigs bij wat niet God is. De lof op KIERKEGAARD moet dus weer ongedaan gemaakt worden. Als God eeuwig is dan past volgens Boethius die eeuwigheid niet op niet-God. Dit alles is bij Kierkegaard geheel verloren gegaan; want zodra men zegt dat de verhouding God-mens identiek is met de verhouding Gottes Welt-unsere Welt, dan is het al mis. Als de absolute t.o. de betrekkelijke staat, God t.o. mens, schepper t.o. schepsel, met qualitatief verschil, dan moet men nooit het absolute, het eeuwige, in tegenstelling plaatsen als Gods wereld en onze wereld. Men mag niet op een wereld Gods overdragen wat van God is, want God is iets heel anders dan Gottes αἰών. Men zou zo direkt zijn eigen woorden terugnemen, indien men het deed als Kierkegaard. Men droeg dan dingen over van God op wat God niet is. Een onderscheid dat oneindige kwaliteiten heeft ging men overdragen op andere begrippen. Zo is Kierkegaard hier zeer slordig tewerk gegaan. Hij heeft dan ook Boethius' verdienste voor zichzelf ongedaan gemaakt en zijn probleemstelling moest wel hopeloos vastlopen.

KIERKEGAARD kan niet zuiver over God en mens spreken. Hij spreekt van den mens als leerling Gods t.o. God als den leermeester. Op aarde is de verhouding tussen Leraar en leerling zo dat zij elkaar niet kunnen missen, maar beiden elkaar nodig hebben. Bij God evenwel is het anders. Als God ons wil aanspreken vanuit zijn eeuwigheid, en tot ons spreken wil en in onze wereld indringen, dan is God geen leermeester die afhankelijk is van zijn leerling. Hij is de Absolute Leermeester, de leerling is aan Hem gebonden, niet omgekeerd.

Daarom heeft Kierkegaard de verhouding God-mens, leermeesterleerling genoemd de SOCRATISCHE. Evenwel vindt men ook termen bij hem die dat weer tegenspreken. Want Socrates sprak met zijn leerlingen, hij voelde dat hij niet buiten den leerling kon. Vraag èn antwoord bereidden de solutie voor.

Zo is Socrates een teken voor de zwakheid van den mens, niet voor de kracht van God. En in zoverre leent hij er zich niet voor om als

voorbeeld te dienen voor de verhouding God-mens en deze verhouding Socratisch te doen noemen. Maar in andere zin gaat het wel op, want:

a.	Hij weet dat hij niet vader is, maar
b.	dat hij vroedvrouw moet zijn van de leerlingen, en
c.	dat hij daarbij is een van God geëxamineerde vroedvrouw.

ad a. Als een leerling absoluut afhankelijk is van den leermeester, en de leermeester los van de leerling, dan kan men zeggen: de leermeester is vader en de leerling is zoon. Maar, zegt KIERKEGAARD, Socrates wist dat hij een mens was, en afhankelijk, dus ook dat hij als leermeester geen vader was.

ad b. Socrates weet echter alleen vroedvrouw te zijn. Hij verwekt en baart het kind niet, en verzorgt alleen het reeds aanwezige leven. Zo is de leermeester bij Socrates t.o. de menselijke leerlingen slechts vroedvrouw. Er is coöperatie want het kind moet zijn mond open doen. Socrates kan de leerlingen niet ‘poneren’.

ad c. Maar, Socrates is een van God geëxamineerde vroedvrouw. Hij begreep dat men voor het leerlingschap en voor het leermeesterschap existentieel op elkaar is aangewezen. Zoals de existentie van den leerling die van den leermeester bepaalt en omgekeerd, zo is het ook hier voorzover hij wat hij van God als leermeester geleerd heeft, nu weet als een van God geëxamineerde leermeester. (Plato denkt zich een andere wereld zonder leerling, Socrates gaf zijn leerlingen dialogen). Omdat Socrates er niet alleen maar met speculatie komt, doch door de dialogen, die de waarheid doen opbouwen met medeleerlingen, daarom voelt Socrates ook dat er twee mensen nodig zijn voor het elkaar helpen en geven, het is dus niet bij Socrates een over de wereld heen speculeren en geen abstraheren zoals Plato dat deed. Het existentiele, dat de waarheid alleen door contact met de leerlingen kan verkregen worden, heeft Socrates begrepen, en dit maakt hem tot een model van de verhouding van God tot ons. Want Gods existentie en die van ons ontmoeten elkaar, Gods lijn en onze lijn. Daarin wordt God leermeester en wij leerling. Het is een raken van twee werelden in het moment dat de vonk overspringt die de motor op gang brengt.

Kierkegaard komt zo via Socrates en via het contrast tussen Socrates en Plato tot de gedachte dat wij met God existentieel te maken krijgen en dat zulks geschiedt in het contact tussen God en ons, Gods wereld en onze wereld. Men kan niet speculeren over God want dan is het radikaal mis, dan krijgt men een platonische speculatie die ad absurdum voert. Gods aanspraak is een levende aanspraak en niet los te maken van de Ich-Du verhältnis (anders krijgt men weer een platonische speculatie). Het existentiele is de enige conditie voor het spreken over de eeuwigheid, want over de eeuwigheid spreken is hetzelfde als over God spreken, en met de eeuwigheid contact hebben is hetzelfde als met God contact hebben.

Voor zover HEIM en BARTH het existentie-element naar voren hebben gebracht, is het wel nodig dat deze opmerkingen over Kierkegaard voorafgingen.

Dit dan over het positieve. Hoe nu met het negatieve? Tegen welke gedachte hebben ze geopponeerd?

Men denke in dit verband aan RITSCHL. Zijn verdienste is dat ook hij schijnt te werken met het tota simul. Zijn fout is, dat hij de vita Gods, die bij Boethius voorop ging, liet inschrompelen tot ‘wil’, terwijl hij hoogstens Gods bewustheid heeft geplaatst onder het aspect van Gods wil. Het probleem der eeuwigheid is bij Ritschl een probleem van Gods liefde. Er schijnen, zegt hij, in de werkelijkheid twee machten en twee werkelijkheden met elkaar te botsen:

a.	dat God is liefde,
b.	dat het rijk Gods niet eeuwig is.

Das Gottesreich is hetcorrelaat van Gods liefde, want God heeft zijn eigen rijk lief. Maar hoe kan God in alle eeuwigheid liefde zijn, als zijn rijk slechts in de tijd is. Het rijk Gods komt in de tijd en in de ruimte, het komt tot gelding in een beperkt gebied der mensengeschiedenis, het is ontstaan na de schepping en zelfs een hele tijd na de schepping der mensheid. Hoe kan God liefde zijn en hoe kan hij een vita met eeuwige amor bezitten, terwijl hij een rijk heeft dat niet eeuwig maar tijdelijk is; kan de vitae possessio wel eeuwig zijn als de possessio niet eeuwig is? Nu moet men niet pogen eruit te draaien.

ad a. Volgens Augustinus is Gods rijk er zolang er mensen waren, de eerste ordening bij den mens voor de zondeval was al een godsrijk. Dus volgens Augustinus is het rijk Gods zo oud als de mensheid.

ad b. Het rijk Gods, is ook volgens Augustinus even breed als de mensheid. Job b.v. was een Idumeër, buiten het volk Israel, en hij was toch een van Gods kinderen. Het rijk Gods is dus zo oud als de mensheid en breder dan het volk Israel.

Neem dit nu eens even aan, zegt Ritschl. De probleemstelling is dan echter nog niet opgelost. De universele betekenis van het Godsrijk is daarmee nog niet gevindiceerd. Ook Augustinus zelf begreep dat wel, zo zegt hij. Immers, Augustinus vroeg: Hoe kan God onder alle omstandigheden kurios zijn, als er niet onder alle omstandigheden schepselen zijn waarover Hij het kurios-zijn kan uitoefenen. Hij is toch geen niet-praktiserend-kurios? Dan neemt Augustinus, zo gaat Ritschl voort, de toevlucht tot de idee, dat de engelenwereld ouder is dan de mensenwereld, hoewel ook in de tijd geschapen. Maar, zegt Ritschl, dan is er daarvoor toch een periode geweest, waarin God een generaal was zonder leger. Het probleem van Gods liefde staat dus nog ons voor ogen, met het correlaat Rijk Gods.

Hoe is dit nu op te lossen? Hij doet dat door in het begrip eeuwigheid twee elementen te leggen:

1ste.	De Stätigkeit und Gleichheit der Willensabsicht Gottes in sich,
2de.	De Anfangs- und Endlose Existenz.

Het tweede element herinnnert ons aan wat we vroeger zagen. Maar door het eerste element erbij te voegen, wil hij ontkomen aan een bloot negatief begrip van zonder begin en zonder eind.

Komt nu in het eerste element het tota simul naar voren en de term vita? Neen!! Het lijkt er wel op, maar met de Stätigkeit en de Gleichheit in de buurt van het tota simul is de vita uitgehold tot Wille en wel Willensabsicht. Het willen is Gods vita niet in het geheel. Zo is de definitie van Boethius niettot haar recht gekomen.

Welke argumenten geeft Ritschl nu om het probleem op te lossen? Hij volgt een redenering die veel lijkt op die van de supralapsariers. Op de Dordtse synode kwam o.a. de kwestie van het supra- en infralapsarisme die ging over de logische orde in de besluiten Gods, met name t.a.v. Schepping, val, en redding, en of het eerste in Gods raad was Zijn verheerlijking in verlossing en verdoemenis van den mens, dan wel het besluit van val, etc. etc. De bekende formule van het supralapsarisme was daarbij: het eerste in besluit is het laatste in uitvoering, en omgekeerd. Als op den jongsten dag hel en hemel zullen gezien worden, dan blijkt dat wel ten laatste, maar het is het eerst door God bedoeld. Evenals wanneer ik van Kampen naar Zwolle wil reizen het eerste in mijn besluit is het in Zwolle aankomen, terwijl het toch het laatst gebeurt. Het slot in de historie is het primaire in de besluiten Gods.

Deze beroemde regel is min of meer zakelijk gelijk aan wat Ritschl wil. Ritschl zegt: het doel van de geschiedenis der mensen en van de schepping der wereld wordt weliswaar wat laat bereikt, in vergelijking met het begin ervan, maar desondanks staat het ermee niet in een verhouding die ervan veraf gelegen is. Want immers: de wil Gods blijft altijd gelijk, en daarom staat het doel, dat in Gods Selbstzweck is ingesloten, dichter bij zijn eeuwige wil, dan die scheppingen die alleen maar middel zijn voor dat doel. (Cf. weer het supralapsarisme: de wereld is alleen maar middel om te komen tot het doel verheerlijking in tweeërlei: hel en hemel; het infra stelde hiertegenover dat ook de wereld doel is op zichzelf, evenals de schepping. Beide zijn meer dan slechts middel).

Ook bij Ritschl is dit in zijn denken ingedrongen. Het rijk Gods komt er heel laat, maar dat einde van de wereldgeschiedenis staat in Gods bedoeling voorop. De schepping is middel maar het doel is in zijn raad niet verder van Hem verwijderd dan het begin. En zo kan God liefde zijn terwijl het correlaat van die liefde n.l. Gods rijk pas aan het einde kwam. God heeft het altijd bemind. Ritschl wil de eeuwigheid blijkbaar zien als een kwestie van Gods wil of liefde onder in rekening brengen van Gods raad en besluit. Ook wij zelf voelen pas de eeuwigheid in ons leven intreden als wij een bepaald plan hebben. Als ik naar een vast plan leef, dan beleef ik pas mijn eeuwige bestemming. Al komt het rijk Gods nog zo laat in de werkelijkheid, toch is het als Zweck met alle Mittelzwecke in Gods raad en liefdewil opgenomen en zo is toch het rijk Gods een correlaat van

de eeuwige liefde Gods. En zo is dan ook de eeuwigheid inderdaad bij Ritschl een kwestie van Gods wil en raad en liefde waarin de tijd wel niet aanwezig is maar wel vooruitgezien en meteen bepaald is.

Tegen deze opvatting komt nu bezwaar bij

KARL HEIM.

Als bij Ritschl eeuwigheid en tijd zo t.o. elkaar staan dat Gods raad in de tijd de eeuwigheid volmaakt, dan is er bij Ritschl geen sprake van een antithese tussen eeuwigheid en tijd. HEIM stelt wel de antithese, n.l. tussen Weltform en Weltinhalt. De Weltinhalt krijgt een ja van God, maar de Weltform niet. Zo komt hij tot de paradoxale stelling: de schepping poneerde de wereldinhoud, maar de val heeft aan die reine Inhalt het unreine Gefäsz geschonken. Nu wil God aan de Weltinhalt weer een reine Form geven en dit laatste nu wordt gezien door het geloof. In het wereldbeeld van het geloof is de hele tegenwoordige Weltform iets onreins. Het is de Daseinsform van de tegenwoordige unendliche werkelijkheden. Maar de tegenwoordige Weltform wordt als het ware omsloten door een andere, en wel een reine Form, die niet afhankelijk is van de val, maar die voor den dag treedt als de gevolgen van de val zijn opgetreden.

Zo is bij hem de kwestie van eeuwigheid en tijd een kwestie van andere dimensies. We kunnen verder Heim laten rusten, omdat hij toch niet zo heel veel invloed heeft gehad. De opmerkingen over hem zijn in zoverre van belang als de dimensiekwestie zich weer voordoet bij

KARL BARTH c.s.

die het serieuzer uitgewerkt heeft dan Heim het ooit heeft kunnen doen.

Dat de eeuwigheid bij Barth een dimensiekwestie is, kunnen we duidelijk zien in zijn uitwerking van het begrip ESCHATON. Bij ons is de eschatologie (zie het diktaat Locus de peccato) de leer omtrent de laatste dingen. Maar bij Barth is het de leer omtrent το ἔσχατον, (sing.!). Het eschaton is dat wat onze wereld begrenst, wat aan de andere kant van de scheidslijn ligt. Niet alleen maar wat toekomstig is, en wat van boven af in onze wereld inploft, maar ook wat tot de andere wereld behoort (Welt Gottes, ook de werkelijkheid van de goddelijke vervulling van zijn raad en de voltrekking van zijn plannen). Volgens Barth spreekt het nieuwe Testament eschatologisch, zo vaak het spreekt over ons gerechtvaardigd, ons verzoend, ons geheiligd en ons geroepen zijn. Zo geeft ook 1 Cor. 13 eschatologische tekening als het spreekt over den mens die liefheeft.

God is der Masz aller Wirklichkeit. Eerst de eeuwigheid, dan de tijd. Eerst de toekomst, dan de Gegenwart; eerst de Schepper, dan het schepsel. Alles wat in de Welt Gottes is, is eschaton. Daarom steeds het futurum eerst, want dat komt uit de raad Gods. Het is allemaal αἰών μελλων. Ik ben in de Gegenwart, dus ik kom pas daarna. (Dit lijkt sterk op woordenspel. Van de primaire orde wordt gemaakt een chronologische orde).

Barth heeft er dan ook bezwaar tegen om de aeternitas van God te subordineren met de omnipraesentia onder het hoofdbegrip de infinitas, waarbij die twee dan een nadere uitwerking zijn van de infinitas. Dit lijkt wel aardig, zegt Barth, en men krijgt zo wel een mooi logisch metaphysisch overzicht over de zaak, en men rekent zo ook wel met Kants schematisme t.a.v. ruimte en tijd, terwijl God zo vrij is van de Schranken van tijd en ruimte, maar toch brengt hij er veel bezwaren tegen in. De infinitas kan geen hoofdbegrip zijn, want als men dat doet gaat men toch weer God beschrijven naar analogie van het schepsel. Het geschapene wordt zo weer het aanloopje voor de beschrijving van God en zijn aeternitas. Zo beschrijft men eigenlijk niet God maar den mens.

Bovendien is niet alleen de methode, maar ook de hele opvatting zelf verkeerd. Het gaat niet aan om de infinitas speciaal op God te betrekken, want de mens is wel eindig en niet oneindig, maar hij is toch oneindig bepaald. En dus, zegt Barth, is de infinitas nimmer in die zin bij uitzondering op God toe te passen, t.o. de mens. Want ook de mens is oneindig, n.l. oneindig begrensd, beperkt en bepaald. (Dit laatste is waarschijnlijk een mythologische term, zoals meer, een taalwending á la Barth. Al is de mens bepaald door den oneindige, hij is niet oneindig begrensd, want zijn eindige mogelijkheden blijven van kracht.)

Wel zijn we het eens met BARTH als hij kritiek oefent op de

methode. De infinitas kan niet zijn het hoofdbegrip voor omnipraesentia en aeternitas, want in de aeternitas ligt meer dan wat de infinitas uitdrukt. Barth zelf gaat voort: Gods oneindigheid en eeuwigheid is een bepaling van zijn vrijheid. De eeuwigheid van God is zijn souvereiniteit en zijn majesteit n.l. liefdessouvereiniteit en liefdes majesteit, inzoverre die liefde reine Dauer heeft en die ook zelf eigenlijk is. De eeuwigheid is daarom niet een tijd die naar voor en achter in het oneindige verlengd is, en men kan het niet laten opgaan in ruimteloos en tijdloos. Ook in de schepping kan men op zo iets stuiten. Ruimte en tijd zijn begrensd, maar in die twee stoot men op wat aan de andere kant van die grens ligt, op ruimteloosheid en tijdloosheid.

Daarom wil Barth liever tijd en eeuwigheid anders onderscheiden. Hij neemt over het begrip van tota simul. Wat Barth over Boethius zegt, kunnen we bijna letterlijk onderschrijven. Hij oordeelt op dit punt gunstiger over Boethius dan over Augustinus en Anselmus, etc. Verder citeert Barth Polanus, Gerhard e.a. die ook spreken over het tota simul. Daarna komt er weer een wending en doet Barth een poging om tijd en eeuwigheid tegenover elkaar te plaatsen. Tijd ishet formele principe van Gods vrije handelen naar buiten, en eeuwigheid is het principe van zijn vrijheid naar binnen.

Ook tussen tijd en ruimte heeft hij verschil aangegeven. Die Zeit ist die jenige Form der Schöpfung kraft welcher diese zum Schauplatz der Tahten der göttlichen Freiheit bestimmt geeignet wird.

Der Raum ist diejenige Form der Schöpfung kraft welcher diese als von Gott verschiedene Wirklichkeit Gegenstand seiner Liebe sein kann.

Hoe komt Barth tot deze voorstelling? Als argumenten geeft hij 1ste. Neem eens aan dat de schepping eeuwig was en niet tijdelijk. Dan zou God als de eeuwige in de schepping niet eeuwig, niet vrij, niet souverein, niet majestueus kunnen handelen of zijn. Hij zou dan gebonden zijn aan de eeuwigheid van de schepping.

2de. Indien de schepping alomtegenwoordig zou zijn en niet ruimtelijk, dan zou God als de alomtegenwoordige niet alomtegenwoordig zijn in de schepping. Dan werd hij a.h.w. verdrongen door de schepping. Ze kon dan geen objekt zijn van zijn liefde.

We begrijpen hiervan niets. Het is onbegrijpelijk hoe Barth zich hierin verliezen kan. Het geheel is speculatief. Er wordt gewerkt met de irrealis. Bovendien één van beiden: als Barth stelt dat de schepping eeuwigheid en alomtegenwoordigheid heeft, dan moet hij daarmee bedoelen óf dezelfde als van God òf een andere. Is het dezelfde, dan wordt de schepping behandeld als ware ze God, dan wordt op het creatuur overgedragen wat van God is en men praat dan wel over creatuur, maar bedoelt eigenlijk God. Het probleem vervalt daarmee. Maar bedoelt hij een andere, dan vervalt ook zijn redenering. Want dan zou God ook in zo'n wereld nog uitblinken als de vrije en souvereine met een eeuwigheid die anders is, dan die der wereld. Het tota simul met name zou God dan toch nog onderscheiden.

Barth doet alsof Gods aeternitas communicabel is, onderstelt even de mogelijkheid dat ze meegedeeld zou zijn en redeneert dan daarop verder. Maar de onderstelling zelf deugt al niet en de daarop gebouwde redenering vervalt automatisch.

Het is te waarderen dat Barth Boethius' definitie aanvaardt. Maar wat hij dan verder zegt moeten wij verwerpen. De tijd werd door hem genoemd het principe van Gods vrijheid naar buiten en de eeuwigheid het principe van zijn vrijheid naar binnen. Maar de onderbouw inzake de tijd is onjuist gebleken en dus is ook dit verschil tussen tijd en eeuwigheid als onjuist te verwerpen.

Barth zegt verder: als Boethius' definitie inderdaad alleen voor God geldt, dan moeten we haar niet toepassen op het zijn in het algemeen. Het blote zijn dat van God en eventueel van niet God zou kunnen gelden. Daaruit vloeit dan ook verder weer voort, de weigering om mee te gaan met de onderscheiding tussen nunc stans en nunc fluens. Hier komt dus het mes in Boethius' corpus, en wordt ook kritiek uitgeoefend op wat door de commentatoren op Boethius in verband daarmee gezegd is, en ook op Thomas. Men kan n.l. wel spreken van een nunc, want dat nunc ligt al in de term possessio vitae. Maar eeuwigheid staat niet tegenover tijd als stare tegenover fluere. Het fluere is wel toe te passen op onze tijd of Gegenwart, die flieszend zijn en niet meer dan een mathematisch punt (dit is natuurlijk nog de vraag.