Kompendium dogmatiek (10 delen)

[p. 159a]

Deel V.

De namen Gods.

Dit is wel een van de moeilijkste stukken van de dogmatiek. We moeten het over God zelf hebben en ‘de deo etiam verum dicere periculosum est’. Dit probleem waarvoor we ons gesteld zien, is moeilijk, omdat wij ten eerste hen moeten bestrijden, die de namen Gods onvruchtbaar noemen, en anderzijds ons moeten keren tegen hen, die wezen en eigenschappen verkeerd vereenzelvigen of scheiden.

Wat eerstgenoemden betreft, we noemen met name PSEUDO-DIONYSIUS-AREOPAGITA, die een typisch voorbeeld is van de mystieke richting. Men dacht, dat hij de man was van Hand. 17:34. Dit is niet juist; zijn geschrift stamt waarschijnlijk uit ongeveer 500 en wel uit Syrië.

Hij schreef een werk περι ϑειων ὀνοματων, De divinis nominibus. Er zijn volgens hem wel namen Gods, maar je bent verder en gelukkiger als je erboven uitkomt. Deze opvatting hangt samen met zijn onderscheiding van apo-en kata-fatische theologie. Volgens de katafatische theologie is God pan-oniem, maar volgens de apofatische is Hij gelukkig weer anoniem. Dan legt men de weg terug weer af, en ziet dat al die namen, die men in de katafatische theologie aan God gegeven had, toch van God het essentiële niet konden zeggen. Tot de katafatische theologie, die dus een voorlopig karakter draagt, behoren de ϑεολογιϰαι ὑποτυπωσεις (hypotypose is een bekend filosofisch woord, en kan datgene betekenen, waaronder een onzichtbaar ding naar buiten zichtbaar wordt, een vertegenwoordiging krijgt; symbool of naam dus. Volgens sommigen kan zo'n theologische hypotypose ook een norm zijn voor het geloof). Volgens DIONYSIUS verneemt men in de namen iets omtrent het mysterie, het onzichtbare wezen Gods. Over God wordt gesproken als over een monas en een trias, maar, zegt hij, in die termen kan men toch het mysterie Gods niet waarlijk kennen, want God zelf is boven-zijnd en boven-wezenlijk. De negatie van de namen is veel hoger dan de these ervan.

Deze lijn van PSEUDO-DIONYSIUS is doorgetrokken over heel de mystieke linie. Zij noemt alle namen altijd eigenlijk onjuist.

Het probleem is of wij houvast hebben aan God als we Hem namen

[p. 160]

geven. De mystici stellen nu ipv de bede: Uw naam worde geheiligd, Uw naam worde opgeheven: we moeten boven die naam uitkomen, er van verlost worden.

Een tweede kwestie is die van de verhouding tussen namen en eigenschappen of tussen wezen en eigenschappen. Het begrip ‘wezen’ is steeds een moeilijk filosofisch probleem geweest. Reeds in de M.E. toen filosofie en theologie sterk op elkaar inwerkten, werd de vraag gesteld naar de relatie van wezen en eigenschappen. En ook bij onze vaderen is deze kwestie te vinden.

JUNIUS b.v. wil de term wezen of essentia in de bijbel terugvinden. Hij zegt, dat wie zich op bijbels standpunt plaatst, niet met de kwestie te doen heeft of God essentia is, maar veeleer of de H.S. ons met die essentia iets wil zeggen, dat van de eigenschappen onderscheiden is. Volgens sommigen komt het begrip essentia in genoemde zin in de H.S. niet voor. Volgens JUNIUS wel, hij noemt Spr. 8:14. Ook noemt hij als teksten die equivalenten zouden aangeven Rom. 1:20; ϑειοης; Gal. 4:8, ϑεοφυσις; Fil. 2:6, μορφη ϑεου. Ook wijst hij op de namen Gods, b.v. Jehova of Jah; ὠν of αὐτο ὠν, etc.

Dit klinkt nu wel aardig, maar het is toch niet juist. Wat spr. 8:14 betreft, de St. Vert. vertaalt: ‘Raad en Wezen zijn Mijne’. Nu is de vertaling ‘wezen’ al aangevochten. Gemser vertaalt in Tekst en Uitleg: ‘Mijns is de raad en het overleg, Ik ben het inzicht, van Mij is de macht’. De Hebreeuwse tekst heeft hier li-etza we toesjiah, waarbij dan het laatste woord zou betekenen: essentia. Maar nu heeft dit toesjiah niets te maken met het wezen Gods, of iets dergelijks. Siegfried vertaalt in de Göttinger-kommentar:

Mir stehen zur Gebote kluge Rat und Forderung. Zelf is Siegfried reeds onzeker t.a.v. die Forderung.

In Spr. 8 is de wijsheid aan het woord, als persoon voorgesteld. Volgens velen is hiermee de Logos aangeduid, de tweede Persoon in het goddelijk Wezen. Volgens Siegfried zijn het de Güter die de Wijsheid zu vergeben hat, n.l. aan haar leerlingen. Het is er dus verre van dat hier de essentia als een abstractie van God zou zijn aangeduid. De etza (Hebr.) is de deugd van den richter, het is regenten-deugd. Wij zijn het dus niet met JUNIUS eens als hij meent, dat hij het begrip essentia uit de bijbel kan halen. Voorts is het de vraag of men de namen Gods noemen mag met een term, die als wezen is te verklaren. God zegt: 'ehejèh (Ik ben, van Hebr. hajah, zijn) en het volk zegt: Jahveh, Hij is. Als God dat zegt, kan dat betekenen: Mijn bestaan onttrekt zich aan uw termen en aan uw waarnemingen. Ook: Ik blijf trouw aan mijn verbond. We zien wel dat er hier geen reden is voor filosofische abstracties, en om het begrip essentia hieruit te gaan afleiden.

Hoe moeten we ons nu de verhouding tussen wezen en eigenschappen Gods denken. Er is niet een algemene, einheitliche Roomse opvatting in dezen. Als we dus nu even de Roomse opvatting gaan bezien, bedoelen we met name hen, die de Thomistische lijn willen vasthouden. Er is bij hen een sententia communis, die aldus luidt: ‘In God bestaat een virtueel onderscheid tussen wezen en eigenschappen’. De algemene opvatting naar het vierde Lateranum is, dat God is omnino simplex, God is een eenvoudig, ondeelbaar wezen, d.w.z. niet in delen uiteenvallende.

Alleen maar, God wordt door ons gekend niet in een enkelvoudig begrip, maar in een samengesteld, synthetisch begrip. Men werkt dan vooral met 1 Cor. 13:12. ‘Wij kennen ἐϰ μερους en wij zien Hem ἐν αἰνιγματι. Zij vertalen ἐϰ μερους door: stuksgewijs. God zelf is een eenheid, maar wij kennen Hem fragmentarisch. Onze kennis is analytisch, onze begrippen synthetisch. Ook LUTHER heeft hier het woord stukwerk gebruikt. GROSHEIDE zegt: het kennen is onvolkomen, maar, voegt hij eraan toe, alle werk in Gods koninkrijk is onvolkomen. De Roomsen redeneren nu verder met behulp van 1 Cor. 13, dat het kennen Gods bij ons vanzelf anders moet zijn, dan het bestaan Gods zelf is. Wij onderscheiden, zeggen ze, Gods wezen van Gods eigenschappen en bovendien de eigenschappen onderling. De alwetendheid is b.v. wat anders dan de almacht. En daarachter ligt dan het ene Wezen, dat simplex is.

[p. 161]

Is er nu verschil tussen wezen en eigenschappen? Er is virtueel verschil, zeggen de Roomsen. Zij gaan er van uit, dat er onderscheiden soorten verschil mogelijk zijn. In het algemeen is het de ontkenning van identiteit; verder maken ze graag onderscheid tussen een distinctio realis en een distinctio mentalis, (rationis), een logisch verschil. Een reël verschil is er in de dingen zelf en het is een tweede kwestie of wij dat zien. Het logische verschil voltrekken wij zelf in onze ratio. Bij dit logische verschil onderscheiden ze dan weer nader: Men kan hebben een zuivere verstandsonderscheiding èn een virtuele onderscheiding. Die eerste onderscheiding (‘re{problem}’) is een kwestie van de rede, het is distinctio pure mentalis, het is een distinctio rationis ratiocinantis. Het is best mogelijk, dat de distinctio niets te maken heeft met de zaak zelf.

Daarnaast is er dan de virtuele onderscheiding: distinctio virtualis cum fundamento in re (in re: in het object, res is de werkelijkheid). Het klopt dan op de werkelijkheid. Alleen behoeft het niet volkomen adaequaat te zijn. Als ik een spook denk, kan ik in mijn gedachten verschil maken tussen manlijke en vrouwelijke spoken, maar er is dan geen analogie in de werkelijkheid, geen fundamentum in re. Bij virtuele onderscheidingen is dat wel het geval. We kunnen onderscheiden tussen kracht en wijsheid bij God, en er is dan in de res, dus in God, iets dat er mee klopt.

De virtuele onderscheiding kan zijn volkomen en onvolkomen. Maak ik een ‘verschil’ dat volkomen klopt op de werkelijkheid, dan heb ik het eerste. Ik kan b.v. verschil maken tussen zinnelijke aanleg en verstand. Bij den mens is beide aanwezig, bij het dien alleen het eerste, bij de engelen alleen het tweede. Dit is dan een virtueel volkomen onderscheiding, ze klopt volkomen op de werkelijkheid. Het tweede geval, dus van de onvolkomen virtuele onderscheiding doet zich voor als we van God spreken, zeggen de Roomsen. Als ik van God zeg, dat Hij wijs is en krachtig dan klopt dat wel met de werkelijkheid, doch ik heb het nooit ten volle door, want ik heb nooit adaequate kennis.

De Roomsen, met name BARTMANN houden hun onderscheiding van virtuele distinctie, etc. vast, t.o. twee aberraties:

De eerste is die van de afwijzing van elk onderscheid tussen wezen en eigenschappen.

De tweede die van overdrijving van dit onderscheid.

ad le. Men wijst tegenwoordig op AETIUS, EUNOMIUS, en op de ANHOMOIERS

AETIUS is de vader van het neo-arianisme, diaken in Alexandrië, maar dit was een sinecure voor hem. Zijn leerling was EUNOMIUS van Cappadocië. Beiden zijn ze het met ARIUS eens, dat de Zoon is ἐξ οὐϰ ὀντων. ARIUS en ook zij erkennen wel, dat de Zoon prae-existent is, maar niet dat Hij is ἀγεννητος. De Zoon is door de wil Gods in het aanzijn geroepen. Door de wil, dus gelukkig een afwijking van de emanatie-theorie. De Zoon was wel prae-existent, want Hij was Middelaar der schepping, maar toch is Hij ook zelf door den wil des Vaders geschapen. Hij is ϰτισμα, wel het eerste schepsel, doch toch schepsel. Het γενναν (genereren) uit de bijbel is hetzelfde als ποιειν. ARIUS zegt: toen God besloten had om ons te scheppen, toen maakte Hij één en noemde Hem Logos en Sofia, en een Zoon van alles wat uit niets geschapen is. Daarom is de Logos zelf uit niets voortgekomen, ἠν ποτε ὁτε οὐϰ ἠν. Vandaar worden ze wel genoemd de Exoukontianen.

Ook de ANHOMOIERS gaan terug op ARIUS. De Zoon is niet ὁμοιος aan den Vader, Hij is naar de οὐσια aan den Vader ongelijk. Hij behoort bij de ξενα en is dus vreemd aan de ousia van den Vader. Van de Drie-eenheid wilden ze dus niet weten.

Volgens ARIUS is de Zoon niet eigenlijk God, hoewel Hij wel zo genoemd wordt. Dit betekent echter alleen, dat Hij heeft een μετοχη χαριτος. . AETIUS schrijft περι ἀγεννητου ϑεου ϰ αι γεννητου. Er is verschil tussen de μονος ἀληϑινος ϑεος en de γεννητη ὐποστασις van den Zoon.

Volgens de Roomsen zijn alle drie de opvattingen verkeerd, zij bestrijden de mogelijkheid van elk verschil in God, omdat ze voorop plaatsen de absolute eenvoudigheid Gods. Ze houden alleen over de nuda essentia, het lege wezen. (Nuda is een moeilijke term, en ook het begrip essentia is niet nader gequalificeerd).

[p. 162]

Datzelfde begrip en dezelfde fouten zijn er ook in de Middeleeuwen volgens de Roomsen, met name in de tijd van de Scholastiek bij de Nominalisten. De Nominalisten geven wel toe, dat God in Zichzelf de samenvatting is van alle volkomenheden, maar ons verstand is niet in staat volkomen alle begrippen en objekten te vermeesteren. Gaan we dus Gods eigenschappen opsommen, dan zijn dat volgens de Nominalisten maar nomina, concepties van onze geest. Ze vinden geen res, overeenkomstige werkelijkheid, in God zelf.

BARTMANN noemt in dit verband WILLEM VAN OCCAM, GABRIEL BIEL, (GREGORIUS VAN RIMINI).

OCCAM de Nominalist, geeft toe, dat er voces zijn, die universalia zijn en omgekeerd. Ook kent hij wel categorieën, maar, zegt hij, ARISTOTELES' categorieën gelden eigenlijk niet van dingen, maar van woorden of intenties of begrippen. Alles is eigenlijk een spel van het verstand met zichzelf. Volgens OCCAM hebben de categorieën van ARISTOTELES deze bedoeling om te spreken over de eerste namen der dingen en over de voces inzover ze res significantes zijn. Het was dus maar een significatie. Dit betekent dus, dat het maar een symbool is van werkelijkheden. Verder zegt OCCAM, het onbekend zijn met ARISTOTELES' eigenlijke bedoeling maakt dat vele modernen zich zo vergissen, want die modernen (zijn opponenten) geloven, dat al die woorden de plaats hebben van zaken. Toch willen ze alleen maar worden opgevat als namen, voces, hoogstens bedoelingen. En dus naar verhouding ook wel van intenties. (Een categorie kan werkelijk gevonden zijn overeenkomstig de werkelijkheid, maar kan ook een puur begrip van je zelf zijn, waarbij je de intentie hebt om de werkelijkheid te tekenen. Een categorie is een conceptus en heeft niets te maken met de werkelijkheid).

Zo komt OCCAM in strijd met de triniteit. Als die er is, zegt hij, moet je realistisch denken, want dan zijn er categorieën, die van de werkelijkheid willen gelden. De modus van Vader, Zoon en Geest of een relatie tussen twee van die drie, dat alles zijn categorieën. En een en ander is in strijd met OCCAMS leer, maar dit zijn geloofszaken, zegt hij dan. Hier moeten wij ons dan maar overgeven aan den bijbel.

Een tweede groep, die de Roomsen bestrijden willen, vormen zij, die het verschil overdrijven willen. Zij willen de tegenstelling reaal doen zijn. En dit is nu hun overdrijving dat Gods wezen en eigenschappen niet alleen maar onderscheiden, maar ook gescheiden zijn.

BARTMANN noemt als voorbeeld GILBERT PORRETANUS, bisschop van Poitiers, 1142-1154. Voorts GREGORIUS PALAMAS, ongeveer 1350, hoofd van een Griekse monnikspartij. En in verband hiermee de Palamieten, een groep van mystici die zich noemden ‘Navelkijkers’.

Porretanus schreef een boek over de Kategorieën van Aristoteles. (De sex principiis). Aristoteles heeft er tien, doch hij houdt er maar zes van over, n.l. actio, passio, ubi, quando, situs, habere. Het algemene (universale) omschrijft hij aldus: ‘quod natum est de pluribus praedicari’. (Hetgeen van meer dan één ding praedikaat kan zijn). De ene God van drie Personen is de ene deitas of divinitas.

Deze zaak is behandeld 1147 op het CONCILIE VAN PARIJS, 1148 op het CONCILIE VAN RHEIMS. Porretanus maakte verschil tussen divinitas en deus. Zijn tegenstander GAUFRED schreef een Libellus contra capitula Gilleberti Porretani. De vorm Gods zegt Gilbertus waardoor Hij God is, dus zijn deitas, is niet zelf God. En in het debat op de synode vroeg hij, of zijn tegenstanders durfden beweren, dat de divinitas est deus ipse. Zij antwoordden bevestigend. Het was de vraag of op Porretanus' standpunt niet God zelf aan zijn eigen forma of deitas onderworpen is, als Hij zijn bestaan er aan dankt. De monnik GAUFRED zei: God is groot, maar alleen met die grootheid, die is, wat Hij zelf is; anders zou er een grootheid zijn, die groter is, dan Hij zelf.

Een tweede stelling van GILBERTUS is, dat de drie goddelijke personen er wel waren door één en dezelfde goddelijke substantie, maar toch niet unus deus en ook niet unum aliquid. Hier wordt dus inderdaad het verschil heel sterk gemaakt en overdreven tussen wezen en eigenschappen. De eigenschappen van de goddelijke Personen zijn

[p. 163]

eeuwig en toch van God zelf onderscheiden, zo luidt dan de derde stelling van GILBERTUS.

Zijn vierde stelling is vervolgens: niet de goddelijke natuur, maar de Persoon van den Zoon heeft onze natuur aangenomen.

Hoe komt GILBERTUS nu aan de onderscheiding van natuur en persoon? Op de synode van Parijs waren reeds de vier stellingen van GILBERT behandeld:

1.	Het goddelijk wezen of de essentie is niet God.
2.	De eigenschappen v.d. godd. personen zijn niet deze personen zelf.
3.	De goddelijke personen kunnen in geen enkele volzin het praedikaat zijn.
4.	Niet de goddelijke natuur is vlees geworden.

(Deze vier stellingen in Parijs zijn niet letterlijk uit zijn eigen boeken genomen. Het valt buiten ons bestok al deze stellingen nu te behandelen, en we bepalen ons daarom tot stelling No. 1).

Wat bedoelt GILBERT met deze eerste stelling? Hij noemt de goddelijke wezenheid of substantie of natuur niet God, maar de vorm waardoor God is (forma qua est deus). Dit moet GILBERT beweren krachtens zijn realisme. Men mag het volgens hem op de Triniteit overdragen, want de Nominalisten zoals ROSCELLINUS deden het ook. Het universale, zegt GILBERT, is datgene waardoor een mens is, wat hij is (de wezenheid van den mens), maar niet de mens zelf. De menselijke wezenheid is dus de forma qua est homo, non quae est homo. Ze is geen mens, maar de matrix van alle mensen. Deze beschouwing over den mens draagt hij nu op God over. Zo is er nu ook een goddelijke forma, qua est deus (is dus niet God zelf), niet quae est deus.

Ze is een matrix van God.

Er is een dubbele substantie:

1.	Een forma, substantia quae est aliquid.
2.	Een forma, substantia qua est aliquid.

Waarom is dus niet de goddelijke natuur mens geworden? De goddelijke natuur is weer de forme qua, de matrix. Deze matrix is niet, de Zoon wel vlees geworden. De goddelijke natuur is dus niet mens geworden.

Op de Synode van Parijs is men niet klaar gekomen, maar op de Synode van Rheims is dit alles weer ter sprake gekomen. GILBERT wilde in Rheims wel toegeven: divinitas est deus, maar dan zo, dat deus te verstaan was als de goddelijke natuur, anders zou men van de natuur moeten zeggen, wat van elke Persoon geldt, b.v. dat de goddelijke natuur geloden heeft. Zo wilde GILBERT zich keren tegen Arianisme en Sabellianisme (drie namen voor één Persoon). Hij wilde dit alles verdedigen voor den Paus. De Paus was echter beu geworden van al die geleerdigheid. Op de laatste vraag of de essentia, door welke hij de drie Personen kende als God, God zelf is, antwoordde hij, dat die essentia van God zelf onderscheiden was. Die forma is de matrix van de eigenschappen van God zelf.

Tegenover GILBERT kwam nu het Pauselijk apparaat in werking. Er werden vier stellingen aangenomen, waarvan wij er hier 1, 3, 4, in het kort weergeven.

1.	Credimus et confitemur simplicem naturam divinitatis esse deum, nec aliquo sensu catholico posse negari quin divinitas sit deus, et deus divinitas. (We merken even op, dat deze stelling de oorsprong vormt voor de stellige uitspraak van verschillende dogmatieken, ook wel Gereformeerde, dat de eigenschappen God zelf zijn).
3.	Credimus solum deum patrem et filium et spiritium sanctum aeternum esse, nec aliquas omnino res, sive relationes, sive proprietates, sive singularitates vel unitates dicantur et huiusmodi alia adesse deo quae sint ab aeterno, quae non sint deus.
4.	Credimus dat de godheid zelf of Gods substantie geinearneerd is, maar dan in den (Persoon van de) Zoon.

Zuiver kunnen we dus niet zeggen: God werd mens, maar wel het Woord werd mens (K.S.)

De Roomsen gaan nu verder over de door hen gesignaleerde overdrijvingen van de onderscheiding. Zij geven vandaag GILBERT ongelijk. BARTMANN zegt: als God een werkelijke compositie van wezenheid en persoonlijkheid of van wezenheid en van eigenschappen is, dan is God ook samengesteld, maar dan samengesteld door een macht buiten

[p. 164]

Hem en dan is Hij niet meer God zelf.

Dan is God potentieel, en dan is God niet de prima causa, Hij heeft dan potentialiteit, dat wil zeggen, Hij kan van minder tot meer uitgroeien. Hij heeft dan ook niet alle zijns-realiteit, althans niet uit zichzelf. (BERNHARDUS, de bestrijder van GILBERT, zei: op uw standpunt doorredenerend zou je kunnen komen niet alleen tot triniteit, maar zelfs tot een quaterniteit, etc., ja zelfs tot polytheisme).

Ad. 3e. De Roomsen zoeken de oplossing in het virtuele verschil tussen wezen en eigenschappen (zie ook boven). Volgens BARTMANN weerspreekt het reale verschil Gods volstrekte simplicitas; (als de eigenschappen Gods reaal verschillen van de essentia Gods, dan heb je niet meer een simplex deus). God is niet samengesteld, we mogen niet in strijd komen met Gods simplicitas. Aan de andere kant mag men niet loochenen, dat als wij zeggen van God, dat Hij wijs is, en machtig en goed, wij dan verschillen van God noemen, die logisch corresponderen. Vandaar dat de Roomsen komen met hun virtueel verschil. Zo handhaaft men 1e. de simplicitas, en 2e. dat God niet abstract is, en niet zonder inhoud. Als men wil spreken over God in verscheiden begrippen als kennis, wil, almacht, is het niet een slag in de lucht en het is ook geen tautologie, maar God zelf heeft ons het verschil in eigenschappen doen zien, dat ze n.l. virtueel onderscheiden zijn; (VIRTUEEL, we denken het logisch, en het correspondeert in God zelf). De ene deugd in God is van de andere niet gescheiden, maar wel onderscheiden, en die onderscheiding van de eigenschappen Gods heeft in God zelf een fundament, anders hadden we slechts lege, subjektieve voorstellingen, en dat mag zeker niet.

In de Roomse theologie zijn verscheiden stromingen waar te nemen. De virtuele distinctie van eigenschappen die afkomstig is van THOMAS blijft eigenlijk nog gehandhaafd en wordt uitgewerkt. Men denke in dit verband ook aan de onderscheiding tussen volkomen en onvolkomen virtuele onderscheidingen.

Bij SCHEEBEN vinden we een nieuwe onderscheiding, die hiermee wel klopt, maar toch nader onderscheidingen wil gaan maken. We houden vol, zegt hij, aan een distinctie, die we virtueel noemen. Ze heeft dus een equivalent in de werkelijkheid; maar dan gaan we onderscheiden tussen intrinseca en extrinseca. Hij wil dan de virtuele onderscheiding gaan wenden over de boeg van de waardetheorie. We hebben meteen te maken met de waarde van de res waarover het gaat. Als God bestaat, is God een waarde. Dus als we virtuele distincties willen maken, gaat het over een waardebegrip. Er zijn verschillende mogelijkheden t.a.v. de waarde. Een goudstuk heeft b.v. meer waarde dan een stuk koper. Maar een heel klein goudstuk kan soms evenveel waard zijn als een groot stuk koper. Dan is het dus niet een kwestie van kwaliteit alleen, maar veeleer van kwantiteit.

Bij God heb je niet rechtstreeks met deze kwesties te maken. Alleen wie dwaas is, kan pogen om God met de schepping te vergelijken. Nu gaat het hier echter niet over het vergelijken van God als kwantum met iets van de kosmos, maar het loopt over distincties in God zelf. Er is dus wel een distinctio virtualis, maar die is intrinseca. Wat de distinctio extrinseca betreft, zegt SCHEEBEN dan verder, in zoverre men op God kan vergelijken, Hem nabootsen, kan men min of meer die distinctio extrinseca gebruiken, want in het ene kreatuur kan b.v. meer van Gods beeld zijn dan in het andere.

Maar als het nu op God zelf aankomt, op zijn wezen, natuur, etc. dan is er alleen sprake van de distinctio intrinseca. Het gaat over verschillende distincties, die een equivalent vinden in wat in God bestaat. Wat de Kerk er van zegt, is geen slag in de lucht, maar een distinctio intrinseca virtualis, die in de realiteit een equivalent vindt, en toch ook besloten blijft in God zelf.

We wijzen er even op, dat we hier weer andere termen tegenkomen dan bij BARTMANN in het begin van deze paragraaf. Er is gevaar, dat men een wezen gaat construeren, dat hoger is dan God zelf, zo zagen we vroeger (de deitas). Zijn er nu in God onderscheiden waarden, die toch alle oneindig zijn, dan kan men in strijd komen met Gods unitas. Als eigenschap A. en eigenschap B. God zelf zijn, worden de eigenschappen dan geen goden, en als er dan dus n-eigenschappen zijn, komen er dan ook niet n-goden? Vroeger was het probleem, dat er boven de eigenschappen een natuur en dus een wezen zou komen, hoger dan God.

[p. 165]

En thans is het probleem dat we in strijd kunnen komen met de unitas Gods.

Een ander gevaar is, dat we de simplicitas Gods weggeven. God is niet een compositie, een optelsom van dit of dat. Als we nu die verschillende eigenschappen gaan onderscheiden, en dan meteen van elke eigenschap die we hier noemen, zeggen, dat ze beantwoordt aan een zekere werkelijkheid en dat eigenlijk elke eigenschap God zelf is, dan raken we in grote moeilijkheden, en het probleem van de simplicitas mag ons dus wel degelijk bezighouden.

We wijzen nu nog even op het volgende. De attributen Gods kunnen we volgens SCHEEBEN onderscheiden in tweeërlei:

1e.	Attributen die uitspreken wat in God wezen moet of is.
2e.	Attributen die Gods relatie tot de schepping of niet-God willen aanduiden.

SCHEEBEN merkt dan op, ad 1e. dat die attributen willen uitdrukken wat in Gods substantie enthalten is. Met dat ‘enthalten’ komen we weer in een nieuwe moeilijkheid. We plaatsen hier iets in God. Er is een omvang en daarin is nu een deel. ‘In’ is net zo twijfelachtig als ‘super’ (zie boven). Als we nu zeggen, dat het ligt in mijn godsbegrip, dan valt het niet onder de distinctio virtualis, maar is het een logisch begrip. We kunnen wel een begrip hebben van Kampen als Amsterdam, en daarin onderscheidingen gaan maken, maar die zijn dan alleen maar logisch.

Als het nu daarover ging, en we zeiden: de eigenschappen Gods leggen erin, wat wij alleen maar in ons godsbegrip zien liggen, dan is de kwestie niet zo moeilijk, want dan zijn het allemaal maar logische distincties. Zo is het evenwel niet, men wilde, zei men, iets zeggen, dat inderdaad in God werkelijkheid vindt. Daarom noemde men die distincties virtueel.

Zeg ik nu met SCHEEBEN, dat de attributen Gods een uitspraak willen doen, over iets wat enthalten is in God, dan is dat enthalten ook ketterij, want, als God simplex is, kun je niet een deel zien dat van het andere onderscheiden is. Er is geen sprake bij God van in of van ex. Evenmin als bij God zou passen een super van de substantie boven de attributen. God is simplex, alomtegenwoordig. Zowel in, als ex, zijn daarom bij Hem allebei foutief.

Als er straks gesproken wordt over opera dei ad intra en opera dei ad extra, dan is beide eigenlijk weer teveel gezegd. Hiervan kan ik wel spreken, als ik een gebouw binnen ga, maar bij God, is niet te spreken van een buiten- en een binnenkant, van een eerste en van een laatste. Wel spreken ook wij van ad intra en ad extra, als we zeggen, dat God Vader is en den Zoon genereert. Dat is dan een opus ad intra. De Zoon gaat uit van den Vader, de Geest gaat uit van den Vader en den Zoon. Hier zou te spreken zijn van ex en van apo.

SCHEEBEN moet dan ook weer verschil gaan maken in God tussen eigenschappen die Gods wezenlijke Beschaffenheit uitspreken (eenheid, schoonheid, waarheid), en eigenschappen die in God natuurnoodwendig zijn (kennis, liefde). In het eerst genoemde geval kan men de attributen beschouwen als adaequate uitdrukking van wat in God is. In het tweede gaat het over die eigenschappen die op de contingente uiterlijke dingen God doen zien als daarop gericht zijnde. God is transcendent boven de wereld, God moet de wereld kennen en willen; in die gevallen zegt SCHEEBEN, kan men de attributen beschouwen als adaequate uitdrukking van wat in God is.

SCHEEBEN spreekt dan nog over een 3e groep, waarin het slechts betrekkelijk geldt t.a.v. die dingen, waarin God naar buiten treedt, en die attributen die een werking naar buiten willen uitdrukken. Dan gaat het niet over een eeuwig werk van God, want het kan door de tijd veranderen of zelfs ophouden. Er kan dus hier geen adaequate beschrijving gegeven worden van wat in Gods substantie is, want God is ook te denken zonder de wereld.

Dan is er nog een vierde groep, waarin het adaequaat zijn helemaal niet geldt van die attributen die uitdrukken Gods verhouding tot de geschapen wereld. Dat zijn volgens SCHEEBEN eigenschappen die een relatie uitdrukken, (creator, redemptor, renumerator), en niets zeggen over God zelf.

SCHEEBEN onderscheidt dus reeds dadelijk vier soorten van eigenschappen; hij kan evenwel niet antwoorden op de vraag, welke nu pre-

[p. 166]

cies beantwoorden aan Gods natuur. Wel maakt hij een globaal verschil. Neem b.v. de transcendentie Gods. God kan pas transcenderen een werkelijk bestaande wereld. God heeft de wereld van eeuwigheid gedacht en heeft die gedachte dus getranscendenteerd.

Het is nu weer de vraag hoe het verschil te denken is tussen de transcendentie van een gedachte en van iets in de werkelijkheid. De kwestie van NOMINALISME-REALISME duikt hier weer op.

Wij komen nu tot de GEREFORMEERDEN.

Ook bij hen is over de vraag van substantie en attributen lang gestreden. Wij denken met name aan de strijd die gevoerd is om VORSTIUS. Deze is bekend uit de strijd van de Dordtse synode. Was aangeklaagd van Arminianisme. Hij was een man van grote aanleg, geboren uit Roomse ouders, ongeveer 1569, en werd later Protestant. Hij had een wonderlijke levensgang.

VORSTIUS wilde de eed niet afleggen op het concilie van Trente en kon daarom zijn studie in Keulen niet voortzetten. Hij kreeg later als docent een grote naam. Vaak in ere, vaak verloochend. Ook de theologische fakulteit van Heidelberg, die hem eerst aanmoedigde, is later tegen hem opgetreden, en met name werd hij beschuldigd van Sociniaanse denkbeelden. Na Arminius' dood werd hij benoemd tot diens opvolger. In 1602 gaf hij een reeks van disputaties uit ‘De natura et attributis dei’. In 1610 verscheen het in omgewerkte vorm: ‘Tractatus de deo sive de natura et attributis dei, constans decem disputationibus cum annotationibus’. Hierin geeft hij zijn opinie over allerlei punten, o.a. praedestinatie, christologie en ook over de leer omtrent God en zijn eigenschappen. Hij werd hierom aangeklaagd door de contra-remonstranten (Gomaristen), met name weer wegens Socinianisme, ed. Hij zou in strijd komen met Gods volkomen spiritualitas, simplicitas, aeternitas, immutabilitas. Hierna kwam ook Heidelberg tegen hem op. VORSTIUS ging zich toen tegen Heidelberg verdedigen met zijn ‘Protestatio epistolica contra theologorum Heidelbergensium de tractatu de deo censuram’, 1610. Ook Koning JACOBUS DE EERSTE van Engeland werd er bij gehaald. Deze diepte zelf uit VORSTIUS' geschriften een paar ketterijen op en berichtte toen aan de Staten Generaal, dat hij ze als vijanden zou beschouwen als ze zo'n ketter nog langer toelieten. In Londen, Oxford en Cambridge werden de boeken van VORSTIUS verbrand.

Hij verdedigde zich tegen den koning met zijn ‘Christiana ac modesta responsio ad articulos quosdam nuper ex anglia transmissos’, 1611. Dit hielp niet, de oppositie groeide, o.a. van de kant van BOGERMAN en LUBBERTUS. VORSTIUS werd toen ontslagen door de St. Gen. Wel gaf hij een reeks strijdschriften tegen zijn opponenten, doch tenslotte moest hij de wijk nemen.

We zien dus, dat reeds in de dagen van Dordt een debat gevoerd werd over Gods essentie en attributen en hun verhouding. In die zelfde tijd leefde JOHANNES MACCOVIUS (Makofsky), 1558-1644. In 1614 promoveerde hij in Franeker, in 1615 werd hij er prof. Hij is bekend geworden door de wederinvoering van de scholastieke methode in de dogmatiek. In die tijd kon men daarvan aangeklaagd worden. Dat gebeurde dan ook en meteen werd hij van andere ketterijen beschuldigd. In 1618 is hij daarvan vrijgesproken, hoewel hij een strenge berisping kreeg.

Beide figuren, VORSTIUS en MACCOVIUS, leefden tijdens de Dordtse synode, de een werd aangeklaagd en afgezet, de ander met wat vermaningen naar huis gestuurd. Beiden spraken over attributen en essentie van God.

MACCOVIUS schreef ‘Metaphysica ad usum quaestionum in philosophia et ac theologia’. Een derde uitgave hiervan is verzorgd door Prof. ADRIAAN HEEREBOORD. Als we hier verder over MACCOVIUS spreken doen we dit aan de hand van deze derde uitgave en letten dus ook op de opmerkingen van Heereboord.

In dit werk gaat het o.a. over de simplicitas dei. Dit moet wel als men, zoals MACCOVIUS, de metaphysica en theologie wil combineren. Dit geldt ook tav begrippen als contingens, simplex, necessarium. Het gaat erom of Gods attributen inderdaad at-tributen zijn, en of ze bij een afzonderlijke essentia horen, ja dan neen. Zijn de attributen contingentia, dan wel necessaria? MACCOVIUS volgt dan ook een heel andere volgorde dan de gewone dogmatieken. Als

[p. 167]

theoloog begint men met God, maar als filosoof bekijkt men de kwestie van een andere kant, (met name in die tijd de filosofen). Dan gaat men uit van de grondbegrippen van de filosofie.

MACCOVIUS geeft een omschrijving: simplicitas est modus entis per quem ens dicitur compositionis expers. (M. zet de zaak van positief naar negatief om: de ontkenning van het gecomponeerd zijn). Nu kan men op twee manieren expers van compositie zijn, dus compositie missen:

A.	In het algemeen kan men alle compositie missen. In die zin is alleen God simplex.
B.	Men kan ook aliqua compositio missen. In die zin kan een creatuur, als het vergeleken wordt met een ander creatuur, ook simpl. zijn.

De onderscheiding is nu deze, dat in geval A. de simplicitas is simpliciter et absolute simplex. In geval B. gaat het over een wezen, dat is posterius simplex of ook wel simplex secundum quid (sec. quid is ϰατα τι, in relatieve zin). God is absoluut simplex, de creatuur is simplex kata ti.

HEEREBOORD gaat nu in de noten uitweiden over Gods simplicitas, (in die noten kunnen we constateren, dat de scholastieke methode van Macc. opgang maakt). Bij God is geen compositio ex pluribus entibus realibus (zo, dat die delen zouden zijn entia realia).

Verder op MACCOVIUS lettende, zien we dat er drie mogelijkheden gesteld worden die evenwel alle drie ontkend worden:

A.	Er is in God geen compositie ex pluribus substantiis.
B.	Er is in God ook geen compositie ex pluribus accidentibus.
C.	Er is in God geen compositie ex substantiis et accidentibus simul.

Niet ontkend wordt dus dat God is een compositie ex ente reali enerzijds, èn ex variis relationibus anderzijds, (compositio wordt hier niet gebruikt voor het godsbegrip, doch voor God, de R.K. haalden het vaak door elkaar, zie boven. Een Godsbegrip kan men opbouwen uit elementen, maar God is van het godsbegrip te onderscheiden. Macc. en Heereb. praten over het godsbegrip, maar ze zeggen dat het gaat over God. Ze zijn dus hier al aan het verwarren). Een ens reale is dus God in zijn essentie of substantie. Verder zijn er dan bij God relaties, want er zijn de naar buiten tredende werkingen en benoemingswijzen en in de triniteit de modi subsistendi et coöperandi. In de triniteit is er geen verschil in goddelijkheid, maar wel wat de bestaanswijzen betreft en de wijzen van werking. Dit nu mag men wel volhouden, volgens HEEREBOORD, maar men mag dan niet verder gaan en zeggen, dat God gecomponeerd is uit meer dan één ens reale. Want, zeggen M. en H. als we zouden loochenen, dat in God compositie is van een ens reale plus relaties, dan moesten we de leer der triniteit opgeven, die zegt dat God een essentia singularis is, maar ook dat er in God drie modi subsistendi en drie relationes personales zijn. Daarom moeten we onderscheiden essentia èn modi subsistendi, of ook daarnaast relationes personales aan de andere kant. Er is dus toch, zegt M-H, in God aliqua compositio, n.l. in essentia en attributen.

Ook bij MACCOVIUS zien we dus de verlegenheid van de theologie van alle eeuwen. Men omzeilt of verlegt het probleem. Vandaar dat de oppositie tegen VORSTIUS niet zo sterk kan zijn. VORSTIUS dwaalt, zegt M-H. Als Maccovius zelf moet onderscheiden tussen Gods essentie en attributen, dan is het de vraag of hier wel een principieel verschil is. Wel gaat VORSTIUS de andere kant op, door te zeggen dat de attributen Gods accidentia zijn. En dit zegt hij ook van de decreta (dit was dus wel bedenkelijk juist in die tijd).

Volgens MACCOVIUS wordt de Simplicitas zo weggeredereerd. God wordt gecomponeerd uit essentia en decreten als uit entia en realia, M-H zeggen dan verder, dat VORSTIUS het mis heeft, omdat de decreten Gods en ook de attributen slechts modi operandi zijn, hetzij naar buiten, hetzij naar binnen. Gods decreet is een modus operandi ad intra, want God gaat met zichzelf te rade van eeuwigheid tot eeuwigheid. Gods attribuut is een modus operandi ad extra. (Decretum is een part. perf. pass. Het is evenwel meteen een modus operandi ad intra en dus eigenlijk weer geen decretum. Daarom zegt men vaak: decretum dei is deus decernens. Toch blijft men ook zo met de kwestie zitten).

[p. 168]

M.-H. merken dus op tegenover VORSTIUS, dat er slechts modi operandi zijn. En in de noten van HEEREBOORD lezen we dan verder, dat MACCOVIUS wel voorziet dat men tegenwerpingen kan maken tegen zijn opvatting, en wel met name deze, dat hij spreekt van een modus, terwijl die term slechts te hanteren is, als er een compositio is. ‘Omnis modus componit et compositum infert’, kan men mij tegenwerpen, zegt hij. N.l. in re, et cum re quam modificat. Want als men een bepaald ding moduleert (denk b.v. aan species-genus), dan heeft men toch compositie, zowel in de zaak zelf als tav die zaak. Als voorbeeld kan men denken aan het leem als materia en een standbeeld als forma. Is er een modus, dan heb je al het verschil tussen materia en forma, dus toch weer compositie. Het gevaar, dat men dit alles zou tegenwerpen, hebben M-H gezien. En ze gaan hierop dan antwoorden. Dit alles geldt wel, heet het, van wat eindig is, en veranderlijk, maar niet van wat oneindig is en onveranderlijk. God is niet b.v. leem geweest, waaruit een standbeeld kon gemaakt worden. Hij is niet de gevormde die uit het ongevormde voortkwam, de kosmos uit de chaos. (Wij zien van onze kant in dit alles pogingen van de theologie om zich te vrijwaren tegen ketterij. Aan de ene kant spreekt men van essentie en attributen, want God mag geen kleurloos wezen zijn. Aan de andere kant zien ze ook de gevaren van Aristoteles, want bij de oneindige en onveranderlijke geldt niet, zeggen zij, de verhouding forma-materia).

In ditzelfde verband luisteren wij naar de anthroposophen, die zeiden, dat er eerst bij God was een ‘Sucht’, dus onbewust; er was nog geen wil, geen verstand, maar slechts een onbewust verlangen. Door zich aan een objekt te meten komt Hij dan tot een voluntatieve doelstelling, tot de bewuste kennis en tot het besluit. Dan is God een mutabile quid, een zekere compositio, of beter een wisseling van dit tót dat. Hier is dan nog te spreken van een modus, n.l. inconscientiae en conscientiae.

Om dergelijke theorieën af te wijzen kwam MACCOVIUS-HEEREBOORD reeds van tevoren met zijn verdediging, dat ze wel spreken van modus, maar dat het niet creatuurlijk op te vatten is. Bij God is immers geen compositio en verandering mogelijk. Zo handhaaft M-H toch de simplicitas, hoewel hij eindigt met een term, (modus), waarvan ze moeten toegeven, dat hij eigenlijk niet past op het onderwerp, en dat ze er dus eigenlijk mee verlegen zijn.

Heel hun redenering volgt eigenlijk weer de via eminentiae, met name als MACCOVIUS besluit: hoe meer iets simplex is, des te hoger is het en steekt het uit boven cetera paria (quo magis quid simplex est, èo nobilius et magis perfectum est ceteris paribus). We moeten vooral letten op dat cetera paria. Zelf zegt MACCOVIUS dat zonder deze woorden heel de redenering onzin is. Neem b.v. zegt hij, eens verschillende exemplaren van eenzelfde soort: Hoe meer iets gecomponeerd is, des te afhankelijker is het en hoe meer simplex het is, dan het ander, des te nobilior is het. Hoe meer men gecomponeerd is, des te afhankelijker is men van de buitenwereld. Dit nu gaat evenwel alleen op, binnen het kader van gelijksoortige dingen: cetera paria. Want denken we b.v. eens aan elementen. Die zijn meer simplex dan de mens, die samengesteld is uit lichaam en ziel. Toch is een element veel minder nobel dan een mens. Dit is verklaren uit het feit, dat cetera paria non adsunt. De mens is wel een animal, en ook het element, maar de mens is een animal rationale, maar het element niet. Nu heeft God in het geheel geen gelijken. Quod ergo simplicissimum est, omnis compositionis expers, illud oportet esse infinite nobilius omnibus rebus aliis, quae sunt extra se.

We zien wel, hoe scholastiek deze redeneergang is. Eerst werd simplex genomen als vergelijkingswaarde tav cetera paria, dan ineens doet men de sprong om tot God te komen, die dan unus is, en geen cetera paria heeft. Het waren allemaal methoden om eruit te komen, enige waarde is er wel in, zover het ingaat tegen allerlei mystiekerij, maar den levenden God raakt men zo kwijt, en men maakt van Hem een formule.

Ook aan VOETIUS moeten we in dit verband onze aandacht schenken. Hij vraagt of in God res en essentia van elkaar verschillen, alsmede of in God virtus en proprietates van elkaar verschillen. Antwoord: N c D. (negatur cum distinctione). In de grond der zaak wil hij zeg-

[p. 169]

gen, is er geen verschil, dus negatur. Maar nu moet er nog een distinctie bij, want, zegt hij, simpliciter negandum esse, si per aliud alia res a parte rei. Het antwoord luidt dus ontkennend op de vraag, of men onder aliud verstaat een andere zaak. Zakelijk is er geen verschil, want het is geen andere zaak, als men zegt: virtus en proprietates of res en essentia. Maar hij gaat dan verder: sin alius conceptus obiectivus intelligatur, posse concedi. Vraagt men dus of met aliud een ander begrip wordt bedoeld, dan moet men bevestigend antwoorden. Niet dus: aliud in de werkelijkheid, wel: voor mijn denken. Het is een begripsmatig verschil.

Nu een tweede probleem bij VOETIUS, dat hij aldus stelt: an quaedam attributa insint deo, quasi inesse secundo, an vero inesse primo. Antwoord: A. pr. c.D. (aff. prius cum distinctione). Er zijn dus twee vragen, op de eerste kan men antwoorden: ja, maar cum distinctione. De twee vragen zijn dan, of er in God attributen zijn in een tweede zijn, dan wel in een eerste zijn.

VOETIUS verwijst dan naar AMESIUS, die beweert dat men slechts analogice (bij wijze van analogie) van God kan zeggen, dat er een esse primum is of een essentiale primum èn een essentiale secundum of consecutivum. Deze onderscheiding van een eerste zijn en een tweede zijn loopt parallel met de onderscheiding van zijn en leven. Essentia is het primaire, en vita is het secundaire. (Vergelijk de vergelijking bij Bavinck van den zijnden en den levenden God).

Wat zijn nu die attributen? Horen ze bij de essentia of bij de vita? AMESIUS zegt dan: in God zijn wel die twee momenten te onderscheiden van esse en vita, en ook per analogiam attributa primi generis en secundi generis. Maar dat is alleen maar bij God te doen overeenkomstig onze begrippen, maar het is niet zo in de werkelijkheid van God zelf.

Bij VOETIUS was dus sprake van twee problemen. Nu komt zijn conclusie: ita theologi cum agunt over de definitie Gods, laten ze toe een quasi genus en een quasi differentia. Het ‘quasi’ duidt hier aan: we kunnen niet verder. Is het werkelijkheidsbeschrijving, of is het maar een conceptie in onze geest?

VOETIUS vraagt of de theologen, als ze iets aanwijzen dat de plaats inneemt van differentia, de roos getroffen hebben. Hij verwijst dan naar KECKERMAN en POLANUS. Er is geen andere mogelijkheid, zegt VOETIUS, want anders kan men geen definitio of descriptie van God geven, (zie vorige paragraaf. Inzake het verschil tussen beschrijven en definieren denke men b.v. aan de beschrijving, die een Batavier en een Twintigste-eeuwer van een onweer kunnen geven. Hun beschrijving kan gelijk zijn, maar hun definitie verschillend).

Verder zegt VOETIUS dan: men kan noch definitie, noch descriptie geven als men niet in de geest de dingen onderscheidt. Het is maar de vraag of het klopt met de werkelijkheid. Ita (op deze manier) in distinctionem nominum divinorum alia dicuntur esse, quibus subiectum ipsum, nempe deus significatur, et alia quae praedicantur de subiecto - op die manier, met die voorwaarden, zijn in de onderscheiding van Gods namen de ene groep om God zelf te beschrijven, terwijl de andere groep praedikaten over dat subjekt (God) wil uitdrukken. Similiter in divisione attributorum et proprietatum alias dicunt esse primi ordinis seu generis, alias secundi ordinis. Quamvis in dei essentia proprie et in se nec prius sit nec posterius. In God kan men eigenlijk niet spreken van eerst of laatst. We hebben voor ons gemak of voor ons inzicht wel gesproken van een eerste of laatste, maar in werkelijkheid is dit niet waar.

VOETIUS verwijst ook naar POLANUS die de eigenschappen van de eerste orde noemt die eigenschappen, die van God worden gezegd a priori, van God n.l. gelijk Hij is en deze groep van eigenschappen verklaart Gods essentia zoals die essentia is in zichzelf en absoluut. De eigenschappen van de tweede orde definieren wat over God a posteriori te zeggen is, zoals: God is het principium agendi (K.S. merkt hierbij op, dat men hier wil onderscheiden tussen esse en agere. Het agere wordt gezien als principium vivendi, het is een agere ad intra en ad extra. Hetzelfde geldt van de goedheid: goed voor zichzelf en goed voor de wereld. Men komt er zo nooit uit).

VOETIUS heeft nog een vraag, n.l. of men essentia en existentia en substantia en spiritus kan noemen attributa dei. Het eerste ant-

[p. 170]

woord luidt: neen, en dan ook in zekere zin: ja. Neen, als men het woord attributa strikt neemt in wetenschappelijke zin, want de attributen, zowel van de eerste als van de tweede soort zijn eigenschappen of proprietates die van Gods essentia of van God als geestelijke substantie worden onderscheiden. Maar ze worden onderscheiden terwille van het subjekt (omdat wij zo onvermogend zijn), ook op de manier van het subjekt. In die zin zijn het dus eigenlijk geen attributen Gods. Alleen maar, zegt VOETIUS, je kunt ook het woord attribuut in wijdere zin opvatten, n.l. als quodcumque praedicatum in enuntiatione, d.w.z. een praedikaat, dat voor onze uitspraak over God geldt, en dat binnen die uitspraak een zekere differentie geldt. VOETIUS houdt hieraan vast, want anders komt men niet klaar met de triniteitsleer. Attributen kan men op die manier toekennen aan de personae divinae. Men moet in Gods essentia onderscheiden de drie personae. Dus moet men ook een persona divina onderscheiden van de essentiales proprietates. Maar nu betekent het proprietates of attributen in strikte zin, dus attributen die we eigenlijk straks wetenschappelijk geen attributen noemden.

Men kan attributen van de persona divina attributen noemen in zoverre als ze in onze uitspraak de plaats van het praedikaat innemen. Dan zegt men: deus est pater, deus est filius.

Wij kunnen nu vragen of dit alles niet te abstract is. Deze oplossing van VOETIUS brengt gevaren mee. VOETIUS spreekt erover, of men het ius dei of het iuris decretum en de iussio (de acte van het bevelen) dei noemen mag ipse deus. Het antwoord van hem is dan: A.c.D. Als het gaat over een decreet, gezien van de zijde Gods en dus genomen actief, dan moet men zeggen: ja, het decretum is God zelf (activum: de daad der besluiting, cf. decernens, part. praes.). Als men het echter neemt van de zijde der res decreta dan heb je de zaak bekeken van de passieve kant, en het gezien terminatief (het ene decreet afgegrensd tegen een ander decreet). In dat geval mag men het niet ipse deus noemen. VOETIUS gaat het dan toepassen op het begrip ius dei. In Rom. 1:32 komt het begrip διϰαιωμα ter sprake. Daar is διϰαωμα dus een ius. Dit is op twee manieren op te vatten. Als dikaiooma equivalent is met potestas dei, dan moet het antwoord op de gestelde vraag bevestigend luiden. Maar vat men het op als iussio, als de daad van bevelen of als iussum (de bevolen zaak), dan ontkennend. Want dan is het van God onderscheiden. Het gaat dan over de effectus van Gods voluntas en niet over de voluntas zelf.

Greydanus wijst er met nadruk op dat er διϰαιωμα staat. Het - μα duidt aan dat het een produkt is of resultaat van διϰαιουν. God is geen produkt, geen - μα. Men zie ook verder de Kommentaar van Greydanus hierover.

We komen nu nog even terug op het begrip ‘quasi’ dat boven ter sprake kwam. Dit komt ook voor in de latere Gereformeerde dogmatieken. DE MOOR, die zijn dogmatiek schreef in 1761, zegt ook, als hij spreekt over het genus: quasi genus (althans in de inhoudsopgave, in de tekst wordt het wat verdoezeld). DE MOOR wil ook liever spreken van descriptio dan van definitio. Een descriptio is dat waarin propria attributa rei descriptuntur. Een goede descriptie zegt iets van de res waar het over gaat; ze is echter pas goed als ze uitputtend beschrijft. Daarom kan van God de descriptio nooit helemaal goed zijn. Ubi aliquod loco generis aliquod etiam loco differentiae. Als we van God een beschrijving geven, maken we onderscheid van genus en differentia, maar dat hebben we nodig om op gang te komen, maar niet alsof dat nu in God precies aanwezig is. We kunnen God niet met ons eindig verstand volledig bevatten (capere). We hebben begrippen omtrent God, maar ze kunnen weer overeenkomen met de geschapen dingen óf ervan verschillen. In het laatste geval zijm ze God zelf helemaal eigen. Zo spreken we ook naar aanleiding van de schepselen bij God van genus en differentia. Van genus als het gaat over meer dan een, (communitas), en in zoverre spreken we over God als communitas, omdat ook in de wereld meer is. En we spreken van differentie als het gaat over de tweede groep, als het verschilt van de res creatae. Dan krijg je proprietates van God, die zijn God alleen eigen. Gods attributen vallen onder de differentia: simplicitas, aeternitas, immutabilitas, sapientia, bonitas, iustitia, potentia. Deze descriptio is imperfecta, onvolledig. We weten wel quid sit deus, maar niet

[p. 171]

quid sit rite (wat er eigenlijk is). Et potius deitatis in abstracto quam dei in concreto datur descriptio. (cf. boven de deitas en deus. Ze zitten hier weer verlegen: de godheid willen ze omschrijven, KS.).

Wij komen nu tot Gereformeerden van onze tijd. Allereerst VOS, em. prof., die gedoceerd heeft in Grand-Rapids en Princeton.

Vos stelt vragen en beantwoordt die dan.

Vr.:	Welke twee vragen doen zich in verband met de eigenschappen Gods voor ons op?
Antw.:	A. In welke betrekking zij tot het wezen staan.
	B. In welke betrekking zij tot elkander staan.
Vr.:	Wat leren de ouden aangaande het wezen Gods?
Antw.:	A. Gelijk boven gezegd is, dat we geen omschrijving van Gods wezen kunnen geven. Iedere definitie toch vóóronderstelt een hoger geslachtsbegrip, en een onderscheid tussen een geslachts- en een soortbegrip, alsmede een samenstelling van die twee. Nu is er niets hoger dan God, en God is eenvoudig zonder samenstelling.
	B. Er is in God geen onderscheid tussen het wezen, en den Wezende, tussen het wezen en het zijn, tussen het wezen en de zelfstandigheid, tussen de zelfstandigheid en hare eigenschappen. God is allerzuiverste en allereenvoudigste daad. (K.S. cf-actus purissimus).
Vr.:	Mogen wij een onderscheid in God tussen zijn Wezen en zijn eigenschappen stellen?
Antw.:	Neen, want reeds bij ons zijn wezen en eigenschappen ten nauwste aan elkaar verbonden. Nog veel meer in God. Indien de eigenschappen iets anders waren dan het geopenbaarde wezen, zo zou daaruit volgen dat aan het wezen ook de wezenlijke godheid moet toegeschreven worden, en er zou dus een onderscheid tussen iets wezenlijk goddelijks en iets afgeleid goddelijks in God gesteld worden. Dit kan niet.
Vr.:	Mogen wij ook zeggen, dat Gods eigenschappen niet van elkander onderscheiden zijn?
Antw.:	Dit schijnt uiterst gewaagd. Wij mogen ons tevree stellen met te zeggen, dat alle de eigenschappen Gods ten nauwste met elkander verbonden zijn, en in de innigste eenheid elkaar doordringen. Dit zegt echter nog geenszins, dat ze met elkaar te vereenzelvigen zijn. Ook in God zijn b.v. liefde en gerechtigheid niet hetzelfde, hoezeer ze ook volmaakt eenstemmig samenwerken. Wij mogen niet op pantheistische manier alles in God laten dooreenvloeien, want dan is het met onze objectieve godskennis uit.
Vr.:	Van welke andere zaken in God moet men zijn eigenschappen wel onderscheiden?
Antw.:	A. Van de namen Gods, ontleend aan de verhouding waarin Hij tot het geschapene staat. Zo heet Hij Schepper, Onderhouder, Regeerder. Dit noemt men praedikaten, gezegden.
	B. Van de personele hoedanigheden, die aan elk der personen van de Heilige Drieëenheid eigen zijn, en waardoor zij van elkaar onderscheiden worden, b.v. genereren, gegenereerd worden, geblazen worden. (Dit noemt men proprieteiten, eigenaardigheden).

(We wijzen van onze kant er nog even op, dat VOS hier drie onderscheidingen geeft, n.l. van attributen, praedikaten en proprieteiten. Proprieteiten zijn hier dus bedoeld als eigenaardigheden, n.l. voor elk van de drie personen afzonderlijk).

Kuyper.

Ook Kuyper heeft protest aangetekend tegen het definieren van God. Hij acht geen ontleding in God mogelijk en ook geen subsumptie van God onder een hoger genus. Toch wil KUYPER de term essentia behouden. De Remonstranten hebben volgens hem deze term in discrediet gebracht, doordat ze God wel eens genoemd hebben: huperousios, verheven boven de categorie van het wezen, (althans naar de interpretatie van KUYPER).

KUYPER gebruikt Spr. 8:14. (Volgens ons zegt deze tekst in dit verband niets. De H.S. denkt hier niet aan de Westerse filosofische

[p. 172]

en theologische begrippen, althans niet in bewuste vorm).

Het begrip substantie vindt KUYPER minder gewenst. Daarentegen wel ‘wezen’. Gods wezen is hierom absoluut, omdat God de wezensgrond is van alle bestaande dingen. God is het Wezen dat alleen in zichzelf wezenheid bezit. (Dit alles nog volgens K.). Waarom vindt KUYPER de naam substantie nu minder gewenst? Wij denken meteen nu aan vroegere Gereformeerden, die ook essentia beter vonden. Ook AUGUSTINUS zei: deus est enim vere solus quia incommunicabilis est. Ook hij heeft bezwaar tegen de term substantia. KUYPER argumenteert zijn bezwaar aldus, dat het eeuwige wezen niet gedacht mag worden als een abstractie. Abstractie verkrijgt men door alle verschijningen en werkingen van iets weg te denken, om daarna zeker merkeloos-X als alleen overblijvend te stellen. God is een God van volle realiteit, want zegt KUYPER, de fenomena van en aan en bij elk ander wezen hebben hun bestand in Gods eeuwig Wezen. KUYPER vindt dus de naam substantia minder geschikt, want men neemt dan toevallige eigenschappen in God aan; substantie krijgt men dan door te abstraheren, en zo krijgt men dan weer het contingente naast het necessarium. Maar men kan niets uit God abstraheren. In God is niets contingent t.o. het necessarium.

KUYPER gaat nu verder spreken over verschillende filosofen. Volgens hem zelf kan men dus niet spreken van iets contingents in God, want in het goddelijk Ik is alles noodzakelijk. FICHTE beweert volgens hem, dat het absolute-ik in ons het primum verum is. (KS betwijfelt dit nog, omdat bij FICHTE het ik bovenindividueel is). Als God het ik heeft als primum verum, zegt KUYPER dan verder, dan mag men niet in God eigenschappen aannemen, die sluimeren. Zo is God volgens KUYPER actus purissimus, (cf. VOS).

Wat bedoelt nu KUYPER met actus purissimus? Volgens hem is bij FICHTE het ik het primum verum, en hij vraagt dan verder: als God nu ook het Ik heeft, kan men dan zeggen dat bij God bepaalde eigenschappen sluimeren? Is God actus plenus of slechts actus pro parte? Bij ons mensen, zegt KUYPER dan, is lang niet steeds alles in actie, wat in ons is. Niet altijd b.v. eten we. Bepaalde dingen zijn dus soms slechts alleen potentieel aanwezig. En nu is het de vraag of bij God zo ook potentia en actus onderscheiden kunnen worden. KUYPER beantwoordt deze vraag ontkennend. God is als Wezen altijd absoluut in actie. Bij Hem zijn geen krachten in reserve of op non-activiteit. Op dit punt verwacht KUYPER een tegenwerping aan de hand van Efez. 1:19 waar sprake is van μεγεϑος της δυναμεως en deze kan dan op een bepaalde tijd ὐπερβαλλον zijn. Nu moet men evenwel, zegt K., onderscheid maken tussen opera ad intra en opera ad extra. De opera ad extra kunnen voor ons kleiner of groter zijn, n.l. de kracht waarmee ze op ons neerkomen. Maar bij de opera ad intra is er niet een meer tegenover een minder. KUYPER spreekt hier dus eigenlijk ook nog over de simplicitas dei. Deze hoort volgens hem niet bij de eigenschappen, maar bij het Wezen Gods. Hij verwijst dan naar art. 1 der confessie, waar gesproken wordt van een enig en eenvoudig geestelijk Wezen, etc. En als dit gezegd is, zouden in ditzelfde artikel volgens KUYPER dan de attributen opgesomd worden, terwijl dan de komma-punt (;) na almachtig de grens zou vormen tussen de mededeelbare en onmededeelbare eigenschappen. Zo zouden dus de eenvoudigheid en enigheid bij het Wezen behoren en niet bij de attributen.

Terloops merken we hierbij op, dat KUYPER DOEDES terecht van repliek gediend heeft, toen deze de opvatting van de Gereformeerden die God eenvoudig noemden, onzinnig noemde, omdat het in strijd zou komen met zijn drievoudigheid in Personen. Hij vergat dat éénvoudig en enkelvoudig verschillend zijn. De simplicitas, zei DOEDES, strijdt met de pluraliteit van de personen. Maar, zei KUYPER daartegenover: eenvoudig staat tegenover samengesteld, enkelvoudig tegenover meervoudig. Men zie in dit verband ook de brochure van Kuyper: Ex ungue leonis.

KUYPER gaat nu de simplicitas uitwerken aan de hand van

THOMAS AQUINAS.

Hij geeft dan diens zes distincties van de simplicitas door: In deo nulla compositio est

partium quantikativarum

1.

[p. 173]

formae et materiae	2.
naturae et suppositi	3.
essentiae et esse	4.
generis et differentiarum	5.
subiecti et accidentium.	6.

KUYPER is tegen de compositio, omdat ‘omne compositum posterius est partibus componentibus’. De mens, zegt hij, bestaat uit lichaam en ziel. En hieruit moet dan volgen dat de mens later is dan lichaam en ziel.

Tot deze conclusie moet hij wel komen die compositie en constitutie verwart. Men komt zo tot de dychotomie. Sommigen beweren dan ook dat in het paradijs er eerst was het lichaam van Adam; toen kwam daarin het spiraculum vitae, de levensadem. Die twee komen dus bij elkaar tot een compositum in den mens. Van onze kant zeggen wij, dat dit onzin is. Immers Adams lichaam was geen lichaam, voordat de ziel erin was. Als mijn adem uit mijn lichaam is, dan is het geen lichaam meer, want een lijk ≠ lichaam. Vandaar dat velen zeiden: we moeten dan ook niet spreken van een gecomponeerd zijn, maar van een geconstitueerd zijn. Vandaar dat onze vaderen ook niet zeiden dat de persona Jesu Christi gecomponeerd was, maar geconstitueerd. Een echt compositum is later dan zijn partes componentes, maar bij constitueren gaat dit niet op. Jezus was er niet later dan zijn twee naturen, maar tegelijk ermee. Het is ueberhaupt zelfs de vraag of men van delen kan spreken.

Een tweede argument van KUYPER, waarom hij voor de simplicitas en tegen de compositie is, beredeneert hij als volgt: God is genoemd het uiterste eerste. Hij vraagt dan of God kan venire in compositionem cum composito. Hij zegt dit in verband met EUTYCHES en NESTORIUS.

We merken even op, dat de vraagstelling niet juist is. Hoe staat het b.v. ta. v. de triniteit? Is dit 1+1+1 of moet je het weer van de empirische berekeningswijze ontdoen? Wij zeggen: drie Personen en één Wezen. Alleen het constitueren kan ons hier helpen.

THOMAS heeft heel wat eigenschappen samengevat onder de simplicitas. De vraag blijft, of nu de simplicitas een boveneigenschap is, die andere insluit, ja dan neen.

In hoeverre keert verder THOMAS' mening werkelijk bij KUYPER terug?

Wat KUYPER zegt, schijnt vrijwel parallel te lopen met THOMAS, maar zal blijken er ook nog wel eens van af te wijken.

I. Een van de laatste kwesties die THOMAS behandelt in Deel I, Quaestio tertia, die bestaat uit acht paragrafen, is de vraag of God ook kan komen in compositie met andere zaken. KUYPER haalt dit aan, maar brengt ook in de redenering van THOMAS enige wijziging aan. Punt I luidt bij TH.: utrum deus sit corpus en punt I van Kuyper loopt hiermee parallel, n.l.: in God zijn niet partes quantitativae.

Punt II bij THOMAS luidt: utrum in deo sit materia. Punt II bij KUYPER: in God is niet een onderscheiding van forma en materia.

Bij TH. gaan dus beide punten over de vraag of God physiek gesproken een lichaam hebben kan, dan wel stof is, materia. Het gaat hier dus over physieke kwesties. Bij Kuyper punt I ook, terwijl evenwel punt II op psychisch terrein ligt, daar gaat het over de ziel. THOMAS' redenering (echt scholastiek, n.l. zo dat eerst de mening van den opponent wordt weergegeven en daarna de eigenlijke mening van den schrijver zelf) is als volgt:

God schijnt wel een lichaam te hebben, want dat Hij dat schijnt, blijkt hieruit:

1e.	Een lichaam heeft een drievoudige dimensie. Welnu in Job. 11:8 is sprake van drie dimensies.
2e.	Een figuratum is een corpus. Iets wat men kan afbeelden is een corpus. Figura betekent qualitas en quantitas (de qualitas in betrekking tot de quantitas). God is een figuratus, want de mens heet zijn figura, zijn beeld, Gn. 1:26. De Zoon heet in Hebr. 1:3 figura van Gods substantia. God is figuratus, en moet dus corpus zijn, want men kan alleen een figura geven van wat quantitatief is.
3e.	Alles wat lichaamsdelen heeft, is een lichaam. Aan God worden lichaamsdelen toegekend.
4e.	Alleen een lichaam kan zitten en staan, kan een situs hebben. God zit op Zijn troon, en staat om te oordelen (Jes.).

[p. 174]

5e.	Alleen bij een lichaam kunnen we spreken van a quo en ad quem. Nu zegt de Bijbel, dat we moeten komen ad God. De engelen komen van God af, a deo. Dus moet God een corpus zijn.

Maar, zegt THOMAS dan verder, in Joh. 4:24 staat: God is een Geest. Wat is God nu eigenlijk? Heeft Hij een corpus, ja of neen? Het antwoord dat THOMAS geeft, is in de trant van ARISTOTELES. God is, zegt hij,

1e.	primum movens immotum (cf. de ϰινησις van ARISTOTELES).
2e.	God is primum ens.
3e.	God is omnium nobilissimum.

Uit dit alles vloeit nu weer voort, dat God geen corpus is. THOMAS gaat dit bewijzen ook:

ad 1e.:	Geen enkel corpus kan in beweging brengen wat niet bewogen is. Als God dus primum movens moet zijn, dan kan Hij niet zelf een corpus zijn. Het onbewegelijke kan niet door een corpus in beweging gebracht worden.
ad 2e.:	Een primum ens moet zijn in actu en niet in potentia. Neem b.v. een bepaald wezen, een individu. Eerst is er in die individu potentia, daarna actus. Echter om die potentia tot actus te kunnen bevorderen, moet er toch eerst in het algemeen een actus zijn om die potentia te activeren. Er is altijd een verhouding van eerder en later. Maar als dat zo is, dan kan dit bij God niet, want God is het primum ens. Een corpus is altijd meteen iets met potentia, dus God kan geen corpus zijn.
ad 3e.:	God is ens nobilissimum. Een corpus kan geen ens nobilissimum zijn, want bij een corpus zijn twee mogelijkheden: het leeft of het leeft niet. Als het leeft is het nobilius dan wanneer het niet leeft. Leeft het echter, dan is dat leven niet gebonden aan het corpus-zijn van het corpus, want anders moest elk corpus leven. Het leeft door iets anders, zoals ons lichaam leeft door de ziel. Derhalve wat leeft door iets anders is niet het hoogste. Zo kan God dus geen corpus zijn.

Wat zegt KUYPER nu op dit punt? Inderdaad zegt hij, bij God kan geen sprake zijn van corpus en van membra componentia. Hij gaat dus hierin accoord met Thomas. Geen sprake kan er zijn van een samenstelling van delen, die quantitatief op te vatten zijn...

KUYPER verwijst even naar de Luthersen, die zeggen, dat Christus' lichaam bij de hemelvaart alomtegenwoordig is geworden. De communicatio idiomatum: het lichaam krijgt goddelijke eigenschappen. Dit is het bewijs, zegt hij, dat men de corporalitas vereenzelvigd heeft met God. Ook verzet KUYPER zich tegen de ethischen, die beweren dat we in het avondmaal een zaad in ons krijgen van Christus' verhoogde lichaam.

Verder keert KUYPER zich tegen de mystiek, die de ziel beschouwde als een deeltje van God, en de Manicheërs, die zeiden, dat van het licht Gods in bepaalde planten deeltjes opgenomen zijn.

II. Punt II dat KUYPER van THOMAS citeert, is als volgt: UTRUM IN DEO SIT COMPOSITIO FORMAE ET MATERIAE.

Volgens KUYPER is dit een tegenstelling van gans andere aard dan de eerste. Een vaas b.v. bestaat uit de stof waaruit hij gemaakt is, en uit de forma die hem tot vaas maakt. KUYPER transponeert dat nu op geestelijk gebied. Het karakter is de forma van ons innerlijk bestaan. Men moet de psyche onderscheiden van de forma van de psyche. Ook bij de engelen is te onderscheiden tussen forma en materia. Dat geldt dus alleen van geestelijke wezens. (K. wil hier het woord materia dus niet opvatten als stof, maar meer als materiaal). De mens is gecomponeerd, zegt hij verder, uit stof en ziel, want de levende ziel is een compositum quid. De ziel is dus de forma van het lichaam. Bij God evenwel is geen sprake van forma et materia, want er is geen goddelijk grondwezen dat eerst zonder uitdrukking was, en waar later de vorm a.h.w. in uitgedrukt was. De materia is passief als er een vorm wordt ingedrukt. Er zou dan dus iets buiten God die forma hebben gegeven, en dat kan niet, (K.S.: kan God zelf dat niet gedaan hebben?).

Wat zegt THOMAS hier nu verder van? Hij spreekt wel degelijk van materia in de zin van stof. KUYPER wijkt hier dus wat af van THOMAS.

Punt I bij TH. ging tegen de corporalitas, Punt II (weer bij TH., maar niet volgens K.), nu tegen de materialitas.

THOMAS' redenering is dan als volgt: God schijnt gecomponeerd uit forma

[p. 175]

et materia, immers alles wat een ziel heeft, is gecomponeerd, wijl de ziel is de forma corporis, (zo ook K.). God schijnt een ziel te hebben, want in Hebr. 10:38 staat: ‘Mijn ziel heeft in hem geen behagen’.

Een tweede argument: God heeft toorn en vreugde, welnu, dat zijn passiones coniuncti. God schijnt dus te zijn coniunctus.

Derde argument: De materia is het principium individuationis. God komt ons voor een individu te zijn, en men zou dus zeggen, dat Hij dan toch ook materia moet zijn.

Hiertegenover staat dan weer deze algemene gedachte, dat omne compositum ex materia et forma est corpus. Derhalve: ik heb al bewezen, dat God geen corpus is, dus kan Hij geen compositum zijn, en evenmin gecomponeerd uit forma en materia. (Het gaat blijkbaar zuiver over de vraag of God materieel te denken is, en dus over lichamelijke dingen. Als dus Kuyper meent, dat het hier gaat over geestelijke wezens, is dat een afwijking van Thomas; K. volgt hier dus een andere lijn dan TH., die onder de simplicitas de corporalitas en de materialitas voegt; K.S.).

III. De derde vraag luidt: UTRUM IN DEO SIT COMPOSITIO NATURAE ET SUPPOSITI.

Thomas zelf stelt deze vraag aldus: utrum sit idem deus quod sua essentia vel natura, en hij antwoordt dan: cum deus non sit ex materia et forma compositus, idem est quod sua essentia et natura. Het probleem gaat dus bij TH. over essentia en natura, terwijl het bij KUYPER wordt het probleem van natura en suppositum. De kwestie is eigenlijk deze, of men kan spreken van een suppositum, dat ligt onder de natura of de essentia.

Volgens THOMAS verschillen schijnbaar bij God wel eens natura en essentia, want er is niets in zich zelf, maar Gods essentia of natura wordt wel gezegd in God zelf te zijn. Die schijnen dus wel eens van elkaar te onderscheiden te zijn. Bovendien zegt hij dan, in dingen die geschapen zijn, is het suppositum niet hetzelfde als de natuur. De homo is niet hetzelfde als de humanitas. Men zou dus denken dat natura en suppositum altijd moeten verschillen. Maar bij God kan dat zo niet zijn. Het is niet maar zo, dat God het leven heeft, maar hij is het leven (Joh. 14:6).

(K.S.: hier wordt gesproken niet van God, maar van Christus, de logos incarnatus. Ook is het opmerkelijk, dat TH. niet in dezelfde lijn consequent over via spreekt).

Conclusie is nu: God is niet uit materia en forma gecomponeerd. Dus moet zijn essentia en natura hetzelfde zijn. Het bewijs hiervoor vloeit ten dele voort uit punt II. Verder zegt THOMAS dan: in alle zaken die wel gecomponeerd zijn uit forma en materia, zijn twee dingen die verschillen:

a.	natura of essentia,
b.	suppositum.

Want, zegt THOMAS, steeds sprekend over de geschapen dingen, bij welke forma en materia verschillen, in die geschapen dingen is essentia of natura alleen datgene, wat tot het begrip van dat ding behoort. Humanitas b.v. houdt in zich alles, wat valt onder de definitie van een mens, het is wat de mens tot mens maakt. Maar als ik nu een homo heb, dan krijg ik meer dan datgene wat alleen de humanitas bevat. Want een concrete homo heeft ook nog dingen die niet bepaald nodig zijn om een mens tot mens te maken. Conclusie is dus: de homo heeft meer dan de humanitas; de homo is materia individualis van de humanitas, (humanitas is suppositum en vindt specificatie of individuatie in een bepaalde homo). Als dan humanitas is de pars formalis van de homo, dan kan men niet van God zeggen, dat in Hem een soort pars formalis is in de deitas. Want er is niet een deitas, die is geindividualiseerd in den bepaalden concreten deus. Anders zou er immers nog een ander exemplaar mogelijk zijn. Bij God is geen individuatie van de deitas. Het suppositum kan bij God niet verschillen van de natura.

KUYPER volgt nu weer een iets andere redenering dan Thomas. Bij ons mensen, zegt hij, is het suppositum het ik (bij TH. was het de humanitas). Zijn conclusie is dan (in schijn slechts gelijk aan die van THOMAS), dat in God Ik en natuur volkomen identiek zijn. God is zijn Ik en God is zijn natuur.

[p. 176]

IV. UTRUM IN DEO SIT COMPOSITIO ESSENTIAE ET ESSE. THOMAS stelt de vraag als volgt: Utrum in deo sit idem essentia et esse. Zijn conclusie is dan: deus cum sit primum efficiens ac actus purus et ens simpliciter primum, essentiam indistinctam ab esse habet. Het gaat dus over de vraag of essentia en esse in God verschillen. THOMAS bewijst dit als volgt:

God is primum efficiens en actus purus en ens simpliciter primum. Daarom is in Hem de essentia niet onderscheiden van het esse. God is zijn eigen essentia, zegt Th.; en dit heeft hij dan al bewezen in de vorige paragraaf (III), naar hij zegt. Maar dan moet God ook zijn eigen esse zijn.

Hij heeft ook gronden voor deze stelling: Wanneer in iemand iets is, dan moet daar een oorzaak voor zijn. Die oorzaak kan zijn van buiten af en van binnen. Als voorbeeld van een oorzaak van buiten geeft hij dan het beeld van water dat warm gemaakt wordt. Een oorzaak van binnen is mogelijk bij iemand, wanneer iets in hom wat tot stand brengt, n.l. de principia van zijn essentia, d.w.z. dus, zijn eigenlijke accidentia. Als in het ding het esse verschilt van de essentia, dan moet dus dat concrete esse zijn veroorzaakt òf van buiten af òf van binnen uit.

(Neem b.v. een bepaalde bloem. Nu is in die bloem een essentia, n.l. het bloem-zijn; ook is in die bloem een bepaalde kleur; die kan beinvloed zijn althans ten dele, door invloeden van buiten af. Maar ook moet in die bloem zelf iets zijn, want nooit kan alles wat van buiten komt de oorzaak zijn, dat hij er zo en zo uitziet. Wat nu die bloem speciaal onderscheidt van de ‘bloemheid’, is te verklaren ten dele van buiten af, ten dele van binnen uit. Bepalen nu alleen de inwendige faktoren de manier waarop die bloem zo en zo is? Nee, zegt THOMAS, er zijn altijd ook faktoren van buiten af).

Met dit voorbeeld gaat hij nu verder redeneren over God. Hij heeft gezegd: er zijn altijd ook faktoren van buiten af, zowel als van binnen uit. Bij God evenwel kan er geen sprake zijn van faktoren van buiten af, die hem tot dien bepaalden God maken. Bij God kan er dus geen causatum zijn waardoor wat in Hem is, verschilt van zijn essentia.

Een tweede grond is: in het concrete esse is de actualitas omnis formae vel naturae. In elk bepaald esse zie je de natuur of forma actueel worden. Vandaar dat esse en essentia ook te onderscheiden zijn als actus en potentia. In God is evenwel niets potentieels. Van eeuwigheid tot eeuwigheid is Hij actus purissimus. In God is dus geen verschil van esse en essentia.

De derde grond is: God is ens simpliciter primum; het eerste maar ook simpliciter het eerste. Het geschapen ding kan iets hebben in zich per participationem, door mededeling. B.v. gloeiend ijzer hééft vuur, maar het is geen vuur. Het is aangestoken per participationem, het is vurig gemaakt. Het heeft dus het esse van vuur, maar het is niet het esse van vuur.

Conclusie: in God is geen participatie, Hem kan niet iets meegedeeld worden, Zo kan God ook nooit zijn een esse dat Hij alleen maar heeft en niet is. God kan nooit een esse hebben, dat niet tevens ook zijn essentia is.

KUYPER heeft van dit punt alleen maar overgenomen de tweede kwestie, n.l. die van potentia en actus. Bovendien klopt wat hij zegt, ook niet helemaal met THOMAS' woorden.

V. IN DEO NULLA COMPOSITIO EST GENERIS ET DIFFERENTIARUM, of, zoals dit bij Thomas zelf luidt: utrum deus sit in genere aliquo.

In zijn conclusie wijst THOMAS dit af, omdat:

1e.	God actus purus is,
2e.	omdat in God geen onderscheiding bestaat van esse en essentia,
3e.	omdat God cuiuscumque generis principium is, daarom is Hij in nullo genere. Hij is het niet direkt en ook niet reduktief. God is dus in geen enkel genus.

THOMAS gaat in zijn toelichting dan nog even verder over dat ‘noch direkt’, ‘noch reduktief’.

ad. a.:

God is nooit direkt in een genus begrepen. In het algemeen kan men op twee manieren in een genus begrepen zijn, n.l. simpliciter en proprie. In die gevallen valt een species onder een genus.

[p. 177]

ad. b.:	Ook kan men per reduktionem onder een genus zijn. B.v. als het gaat over principia en privationes.
ad. a.:	Waarom is het eerste niet mogelijk bij God? Hierom, omdat een species wordt geconstitueerd uit genus en differentia. Hoe kan het dan komen tot het differentieren van een genus? Alleen, als men ziet optreden de figuur van actus en potentia.

Een animal sensitivum is afgeleid uit de natura sensitiva;

Een animal intellectuale is afgeleid uit de natura intellectiva. Men denke in dit verband aan de drie animae die in den mens wel onderscheiden werden, n.l. vegetativa, sensitiva, en intellectiva. Volgens THOMAS is de anima intellectiva geschapen door God, terwijl de andere, het lagere, inzitten in de natuur. De anima intellectiva is dan de actus waardoor de andere animae hun potentia kunnen ontplooien. Reeds ARISTOTELES onderscheidde deze drie animae. De anima intellectiva is van God. Daar zit de nous in. THOMAS heeft dit overgenomen. De mens is een animal rationale (animal + anima intellectiva). Waar komt dat lagere en dat hogere deel vandaan? De anima sensitiva komt uit de natura sensitiva; de anima intellectiva komt uit de natura intellectiva. Hoe komt nu in mij, animal rationale, die anima sensitiva aan de gang; hoe leer ik b.v. indrukken krijgen? Dat lagere sensitieve werkt in mij alleen, omdat ik heb de redelijke ziel. De ziel is de forma van den mens, van het lichaam. Door mijn ziel, de forma, komt het lichaam aan het werk. De anima sensitiva is dus potentieel en komt pas tot actus door het rationale. Er moet dus in den mens de verhouding geweest zijn en zijn van potentia en actus; immers het potentiale komt pas aan het werk door de anima intellectiva. Dus ben ik gecomponeerd.

Als dus een bepaald levend wezen alleen dan species kan zijn, als een beter deel het lagere deel aan de gang maakt, dan kan dat bij God zo niet zijn, want bij Hem is geen potentia en actus.

Nog een tweede argument geeft THOMAS: - Volgens ARISTOTELES is het genus de essentia van een bepaald ding. Bij alle genus komen dan differenties die buiten de eigenlijke essentia generis liggen. Als in God genus was + differentie, dan was in Hem iets dat buiten zijn essentie lag, en toch God heette. Dit nu is onmogelijk.

Een derde argument van THOMAS luidt: de dingen, die in één genus zijn, delen met elkaar gelijk op in de quidditas of de essentia van het genus. Ze hebben de essentia van het genus gemeen. Maar desondanks hebben ze toch verschil wat het esse, het concrete zijn, betreft. Daarom kan in God niet zijn een genus waarin Hij zelf is begrepen als species; dan zou men weer bij God verschil krijgen tussen esse en essentia. En dit bleek onmogelijk.

ad. b. Ook reduktief kan God niet in een genus begrepen zijn. Dit geval in het algemeen doet zich voor bij principia en privationes. (t.a.v. het begrip principia spreekt Th. over het onderscheid van punt en eenheid. Een punt valt onder de qualiteit, n.l. van de quantiteit en wel van de quantiteit die continu is. Spreek ik van eenheid, dan is dat ook zo, maar de eenheid valt onder de quantiteit die discreet is.

T.a.v. de privatio geeft Th. het voorbeeld van de blindheid. Blindheid is privatio van het gezichtsvermogen. Een blinde is zo wèl gedifferentieerd van iemand die ziet, maar beiden behoren toch tot één genus).

God kan nu niet gezegd worden in een genus begrepen te zijn. Men kan niet zeggen dat God b.v. mist de anti-goddelijkheid.

God is niet beroofd van een natuur die Hem eerst eigen was.

Punt en eenheid zijn categorieënkwesties, maar God kan men niet met mathematische kwesties vergelijken. Een punt kan zich nooit buiten zijn genus van quantiteit uitbreiden. Men denkt het punt zich als in de quantiteit begrepen; het is maar een deel van een lijn en van de ruimte die continu is. God is evenwel nooit een deel van het geheel. Hij is principe van het gehele zijn. Men kan God nooit brengen onder een categorie van goddelijkheid, want de categorie laat zich projekteren op veel dingen. Er is geen categorie ‘goddelijk’ die ik kan projekteren op God en op nog iets anders.

VI. IN DEO NULLA COMPOSITIO EST SUBIECTI ET ACCIDENTIUM, of zoals dit bij Thomas luidt: utrum in deo sint aliqua accidentia. Antwoord: neen. Bewijsvoering: een subjekt staat tot zijn accidens weer

[p. 178]

in de verhouding van potentia en actus. Immers: ik ben pas die ik ben in mijn accidentia. Mijn potentiele natuur komt pas in mij uit in mijn accidentia. Daarin komt pas mijn esse tot stand en wordt mijn potentiele natuur accidenteel. Namen we dus in God accidentia aan, dan hadden we weer een gedeelte dat actueel is en een deel dat potentieel is en actueel gemaakt wordt. Dan moet er dus iets in God zijn, dat hem actueel maakt tot wat Hij is.

Een ander argument is: God is zijn eigen esse. Men moet verschil maken tussen het werkelijk zijn en de essentia. Wat werkelijk bestaat (est) kan hebben eigenschappen, adiuncta. Iets wat warm is, kan b.v. ook wit zijn. Maar de oorzaak van de kleur gaat meestal buiten de warmte om. Ook heeft de warmte zelf niets van die kleur. De warme melk is wel wit, maar de warmte zelf niet. Het witte hoort tot de accidentia.

Als het nu zo was dat God een aantal eigenschappen had, en dan nog eens een, die niet oorspronkelijk Hem eigen was, maar van buiten kwam, dan zou God weer afhankelijk zijn van iets anders. Het vuur, dat de melk warm maakte kwam van buiten af. Er is daar weer verschil tussen esse en essentia. God is niet een wezen met accidentia, want dan zou er in God iets zijn, dat van buiten af tot Hem gekomen is.

Op deze beide punten heeft KUYPER Th. vrijwel gevolgd, hoewel wat verkort. We hebben nu zelf zes punten van THOMAS nagegaan, die bijna alle Gereformeerden, b.v. ook de SYNOPSIS en ook KUYPER hebben overgenomen.

VII. Bij wijze van nabetrachting stelt THOMAS dan nog een vraag, n.l. of God dan is omnino simplex. Een van de gronden, de eerste, om dit te bevestigen, vormen de zes besproken punten.

Een tweede grond is: God moet wel absoluut simplex zijn, want alles wat gecomponeerd is, is later dan de componerende delen.

Een derde grond is: Alles wat gecomponeerd is, heeft een oorzaak, want zegt Th., als een bepaalde reeks van eigenschappen in één ding verenigd wordt, moet er toch een kracht zijn, die ze bij elkaar gebracht heeft. Aangezien dit bij God niet kan, past dit ook niet bij Hem.

K.S.: het hele geval is eigenlijk onwerkelijk. God brengt nooit een stel eigenschappen bij elkaar om er een compleet wezen van te maken.

Een vierde grond is: In alles wat gecomponeerd is, is potentia en actus. (Zie boven).

Een vijfde grond is: Omne compositum est aliquid quod non convenit alicui suarum partium. Een deel van een mens, zegt Th. als bewijs, is niet een mens, een deel van een voet is geen voet. Een andere kwestie is, zegt Th., of dan een deel van de lucht b.v. niet ook lucht is. Het is de vraag of bij een homogeen continuum een deel van het geheel niet het geheel is. Ja. zegt Th., maar alleen als je slordig bent in je terminologie. Wel is waar, dat een deel van de lucht zelf ook lucht heet, en van water ook water. En zo is de naam van het geheel te geven aan een deel. Is hier dus misschien een geval waar wel een compositum convenit met zijn partes? Nee, zegt THOMAS, want, het praedikaat van een deel kun je niet overbrengen op het geheel. De namen zijn hetzelfde, maar de praedikaten niet. Zeg b.v. eens, dat het geheel van het water twee kubieke Meter is. Dan is de omvang van een deel van het water nog geen twee kubieke Meter. Ook hier kan men dus niet zeggen dat het compositum convenit met zijn partes. Deze redenering is evenwel niet op God over te dragen. In Hem zijn geen partes quantitativae. We kunnen Hem niet uiteenleggen in delen.

VIII. Dit is de laatste kwestie bij THOMAS. Ze is ook reeds door KUYPER besproken en was deze: of God kan komen in enige compositie. KUYPER stelt bij wijze van aanhangsel deze vraag, of God komen kan in iets wat zelf compositie is. En hij vermeldt, in dit verband, allerlei ketters.

THOMAS stelt de vraag utrum deus in compositionem aliorum veniat. Dus, of God en nog een ding samen een compositie kunnen maken. (Men denke b.v. aan de christologie. Eén van de kwesties, die hiermee in verband kunnen rijzen, is b.v. die welke iemand eens opwierp, toen hij de vraag stelde of de som der mensen ook met een vermeerderd werd, toen Christus op aarde kwam).

[p. 179]

De redenering van THOMAS is deze: Eigenlijk schijnt het wel zo dat God in compositie kan komen met andere dingen. Daartoe verwijst hij dan naar DIONYSIUS, die zegt: esse omnium est, quae esse super esse est deitas (een zijn van alle is die godheid die is esse boven alles esse). Nu zegt THOMAS: als dat waar is, is dat esse omnium ingegaan tot de compositie met unumquidque (alles en nog wat). Nu is het de vraag, of God is het zijn van alles, en of God dan niet gecomponeerd is met omnia. Nee, zegt hij, dit is niet juist, want deitas dicitur esse omnium effective et exemplariter sed non per essentiam. Het zijn van alles heeft dus aan God zijn bestaan te danken, maar men kan niet zeggen, dat God het esse van alles is. Gods zijn is wel het zijn archetypisch van ons zijn, maar zijn Zijn is niet op de wijze van een exempel één grootheid die men uit honderd andere kan uitkiezen. (Wat hier het verschil uitmaakt, kan duidelijk worden uit een voorbeeld: Als b.v. in oorlogstijd honderd frano-tireurs door den vijand gevangen genomen worden, dan kan men één van de tien telkens tegen de muur zetten, en dus bij wijze van exempel aan hem de doodstraf voltrekken, zoals die aan allen voltrokken moest worden. Als d.e.t. een schaap gedood wordt i.p.v. een mens, dan is dat te noemen een archetype. Zo ongeveer moeten we het verstaan als Th. het zijn van God niet exemplarisch, maar archetypisch noemt van ons zijn).

Het zijn Gods is dus zuiver archetypisch bedoeld en niet per essentiam. God naar zijn eigen essentia is niet het esse van alle dingen. THOMAS wil het pantheisme radikaal vermijden.

In het eerste geval verwees THOMAS naar DIONYSIUS. In het tweede geval, waar we thans nog even over willen spreken, begint THOMAS weer te redeneren: het schijnt wel zo, maar het is niet zo. AUGUSTINUS noemt ‘het Woord’ ‘forma’. Hij zegt: verbum dei quod est deus est forma quaedam, non formata. Elke persoon is God, maar om nu te kunnen onderscheiden, zegt hij verder: we kunnen elk der drie Personen noemen forma dei, maar dan geen geschapen forma. THOMAS zegt nu: als dit waar is, dan is God toch in compositie, want een forma is een pars compositi. (Denk aan de kwestie van materia en forma, zie boven). De forma is bij THOMAS iets dat hoort bij een gecomponeerd ding (zie boven). En op Augustinus' lijn doorredenerend zou men God wel gecomponeerd kunnen achten. Maar dit kan niet, zegt THOMAS, want het Woord is weer forma exemplaris, maar het is niet een forma quae est pars compositi. (Forma is hier volgens Th. niet t.o. het materiale te stellen).

Nu volgt THOMAS' eigen antwoord: God komt niet en kan niet komen in alicuius compositionem. Hij kan niet in compositie met een ding uit de wereld zijn, noch in de qualiteit van een wereldziel, noch in die van forma of materia. (Th. heeft hier wel scherp de dingen gezien). Wie God de wereldziel noemt, dwaalt, want hij brengt den oneindige in compositie met de eindige wereld, en dat kan niet.

Een tweede dwaling volgens THOMAS is, dat God het principium formale zou zijn van alle dingen. Wel is volgens hem de ziel formeel het principe van mijn leven. Maar God kan men niet noemen de wereldziel en evenmin de ziel der dingen.

En tegen een derde dwaling gaat THOMAS nog in, dat n.l. God zou zijn de materia prima.

T.o. deze drie dwalingen zegt hij: God is de prima causa efficiens, maar daarom kan Hij ook niet met iets dat geschapen is in eenzelfde getal worden opgenomen.

Zo keren we terug tot KUYPER. Hij kwam tot de conclusie, dat bij Gods Wezen niet nog attributen bijkomen. Ook is volgens hem niet te zeggen dat ze een deel van het Wezen uitmaken. Want wie het eerste zou beweren, die maakt God tot een compositie van attributen en wezen, en wie het tweede beweert, gaat God componeren uit verscheiden delen. In verband hiermee keert KUYPER zich tegen de REMONSTRANTEN en de SOCINIANEN, die juist van de simplicitas dei niet weten willen.

(K.S. merkt hierbij op, dat dit niet helemaal juist is. Er zijn Remonstranten, die wel degelijk zich met de term simplicitas accoord verklaren. Neem b.v. EPISCOPIUS, die zegt: God is simplex. Ook hij gebruikt de zes punten van THOMAS. Pas als hij gaat handelen over de besluiten en de wil Gods, rijzen de moeilijkheden. De vrije wilsuitingen bij God kunnen niet worden verbonden met de essentia dei, alsof zij die essentia met zichzelf zouden volledig maken of activeren. Want

[p. 180]

die vrije wilsuitingen zijn niet eigenlijk in de essentia divina maar ze stralen als het ware van het goddelijk Wezen uit of van de wil Gods die in zichzelf perfekt is. Volitiones enim liberae non sunt proprie in essentia divina, ut actus perficientes in perfectibili, sed ab essentia divina, sive voluntate perfecta in se, radiant atque emanant).

KUYPER zegt dan verder: de Remonstranten hebben bezwaar tegen desimplicitas, omdat ze Gods werkingen en besluiten willen onderscheiden. Nu is daar niets geen bezwaar tegen zegt K., want al is God simplex, daarom zijn zijn werken nog niet simplex. Als men de besluiten wil losmaken van Gods essentia, dan hoeft daarmee de simplicitas nog niet te vallen, want eigenlijk zijn er geen besluiten. Er is alleen de besluitende God. Er is geen successie in Gods besluiten, ook geen verleden of heden. Het gaat almaar door.

Volgens K.S. zit het verschil tussen Remonstranten en Gereformeerden op andere punten vast. We denken dan met name aan CURCELLAEUS. Deze heeft in zijn Tractaat over God gesproken over de affekten in God, speciaal over liefde en haat. Hij wilde de voluntas dei op drie manieren onderscheiden:

1.	de voluntas dei is de volendi facultas,
2.	de voluntas dei is de volendi actus,
3.	de voluntas dei is de res volitae, (‘ut ita dicam’).

We zien, dat hij de facultas als no. 1 noemt en de actus als no. 2, en dat dus de verhouding potentia-actus weer terugkomt. Een verschilpunt dus met THOMAS, die daar niet van wilde weten. Hij, (Curc.) zegt dan eerlijk: voor die volendi facultas kan ik geen exempel in de Schrift vinden. Toch is het niet twijfelachtig of God heeft die facultas ‘cum actus absque facultate unde proficiscatur esse nequeat’. Voor de andere twee kan hij wel teksten vinden, maar niet voor de eerste, de potentie. Toch moet ze er zijn, zegt hij, want men kan geen enkele actus zich denken die niet uitgaat van een facultas. Hier wordt dus principieel een streep gehaald door de redenering van THOMAS. Bij dien hoorden we voortdurend dat in God potentia en actus niet te onderscheiden zijn.

Nog een tweede bezwaar heeft K.S. tegen CURCELLAEUS; Hij brengt hier een algemene regel van de creatuur zomaar op God over. Hij ziet de relatie facultas-actus bij den mens en concludeert daaruit tot eenzelfde relatie bij God. Wij zien hier het beginsel voor het latere ongelovige denken in de kerk.

Van hier gaat nu de lijn bij de Remonstranten verder. We krijgen dan de theorie van de voluntas antecedens en consequens in God, een wil die vooropgaat en een die volgt. Nu moeten we dit niet verkeerd opvatten, alsof het volgens hen zo zou zijn, dat God tot een zeker punt van zijn bestaan die wil gehad heeft en daarna een andere, want het wordt niet chronologisch bedoeld, of zo, dat ze verandering in Gods wil zouden zien, maar hun redenering is deze, dat God eerst logisch den mens bekijkt met zijn voluntas antecedens als creaturen, en dus niet uit het aspect van de zonde, en dat Hij ze zo liefheeft; maar dan daarna onder het aspect van de zonde, en dan haat God zijn schepsel en zegt: Nu wil Ik ze straffen (voluntas consequens). De onderscheiding is dus niet chronologisch, maar logisch.

Hiervan is dan weer de consequentie, dat ze zeggen, dat God het evangelie aanbiedt en dat Hij dus met de voluntas antecedens een algemeen aanbod van genade doet. Daarna komt God dan met zijn toorn om te straffen. (In dit verband komen dan ook algemene verzoening en praedestinatie, etc. ter sprake).

Zakelijk had KUYPER dus wel gelijk toen hij zei, dat de Remonstranten de simplicitas hebben bestreden.

CURCELLAEUS spreekt dan nog nader over de affekten bij God van liefde en haat. Hij waarschuwt voor twee uitersten, zowel voor dit, dat men God al te zeer zou tekenen aan ons gelijk, maar aan de andere kant, dat men Hem al te zeer ongelijk aan ons zou beschouwen. De eerste fout maken volgens hem de heidenen. Zij dragen menselijke zonden op de goden over. De tweede fout maken anderen, die om de eerste fout te vermijden de affekten Gods zoo beschrijven, dat ze met de onze geen affiniteit meer hebben. Dat mag ook niet volgens CURCELLAEUS, want hij noemt verschillende teksten, die menselijke affekten op God overdragen en b.v. spreken van Gods rommelende ingewanden (Jer. 31:20) en van zijn hittige toorn (Hos. 11:9). Men kan dus deze uitdrukking theoprepoos gebruiken.

[p. 181]

Maar nu is het de vraag of God affekten heeft, die niet zondig zijn, en die bij God zijn al zijn ze ook menselijk. Het is de vraag of het begrip affekt bij God inderdaad past. Sommigen zeggen dan ook: de toorn is geen affekt, maar een effekt bij God, n.l. van Gods afkeer van het kwaad. T.a.v het affekt geldt de vraag van THOMAS of er dan bij God iets is, dat er eerst niet was. Ook de SYNOPSIS spreekt van affectus boni, maar zegt terecht ervan, dat ze in den mèns passiones zijn. Ze voelden wel, dat men wel van affekten kon spreken, maar dan niet het begrip van de passie, van het beheerst worden erin kon leggen. Bovendien, zei de SYNOPSIS, bij den mens worden vreugde en droefheid door verstand en wil gemodereerd, en ook dat kan bij God niet het geval zijn. Bij den mens zijn verstand, rede en wil de koetsiers op de bok, die de wagen remmen, al naar het nodig is. Maar bij God is hiervan geen sprake. Het is daarom volgens K.S. de vraag, of we niet beter doen helemaal de term affekt prijs te geven.

Onze conclusie is dus, dat KUYPER de simplicitas handhaaft en de Remonstranten beschouwt als mensen, die de simplicitas ontkennen.

Bavinck.

BAVINCK heeft in zijn geschriften eigenlijk dezelfde lijn gevolgd als KUYPER. Hij wijst het Socinianisme af, wijl dat in God accidentia aanneemt. Als anderen later in God een objektief onderscheid aanvaarden ten koste van de simplicitas of de onveranderlijkheid, dan bestrijdt BAVINCK ze ook. Voorts vindt hij het ongeoorloofd om de attributen Gods te noemen superaddita.

Thetisch zegt BAVINCK dan verder: alle eigenschappen Gods zijn met zijn wezen identiek. Zijn attributen zijn alle in dezelfde zin absoluut. Ook kan men niet zeggen, dat de attributen opgewekt zijn van buiten af door de schepping, (b.v. Gods liefde door het objekt den mens, dus van het objekt afhankelijk). Daarom noemt BAVINCK in God esse en vita gelijk. Essentia en esse verschillen volgens hem eigenlijk niet, want essentia is een term die verkregen wordt door abstractie. Maar zegt BAVINCK, dat is dan eigenlijk maar een inhoudloos begrip. Bij God is de essentia verkregen door additie. God is goed, heilig, wijs, etc. Als we nu al die eigenschappen bij elkaar optellen, dan is God nog veel meer dan dat alles wat ik tel. (Dit is een mooie opmerking volgens K.S.). Ook tussen Wezen en eigenschappen Gods ziet BAVINCK geen onderscheid. Wel daarentegen in de eigenschappen zelf, want iedere eigenschap is wel identiek met het wezen, maar toch zijn ze onderling weer te onderscheiden. De attributen verschillen reëel, maar toch ook niet alleen maar logisch, (cf. de Roomsen met hun virtuele onderscheiding). Deze onderscheiding in de eigenschappen neemt voorts de simplicitas niet weg, ‘want God blijft eeuwig en onveranderlijk één en dezelfde, maar de relatie verschilt, waarin Hij tot zijn schepsels staat, en deze staan tot Hem’. Gods Wezen spreidt zich voor onze ogen in zijn deugden uit.

Eigen mening:

I. Thans toegekomen aan de uiteenzetting van onze eigen mening, merken we allereerst op, dat het probleem van de simplicitas slechts te benaderen is onder de erkenning, dat weliswaar de naam positief is, maar dat de hele kwestie toch alleen maar negatief uit te werken is. We zagen dit ook reeds bij THOMAS, die sprak van ‘nulla compositio van dit en van dat’, negatief dus. En zo is het ook bij vele anderen. MARESIUS b.v. omschrijft de simplicitas dei als een immunitas a compositione: alweer negatief.

Trouwens ook t.a.v. de andere termen als b.v. ἀπλοτης, ἀπλους, staat het zo. De termen zijn positief, maar de uitwerking is negatief. DAMASCENUS zei b.v.: το ϑειον ἀπλουν ἐστιν ϰαι ἀσυνϑετον. Weer het positieve van de term ἁπλους, maar nu meteen het negatieve van de term ἀσυνϑετον.

II. Een tweede vraag is, of, als men deze immuniteit wil omschrijven als immunitas a compositione, die term compositio wel datgene treft waar het op aankomt. God is immers tegen veel dingen immuun: verleiding, ziekte, ira, etc. etc. Om een eigenschap te treffen, waar het om gaat, moet men zich afvragen,: wat is nu het ongoddelijke waarvan men zegt, dat het op Hem niet past?

[p. 182]

Wij merken over deze kwestie van compositio nu zelf op, dat men met de term toch het eigenlijke niet raakt. Men heeft wel uit de veelheid van termen die van compositio gekozen, omdat ze van THOMAS komt, die zelf weer heel sterk met ARISTOTELES bezig was.

ARISTOTELES onderscheidde delen in de ziel, en sprak dan van compositio. Nu is het reeds de vraag of dit bij hem zelf het eigenlijke is. Hij zei immers ook zelf, dat de ziel in haar diepste kern een simplex is. Zo wordt dan ook simplicitas wel gebruikt van de ziel, zelfs bij latere Gereformeerde schrijvers. In dit verband sprak men dan ook van de ziel als indivisibilis en men grondde daar de onsterfelijkheid op. Nu is dat indivisibilis weer een negatieve uitwerking van de positieve term simplex. Men kan op tweeërlei manier spreken van divisio: in de zin van uiteenhalen in zijn delen èn in die van distinctio. De laatste betekenis is hier dan ter sprake. THOMAS spreekt vaak van compositio, terwijl hij bedoelt distinctio.

Het is dus voor ons nu de vraag, of de term compositio wel de kern van de zaak treft. Nu heeft ook de term constitutio vele bezwaren, die parallel lopen met die tegen compositio. Zeggen we b.v.: omne compositum est posterius partibus componentibus, dan kunnen we ook zeggen: omne constitutum est posterius (maar dan) elementis constituentibus.

De zaak komt direct heel anders te staan, als we met een Griekse constructie van het Latijnse w.w. zouden zeggen: omne ‘constituomenon’ etc. Dan is het immers de vraag of we nog kunnen spreken van een posterius dan de constituerende delen. Neem b.v. de vorm aedificatum en ‘aedificomenon’. Het eerste is evenals compositum en constitutum een part. perf. pass. en onderstelt dan dat een proces is afgelopen. Bij aedificatum zeggen we: het huis is af. Spreken we van ‘aedificomenon’, dan zien we het proces nog lopende. Zo ook bij de term ‘constituomenon’. In God evenwel is geen proces, en ook is in Hem niets afgelopen. Een part. perf. is bij God dan ook ongewenst, want God is eeuwig. Begrippen als verleden, heden en toekomst passen niet op Gods essentia.

Het probleem van het niet-compositum-zijn is eigenlijk ten dele een tautologie voor het aeternum zijn van God. Vraagt men nu evenwel of misschien een part. praes. pass. zou passen, dan verandert de zaak direct. God is misschien wel een wezen, zou men kunnen zeggen, dat zichzelf constitueert en dat doet in het praesens. (Karl BARTH spreekt ook van een perf. praes. en tot op zekere hoogte kunnen wij met hem meegaan, n.l. voorzover hij bedoelt, dat het nooit ophoudt, maar ook dat het geen proces is dat op een bepaalde tijd af moet komen. Het is nooit bij Hem een ontstaan door een groeiproces, het gaat steeds maar door. En daarom perf. praes.).

Kan God dus zijn een Wezen, dat altijd zichzelf constitueert en kunnen wij spreken van God ‘constituomenon’? Kan ik in God onderscheiden elementen die door een daad van Hemzelf altijd bezig zijn bij elkaar te komen? Het bezwaar van Hem die zegt, dat omne constitutum posterius est etc., vervalt hier althans, want het is altijd praesens.

Zegt een ander: er moet toch een macht zijn, die dat constitueren verricht, dan kunnen wij daarop antwoorden: ja, maar wij belijden de ase-itas (het a se zijn van God).

We ontgaan dus door deze aseitas het bezwaar dat we zouden komen tot een oorzaak buiten Hem die er moest zijn om Hem te constitueren.

We hebben zo dus beide verkeerde gedachten uitgeschakeld. Dit is het voordeel van de term constitutie i.p.v. compositie, dat het begrip pars uit de buurt blijft, terwijl het woord element zich altijd minder leent voor misverstand, dan het woord pars. De term constitutie kunnen we dus aanbevelen, zij het niet op positieve gronden. Slechts zo kunnen we ons de simplicitas Gods voor ogen stellen. Het is een afgrenzen tegen alles wat gecomponeerd is uit partes. Maar verder dan negatieve gronden komen we niet. We kunnen alleen zeggen,: dat en dat is het niet, maar evenmin bereiken we met de term constitutie dat we er mee uitgedrukt hebben wat God dan wel is.

Bovendien komt het woord constitutie ook op andere plaatsen in de dogmatiek voor. De SYNOPSIS b.v. spreekt over het verschil tussen compositie en constitutie, en wil voor de verhouding van lichaam en ziel de term constitutie gebruiken, met afwijzing van de term compositie.

Ook in verband met de persona Jesu Christi komt de term constitutie voor. Jezus is als persoon niet gecomponeerd uit twee naturen,

[p. 183]

maar geconstitueerd. Men sprak dan ook wel van een samenkomen van de twee naturen in die ene persoon in unitate en ook in unitatem. In het laatste geval gaat het dan over elementen, die elkaar ontmoeten en die als resultaat geven de persona J. Chr. (deze onderscheiden van de persona van de Logos.).

III. Als Gereformeerden kunnen wij evenmin als de Scholastiek een term kiezen, die niet bestreden wordt in een andere plaats van de dogmatiek. Denken we b.v. aan de laatste kwestie van THOMAS, die KUYPER als supplement gaf (Dogm. I, pag. 154) en THOMAS als punt 8, n.l. de vraag of God kan venire in compositionem en er zelf mee gecomponeerd worden. THOMAS bleek ons zich af te grenzen tegen alle pantheisme, door te ontkennen dat God zou zijn materia prima, ens van alle entia, etc. Vraagt men nu of God dan wel kan komen als persona van de Logos in constitutie met de menselijke natuur, dan moet men dit bevèstigend beantwoorden; en stelt men dus, als men gezegd heeft, dat de persona J. Chr. geconstitueerd is uit twee naturen, wederom de vraag utrum deus venire possit in constitutionem, n.l. als Logos, dan zeggen ze: ja. Terwijl ze de eerste keer ontkend hebben. Ze kunnen immers nu niet ontkennen, dat de persona J. Chr. in constitutionem met de menselijke natuur van de Logos geconstitueerd is, omdat de twee naturen de ene persoon constitueren.

Wel werpen ze dan tegen, dat nu persona van de persona J. Chr. anders gebruikt is dan persona van de Logos in het goddelijk Wezen, die immers afgedacht wordt van tijd, menselijke natuur, etc. Maar, zeggen wij, in die persona J. Chr. moet toch de persona zijn uit de tweede persoon van het goddelijk Wezen, ze moet er mee aanwezig zijn. Zo heeft men dus toch in deze locus van de dogmatiek beweerd, dat God als persoon of althans een der personen Gods kan venire in constitutionem.

Nu rijst meteen een nieuwe kwestie, n.l. die van de verhouding van natuur en persoon. THOMAS ontkent dat er in God is materia en forma. Hij zal dus ook wel de onderscheiding onmogelijk achten in God van natura en persona. Evenwel wordt er dan later toch weer onderscheiden in de Triniteit tussen natura en persona of wel essentia en persona. Wat dus de ene keer ontkend werd, werd de andere keer weer geponeerd.

Ook voor ons blijven deze moeilijkheden, maar wij kunnen de pijnlijkheid ervan iets verzachten door het woord constitutie te gebruiken.

IV. Thans de kwestie of men kan zeggen: God is zijn eigenschappen. We denken in dit verband aan PORRETANUS (zie boven), die in zijn consequenties althans niet wilde weten van een deitas die zou staan boven deus. Beweert men dit, dan moet men ook verder gaan, en men is inderdaad ook verder gegaan. Zo zei men later: decretum dei est deus decernens; als dit waar is, dan moet men weer verder, en b.v. ook zeggen: voluntas dei est deus volens; pactum salutis est deus pangens; verder naar aanleiding van het onderscheid bij decretum in reprobatie en electie, resp. deus reprobans en deus eligens, etc. etc.

Al de werken Gods zijn één, dus zou men moeten zeggen: alle eigenschappen zijn dezelfde; en zo zou men komen tot een tautologie.

In de oude dogmatiek vinden we vaak de onderscheiding tussen God en zijn eigenschappen, maar dan meteen de poging om ze van hun karakter van eigenschap weer te beroven. Ze zeggen dan b.v. dat er in de Bijbel staat: God is liefde, God is het leven. Maar, vragen wij, waarom zegt men dan ook niet: Christus is de waarheid, en dus ook Christus is de weg. Uit deze moeilijkheid poogt men zich te redden door te gaan onderscheiden in uitgaande en inblijvende werken Gods. Wel van de inblijvende werken Gods houden ze dan vol dat God met zijn werken identiek is, maar niet van de uitgaande. Die treden naar buiten, en vormen dus relaties. MARESIUS zegt dan: bij relaties staat de kwestie weer anders. Daar is het niet de vraag van inhaesio, maar van operatio. Het is bij de relaties geen kwestie van inesse, maar van een esse ad (wat iets is in betrekking tot God). Zo wil hij dus wel zeggen, ,dat men inzake de inblijvende werken Gods kan zeggen: God is liefde, God is pactum, God is decretum; maar nu gaat men zeggen: decretum est deus decernens. En het verschil tussen opus immanens en proprietas is weggevaagd. Maar ook het onderscheid tussen opera immanentia en opera exeuntia moet dan vervallen, want als ik opus immanens beschouw als proprietas, en opus exeuns inderdaad als opus, dan spreek ik twee keer over opera, maar slechts één keer bedoel ik het ook.

Ook zien we vaak bij de Oude Gereformeerden het onderscheid gemaakt

[p. 184]

tussen voluntas en volitio (de daad van de eigenschap). THOMAS zal dit ontkennen. In God is volgens hem geen sprake van potentia en actus, dus ook dit moet hij onmogelijk achten. Want zo zou men de voluntas zien als de potentia waaruit dan de volitiones als actus voortvloeien.

Ook zo staan we weer verlegen. We moeten dan ook maar niet trachten ons uit de moeilijkheden te redden door het probleem te verschuiven, en te zeggen dat God is zijn eigenschappen.

Wij stellen dus dat God niet gelijk is aan zijn eigenschappen. Wel maken we in de triniteitsleer onderscheid in de eigenschappen. De kwestie van de triniteit hangt met de simplicitas nauw samen. Dit bleek reeds bij PORRETANUS. Deze heeft in het wezen Gods verschil gemaakt tussen wezen of natuur en God, de forma waardoor Hij is en God zelf. PORRETANUS was op die kwestie gekomen, omdat hij zich wilde vrijwaren tegen het Sabellianisme. Hij voelde terecht dat ze samenhing met de triniteitsleer.

SABELLIUS zei: eigenlijk is in God niet te spreken van drie Personen die van elkaar werkelijk onderscheiden zijn. God is een geestelijke substantie en er is maar één substantie, één hypostase. Hij noemde die μονας(cf. de monade in de filosofie). Dit hangt dus samen met de simplicitaskwestie. Menigeen noemt ook de ziel simplex of een monas. LEIBNIZ met zijn Monadenleer noemde b.v. ook eigenlijk de ziel simplex quid. Zo zien we dat door velen de simplicitas ook ta. v. creaturen naar voren geschoven wordt. SABELLIUS zei: er is maar één monas, één substantie. En t.a.v. de drie Personen staat het dan volgens hem zo, dat de ene monas zich onplooit en openbaar wordt. Er komen dan drie aspecten, n.l. dat van den Vader, van den Zoon en van den Heiligen Geest. De monas is afgedacht van het zich ontvouwen, zwijgend, stil, dus ook ἀνεργητος. Komt ze echter tot het spreken, dan krijgt ze ἰσχυς, ze wisselt dan in de ontvouwing van προσωπον, de gestalte waarin ze ons verschijnt. Maar tenslotte zijn het drie openbaringswijzen van de ene substantie Gods. In die zin sprak hij van de ontvouwing Gods als van een zich verrijken. (πλατυνεσϑαι, μεταμορφουσϑαι, ἀναπλασμος). SABELLIUS heeft dus de drie Personen niet in strikte zin als personen opgevat. Hij gebruikte het beeld van de zon. Men ontdekt in de zon haar gestalte. Dit te vergelijken met den Vader. Ook geeft de zon licht: parallel met den Zoon. Tenslotte geeft de zon warmte: parallel met de H. Geest. Het zijn dus niet drie Personen die elk met persoonlijke eigenschappen bestaan. Als nu SABELLIUS de triniteitskwestie stelt, is dit het gevaarlijke dat hij eigenlijk de drie Personen ontkent als personen, maar tevens dat hij de brug slaat naar mystiek en pantheisme, n.l. voorzover hij de monas wil denken als zwijgend en daarna als zich ontvouwende, en dan bewustwordend. Vanzelf denken we hier aan de mystiek van vele eeuwen, en ook aan de Anthroposofen, die God zien komen van zwak, onbewust tot een zelfbepaling. De onbewuste Sucht ontplooit zich tot een bewuste wil.

De simplicitas is een moeilijke kwestie met name in de triniteitsleer. Ook is ze moeilijk in verband met de Remonstrantse kwestie die de vraag stelt, of in God accidentia zijn, die van Hem te abstraheren zijn, en de andere Remonstrantse kwestie, of God van wil kan veranderen (zie boven). Dat procesmatige dat in die tweeërlei voluntas uitkwam, is ook geliefd bij de mystiek. Zo wordt weer een brug geslagen naar het pantheisme: God groeit met de wereld mee en komt zo tot hoger bewustzijn. (Hegel!).

Wij zien dus inzake de simplicitas twee kwesties:

1.	In verband met de triniteit,
2.	In verband met mystiek, Romantiek, Remonstrantisme.

Ad. 1e. De simplicitas kan ook inzake de triniteit ons bewaren tegen afdwaling, maar toch kunnen wij de triniteit niet zo voorstellen, dat we de simplicitas thomistisch uitwerken. Men denke hier met name aan het punt componeren en distingeren. BAVINCK zei: de personele eigenschappen van de drie personen en ook die personen zelf non componunt sed distinguunt. Wij gaan hierin met hem mee. De personen hebben distinctie. In de ééne ousia of substantia die we God noemen, onderscheiden we drie Personen. Als dus nu in God distinctie optreedt volgens ons, is dat iets wat THOMAS wilde afsnijden. Het bleek ons, dat bij THOMAS compositie vaak afwisselde met

[p. 185]

distinctie. De Thomistische uitwerking van de simplicitas dei als een niet-compositie liep vaak uit op een niet-distinctie. Wij allen erkennen de distinctie in God, maar verwerpen de compositie. Onze triniteitsleer is een waarschuwing om t.a.v. de compositiekwestie THOMAS niet zo maar te volgen. Wij noemen in dit verband als voorbeeld een van de persoonseigenschappen (die zoals bekend, onderscheiden worden van de wezenseigenschappen), n.l. ἀγενητος en ἀγεννητος. Ἀγενητος komt van γιγνεσϑαι en betekent ongeworden; ἀγεννητος komt van γενναν en betekent ongegenereerd. De Vader is nu ἀγεννητος de Zoon niet; Hij wordt aldoor gegenereerd. Maar op beide past ἀγενητος. Zo gebruiken wij ook in aansluiting aan de Schrift t.a.v. de H. Geest de term ἐϰπορευσις. De Geest gaat uit van den Vader en van den Zoon. Wel zeggen we dat de Geest dus van twee uitgaat en de Zoon slechts van één. Maar wat nu het verschil is tussen ἐϰπορευσις en gegenereerd worden, dat zal wel niemand kunnen uitmaken. Het blijft een geloofskwestie.

We nemen dus aan een distinctie in Gods eigen Wezen. Men noemt de Personen wel eens ‘ikken’, en laat dan het ene goddelijke Wezen in drie personen zich ontplooien. Men krijgt zo wel degelijk de kwestie van materia en forma. Toch is hier geen sprake van compositie. God is a se en er is geen macht die materia en forma in Hem heeft samengebracht. We spreken dan ook in goede zin wel van een essentia die in het drievoudig esse van Vader, Zoon en Geest, maar dan in het esse van den drie-enigen God zich ontplooit, differentieert. We erkennen dat ontplooien hier een zeer gevaarlijke term is, maar we willen deze term gebruiken in andere zin dan zoals ze van onze menselijke verhoudingen geldt. We erkennen er niet in een pro en post. We kunnen immers niet buiten dit woord. Ook BAVINCK gebruikte het. We moeten wel om ons voor het ene gevaar te hoeden, het andere riskeren, hoewel daarbij op onze hoede blijvend dat het ons niet overweldigt. We moeten òf zeggen: God is βυϑος, σιγη, òf aan de andere kant op zijn eigen gezag distincties willen maken en niet ertegen toornen gelijk THOMAS deed. Ook houden we in het oog het grote verschil tussen compositie en distinctie. Vandaar dat wij ook de term constitutie gebruikten, hoewel we ook daarvan de gevaren moesten erkennen.

Inzake de distinctie van drie Personen in het goddelijk Wezen en in het uitwerken van de triniteitsleer krijgt men uitspraken, die in God distincties erkennen en ons het schema van materia en forma, van genus en differentia opdringen. Wij zeggen niet: het genus God differentieert zich in verschillende goden. Evenmin het genus persoon ontplooit zich in differenties van personen, maar wel: het Wezen Gods differentieert zich in drie Personen.

THOMAS haalde vaak God en het godsbegrip door elkaar. Als wij op ons standpunt bepaalde dingen van THOMAS verwerpen, dan willen we niet weggooien wat van waarde is. Maar geen mens kan die thomistische onderscheidingen vasthouden, ook KUYPER heeft ze voor een deel overboord gegooid. De simplicitas als zodanig willen wij vasthouden, zonder de Aristotelische inkleding en Thomistische bewijsvoering.

Ad. 2e.A. De simplicitas geeft ons ook winst t.o. de Remonstranten. Sommigen van hen houden, althans tot op zekere hoogte, de term vast (Episcopius), anderen gooien ze ook als term overboord. Zelfs diegenen die de term simplicitas vasthouden, werken het begrip echter zo uit, dat ze de zaak omverwerpen. VORSTIUS aanvaardt wel het verschil materia-forma, genus-differentia, wezen en eigenschappen. Anderen van Remonstrantse zijde volgden hem en zo kwam men tot de fatale theorie van de wisseling in God. Zijn wil wordt ‘vrij’gemaakt, dat betekent hier: toevallig (wij noemen ook Gods wil vrij, maar dan in de zin van vrijmachtig. Bij de Remonstranten wordt het een losheid van wil). Er is een accidens in God, dat men dan weer kan zien verdwijnen. Men denke aan de voluntas antecedens en consequens, die zakelijk een afwijking is van de simplicitas. Er is dus wel bij de Remonstranten sprake van praedestinatie, maar dit begrip wordt geheel van de kracht beroofd, want ze is niet eeuwig onveranderlijk, maar het is een praedestinatie tot vrijheid. Eerst is God welgezind, doch daarna moet Hij gaan toornen. Tegenover deze leer der gespletenheid in God (die we ook weer ontmoeten in mystiek en Romantiek) is nu de triniteitsleer en de leer van de simplicitas Gods voor ons van grote waarde. In God is geen accidens en geen affekt, God komt niet in compositie. Zeggen we dat God geafficeerd wordt, dan involveert dat de erkenning dat iets

[p. 186]

buiten God op Hem inwerkt. THOMAS vroeg: kan God komen naar een compositie buiten Hem? Wij vragen: is er een gaan van wat buiten God is naar Hem toe? Wordt God geafficeerd? En ons antwoord is negatief. Liefde en toorn zijn geen affekten, maar het zijn effekten van Gods gerechtigheid. Wij mogen God niet dualistisch maken. In ons begrip van de simplicitas dei hebben wij meteen een wapen tegen mystiek en pantheisme, wanneer zij in God een drang, een Trieb zien werken. Daarom is eigenlijk ook reeds de confessie in art. 1 anti-mystisch, door de simplicitas te poneren.

In een korte samenvatting merken wij op, dat de triniteit en de kwestie van de gespletenheid Gods de brandende vraagstukken zijn in de simplicitaskwestie. De simplicitas is iets dat ingrijpt in de aseitas en in de immutabilitas. Als wij een of andere eigenschap van God noemen, dan kunnen we toch nooit een formule vinden die niet meteen weer een andere cirkel van onze aandacht raakt, die we ook reeds hebben geformuleerd. Het een hangt altijd met het ander samen.

B. Ook als wapen maar dan als geloofswapen tegen alle MYSTIEK is de simplicitas voor ons van waarde. De mystiek gebruikt termen als complex, complicatio, coïncidentia oppositorum. Simplicitas staat tegenover complex en is dus voor ons een anti-mystisch wapen. Wij erkennen in God geen opposita die coïncideren. Zo men dit wel erkent, en dus beweert dat in God tendenzen, Triebe, samenkomen, die de ene God constitueren, dan komt men tot twee fouten:

a.	Men maakt God tegenstrijdig en verdeeld tegen zichzelf (cf. het woord compositus),
b.	Men plaatst een zeker esse dei boven de essentia, een godheid boven God.

Daarom handhaven wij de simplicitas, niet op thomistische manier, maar wel tegen alle mystiek in.

Men heeft wel eens beweerd, dat de simplicitas met de mystiek weinig te maken heeft. Men zei dan: ‘de simplicitas raakt de vraag of God gecomponeerd is, dus of er in God ook delen zijn. Maar de vraag of er in God geen opposita zijn, raakt de qualiteit, en is geen kwestie van al of niet gedeeld zijn van God. Ergo: dat God niet innerlijk tegenstrijdig is, moet men liever niet onder de simplicitas dei behandelen’. Volgens ons raakt de simplicitas juist de vraag van Gods al of niet innerlijk tegenstrijdig zijn. Immers als het waar is, dat in God tweeërlei drang is (cf. ook SCHLEIERMACHER) die den enen God moeten constitueren, dan zou in God weer te onderscheiden zijn tussen zijn geheel en zijn constituerende delen, tussen de godheid en dat wat God zijn esse geeft, terwijl het esse niet eindeutig is. (Wij gebruiken wel de term constitueren omdat we ze beter vinden dan componeren, maar zakelijk is er toch ook weer niet zoveel verschil voorzover het de kwestie van THOMAS raakt, en is de term dus ook weer niet zoveel beter).

Daarom houden wij t.o. Romantiek, Mystiek, mannen als Hegel, Fichte e.d., Anthroposofen, Theosofen, Schelling, e.a. vast aan de belijdenis omtrent God van zijn simplicitas, en dan zo, dat in Hem niet de ene drang tegen de andere ingaat. Wij denken hier onwillekeurig aan Zond. 4 van de Catechismus, het laatste antwoord, dat eigenlijk de vraag stelt of we niet de dans van het recht kunnen ontspringen door een appel op de barmhartigheid. Hoewel dit niet wetenschappelijk bedoeld is, zo sluit het toch uiteindelijk de simplicitas wel in. Er is geen appel mogelijk tegen de toorn Gods bij zijn liefde, tegen een God die afstoot, bij een God die aantrekken wil.

Wij denken nu verder ook aan PAUS EUGENIUS III. Volgens hem kan men niet zeggen dat God groot is door een grootheid, die van Hem zelf onderscheiden is, wijs door een wijsheid, eveneens van Hemzelf onderscheiden, etc. God is niet dit of dat door iets dat niet God zelf is. Er is geen essentia boven het esse dei, geen deitas boven deus. Deze permanente weigering, van EUGENIUS III, die te vinden is o.a. in het Enchiridion van Denzinger is ook te keren tegen alle mystiekerij die God tegenstrijdig noemt. God is niet groot door iets dat van Hem onderscheiden is. Er is geen enkele drift waardoor God is wat Hij is; en als dit nu geldt van één drift dan geldt het ook van twee driften en van duizend, ja, van alle eigenschappen. Er is geen ‘entitas’ boven het esse Gods. Dit gaat dus tegen hen die God een godheid noemen zonder tegenstrijdigheid en ook tegen hen die God opgebouwd zien uit meer dan een tegenstrijdigheid.

De mystiek leefde van de boezemzonden die THOMAS afweerde.

[p. 187]

CUSANUS is hier het grote monstrum. Hij noemde God possest. Er zijn verschillende verklaringen van dit possest. Ze zijn ongeveer als volgt te formuleren:

a.	dat volgens CUSANUS bij God tussen zijn en kunnen zijn identiteit zou bestaan,
b.	dat Cusanus bedoeld zou hebben dat mogelijkheid en werkelijkheid bij God gelijk, althans één zijn,
c.	dat alle mogelijkheid in God wordt tot alle werkelijkheid, en dat God is het zijn van alle dingen.

Hoe men nu ook dat possest opvat, het is in elk geval zonde tegen de leer van de actus purus, want het verbindt posse en esse. Het is waar: God kan wat Hij wil. maar daarbij moet vastgehouden worden dat zijn wil en zijn kunnen in overeenstemming zijn met zijn goddelijk, heilig wezen. Zijn mogelijkheden zijn gebonden aan Hemzelf. Possest is dus niet de goede naam voor God. Bij CUSANUS is posse de potentia die zich in de actus ontplooit of zich in de actus van een andere werkelijkheid straks laat zien. THOMAS wees bij God de relatie potentia en actus af. Wij zien dan ook CUSANUS en alle mystiekerij ingaan tegen de simplicitas dei.

Deze lijn van de mystiek zien we later weer door de Remonstranten en de Romantiek opnemen. Nu heeft de mystiek dat wel niet altijd zo bedoeld als het later uitgewerkt is. CUSANUS zei:

God is ante omnia quae differunt,

God is ante differentiam actus et potentiae,

God is ante differentiam posse fieri et posse facere,

God is ante differentiam lucis et tenebrarum,

God is ante differentiam esse et non esse,

God is ante differentiam indifferentiae et differentiae.

Maar juist dit laatste doet de deur dicht. Het is tenslotte een loochenen van het begrip differentia, een uitwissen van de grenzen tussen God en niet-God. De redenering van CUSANUS is eigenlijk een woordenspel, en feitelijk een opgeven van het probleem der differenties. Al is God dan ante differentiam, toch heeft hij God gezien, niet maar in kentheoretische, doch ook in metaphysische zin als de eenheid der tegendelen. Hij ziet God als het contracte maximum en als een posse fieri.

Een volgende kwestie is de vraag van Gods Affizierbarkeit, dus of God affekten kan ondergaan. Remonstranten en Gereformeerden staan hier tegenover elkaar (zie boven). Volgens de Gereformeerden past het begrip affekt niet bij God. (VOSSIUS zei: God is ἀπαϑης, en onderstelt dus ook reeds de niet-affizierbarkeit, en evenmin de relatie van potentia en actus bij God). Affekten maken mogelijkheden tot werkelijkheden. Als ik aangedaan word, kan dat alleen zijn door iets wat mij aandoen kan. Er moet een aanknopingspunt zijn in mijzelf, en die aanleg komt dan tot ontplooiing. Maar zo is het niet bij God. Bij Hem geen potentia en actus, dus geen affekten. We moeten voorzichtig zijn met onze praeposities, zoals we die tegenkomen in coïncideren, adfectum, etc.

Een derde kwestie is de vraag of we niet beter konden spreken van Gods totaliteit i.p.v. van zijn simplicitas. Totaliteit zou dan betekenen dat God overal helemaal bij is en in is. Er is geen enkel ding t.a. waarvan God minder in spanning is dan t.a.v. een ander. Elke spanning in God is compleet. God is actus purus en omnino actus. Als ik als mens ingespannen bezig ben met het besturen van een auto, kan ik niet tegelijk ingespannen studeren. Maar God is altijd in ‘hoogspanning’ voor alles. Daarom stelt men de term totalitas voor.

Toch handhaven wij liever de term simplicitas. De term simplex is een woord dat het begrip ‘deel’ op de achtergrond dringt, terwijl totalitas juist de kwestie van de delen naar voren schuift. Het Woordenboek van Eisler definieert totalitas als: Gesamtheit, Vereinigung der Teile. Maar bij de term simplicitas vermijdt men juist alle kwesties van grootheid of kleinheid en delen, etc.

Een vierde kwestie is die van Gods massiviteit. Men heeft deze term voorgesteld omdat God zou zijn één, vol, zonder lacunes, etc. Maar ook dit herinnert teveel aan de stof. Het wordt wel op de geest overgedragen, maar komt toch uit de wereld van het materiele. Wij zouden desnoods nog liever met KANT spreken van homogeniteit. Toch

[p. 188]

handhaven wij ook hiertegenover de term simplicitas. Ze is door de eeuwen geijkt en wordt ook gebruikt in de confessie.

Tenslotte willen wij simplicitas ook handhaven tegenover de leer van Gods vergelijkbaarheid. CUSANUS b.v. zag de wereld staan in de comparativus en God in de superlativus. Evenwel zijn èn comparativus en superlativus bij God onmogelijk. Men denke in dit verband ook aan onze afwijzing van de via eminentiae. Als God superlativus zou zijn, dan moest er toch een relatie zijn van vergelijkbaarheid tussen de geschapen dingen en God zelf. Wie dus het alienum quid van God wil vasthouden (God qualitatief van de schepping onderscheiden), die zegt, dat God niet te vergelijken is met de dingen buiten Hem. ‘Bij wien dan zult gij Mij vergelijken, zegt de Heere, dien Ik gelijk zij?’.

Thans doet zich een nieuw aspect aan ons voor. Wij moeten in de lijn van het voorgaande ook oppassen voor het woord absoluut, met name ook bij de simplicitas dei. Tegenwoordig wordt ook door sommigen onder ons de simplicitas dei als totalitas beschouwd, en dan wel als totalitas absoluta. Men zou tegen deze term als kritiek kunnen aanvoeren, dat ze dicht staat bij abstract, en dat men dus daarmee het gevaar loopt om daarmede bij de abstractie terecht te komen. Wij willen evenwel deze kritiek niet oefenen, omdat de term absoluut in de loop der eeuwen nogal van betekenis gewijzigd is. Meer van belang is de vraag of de moeilijkheden te ontgaan zijn, als we ‘absoluut’ als praedicaat voor God gebruiken. Of wij dus kunnen zeggen: wij zijn wijs, God is absoluut wijs, etc. In deze zelfde lijn ging Prof. A.H. de Hartog, die overal ‘al-’ voor zette en sprak van al-goed, al-wijs, al-machtig, etc. Wij kunnen geen van beide ontberen. De termen almachtig en dergelijke, zijn eigenlijk niet door betere te vervangen. Evenwel merken we op, dat b.v. de term almachtig weer voor tweeerlei uitleg vatbaar is. Het kan betekenen: God kan alles wat Hij wil; maar het is ook in pantheistische zin te verstaan, in universele zin, en dan wordt de term almacht weer gevaarlijk. Bij ons is dan een pars van die eigenschap, die bij God boven het partiele wordt verheven: ‘al-’ betekent hier absoluut. De vraag is bovendien of men dan niet toch weer door al of absoluut te gebruiken een zekere overeenstemming en vergelijkbaarheid aannoemt tussen creatuur en Schepper. Men zegt dan b.v. dat bij ons de totalitas is, maar dat ze bij God absoluut is. Evenwel is datgene wat bij God is, wat anders dan bij ons. Wij mogen het qualiteitsverschil niet verzwakken of verdoezelen, door te zeggen dat ik van iets 1% heb en God 100% heeft; ik een deel en God alles. Wij voeren dan eigenlijk weer een qualiteit als abstractie in bij God en bij ons zelf, waardoor wij met God participieren.

Nog een tweede bezwaar hebben wij tegen de term totaliteit: (zie ook hierboven 3e). Een bezwaar dat we reeds opperden, was, dat we zo nodeloos nieuwe woorden in de taal der kerk invoeren. Wij voeren nu als bezwaar aan, dat deze term niet kan uitdrukken, dat God een geheel is, en evenmin dat God als geheel optreedt. Het kan aanduiden, dat Hij intensief is in alles wat Hij doet, en denkt met heel zijn goddelijke heerlijkheid. (Denk weer aan het beeld van de auto en het studeren). Bij ons is het zo, dat onze spanning geheel bij het een is en dan veel minder bij het ander. Maar God is overal altijd met gelijke intensiteit aanwezig. Doch dit is niet met de term totalitas aan te geven. Men kan het b.v. bespreken bij de scientia dei. Men noemt wel de term totalitas maar men bedoelt eigenlijk totalitaritas. Tussen deze twee begrippen is een groot verschil. Als men dus de term totalitaritas voorstelde, zouden we hier minder bezwaar tegen kunnen hebben als ook deze term tegenwoordig niet mishandeld was b.v. in een combinatie als ‘totalitaire staat’. We kunnen daarom weinig beginnen met de term totalitaritas en nog minder met de term totalitas. Wij hebben bezwaar tegen ‘absoluut’ en tegen ‘totalitas’ en daarom handhaven wij weer simplicitas t.o. totalitas absoluta.

Wel keren wij zo terug tot het begin en moeten bekennen, dat we het niet verder brengen dan het negatieve. Maar dit is niet onze zwakheid tenzij we daaronder verstaan onze afhankelijkheid van God. Ook is trouwens in het negatieve wel te bepalen wat we eronder te verstaan hebben.

Zo belijdt de kerk in de simplicitas dei DE UNITAS GODS ALS NIET ONTSTAAN UIT EEN UNIFICATIO; de ἐνοτης van God als niet resultaat

[p. 189]

van een ἐνωσις.

We hadden i.p.v. unificatio ook unio kunnen zetten, maar unificatio is misschien nog iets beter. Unio betekent vaak wel de acte van de eenwording, doch dient ook vaak om een toestand te beschrijven. De unitas, ἑνοτης, is dus gezien als niet resultaat van de acte die we zien in de unificatio, ἑνωοις. Als wij Gods eenheid belijden, levert ook die eenheid ons weer moeilijkheden. Ze is zo bedoeld en op te vatten, dat God is niet-samengesteld, en dat Hij gesloten is in Zichzelf. Door de simplicitas-theorie grenzen wij de unitas dei af tegen het gevaar dat wij Hem zouden zien als ver-enigd.

Ook beschermen we zo de eenheid Gods tegen het gevaar, dat wij haar dialektisch zouden opvatten. Ze is een ondialektische eenheid.

Wat is dialektisch? Men kan zeggen: het is een methode van denken. HEINRICH VOGEL verstond eronder dat men op een afstand van zijn objekt gaat staan en spreken. Dia-legomai is dan op-een-afstand-spreken. K.S. bedoelt met dialektisch als hij het afwijst als qualificatie van de unitas, dat God niet te zien is in de lijn van mystiek en Romantiek die God in zichzelf tegenstrijdig noemen en Hem zien gecomponeerd, opgebouwd uit een positieve en een negatieve stroom of drang. Aan de andere kant bedoelt K.S. met niet-dialektisch, dat hij niet de ene eigenschap wil opheffen door de andere ertegenover te plaatsen. Dit is nodig t.o. KARL BARTH.

BARTH heeft kortgeleden zijn 3e Band van de Dogmatik uitgegeven, waarin hij veel mooie dingen zegt, maar zijn grondconcepties tenslotte door ons niet te aanvaarden blijven. Hij zegt daarin o.a.: God is simplex, maar daarmee zijn we niet klaar. Wij moeten ook durven zeggen: God is multiplex. God is verheven boven die tegenstelling. Voorzover BARTH bedoelt het Nominalisme of zoals hij zegt, het Semi-Nominalisme af te wijzen, kunnen wij dit nog wel goedpraten. BARTH zegt dan: Ik kan spreken van vele eigenschappen, b.v. van Einheit en Vielheit Gottes. Als ik het heb over zijn souvereiniteit, kan ik daarmee eigenlijk alles omvatten. Dat omvat dan allerlei eigenschappen, en is dus eigenlijk ook weer een veelheid. Men denke in dit verband aan de Roomsen, met name BARTMANN, die zeiden: er zijn toch vele eigenschappen virtueel in God aanwezig.

BARTH spreekt dan van de volkomenheid in God in de singularis, maar omdat hij zijn eigenschappen ook als volkomenheden ziet, wil hij ook wel van God als volkomenheden in de pluralis spreken: multiplex. K.S. oppert als bezwaar hiertegen, dat het niet aangaat om te zeggen: God is multiplex, al zijn er ook volkomenheden. ‘plex’ is vouw, simplex is dus eigenlijk paradoxaal, want sim - ontkent de - plex. Maar diplex en multiplex brengt plicare mee, en daarom is multiplex een gevaarlijke term. Als we dan zeggen, dat God ook multiplex te noemen is, begaan we bovendien de fout, dat we van de pluraliteit der eigenschappen overspringen op de pluraliteit van de persoon. En als God simplex is, moeten we dit niet dialektisch wegnemen, door te zeggen dat Hij ook multiplex is.

Als BARTH spreekt over de Einfachkeit Gottes, dan heeft hij gelijk als hij zegt: Gott ist nicht in sich geteilt, und auch nicht zusammengesetzt. Maar dit wijst nu juist de multiplicitas af! Want deze kan dan nooit insluiten dat God wel in sich geteilt is en zusammengesetzt. Als wij zien dat God werkelijk wijs is, etc. en wij dus de pluraliteit van de eigenschappen erkennen, dan ontkennen we echter dat ze gecomponeerd zijn, de ἑνωσις dus. Wel aanvaarden wij de ἑνοτης. Nooit is er een acte geweest van buiten af of van binnen uit, die als resultaat had dat God werd. Als BARTH simplex handhaaft, maar tegelijk multiplex invoegt, dan betekent verder ‘plex’ de ene keer wat anders dan de andere keer. Bovendien komt BARTH weer bij de Uebergegensätzlichkeit. Wij weten dat dit een lievelingsterm is van de Mystiek. Steeds hebben wij hiertegen geageerd. Wij zeggen wel, dat God staat boven de tegengestelde dingen, maar nooit: God staat boven de tegenstellingen.

Daarom zijn wij ook op onze hoede voor termen als absoluut, e.d. Wij denken in dit verband ook nog aan BRUNNER met zijn theorie van Christus' absolute Einmaligkeit. De kwestie heeft hier twee kanten:

1e.	Als we over Christus spreken is er de vraag van compositie en compositum. Kan God in compositie komen?

[p. 190]

2e.

Brunner zet de term absoluut voor Einmaligkeit en zegt dan dat de Einmaligkeit van ons relatief is. Ik kan b.v. één keer in mijn leven trouwen, en dat is dus een Einmaligkeit, maar een ander kan dat net zo goed. Als God echter in het vlees komt, is dat een absolute Einmaligkeit, want van die Einmaligkeit als genus is er maar één exemplaar.

Volgens ons is dit onjuist, want Christus is voor ons Zaligmaker. En het is juist onze zaligheid dat Christus ingaat in ons leven en in onze Einmaligkeit.

Bovendien is de term absolute Einmaligkeit op zichzelf al onzin. Einmaligkeit is er of ze is er niet. Zo staat het ook trouwens met de term totalitas waar we reeds over spraken.

Nu is het wel moeilijk om die woorden te wijzigen. Maar we belijden het spreken over God is afwijzen van de ene dwaling en van de andere, maar positief spreken over God is ontzaglijk moeilijk. Ook t.a.v. de kwestie of God individueel te noemen is, staat het zo.

We kennen de onderscheiding genus en individuatio. Zo is de individuatio niet aan God toe te kennen, want dit strijdt met zijn simplicitas. Er is niet een genus God met onze God als exemplaar. We kunnen desnoods God individueel noemen als autark, in Zichzelf bestaande, maar wij kunnen b.v. niet zeggen: wij zijn relatief individuum en God heeft de absolute individualiteit.

Wij keren dus steeds terug tot de belijdenis der kerk van de simplicitas en zien die dan niet, wanneer wij ze beschouwen als unitas dei, als resultaat van de henoosis.

De eigenschappen Gods.

De eerste vraag die hierbij aan de orde is, kunnen wij het best stellen aan de hand van Art. 1 van de Ned. Geloofsbelijdenis; de vraag n.l. hoe de eigenschappen of deugden Gods zijn in te delen en zelfs óf men ze in kan delen. In de loop der tijden zijn verschillende indelingen gegeven. Ook onder ons bestaat te dezen aanzien grote onzekerheid. Niet alleen dat de meningen onderling verdeeld zijn, maar zelfs zo, dat personen in bepaalde geschriften het met zichzelf niet eens blijken te zijn. BAVINCK b.v. behandelt deze kwestie in zijn 1e dr. totaal anders dan in zijn 2e dr.

Het gaat met name over de indeling in mededeelbare en onmededeelbare eigenschappen. Wij beginnen terstond met erop te wijzen, dat deze indeling volgens ons niet te aanvaarden is, en dat we ze dan ook niet zullen gebruiken.

Wij stellen nu eerst de vraag of ook de BELIJDENIS deze indeling geeft of begunstigt. Volgens sommigen is dit het geval. In de editie van de Drie formulieren van enigheid, die door Dr. A. KUYPER bezorgd is, staat in art. 1. van de conf. achter almachtig een kommapunt (;) en een enkele komma (,) achter de andere eigenschappen. In de tegenwoordige Kanseluitgave vindt men deze kommapunt eveneens. En ook Biesterveld geeft het zo in zijn Symboliek pag. 166. En steeds heeft men geleerd, dat de kommapunt de scheiding aangaf tussen mededeelbare en onmededeelbare eigenschappen en dat dit ook de bedoeling was van de confessie. Toch is deze opvatting volgens ons onjuist. Men zie b.v. J.F. MULLER over de Belijdenisgeschriften van de Ger. kerken. Deze geeft de; niet, doch alleen komma's. Verder verwijzen wij hier naar de Editie van de belijdenis van A.v.d. Linde (1865) (vroeger uitgegeven in Nijmegen, later als herdruk bij de Fa. Enschede). Hierin is ook een voorrede van de confessie opgenomen en achterin een vermaning tot de overheden. Op Fol. 10 geeft hij art. 1.: alweer vinden we daar niet de komma-punt, bovendien ontbreekt het woord almachtig. Voorts verwijzen we naar een uitgave van de Confessie, Catechismus, Liturgie en K.O. door Rivetus, in Griekse en Latijnse tekst. De Lat. tekst geeft geen komma, maar ook geen komma-punt. De Griekse idem. Tenslotte verwijzen we naar het werk van Dr. F.J. LOS, Tekst en toelichting van de Ned. geloofsbelijdenis. Hij geeft eerst een editie van de oude tijd, waarin geen komma-punt voorkomt, doch een komma, en de almacht weer ontbreekt, (pag. 100). Op pag. 322-323 geeft hij een kritische tekst in het Nederlands. Het opmerkelijke hierbij is nu, dat achter oneindig een punt staat en daarna met een hoofdletter almachtig een nieuwe serie inzet, verbonden door komma's. Ook geeft hij de Franse tekst, die na de genoemde punt aldus zijn zin begint: Lequel est tout puissant, etc.

[p. 191]

We zien dus wel, dat in de originele edities geen komma-punt voorkomt. Latere gerevideerde teksten geven soms een punt, maar die staat dan nog op een andere plaats dan de komma-punt bij KUYPER, BIESTERVELD, etc., n.l. vóór de almacht. Stelt men zich dus op het standpunt, dat deze teksten door de punt de scheiding willen aangeven tussen mededeelbare en onmededeelbare eigenschappen, dan zou dus bedoeld zijn de almacht te rangschikken onder de mededeelbare. Op pag. 385 geeft LOS dan tenslotte de officiele tekst die komma-punt heeft achter quem deum vocamus, maar verder geen onderscheiding, wel een komma achter omnipotens.

Onze CONCLUSIE is dus, dat oorspronkelijk de komma-punt ontbreekt. Voorzover er aanleiding was in de punt, die door sommigen gezet werd, hebben KUYPER e.a. hem als komma-punt nog verplaatst. Volgens ons is die punt vermoedelijk te danken aan grammatikale motieven; dat men b.v. voor de relatieve zin in het Frans (lequel est tout puissant) een punt heeft willen zetten, en deze met een hoofdletter heeft willen beginnen.

We zijn dus zo meteen in het hart van de kwestie. Volgens sommigen moet de almacht voor de komma-punt, en gerekend worden tot de onmededeelbare eigenschappen, volgens andere tot de mededeelbare. Men redeneert dan zo in het laatste geval, dat wij macht hebben, en dat bij God almacht is; wij zijn wijs, God is volkomen wijs. K.S. wil niet spreken van mededeelbare en onmededeelbare eigenschappen, en evenmin met hen meegaan, die dan voor de eigenschappen al- zetten, als het over God gaat, en het weglaten als het over mensen gaat. Men kan zeggen, dat God zichzelf mededeelt, maar iets anders is, dat God zijn eigenschappen meedeelt. Het is schriftuurlijk om te zeggen: God is ons deel en ons goed, Hij geeft zich aan zijn volk. Maar wij mogen niet zelf in de eigenschappen zo'n onderscheiding aanbrengen. Het is zelfs de vraag of we zo niet in strijd komen met de simplicitas dei. Wij gaan eigenlijk in God een onderscheiding aanbrengen onder het aspect van het schepsel (mens en engel), in eigenschappen van een eerste rang en van een tweede rang. Sommigen hebben wel willen onderscheiden tussen esse en vita, of essentia en vita. Zij kwamen dan ook zo tot eigenschappen van de eerste en van de tweede orde. Evenwel mogen wij in God geen verschil maken tussen wat bij Hem 1e klas zou zijn en 2e klas, omdat we daarmee de simplicitas prijsgeven.

Nu is het opmerkelijk, dat zelfs zij, die deze onderscheiding willen vasthouden, voorop plaatsen, dat ze niet wetenschappelijk bedoeld is, en dat het maar een hulpmiddeltje is. Als het er op aankomt, zeggen ze dat de onderscheiding niet goed is, al gebruiken ze haar in ernst. Wij wijzen in dit verband naar SYNOPSIS.

Voordat deze gaat spreken over de tweeerlei eigenschappen, behandelt ze nog een andere kwestie. Zij zegt dan: hoewel aan God de essentia absoluta toekomt (zodat we niet kunnen zeggen: hier is dit, en daar is wat anders, maar dat al wat in God is, zijn eigen essentia is), toch kunnen we naar waarheid Hem toekennen verscheiden eigenschappen en attributen die in Rom. 1:20 voorkomen onder de naam ϑειοτης.

Die attributen zijn ab ea (d.i. v/d essentia) en ook inter se differentia, de SYNOPSIS neemt dus een onderscheiding aan tussen essentia en attributen en ook tussen attributen onderling. Wijst zij daarmee nu de simplicitas af? Neen, want ze zegt nadrukkelijk: tamquam differentia. Dat tamquam maant reeds tot voorzichtigheid in onze conclusie. Bovendien staat er verder: non tamen realiter, sed schesei et ratione prout in creaturis et nostra ratione, et perceptione, diversa sunt. Het is dus alleen in onze voorstelling en ratio. Dit is nu weer bedoeld als afwijzing van Nominalisme en Seminominalisme (cf. boven Barth hierover). Ze zijn wel verschillend, zegt de SYNOPSIS, maar we zeggen niet, dat ze inderdaad zelf verschillen. We raken hetgeen in God virtueel is (tegen Nominalisme), maar het is een indeling naar onze perceptie, we gaan uit van zijn eigen descriptie.

En nu pas komt de SYNOPSIS tot de indeling:

Als hoofdonderscheiding wordt gegeven:

I.	INCOMMUNICABILIA of akoinonèta,
II.	COMMUNICABILIA of koinonèta.

[p. 192]

Deze groep kan men weer onderverdelen in tweeën:

a. Generaliora, nl. simplicitas, met immutabilitas

Inzake deze laatste onderscheiding merken we op, dat hier dus onder onmededeelbare eigenschappen algemene en bizondere eigenschappen gerangschikt worden. Het is voor ons de vraag, of zij hiermee de simplicitas ontkennen. Nee, zegt de Synopsis, want, de generaliora plures categorias respiciunt earum negationem indicantia. Waarom noemen zij groep b. specialiora? Hierom, antwoordt de Synopsis, omdat zij solam quantitatem respiciunt. K.S. merkt op dat ze de indeling maken tot een kwestie van categorieën en dus tot een zaak van de menselijke kijk op de wereld. Ze zeggen, dat de categorieënkwestie ook te maken heeft met de leer over God.

De infinitas heeft alleen betrekking op de categorieën van de quantiteit, maar de simplicitas raakt meer categorieën dan alleen van de quantiteit. Wij zien hierin een poging om de categorieën-kwestie te maken als principium divisionis van de eigenschappen Gods, althans tot op zekere hoogte.

II. Communicabilia (quae ad qualitatem respectum habent).

A.	die eigenschappen, welke een aanduiding zijn van de facultas, de vis, de actus dei immanens.
B.	die eigenschappen, welke God aanduiden als emanans (gevaarlijke term. K.S.).

Groep A betreft de:



Groep B betreft de:

THOMAS zou naar aanleiding van dit laatste weer de vraag stellen of er iets actueels is in God.

Met A en B beide cohaereren:

vis	)	Dominium Dei.
potestas	)
auctoritas	)

Wij zien dus hier een onderscheiding van de eigenschappen van

[p. 193]

intellect en van voluntas, die ze dan affekten noemen. Ze ontdoen het evenwel van het gevaar, dat ook zij er aan hebben zien kleven, n.l. dat die affekten zouden worden opgevat als passiones. Ze noemen het wel affekten, maar voegen eraan toe: in de mensen zijn het passiones, maar bij God niet. Het woord affekt wordt bij God dus gebruikt, ontdaan van de menselijke passie.

Op dit thema van indeling van eigenschappen zijn verschillende variaties te vinden. Er zijn verscheiden indelingen opgesteld, die eigenlijk op hetzelfde neerkomen, of althans onder gelijk gezichtspunt worden vastgesteld.

BAVINCK heeft nog gepoogd aan dat schema te ontsnappen door een vijfdeling, maar is daar later toch weer van afgestapt.

De verschillende indelingen, die men opgesteld heeft, zijn voornamelijk de volgende:

I.	Bij sommigen de onderscheiding tussen PROPRIA en METAPHORICA of figurata.
II.	Die tussen NEGATIVA of apofatika en AFFIRMATIVA of kataphatika. In deze beide gevallen wordt gerekend met de uitdrukkingswijze die wij gebruiken (negatief kan inhouden een beschrijving van God zelf, maar ook wat wij van Hem zien. En dat laatste is hier bedoeld).
III.	Die tussen PRIMITIVA en DERIVATA, origineel en afgeleid. In zekere zin is dit een aanval op wat THOMAS beweerd heeft, want hier wordt iets in God als hoofddeugd gesteld, terwijl andere daarvan worden afgeleid. Het is evenwel opmerkelijk dat ALBERTUS MAGNUS zei, dat het Godsbegrip de causa primitiva in God was. Als leerling van Albertus is ook Thomas hier niet geheel aan ontkomen, hoewel hij juist fel er tegen gekant was, dat men meningen poneerde die in strijd met de simplicitas kwamen. Men denke evenwel aan wat wij boven hebben opgemerkt over zijn verwarring van God en godsbegrip. CALOVIUS onderscheidde in dezelfde trant bij God een spiritualitas of infinitas, die hij dan als primaire eigenschap wilde rekenen. MOSHEIM stelde de onafhankelijkheid als hoofdeigenschap.
IV.	De onderscheiding van IMITABILIA en INIMITABILIA (deze heeft veel weg van die tussen mededeelbare en onmededeelbare eigenschappen). De vraag rijst hier weer: volgt men nu God na of zijn eigenschappen.
V.	De onderscheiding tussen IMMANENTE en TRANSEUNTE eigenschappen. De immanente heten ook wel interna en daar tegenover staan dan de externa; of: quiescentia-operativa; anenergèta-energètika; absoluta-relativa. Wat verstaat men nu onder de immanente eigenschappen? Dat zijn die eigenschappen, quae essentiam divinam describunt absolute et in se, citra (zonder) respectum ad operationem atque adeo ad nullum actum ordinantur. De transeunte zijn die eigenschappen, quae ad extra exserentia, quae essentiam divinam describunt respective, respectu operationis, atque adeo ad certos actus ordinata esse cognoscuntur. Dit is nu wel mooi gezegd (let b.v. op de zuivere tegenstellingen, die in de twee definities parallel lopen), maar het is toch niet juist. Een moeilijk punt is b.v. dat ze de eigenschappen transeunt noemen, terwijl toch de eigenschap van iemand, die ‘naar buiten gaat’ niet zo maar een naar buiten gaande eigenschap genoemd kan worden. Men betrekt God in de menselijke samenleving en verhoudingen.
VI.	Een onderscheiding in eigenschappen, die beantwoorden aan ons gevoel van afhankelijkheid onder het thema van these, antithese, synthese. We denken in dit verband aan SCHLEIERMACHER, die in dit opzicht de lijn van FICHTE en dus ook van HEGEL doortrok. Men onderscheidt dan eerst eigenschappen, waarin nog geen tegenstelling is, daarna eigenschappen, waarin wel van tegenstelling sprake is, n.l. door de zonde, tenslotte de eigenschappen, waarin de tegenstellingen overbrugd zijn door de genade. Men heeft zo ook een drieërlei kijk op God: tot de eerste groep behoren eeuwigheid, alomtegenwoordigheid, almacht, alwetendheid; tot de tweede behoren heiligheid heid en gerechtigheid; tot de derde liefde en wijsheid. Van ons standpunt uit gezien is deze onderscheiding willekeurig en de methode foutief. Bij de tweede en derde groep rekent men met wat na de zondeval gebeurt, n.l. zonde en genade; maat wat we verwachten zouden, n.l. dat men dan bij de eerste groep zou uitgaan van de schepping, de periode vóór de zondeval, dat gebeurt niet. SCHLEIERMACHER kan dit argument niet steekhoudend noemen, in onze kritiek, want het is juist zijn

[p. 194]

	bedoeling om buiten de kosmos te beginnen. God is niet te bekijken volgens hem onder het aspect van de schepping. Men mag God en universum niet uit elkaar halen. SCHLEIERMACHER mòet dus wel zeggen, dat het zit in het zien van de tegenstellingen, of in het niet zien van de tegenstellingen. Ook t.a.v de derde groep is het een willekeurig tewerk gaan. De wijsheid wordt gezien onder het aspect van de genade. Dat men dit doet bij de liefde, is nog te begrijpen. Waarom behandelt men de heiligheid bij 2e. en de wijsheid bij 3e? Waarom wordt de wijsheid als verbindend gesteld t.o. de heiligheid als tegenstellend?
VII.	Metaphysische en morele eigenschappen.
VIII.	Algemene attributen van het goddelijk zijn t.o. de speciale, deze laatste dan weer ingedeeld naar de gegevens der psychologie. Zo is dan hier een indeling naar kennis, wil en gevoel.

Andere indelingen laten we nu verder maar rusten.

Kritiek:

Ad II. De kwestie van negatief en positief. Deze is onjuist. Wat betekent bij hen negatief? Sommigen zeggen: illa quibus a deo imperfectiones quae reperiuntur in creaturis removentur; terwijl dan de positieve die genoemd worden, quibus perfectiones simpliciter de deo affirmantur. Volgens KS is negatief hier niet helemaal duidelijk, want het imperfecte wordt niet duidelijk uiteengezet t.o. de perfecties. Bij de creatuur is de imperfectie de zonde of het nog niet uitgegroeid zijn. Dat de creatuur enkel creatuur is, hoort bij zijn wezen, en kan dus wel als zodanig perfect zijn.

Een tweede bezwaar van KS is, dat er eigenschappen zijn, die niet uitsluitend negatief zijn uit te werken, of ook wel zulke, waarvan men erkent, dat het wel negatief te zeggen is, maar toch ook voelt dat er een positieve goddelijke kracht in is. Neem b.v. Gods simplicitas. Wij zeiden ervan dat ze negatief is en bedoelden dat we het slechts negatief konden uitdrukken. Evenwel is het niet negatief in God, want het is tenslotte zijn heiligheid en grootheid. Zo stond het ook t.a.v. unitas, zonder de unio. Dat was een negatie van de unio, maar toch ook een belijdenis van de unitas. Men kan dus niet zeggen: het een is positief en het ander is negatief. Er is wel een ontkennen van de menselijke zwakte bij het krachtige Gods. Mijn zeggen is negatief vaak, maar toch zeg ik iets dat in God positief is. Zo wordt ook vaak door velen de omnipraesentia negatief genoemd, want, zeggen ze, het is immensitas. Inderdaad is deze term negatief. Anderen zeggen d.e.t. weer: het is een werking Gods, een energie en maken er dus een energetische eigenschap van. Ze zien er dan in de adiastasia, d.w.z. dat God niet op een afstand kan gaan staan van ons. Maar, zeggen ze dan er is ook een energeia efficax, waardoor Hij zich uitbreidt over alle dingen. Zo is er dus nooit een puur negatieve eigenschap. Het is hier weer als bij de simplicitas. Omnipraesentia is vaak genoemd: ubietas interminabilis, d.i. dus weer een ontkenning, maar zulk een die iets afneemt van wat toch eigenlijk positief is in de ubietas.

Zo kan men maar doorgaan t.a.v. heiligheid, etc. maar men komt er nooit verder mee.

Deze term negatief is ook soms verward met een kentheoretisch principe. Men vergelijke ook wat vroeger gezegd is over de via negationis. Zo'n eigenschap behoeft eigenlijk nog niet negatief te zijn. Men haalt zo de zaken door elkaar.

Ad III. Ook dit onderscheid van primitiva en derivata is zeer nadrukkelijk af te wijzen. KANT heeft terecht opgemerkt, dat God geen afleidingsprincipe is, noch van wat buiten God is, noch van wat in Hem zelf zou zijn. Deze onderscheiding brengt ons in strijd met de simplicitas.

F. SUAREZ S.J. schreef in ongeveer 1615 in zijn Metaphysische Disputationes: At vero iuxta nostram sententiam discendum est, compositionem ex esse et essentia analogice tantum compositionem appellari, quia non est compositio realis sed rationis. Voor een Jezuiet is dit wel een aardige opmerking. Hij gaat in tegen THOMAS. Het blijkt dus wel dat de R. Katholieken wel ingezien hebben dat THOMAS' compositieleer mank gaat. Men praat maar over de factoren van een Godsbegrip en niet over God en dit heeft SUAREZ juist ingezien. Een Gods begrip is

[p. 195]

een geschapen ding voorzover het goed is en bovendien komt dan nog onze zonde erbij. Daarom zegt SUAREZ, dat de compositie z.g.n. van esse en essentia alleen maar bij wijze van analogie die naam kan dragen, en dat het niet is een compositio realis maar van de ratio.

Deze zelfde opmerking kan nu bij dit derde punt gemaakt worden. Men komt weer met een onderscheiding van essentia en esse, tussen prius en post, causa en causatum, etc..De essentia is dan het primitieve, terwijl het gederiveerde het esse zou betreffen. Dit alles is weer in strijd met de simplicitas. Men kan hoogstens spreken van een derivatie uit het godsbegrip of iets binnen dat godsbegrip. Sommigen willen de spiritualitas of independentia als hoofdbegrip nemen. Maar ook zo onderscheidt men weer tussen hoofdzaken en bijzaken in God. Of men geeft royaal toe, dat men naar het godsbegrip is overgesprongen.

Wie geeft mij het recht om uit de volheid van attributen het een of het ander uit te kiezen en dan voor hoofdzaak of wezenlijk te verklaren? Het wordt een schaken met zichzelf en men werkt niet de beschrijving uit die God geeft van Zichzelf doch zijn eigen Godsbegrip.

Deze onderscheiding is tenslotte ook fout, omdat men de indruk geeft eerst de absoluutheid Gods en daarna Zijn persoonlijkheid, Zijn concrete esse te behandelen. BAVINCK merkte terecht op, dat dit in strijd is met de eer die we Hem schuldig zijn.

Ad IV, V. Deze hebben dit gemeen, dat ze de eigenschappen bezien onder het aspect van de relatie van God tot den mens; tot het geschapene in het algemeen no. V, terwijl no. IV meer in het bizonder spreekt over de relatie tot de menselijke natuur.

T.o. deze poging stelt KS BAVINCK in zijn 4e druk (II, 104 en 105): ‘Nu is het echter de onwedersprekelijke leer der Schrift, dat God in zijn verborgen wezen onkenbaar en onnoembaar is, en dat alle namen Gods de openbaring, d.i. de schepping onderstellen. Van het zijn en leven Gods buiten en zonder de schepping weten wij niets, om de eenvoudige reden, dat wij zelf de schepselen en dus altijd aan de schepping gebonden zijn’. Even verder ‘Augustinus beproefde aan te tonen, dat al wordt God Heer in de tijd, zijn wezen toch onveranderlijk is en alle verandering alleen valt in het schepsel’. (Zie verder bij Bavinck t.a.p.).

Dit is een mooie opmerking van BAVINCK. Hij zegt uitdrukkelijk, dat de relatieve dus geen afzonderlijke eigenschappen zijn, omdat altijd de relatie tot de kosmos ondersteld is. God zelf is voor ons van nature onbereikbaar, onkenbaar. Zelfs de term ‘deus absconditus’, zegt nog teveel. We kunnen van onszelf niet eens zeggen dat Hij bestaat. Reeds daarvoor moeten we openbaring hebben. Ook het verborgen zijn van God moet geopenbaard zijn. Alle eigennamen Gods onderstellen openbaring en openbaring onderstelt schepping. (Tussen openbaring, de daad, en openbaar-zijn, de toestand, is groot verschil. De openbaring onderstelt inderdaad de schepping).

De namen voor God zijn anders dan voor de schepselen. Alle relatieve namen onderstellen de schepping, maar ook de niet-relatieve namen onderstellen de schepping. Anders wisten we er immers niets van. De naam alleen onderstelt reeds schepping, n.l. de namen, die niet binnen het drieënig Wezen gesproken worden.

Het bovenstaande bezwaar is nu ook aan te voeren tegen de onderscheiding in mededeelbare en onmededeelbare eigenschappen. Deze gaat nooit consequent op en er zijn ook nooit scherpe grenzen te trekken. Als de onmededeelbare volkomen onmededeelbaar waren, waren ze ook absoluut onkenbaar en onnoembaar. Bovendien is een eigenschap van God eigenlijk altijd onmededeelbaar. Zelfs kan men nooit de eigenschap van A overdragen op B en ook kan men nooit eigenschappen communiceren. Men kan wel zeggen: God is mijn deel, maar nooit dat een stuk van Gods eigenschappen mijn deel is geworden. Zo vervalt het ectypeschema. Als er een grens was in God tussen mededeelbare en onmededeelbare eigenschappen, dan zouden de ectypen slechts een deel van God weergeven en dan zou ook slechts een deel van Gods eigenschappen archetypisch zijn. Als God aan ons eigenschappen geeft, die met dezelfde naam genoemd worden als de Zijne, dan mogen we in die namen delen, maar dat is nog geen gelijkwezend zijn der eigenschappen. BAVINCK merkt ook zelf op inzake de mededeelbare eigenschappen, dat ze wel zo heten, maar dat ze toch gans anders zijn bij God dan bij ons. KS zegt dan verder: als het in andere zin is, dan zijn die eigenschappen wel gelijknamig, maar niet gelijkzinnig en zodra je een eigenschap een an-

[p. 196]

dere zin geeft, is het niet meer die oude eigenschap. Het is eigenlijk geen kwestie van namen maar van qualiteiten. De qualiteiten zijn niet mededeelbaar.

Het openbaringsvraagstuk doet zich hier aan ons op; God gaat in tot ons leven en dat is openbaring. Die openbaring bedoelt God bekend te maken, en zij heeft zich uit paedagogisch oogpunt bediend van onze namen: goedheid, rechtvaardigheid, etc. Al geeft God echter gelijke namen, toch zegt Hij ook dat wij nooit aan gelijkheid mogen denken. De openbaring is wel zuiver en waar, want God bedriegt ons niet, maar zij zegt ons ook, dat ze geen adaequate uitdrukkingen in die namen ons geeft. Daarom kunnen wij het eens zijn met Prof. Honig, die het betreurt dat BAVINCK in zijn latere drukken op dit punt afweek van zijn eerste druk, waar hij die onderscheiding van mededeelbare en onmededeelbare eigenschappen afwijst.

In dit verband noemt HONIG in zijn Dogmatiek de onderscheiding, die NITZSCH gegeven heeft, n.l. die van Welterhabenheit en Weltbezogenheit Gods (cf. dit met de onderscheiding in mededeelbare en onmededeelbare eigenschappen). Tegen deze onderscheiding kunnen wij het bezwaar inbrengen, dat Erhabenheit reeds relatie onderstelt, terwijl ook Bezogenheit pas Bezogenheit van God genoemd kan worden als de Erhabenheit blijft. (Men denke ook in dit verband aan de vroeger gemaakte opmerking over transcendent-immanent). Men kan tegen BAVINCK de argumentatie keren die hij zelf gebruikte in zijn eerste druk. Zelf zegt hij trouwens later ook dat hij de onderscheiding slechts gebruikt om wat orde te brengen, doch dat het niet de juiste indeling kan zijn vanwege zijn genoemde bezwaren.

Ad no. VI. In dit verband is SCHLEIERMACHER te noemen (zie dus ook boven). Onze bezwaren tegen deze indeling zijn:

1e.	Ze is subjektivistisch.
2e.	Ze is alleen te handhaven als het schema these-antithese-synthese juist is. Dit is Hegeliaans gedacht en voor ons onaannemelijk.
3e.	Men spreekt van eigenschappen onder het aspect van de zonde en onder dat van de genade, maar 1e. niet onder dat van de schepping, doch onder dat van Gods nog niet uiteengelegde wezen. Als men als 2e. aspect van de zonde uitgaat, en als 3e. van de genade, dan moest men eigenlijk consequent als 1e. dat van de schepping genomen hebben.

SCHLEIERMACHER baseert echter alles op zijn universum-begrip. Bovendien hebben wij er bezwaar tegen en is het onjuist, dat SCLEIERMACHER alleen werkt met het Abhängigkeitsgefühl. Als het Freiheitsgefühl een plaats heeft in de kosmos ueberhaupt, dan moet het ook meewerken in de voorstelling over God. Mijn gevoel van vrijheid is alleen zinvol als het geschapen is. Dan ook moet mijn religie uitkomen in mijn Freiheitsgefühl. Mijn religie moet verder komen dan mijn religiositeit en mijn religieus gevoel. Als het Freiheitsgefühl erkenning vindt, dan moet het ook meespreken ineen wetenschappelijke formulering van de eigenschappen Gods en haar indeling.

Ad no. VII. Ook deze indeling is onjuist. Want het morele is in God niet los te maken van het z.g. niet-morele. Als God het hoogste goed is, mag God zich nooit abstraheren van zichzelf en mogen wij het ook niet doen. De wijsheid Gods is geen potentia die voert tot de akte, maar bij God is het eigenlijk een voortdurende krachtprestatie van zijn wijsheid. Al Zijn eigenschappen zijn actualiteiten, die Hij zelf onderhoudt en actueel doet zijn in elk ogenblik. Geen enkele potentia in God sluimert. Alles is actualiteit en elke eigenschap is een bestendiging van God door God en dus een zedelijke daad. God heeft voortdurend zichzelf lief en brengt zichzelf voort in zijn Zoon van eeuwigheid tot eeuwigheid. Hij maakt voortdurend zijn eigen wezen. Van ogenblik tot ogenblik is het een willen van zichzelf en dus een zedelijke daad, en elke eigenschap Gods is dus ook zedelijk.

Ad no. VIII. Deze strijdt helemaal met de simplicitas dei.

De grote vraag is: wat nu te nemen is als het principium divisionis. We moeten erkennen, dat ook wij het probleem niet kunnen oplossen, en dat we zelfs geen bevredigende indeling kunnen geven waartegen elk van de vorige bezwaren niet zou in te brengen zijn. Dit is een gevolg van de onmacht, waarmee wij staan voor de afgrond van het Wezen Gods. Het is voor ons onmogelijk om Gods hoogheid en anders-zijn omlaag te halen. Daarom doen wij ook ootmoedig belijdenis van onze onmacht. Wij willen proberen althans in de methode iets verder te komen.

[p. 197]

Alle genoemde bezwaren zijn eigenlijk in te brengen tegen KUYPER en BAVINCK. HONIG had bezwaren tegen de methode van BAVINCK in zijn laatste drie drukken. Zelf volgt hij de indeling die BAVINCK in zijn eerste druk gaf. Voor de indeling die BAVINCK in zijn 2e dr. geeft in mededeelb. en onmededeelb. eigenschappen beroept deze zich op NITZSCH. BAVINCK zelf was zich ten volle bewust van de bezwaren die zijn indeling meebracht.

Hij heeft de indeling in onmededeelbare en mededeelbare eigenschappen als volgt uitgewerkt:

ONMEDEDEELBARE:	aseitas
	immutabilitas
	infinitas	(aeternitas (immensitas
	unitas	(singularitas (simplicitas
MEDEDEELBARE:
	God als de levende		(spiritualitas (invisibilitas
	God als zichzelf bewust		(scientia (sapientia (veracitas
	God als ethisch wezen		(bonitas (iustitia (sanctitas
	God als souverein		(voluntas (libertas (omnipotentia
	God als zalig		(perfectio (beatitudo (gloria

BEZWAREN: Wij gaan mee met de bezwaren zoals HONIG die heeft geformuleerd. Deze indeling brengt BAVINCK in strijd met zijn eigen uitgangspunt. Volgens BAVINCK hebben immers de positieve namen ook negatieve betekenis en omgekeerd. Ze hebben voor ons inhoud, zegt hij, omdat we in de schepselen er iets van terugvinden. Anders was zo'n naam voor ons een slag in de lucht. Nu hebben we enig houvast omdat er analogieën of ectypen in de schepselen zijn van wat in God zelf is. Aan de andere kant zegt BAVINCK, is het in God alles oneindig, dus eigenlijk (proprie) (K.S. archetypisch!). Zijn wijsheid, etc. is toch weer allemaal anders, en zo is het positieve toch ook weer negatief van wat in God niet is, het creatuurlijke, etc. Toch geven ze ons een zekere inhoud en is er in de negatieve naam iets positiefs. Anders wisten wij er niets van. Op dit punt nu merkt HONIG terecht op, dat hiermee toch de indeling wordt prijsgegeven. Trouwens BAVINCK heeft het zelf gevoeld dat hier bezwaren zijn. Als immers de onmededeelbare eigenschappen absoluut onmededeelbaar waren, dan zouden hun aanduidingen voor ons geen inhoud kunnen hebben, omdat ze iets noemen wat niet in de schepselen aanwezig is. Ze hebben echter voor ons stellig inhoud, zodat de naam onmededeelbaar van zijn kracht wordt beroofd.

Een tweede bezwaar is, dat eigenlijk uitgegaan wordt van een zeker godsbegrip, dat de mens zichzelf vormt over God, en niet van de beschrijving die God geeft van zichzelf. (Men denke in dit verband aan de onderscheiding van definitio en descriptio). Wij moeten ook in de Locus de deo uitgaan van de beschrijving Gods. In mijn godsbegrip dat ik zelf vorm, spreek ik niet over den levenden God, maar over een begrip verkregen door abstractie. Wij moeten ons echter binden aan Gods woord. Dit bezwaar geldt ook tegen NITZSCH. Van Erhabenheit is alleen te spreken omdat er is Bezogenheit. Als het Erhaben wat betekenen zal, moet er zijn Bezogenheit. Er is alleen onderscheid te maken als er rapport is. Diastase is alleen mogelijk binnen de conjunctie en ook die diastase moet geopenbaard zijn. Wie Erhaben zegt, heeft meteen Bezogen gezegd en men kan hieraan dus niet zijn formule van indeling ontlenen.

[p. 198]

Voorts hebben wij bezwaren tegen onderdelen: De veracitas wordt ingedeeld bij de groep ‘God als zichzelf bewust’. Waarachtig is echter ook ethisch bepaald.

In zijn 1e druk heeft BAVINCK eigenlijk de zaak ook niet zuiver gesteld. Hij geeft daar de indeling in vijven:

a.	God als de zijnde in volstrekte zin;
b.	God als de levende;
c.	God als zichzelf bewust;
d.	God als ethisch Wezen;
e.	God als souverein.

Onder groep a. noemt hij nu: aseitas, immutabilitas, infinitas. Nu is hier als bezwaar aan te voeren, dat een onderscheiding van zijn in volstrekte zin en zeker bestaan niet in volstrekte zin toch niet kan opgaan bij God, zodat BAVINCK ook in zijn 1e druk niet helemaal helder is. Ook zo wordt de vraag naar het juiste principe van indeling niet afdoende beantwoord.

KUYPER zoekt het principium divisionis in het beeld Gods. Hij geeft deze indeling:

A.	(1e Hoofddeel): virtutes per antithesin,
B.	(2e Hoofddeel): virtutes per synthesin.

De virtutes per antithesin geven het origineel in tegenstelling met het beeld te kennen. Onder B. worden gerangschikt verstand, wil en macht, (in dit verband wordt á Brakel erbij gehaald).

I. De virtutes per antithesin:

a.	die betrekking hebben op de categorie van tijd en plaats: eeuwigheid, alomtegenwoordigheid.
b.	die het Wezen Gods bepalen: eenvoudigheid, eenheid, oneindigheid, onveranderlijkheid, onmetelijkheid.
c.	die betrekking hebben op de relatie waarin het origineel staat tot het geschapene: absolute souvereiniteit.

II. De virtutes per synthesin:

a.	dianoëtische deugden (profetisch ambt): wijsheid, alwetendheid.
b.	ethische deugden (priesterlijk ambt): heiligheid, rechtvaardigheid, liefde, waarachtigheid.
c.	dynamische deugden (koninklijk ambt): almacht.

Zie Honig, pag. 183, 184!

K.S. deelt de bezwaren van HONIG en voegt er ook aan toe: Wij zijn beeld van den helen God en van den helen God is in den mens iets terug te vinden. Het is de simplicitas dei, dat van God niet een fragment te nemen is dat incommunicabel of communicabel zou zijn.

Wij hebben nog meer bezwaren: de term antithese alleen al is gevaarlijk en ook onjuist. Tussen God en mens is geen antithese. Natuurlijk weet KUYPER dit ook wel, maar toch lijkt het ons een onoverkomenlijk bezwaar. (Er is wel tussen God en zondaar een antithese, maar niet tussen God en mens als zodanig). KUYPER bedoelt dat origineel en beeld te onderscheiden zijn, maar dan is die tegenstelling ook niet juist. Wij zien relatie tussen beeld en Hem die het beeld in ons legde. Als men over God als het origineel spreekt, dan spreekt men over de relatie en niet over God zelf. Bovendien krijgt het beeld Gods hier al een bepaalde kleur. Het beeld Gods heeft inderdaad wel qualiteiten, maar het gaat niet op in qualiteiten (zie hierover ook de Catechismus-verklaring). De mens is Gods beeld omdat hij een ambt te vervullen heeft. Hij is mét zijn qualiteiten aangelegd op het ambt. Beeld Gods zijn, dat is: God actief vertegenwoordigen, zijn dominion openbaren in de wereld.

[p. 199]

Neemt men dus het beeld Gods als principe, dan doet men er a priori een uitspraak over, als over een verzameling qualiteiten, en ziet het uitsluitend als een kwestie van qualiteiten. Maar de hele mens representeert den gehelen God. God maakt hem zelf en rust hem uit met de qualiteiten die hij nodig heeft om Hem te representeren. Het is ons bezwaar dat het beeld Gods wordt uitgeput in een aantal deugden.

Een derde bezwaar is, dat op dit punt de categorieën-kwestie bij KUYPER om de hoek komt gluren, terwijl ze verder niet ter sprake komt (zie I a). Nu had hij òf die indeling naar categorieën over de hele lijn moeten doortrekken, òf ze niet moeten gebruiken.

Nu heeft het een voordeel de categorieën als principe van indeling te gebruiken. Men gaat niet uit van God of godsbegrip, maar nuchter vanuit zijn eigen denken, en vanuit de wereld. De categorieën beheersen ons hele denken, dus ook het denken over God. Weliswaar is de categorieën-kwestie gevaarlijk en moeilijk (Aristoteles, Kant e.a.), maar als men ze ter sprake brengt, moeten ze ook het gehele veld beheersen of anders geheel weg blijven.

Een ander bezwaar gaat nog tegen het derde deel van de 1e groep: de antithetische deugden. Dit ziet op de relatie van God tot de kosmos. Evenwel is die relatie toch niet bij de antithetische deugden onder te brengen. Relatie raakt beide kanten, dus ook ons. Pas in de relatie is God origineel.

Weer een ander bezwaar dat we hebben, gaat tegen het tweede onderdeel van de 1e groep: We zouden moeten concluderen dat de andere deugden niet het wezen Gods bepaalden. Dit nu is niet vol te houden. Ook KUYPER zelf zou dit nooit beweren. Het geheel gaat over het Wezen Gods, maar wat hoofd is mag niet in een onderdeel opgenomen worden. Er is weer in zekere zin het gevaar dat de simplicitas aangetast zou worden.

Eigenlijk duikt hier de groep weer op van eigenschappen die het Wezen Gods als speciaal willen omschrijven en evenzo rondzwerven als bij BAVINCK in zijn 1e en 2e druk. De oude dogmatieken stellen de simplicitas steeds voorop, doch later wilde men ze bij een groepje onderbrengen, en dan komen de moeilijkheden.

Groot bezwaar hebben we tegen de kunstmatige indeling naar de drie ambten. De waarachtigheid b.v. wordt gevoegd bij de ethische deugden, (het priesterlijk ambt). BAVINCK noemde het onder het hoofd: God als licht, en dus bij het profetische. De heiligheid wordt hier speciaal voor den priester gereserveerd door KUYPER. Maar profeet en koning moeten ook heilig zijn. Christus verenigt de drie ambten en heeft het echte ambt. Wat God toont in Christus te willen verbinden, mogen wij niet uit elkaar halen.

Als wij gaan trachten een eigen indeling te geven, dan zal zij blijken vele van de genoemde gebreken te vertonen, doch wij willen pogen althans enkele bezwaren te ontgaan.

Het is niet goed een godsbegrip als uitgansgpunt te nemen, om daarin het principium divisionis te zoeken. KUYPER en BAVINCK (2e dr.) en NITZSCH erkenden terecht dat men niet met het kosmische opereren moet (kosmische: niet-God). Wij hadden bezwaar tegen details van KUYPER en BAVINCK, maar erkennen ook het goede van hen, b.v. als ze zeggen dat wij onze indeling nooit in verband moeten zetten met een abstract godsbegrip. Zo blijven we gehoorzaam en onderworpen. NITZSCH zocht het in de relatie van God en de Welt; KUYPER in het beeld Gods. Wie van het beeld Gods uitgaat, plaatst geen godsbegrip voorop, maar een feit, een openbaring Gods in de H.S. Het is een uitgansgpunt dat hem niet uit zijn eigen geest ontsproten is, maar govonden in Gods openbaring.

Ook wij gaan uit van de openbaring Gods, echter niet van het beeld Gods, maar van de openbaring zelf, van de sermo dei, de openbaringsinhoud, het gesprek dat God zelf gaf over zichzelf. Wij houden ons aan zijn eigen descriptio (wel te onderscheiden van definitio). In zijn sermo heeft God zichzelf betrokken en gemaakt tot objekt van zijn eigen rede. Wel is de term ‘objekt’ enigszins gevaarlijk, maar wij bedoelen het in de oude onverdachte zin, zoals we ook van God spreken als subjekt. God deelt ons als de souvereine paedagoog de waarheid mee en daarin hebben wij dus het principium divisionis te zoeken.

Nu zijn er weer verschillende methoden te volgen: Gevolg van de verschillende inhoud, mogelijk in een descriptie. In God is geen meer en minder, zijn geen primaire en secundaire eigenschappen. Zo leert

[p. 200]

God zelf het ons. Niemand dus die deze discriptie volgt, kan nu tot een indeling komen in hoofdzaken en bijzaken. Het begrip ‘beschrijving’ geeft weer moeilijkheden. Descriptie is niet te beschouwen als Angabe der characteristischen Merkmale. Sommigen zeggen, dat beschrijving is een minder preciese definitie. Bij God is geen sprake van meer en minder karakteristieke beschrijvingen. We moeten dus voorzichtig zijn met de term descriptio. Het is geen onderdeel of hulpmiddel van de logica, dus een filosofische term. We mogen niet zeggen dat we te maken hebben met samenvattende en analytische eigenschappen. Dit alles brengt ons weer tot een godsbegrip. Principe moet altijd blijven wat ik vind in de Heilige Schrift.

Kan God objekt zijn van de theologie? Ja, want niet wij maken God tot objekt, maar God spreekt als subjekt over zichzelf en maakt zichzelf tot objekt voor ons nadenken over zijn eigen gesproken woorden. Hij doet dat in het verband van een verhaal. God heeft ons niet gegeven, fragmentarisch, een reeks van begrippen, doch Hij sprak van zichzelf in volzinnen. Hij kwam in verbondsgesprek met den mens. Ik ben die en die en wil dat en dat doen. God is dus niet aliud valde, numen, alienum quid, ἐϰεινος, maar Hij geeft een verhaal waarin Hij zegt wat Hij gedaan heeft en doen zal.

God geeft ons een verhaal en dat is dan nooit een gesprek, dat een uur lang handelt b.v. over de persona dei en dan over de opera dei of het officium dei, want als God tot ons spreekt in openbaring dan hebben wij daarin het geheel van zijn persoon en zijn werken. God spreekt van zichzelf in futurum (belofte en dreiging), praesens (Ik ben en Ik doe), in perfectum (Ik heb dit en dat gedaan). (Ook als we in de dogmatiek hebben b.v. de Locus de Christo en dan in enkele paragrafen handelen over de persona, het officium, etc., dan mogen we nooit vergeten dat in Gods openbaring niet een serie paragrafen is, maar dat alles in elkaar grijpt en dat men slechts achteraf gebrekkig kan gaan analyseren in paragrafen. Het principe van de ordening ligt dus niet in ons Christus-begrip, maar in de sermo dei de Christo).

Zo nu staat het ook t.a.v. de sermo dei de deo. We blijven dan op onze eigen zwakke voeten staan, stellen ons niet op een voetstuk om te spreken over een God die wij van onszelf uit tot Gegenstand maken. God moet zich accomoderen aan onze denkvormen, moet dus ingaan tot onze grammatische en metafysische functies, en moet gebruiken subjekt, praedikaat en objekt. Men kan over God niet spreken zonder Hem te zien in die objektsfunctie. Hij maakt zichzelf terwijl Hij is incomprehensibilis en infinibilis tot objekt van onze aanbidding.

Wij komen nu tot een tweede opmerking: er is geen principieel verschil tussen nomina en proprietates. (Zie Honig pag. 174). We kunnen spreken van de wezensnamen òf deugden Gods. HONIG verwerpt terecht de benaming ‘attributen’ en ‘eigenschappen’. We moeten eigenlijk spreken van nomina die deugden zijn. We kunnen dus eigenlijk ook niet spreken van de simplicitas, maar van de Simplex, van sanctitas, maar van de Sanctus. Toch houden we wel vast aan die terminologie, omdat we nooit helemaal consequent in onze terminologie kunnen zijn. Ook Gods taal is menselijk met al de onlogische eigenaardigheden daarvan.

Aan de opmerkingen van HONIG willen wij nog iets toevoegen. De eigennamen zijn geen gewone eigennamen. Neem b.v. de naam JAHVEH. Noordtzij heeft op zijn colleges gedoceerd, dat Jahveh eigenlijk is een verkorting in de 3e persoon van wat God volledig zegt in de 1e persoon. God zegt in de sermo deo: Ik ben die Ik ben (èhejèh asjer èhejèh, Ex. 3:14) en dan zegt het volk: Jahveh, Hij is. (Dit is de oude vorm v.d. 3e pers. sing.). Jahveh is dus op den duur wel eigennaam geworden, maar is een fragment van een volzin: Hij is die Hij is. Dit nu levert voor ons een moeilijkheid op voor de rubricatie, want die Hij wordt toch eigenlijk weer in het duister gelaten. Moeten we nu gaan rangschikken onder de immutabilitas of onder de verbondstrouw? In het Hebreeuws beduidt Elohim iets anders dan Jahveh, denk aan Bileam. In verband met Elohim genoemd ziet Jahveh meer op Gods immutabilitas, en in verband met Jahveh als de verbondsgod ziet het op verbondstrouw. Spreek ik van Jahveh, en vat ik daarin alle schattten samen die Hij erin gelegd heeft, dan is dat wat anders, dan als ik alleen spreek over Elohim, en daarmee in verband over Jahveh. Jahveh negt dus meer dan Elohim. Jahveh is een oordeel, God heeft zich geaccomodeerd aan mijn taal. De een zegt, als hij over de naam Jahveh spreekt, dat het uitdrukt: God is het vol-

[p. 201]

maakte zijn, terwijl de ander kan zeggen, die het in verbondslicht beziet: het ziet op zijn verbondstrouw.

De meest typische naam die wij hebben om God aan te duiden is Jahveh, en die is meteen de hoogste en de rijkste, en deze naam is een oordeel bestaande uit subjekt en praedikaat. Dit geldt ook van de naam Elohim.

God sloot zich aan bij wat in de mensen was, en legde zijn inhoud in de sermo dei. De mensen voor Mozes hadden reeds een grondbegrip in de naam Elohim, b.v. dat van macht of iets dergelijks. Als God zich een naam kiest in de menselijke taal, dan ontmoeten elkaar daarin God en mens. Hij ontdoet onze begrippen van de fouten die erin zijn, en brengt ze verder door ons te doen nadenken over de dingen die Hij er mee aanduidt.

God kan altijd van zichzelf zeggen: Ik ben die Ik ben. Hij kan dat als Elohim èn als Jahveh. Als Hij het zegt als Elohim, dan betekent Ik ben die Ik ben, hoogstens een aanduiding van zijn immutabilitas. Zegt Hij het in het verbond der genade, dan wijst het op de trouw aan Zijn volk. Dit ligt wel in de naam Jahveh maar niet in de naam Elohim.

Wat zijn eigenlijk de eigennamen van Jan, Piet en Klaas. Zij dienen ter onderscheiding van den een van den ander. God is echter niet een onder vele goden. Hoogstens kan men zeggen dat zijn namen Hem afgrenzen van idolen.

Ook is mogelijk een afscheiding van andere wezens, b.v. creaturen. Doch nooit gaf God één bepaalde eigennaam voor Zichzelf, maar Hij gaf ons een reeks van namen die elkaar aanvullen en als namen gelijke kracht hebben, n.l. binnen de bedoeling Gods. Alle namen Gods die Hij gebruikt in de woordopenbaring zijn ontleend aan de menselijke begrippen en sluiten zich daarbij aan; ze zijn dus gevonden door accomodatie, neerbuiging tot onze bevattingsmogelijkheid, en wij zeggen met CALVIJN: God spreekt met mensen menselijk, doch waar. Onze concrete bevatting wordt van de misvatting ontdaan en daarna in staat gesteld om op het goede spoor zich verder te ontplooien.

Al mag er tussen namen en eigenschappen geen principieel verschil zijn, dat is er wel tussen personele namen en wezensnamen. Dit is een oude verdeling die we even willen overnemen. Personele namen zijn dan de namen van de drie personen elk voor zich: Vader, Zoon en H. Geest; de wezensnamen, de nomina essentialia zijn die welke aan het ene Wezen Gods toekomen. Tussen deze persoonsnamen en wezensnamen is in zoverre verschil, als men in staat zou zijn de onderscheiding onmededeelbaar-mededeelbaar hierop, en hierop alléén toe te passen. T.a.v. de creatuur hebben we ze afgewezen. Binnen de triniteit echter zouden we dit onderscheid wel kunnen maken. Alle namen die God als God beschrijven, almachtig, wijs, etc. zijn ϰοινονητα, n.l. binnen de triniteit. Dus voor Vader, Zoon en H. Geest. Ze worden door deze Drie gecommuniceerd. Daarentegen zijn er andere namen die niet mededeelbaar zijn, ook weer binnen de triniteit. De naam Vader kan niet gelden voor den Zoon, en H. Geest niet voor den Vader.

Nu moeten we alweer niet vergeten al de modi van de openbaring Gods in rekening te brengen, ook in dit verband. Eén ervan is, dat de openbaring Gods geen adaequate, maar wel zuivere mededeling doet. Ook dat God zich aan ons accomodeert en wel niet aan onze zonde, maar aan onze eindigheid, die door onze opvoeding verder komt. De namen Vader, Zoon en H. Geest zijn incommunicabel. Wij krijgen ze niet in Gods openbaring aan ons zoals de drie Personen ze onderlinguitspreken, want die monoloog van God die trinitarisch is, is voor ons nooit te horen. Het is een doxologie die reciprook is tussen de drie Personen onderling. De namen zijn ons echter gegeven naar goddelijke accomodatie. Wij kennen binnen de kosmos vader en zoon en iets als geest. Wij kennen het ἐϰπορευεσϑαι en het γενναν. Naar aanleiding van die begrippen heeft God ons die namen gegeven, zodat Hij in het geven van die namen met ons communiceert. Het is niet maar reproductie doch aansluiting bij onze bevatting. Wij moeten dus uitgaan van de openbaring Gods dat God openbaar geworden is als drie Personen en één Wezen. Wij kunnen dus een hoofdgroep vormen van mededeelbare namen, maar dan binnen de triniteit, en van onmededeelbare namen, ook binnen de triniteit.

Tot de mededeelbare namen binnen de triniteit behoren al die benoemingsnamen of eigenschappen die op de drie personen gelijkelijk passen. Hoe kunnen we nu een uitgangspunt vinden voor ons doel om ons te binden aan de sermo dei en zo ook komen tot een nadere distinctie.

[p. 202]

Het beste is wellicht uit te gaan van de merkwaardige formule uit Gods eigen mond: IK BEN DIE IK BEN, Ex. 3:14, 15. Daar wordt eerst de relatief-zin voluit gesproken. Dan wordt ze gecontraheerd tot een benoemingsnaam, in de verkorting: èhejèh. Dus nog in de 1e persoon. In vs. 15 komt het derde moment, de omzetting in de 3e persoon: Jahveh. Hier is wel een element van verberging, maar toch zegt God niet: Ik = X, want dat zou onbarmhartig zijn. God toont verbanden, want Hij zegt: Ik ben die Ik ben, maar ook: Ik ben de God van Abraham, Izak en Jacob. Het is geen principe van twijfel á la Cartesius of uitsluiting van alle communicatie, we krijgen een oordeel in verbondsgesprek, met concrete verbondsverhoudingen. We kennen niet de quintessens van Gods naam en God zegt ook: Gij kunt hem niet uitputten in uw formules, doch Ik ben wel grijpbaar in de verbondsrelatie met Abraham, Izak en Jacob. Zo wordt het in formule a.h.w. hanteerbaar. Ik heb Mij niet laten zien aan de vaderen als die en die, zegt God; de verbondstrouw was hun natuurlijk wel bekend, maar de explicatie, die in de toekomstwerken voor het volk zou bekend worden, was aan de vaderen nog niet zo breed bekend. God zal zich nu breder in nieuwe verbondshandelingen vertonen. De naam Jahveh is niet maar spontaan of autonome reactie van het volk op Gods openbaring, maar God geeft zelf de mogelijkheid, het bevel, om Hem zo te noemen.

God zegt: Ik ben die Ik ben en het volk antwoordt: Hij is die Hij is. Daarna zegt God: Ik ben, en het volk contraheert nu ook op Zijn bevel: Hij is.

Hier is dus iets nieuws: God zelf zegt, dat, hoewel Jahveh een volzin, een oordeel is, men toch het recht krijgt, de opdracht, dit contraherenderwijs om te vormen tot een benoemingsnaam. (Nu dus ook zonder relatief-zin). Niet is dit gedaan om van Gods eigen monoloog en zijn zelfbenoeming in onze samenleving iets over te dragen, maar God weet dat wij van onze kant geen oordelen kunnen uitspreken zonder subjekt en praedikaat, en verlost het volk van al de benoemingsnamen die het fantaseert, en maakt nu een benoemingsnaam uit een oordeel. Hij doet dat, door die te koppelen aan de naam Elohim. Zo heeft Hij hem geaccomodeerd aan de captus humanus, doch die namen meteen opgeheven tot een hoger niveau: Ik ben Jahveh. God legt zijn eigen benoemingsnaam voor aan zijn volk.

Hoe staat het nu met die praedikaten? Ik is het subjekt; het praedikaat is: ‘ben die Ik ben’. Dat bevat dus ook weer in zich het woord: Ik, dat reeds de hoofdzin vormde. Door dus in het praedikaat ‘Ik’ terug te voeren, dat tevoren onverklaard bleef, toont God ons, dat we toch voor een mysterie staan, ondanks de accomodatie. In zoverre blijft God de deus absconditus. Wie die naam wetenschappelijk wil opvatten, wordt direkt in zijn hubris tegengehouden, want hij brengt ons niet verder om autonoom explicaties te doen over God. Toch maakt God zichzelf tot praedikaat, door deze naam zich te geven.

Als men een vergelijking opstelt, als: èhejèh asjer èhejèh, of ook X. = X., dan is daar sprake of van gelijkheid, of van identiteit. Bij de eerste moet er identiteit zijn, omdat de spreker zegt: Ik, en dat Ik handhaaft in alle modi van zijn bestaan. In alle vormen en tijden van de relatie ligt in die naam het oordeel uitgesproken. In die praedikaatssfeer krijg ik alvast identiteit, maar eveneens gelijkheid. Identiteit is trouw aan zichzelf, gelijkheid is trouw tegenover ons. (Insluitend liefde, maar ook toorn). De gelijkheid zegt me: diezelfde God, die een oordeel gaf (Ik ben die Ik ben), en die dat oordeel uit de monoloog ook overbracht in de dialoog, maakte zich tot subjekt. Hij is gisteren en heden dezelfde, Hij is de Alpha en de Omega, niet maar binnen zijn eigen bestaan, waar eigenlijk geen Alpha en Omega bestaan, doch binnen de menselijke sfeer. Hij is trouw, ook in de tijd, in de opera exeuntia, in de relatie tot mij.

Identiteit en gelijkheid zijn niet hetzelfde. Men denke aan KANT. Als deze de vergelijking voor zich heeft: 7 + 5 = 12, dan vraagt hij: wat is nu het subjekt? Is 7 + 5 het subjekt en 12 het praedikaat? Nee, zegt KANT, het =-teken is niet een identiteitsteken, maar een gelijkheidsteken. Er zijn twee subjekten, en het =-teken is het praedikaat. God kan gezien worden identiek met zichzelf. Maar dat zou een abstractie zijn als het niet geopenbaard was. Gelijkheid wordt het voor mij, waaraan ik wat heb, als Hij voor mij zegt: Ik ben die Ik ben, en ik: Hij is die Hij is. Binnen de praedikaatssfeer zijn dus namen van iden-

[p. 203]

titeit èn van gelijkheid. Maar identiteit en gelijkheid zijn formele begrippen, die pas inhoud krijgen, als ik weet hoe God is, etc. Niet maar als filosoof moet ik kunnen spreken, dus als de heidenen over identiteit en gelijkheid, doch het moet concreet worden en zo moet ik in het verbondsgesprek van God krijgen de derde groep: de concretiserende descriptie van die praedikaten Gods, die aan die andere een inhoud geven. Ik moet hebben namen waarin die God wordt mijn God, en dat is dan de derde groep, n.l. die van descriptieve namen. Zo kan ik blijven uitgaan van Gods eigen openbaring in de naam Jahveh, zoals Hij zich uitsprak t.o. Mozes in zijn verbondsnaam van HEERE.

Einde cursus 1939-1940.