Kompendium dogmatiek (10 delen)

[p. 120]

[Deel IV]

Compendium dogmatiek IV.
Cursus 1939-1940

Vervolg Locus de Deo (par. 3)
(capitalen)

Korte terugblik: Behandeld is par. 1: waarom deze locus het eerst. Par. 2: de kenbaarheid Gods voor de wetenschap.

Nu is in behandeling onderscheiding tussen cognitio Dei insita en acquisita.

A. Wat wordt onder deze twee doorgaans verstaan onder de Gereformeerden?

B. Onze kritiek en eigen mening.

Er is dus tweeërlei cognitio: insita: in ons ingelegd, ingeschapen acquisita: verkregen door eigen studie en nadenken, opvoeding door de kerk.

De vraag was dus wat men hier eeuwenlang onder heeft verstaan. Vroeger hadden de oude Gereformeerden van de reformatietijd nog heel wat brokstukken van de scholastiek. Toen ze eigen beginselen consequent moesten gaan doorvoeren, kwamen ze tot de vraag: wat is de mens in puris naturalibus, en na de zondeval als nog met iets van het beeld Gods. Toen kwan de theologia naturalis: men kan Godskennis hebben op tweeërlei manier: natuur en schrift.

Alsted heeft de liber naturae en conscientiae en scripturae naast elkaar geplaatst. De liber conscientiae staat tussen de eerste en de derde. In den mens is een conscientia die zonder de HS maar door contact met de liber naturae of uit eigen conscientia Godskennis kon hebben.

Theologie heeft hier de nadruk op theo-, niet op logia. Het is meer Godskennis, en het hoeft niet wetenschappelijk te zijn. Logia is in deze verbinding op den duur wel meer als wetenschappelijk opgevat. Alsted bedoelt een Godskennis, nog niet in de vorm van wetenschappelijk.

De mens heeft dus een drievoudige liber volgens Alsted, (soms ook vijfvoudig). De mens kan dus hebben een ingeschapen Godskennis (uit de natuur of conscientia), indrukken die tot kennisvorm kunnen overgaan; ook conscientia kan aanleiding geven tot misverstand. Wij verstaan er onder: geweten, de vroegere Gereformeerden mens, mentis (geest), (conscientia seu mens, geest of bewustzijn). In onzen mens (geest), in ons bewustzijn hebben we niet alleen een boek, doch ook een middel om de andere boeken te lezen en dit eigen boek te lezen, zelfs zonder HS. Zelfs leerde men uitdrukkelijk capita communissima: gemeenschappelijk erfgoed tussen hen die wel en die niet de bijbel hebben. De theol. nat. leert een zekere inhoud, die niet uit de HS doch door intuïtie en uit de natuur verkregen werd.

Capita communissima zijn dus algemene hoofdstukken der leer. Zes of zeven hoofdstukken werden soms uitdrukkelijk geformuleerd, b.v. suum cuique tribuere. Capita zijn gedachten, hebben dus een eigen inhoud. Het zijn axioma's, en ze zijn ook zonder bijbel te aanvaarden.

Tot zelfs voor onze tijd heeft dit betekenis. Prof. Dr. V. Hepp heeft in zijn dissertatie ook gesproken over de grond van de zekerheid en zegt dan dat de HG in ieder mens bepaalde grondgedachten wel niet openbaart, maar toch verzekering geeft van bepaalde grondwaarheden. Vraagt men dan welke, dan krijgt men ten antwoord: een hele reeks van groepen. Dit zou dus de HG geven volgens Hepp. (Testimonium Spiritus Sancti). Deze theorie krijgt nu een voortzetting bij Dr. Prins in zijn dissertatie over het Geweten. Hij bouwt hierop voort: er zijn grondwaarheden ook zonder de HS. Het geweten is dan in conflict met deze grondwaarheden.

Nog vandaag is dit dus actueel. De vraag klemt: is er een Cognitio Dei insita met eigen inhoud?

We zagen dat de Gereformeerden op den duur zijn gaan schrikken voor die capita communissima. Iets later kwam n.l. Cartesius met zijn leer van de ideae innatae.

[p. 121]

Tegen hem ontbrandde een verwoede strijd, met name in Nederland. Immers, de Gereformeerden vonden dit gevaarlijk, en zagen nu tegelijk het gevaar van hun eigen leer van de capita communissima. Die strijd was vaak heel verward, er heerste veel misverstand. Nu wordt CARTESIUS hierom zeker niet minder gevaarlijk. De theorie van de ideae innatae heeft de oude Gereformeerden erg opgeschrikt. Er kwam toen een wending van dit karakter, dat die capita communissima nu maar moesten worden losgelaten.

Met de theologia naturalis verwierpen ze nu de capita communissima, en het mooiste was, dat ze dit dus eigenlijk aan hun eigen vijanden te danken hadden. De gereformeerden hadden immers niet die concepties van natuurlijke theologie van Cartesius en van de Remonstranten. In de tijd van de AUFKLAERUNG krijgt men van dezen zelfs een hele dogmatiek hierover, op grond van het natuurlijk inzicht over God, de wereld, de ziel, etc., en dat alles zonder bijbel. Dat was de uitwas van de theol. nat. en ook een caricatuur van wat de Gereformeerden oorspronkelijk gewild hadden. Tegen die uitwassen nu konden ze gemakkelijk vechten.

Maar nu moesten dan ook uitgeroeid worden, wilde men consequent zijn, de wortels van de natuurlijke theologie die op eigen Gereformeerde bodem waren geplant. Dat men de wortel die ziek was, laat zitten, is vaak een fout bij den mens. Men is vaak al blij met een goede buitenkant vanwege de broederlijke liefde, en het gevolg ervan is in dit geval, dat men zelfs nu nog praat over cognitio Dei insita, hoewel iedereen voelt dat het gevaarlijk is.

In verband hiermee staat ook de kwestie van de Gemene Gratie. Ook dit levert eigenlijk een en dezelfde moeilijkheid. In beide begrippen zit het woord commuun. Ze hangen dan ook met elkaar samen. Het probleem van hetgeen commuun is treedt bij beiden op, en ze zijn dus niet te scheiden. De vraag wat God ons geeft zonder HS en de kwestie van het lumen naturale, dat alles hangt hier ten nauwste mee samen.

Alle Gereformeerden hebben in de laatste eeuwen gezegd: geen theologia naturalis, geen capita communissima. Dit mochten ze niet meer zeggen. De Dordtse Canones hebben een streep gehaald door elke poging om het lumen naturale op te vijzelen; vandaar dat ze spraken van aliquod lumen naturale. ‘Niettemin is hij zo geaard, dat hij door zijn bedorven wil en verdorven natuur alle licht tenonder houdt en het bezoedelt.....’ Men mag dus dit lumen nooit zien als de aanvang van een dogmatiek zonder bijbel. De vonkskens mogen niet aangeblazen worden tot een vuur van nature.

Onze vijandschap tegen alle licht is daar te kras voor.

In zoverre heeft dus de Gereformeerde theologie nooit een vervolg willen geven op die erkenning van het lumen naturale.

Zij hebben zelfs een streep gehaald door de capita communissima.

Maar al vond men het begrip ‘commuun’ gevaarlijk, men heeft toch het met ‘commune gratie’ er weer ingehaald. Het probleem is dus wel degelijk nog actueel!

Ook het probleem van de cognitio Dei insita toont dat we er nog steeds mee zitten. Jonge Gereformeerden van de voorgaande generatie kunnen niet zeggen: het is een theologie met eigen inhoud, op grond van natuur of bewustzijn. Dus moeten ze wel zeggen dat wij vandaag eronder verstaan géén kennis-inhoud, doch een kennisvermogen. Er komen dus twee hoofdbegrippen: potentia, en inclinatio. Onder de potentia worden samengevat facultas, vis, aptitudo en onder inclinatio: habitus, dispositio. Deze twee hoofdbegrippen zeggen ons: de mens kan het, én hij is er toe geneigd.

De vraag is nu maar: wat ìs nu deze cognitio? En het antwoord moest dan luiden: de mens kan in normale ontwikkelingsgang in de omgeving waarin God hem plaatste, zonder dwang, vanzelf komen tot een vaste, ontwijfelbare kennis omtrent God.

Vaak wordt hier nog bij gehaald Clemens Alexandrinus, die zegt: de mens kan ἐμφυτως ϰαι ἀδιδαϰτως komen tot de kennis van God.

Meestal haalt men dezen Clemens alleen maar aan, zonder meer. Toch pakte hij het probleem heel anders aan. Hij spreekt van het semen van de goddelijke logos ook in de Griekse filosofen, men denke b.v. aan de Stoa met de logos spermatikos, en bovendien beschouwde men dan de filosofie ongeveer als de voorbereiding voor de pistis.

[p. 122]

Volgens Clemens is nu de ‘ware filosofie’ een samenvoeging van de goede elementen uit alle bestaande filosofie. Er komt dus een hogere Reine Filosofie. Dit is al een zeer gevaarlijke theorie van algemene-genade-strekking, ook omtrent de logos spermatikos. Men moet dus zeer voorzichtig zijn met Cl. Alexandrinus. Achter zijn opvatting ligt deze gevaarlijke theorie van de pistis die tot de gnoosis in de verhouding heeft te staan als de prolepsis tot de epistèmè. Capita communissima waren de prolèpseis (zie deel III, van dit diktaat). Ook de pistis is weer iets anders dan wij gewoon zijn, n.l. enigszins irrationeel. De epistèmè krijgt zelfs een zekerheidsgraad, waarin ze dus ook van onze opvatting erover verschilt.

Nu rijst deze vraag: mag ik een inclinatio of potentia tot kennis wel kennis noemen? Ieder zal terstond antwoorden: neen.

Een potentia tot iets is niet die acte zelf. Waarom houdt men dan toch altijd de term cognitio vast? Heel eenvoudig omdat men bevreesd is weg te doen iets wat bestaat. Men snijdt het onkruid van Cartesius c.s. weg, maar men wil niet consequent ook de wortel afsnijden. Niemand heeft natuurlijk bezwaar tegen openbaring in algemene zin, en wie dat ontkent is ongereformeerd. Maar als onze dogmatiek een beschrijving geeft van cognitio, die niet op den man af de inhoud weergeeft, kan men beter zeggen: weg ermee! Deze handeling neemt men vaak anderen kwalijk, ten dele terecht, maar toch moet het wel vaak gebeuren. Er moet vandaag iemand komen die zegt: ik handhaaf die term cognitio vandaag niet meer, want het is een dekken van een algemeen erkende lading onder een niet meer erbij passende vlag. De term cognitio is niet te handhaven als het slechts vermogen of neiging tot kennis is. Dat weten we allen evengoed. Waarom zouden we dan die term bewaren? Het antwoord hierop luidt vaak: om daardoor een accent te leggen op de geschiktheid, facultas, habitus tot kennis Gods, die den mens is ingeschapen, en ook omdat daaruit duidelijk spreekt de openbaring Gods.

Inderdaad kan men uit de natuur zekere indrukken ontvangen; die men later verifieert als openbaring omtrent God; en toch geeft dit ons niet het recht om deze term te handhaven. De oplossing is dus om of een nieuwe terminologie te scheppen, of het hele dilemma niet meer te stellen.

Ook bij CALVIJN en anderen komen we cognitio tegen in de zin van aanleg tot kennis. Zoals fides vaak gebruikt wordt voor de fides habitualis, de aanleg, zo is ook cognitio dikwijls zo gebruikt, dat het identiek is met habitus, etc. tòt kennen. Men kan dit bij vele Gereformeerden vinden. In dit verband zij even opgemerkt dat wij Calvijn niet moeten lezen alsof hij elk woordje op een goudschaal heeft gewogen. Evenmin als andere Gereformeerden. Als het liep over niet-wetenschappelijk spraakgebruik, werd wel de term cognitio insita gebruikt. Dit behoeft dus op zichzelf geen bezwaar te vormen, maar als men zijn termen wil gaan afgrenzen tegen andere wetenschappelijke mensen, dan moet men nauwkeuriger worden. Als men de onderscheiding maakt tussen cogn. insita en acquisita, dan moet men beter gaan definieren. Nu zal men wel willen zeggen, dat cognitio toch altijd gelijk blijft, en dat het onderscheid ligt in de adjectieven. Evenwel rijst nu de vraag, of dan het substantief te handhaven is. Meestal geeft immers een bepaald adjectief aan een subject weer een andere inhoud.

Zo nu is het ook hier, want cognitio insita is nog wat anders dan een kennis die op grond van nadenken verkregen wordt. Afgedacht hiervan dient erkend, als men scherp wil onderscheiden, dat cognitio later wat anders is geworden dan vroeger. Vroeger betekende het meer een kennisinhoud. Later is men echter hiervan gaan afwijken. De kennisinhoud verschrompelde tot facultas, etc.

Maar dan is het ook rationeel om ook de terminologie hierbij te laten aansluiten. Men moet dus de onderscheiding insita en acquisita laten varen. Evenwel niet zakelijk, want er is inderdaad een facultas, aptitudo, habitus. Zakelijk nemen wij het dus voor onze rekening, maar men dient in het oog te houden dat de term cognitio van inhoud veranderd is.

Wij bezien nu even afzonderlijk de cognitio insita. Wij kunnen dat vandaag doen met andere ogen, dan vorige tijden. Immers wij leven na Spinoza, Hegel, en anderen, ook na het Positivisme en Haeckel, e.a.

[p. 123]

Wij zien nu wel degelijk, dat het een illusie is dat zulke mensen een cognitio zouden gehad hebben.

Prof. Hepp zegt uitdrukkelijk dat, ofschoon de HG een bepaalde verzekering geeft, wij toch als zondige mensen, als wij ermee op weg gaan, gaan knoeien. Hij blijft dus hierin Gereformeerd. Men wil toch vasthouden aan de canones, die spreken van bezoedeling, etc. Het discursieve denken wordt erkend als bedorven, en hierover loopt dus geen verschil. Wel loopt verschil over de vraag of het Testimonium Spiritus Sancti alleen verzekering geeft, of ook kennis inhouden. Volgens Prof. Hepp wel, volgens KS niet. De historie der filosofie heeft bewezen, dat er geen sprake is van een verzekering van centrale waarheden als gemeenschappelijk bezit van alle mensen.

Wij zijn in ons centrum bedorven, niet alleen in onze ratio, de redelijke ziel. Wie deze ziet als het centrum van den mens, heeft één bepaalde functie op de troon gezet. De zonde begint in het hart. Het hart is volgens Vollenhoven-Dooyeweerd een niet gequalificeerd centrum, een theologisch-filosofische term. En reeds in het hart voltrekt zich de antithese tussen goed en kwaad.

Wij bezien thans enkele schriftplaatsen die men gewoonlijk aanhaalt als bewijs voor de cognitio Dei insita, en wel:

Rom. 1:19, Hand. 14:16, 17.

Allereerst Rom. 1:19.

‘Hen’, waarvan sprake is, zijn de heidenen, of beter nog, de goddeloze mensen, zie vs. 18. Het gaat n.l. niet over de heidenen als groep, doch in het algemeen over de goddeloze mensen, ook die als christenen teboek staan. Van die mensen, als groep, die ten onderhouden de waarheid, zegt Paulus dit in vs. 19.

Wat is nu hier het γνωστον του ϑεου. Men denke in dit verband aan hetgeen eerder gezegd is over de Socinianen, met name de Rakause Catechismus, het leerboek van de Socinianen. De Gereformeerden hielden t.o. hen vol, dat het was een openbaring Gods in de schepping. Wij luisteren nu naar Prof. Greydanus; deze zegt dat γνωστον is het kenbare, wat kàn gekend worden van God, de openbaring.

φανερον is volgens hem: het objectief zichtbare of kenbare, n.l. uitwendig kenbaar of zichtbaar. Letterlijk dus- hetgeen van God kennelijk is: uitwendig objectief, etc.

en autois: zou kunnen betekenen: ‘in hun binnenste’; Greydanus erkent dit echter niet, maar zegt dat hier in het algemeen bedoeld is: onder hen, hoewel hij erbij voegt, dat het toch dan doordrong tot hun innerlijk, waardoor ze inderdaad tot enige kennis kwamen.

Onder de mensen is dus openbaar wat van God te kennen is. Is dit nu een bewijs voor de cognitio insita? Dat zeker niet, wèl zegt de tekst ons, dat God openbaring geeft in algemene zin, maar openbaring en cognitio zijn twee: openbaring is wat God doet; cognitio is wat ik ervan vasthoud.

φανερον ἐστι zegt hierover evenmin iets. Volgens Greydanus betekent het objectief zichtbaar, zonder in te sluiten dat wat φανερον is nu ook metterdaad wordt opgemerkt, gezien, gekend, gehoord.

(Men denke in dit geval ook aan vs. 20. Grieks: νοουμενα is conditioneel volgens Greydanus. Dit haalt een streep door het semen religionis, de algemene verlichting, etc.). Zo ook in vs. 19; het is wel φανερον maar ze hebben het zelfs nog niet eens opgemerkt.

Het bewijst dus zeker geen cognitio. Als het hierover zou gaan, zou men zelfs nog kunnen zeggen, dat het een tekst was tegen de cognitio insita, want in dat geval zou nog de openbaring wat moeten doen, en zouden daarna de effecten daarvan pas volgen.

Men ziet dat hier wederom geen sprake is van een zakelijke strijd, als men alleen maar vasthoudt dat deze tekst geen bewijs levert voor de cogn. dei insita.

Er staat: φανερον ἐστιν maar ook ἐφανερωσεν, aor. God heeft het geopenbaard. Dit is dus in het verleden en geen voortgezette openbaring. (Greydanus). Ook kan God zijn openbaring terugtrekken, als God toornt vanuit den hemel. Er is ook in de algemene openbaring geen constantie, maar een meer en minder, een groeien en afnemen. ἐφανερωσεν is opzettelijk wat anders, dan b.v. φανερωι God kan het licht intrekken, dus ook al omdat de aor. gebruikt is,

[p. 124]

houdt de tekst geen bewijs in voor de cogn. Dei insita. Een aor. is nog geen praesens.

Hand. 14:16, 17.

Hier vindt eigenlijk een herhaling plaats van het wonder bij de Schoone Poort in Jeruzalem, Hnd. 3. Men wil hier in deze stad een bewijs zien van de incarnatie van de heidense goden. De mensen gaan offeren, en de zending schijnt te mislukken. Men ziet Barnabas aan voor Juppiter en Paulus voor Mercurius. Maar de apostelen ontstellen en leveren het bewijs dat ze geen goden zijn doch sterfelijke mensen. Dit ten eerste. Maar ook vraagt God bekering, die de wereld schiep, zie vs. 16. (Deze tekst wordt ook vaak geciteerd voor de gemene-gratie-theorie!).

Nu is het voor ons de vraag of hier een bewijs te vinden is voor de cognitio insita.

Om te beginnen valt op te merken, evenals in Rom. 1, dat het hier niet speciaal over de heidenen hoeft te gaan. We hebben geen gepubliceerde mening hierover van een jongere Gereformeerde exegeet

Zahn zegt, dat παντα τα ἐϑνη niet speciaal heidenen hoeft te zijn, maar kan betekenen de volkeren met insluiting van Israel. Ook Israel is een ἐϑνος Zie Hnd. 24:3, 10, 17 Hnd. 28:19 Luc. 7:5 23:2. T.a.v. de Samaritanen Luc. 8:9. Er zijn ook voorbeelden waarin παντα τα εϑνη uitdrukkelijk Israel insluit, Luc. 24:17 Hnd. 1:8 10:35 Rom. 1:5 15:11. Verder vindt men παντες τα εϑνη in Mt. 24:9, 14 28:19.

Bovendien, zegt Zahn heeft Israel ook lang heidens, afgodisch geleefd.

Paulus zondert dan ook heus Israel niet uit. Als dit nu waar is, zou blijken, dat men hier moet spreken ook over die mensen, die de thorah, de Schrift kenden.

Dit is nu de kwestie, of hier iets staat over de cognitio; het antwoord moet ontkennend luiden. Het gaat hier wel over de openbaring, doch niet over wat zij voor ons aan effecten heeft.

God heeft zich niet onbetuigd gelaten. (Dr. Schippers zegt in zijn dissertatie dat μαρτυρειν een forensisch begrip is, dus niet het getuigen van de Buchmanbeweging. Het is een officieel getuigen ten dienste van de waarheid, die in twijfel getrokken is. Als God zich niet ἀμαρτυρον heeft gelaten, is dit volgens Schippers ook een bewijs van een getuigenis à décharge. God handhaaft zichzelf als iemand, die zich goede getuigenis geeft, zodat wie Hem verwerpt, ἀναπολογητος is. Dit begrip uit Rom. vinden we dus eigenlijk reeds hier. God gaf historie, regen en droogte, etc.

Het ‘laten wandelen in hun wegen’ is hier geen overgeven aan de zonde, zoals het dat elders wel betekent. Volgens Zahn kan het hier betekenen dat God aan alle volken hun eigen historie en ontwikkeling had gegeven. Paulus beweert hier dus: jullie historie is een openbaring van God, die daarin zich niet onbetuigd heeft gelaten. Wij vinden hier dus een tekst, als bewijs voor het feit dat God zijn eigen getuige is, voor openbaring, maar niet voor cogn. Dei insita. De mensen snappen nog niet eens veel van hun eigen goden! Wel zegt de tekst dat de mensen ἀναπολογητοι zijn.

De Zwaan schijnt in Tekst en Uitleg te neigen tot de opvatting van een overgeven aan de zonde. In elk geval is hier dus nog geen uitspraak over den kennenden mens.

De term cognitio is dus van zijn zin beroofd, ze is versmald tot een aanleg, een vermogen tot iets. We doen dus beter de onderscheiding tussen cogn. insita en acquisita te laten schieten. Zakelijk moeten we de bedoeling vasthouden, evenwel met andere termen.

Wij moeten nu ook nog ‘habitus’ overwegen in zijn betekenis. Bavinck spreekt ook van een potentia, inclinatio, dispositio, habitus. Ook in Gereformeerde kringen is habitus in de loop der tijden verwrongen van betekenis. Eigenlijk is het de áánleg voor iets, dispositio; die hebbelijkheid, waardoor je kunt komen tot daden, die met de eigenschap overeen komen. De habitus van den gelovige b.v. is de gelovigheid en van die habitus komt het tot daden. Men heeft het dus niet speciaal over de kiem in onderscheiding van de acten, doch over de eigenschappen, waardoor de acten opkomen.

Later met name bij KUYPER is de habitus gescheiden van de actieve daad.

[p. 125]

Kuyper zei: er is een toestand, dat iemand niet heeft de daad van het geloof, doch toch wel de kiem des geloofs. De habitus werd dus t.o. de daad gesteld. Wie het echter zo gebruikt en het tot dat gebruik beperkt, gebruikt het in andere zin dan de vaderen vroeger deden. Om deze reden dus is het goed, om het zakelijk onderscheid tussen de door reflectie verkregen Godskennis en de aanleg tot kennis te onderscheiden.

Wat is nu zakelijk bedoeld met cognitio insita? We willen habitus wel onderscheiden van de acte, maar dan niet opgevat in de al te enge zin van een kiem, staande t.o. de daad. Deze speculatie is gevaarlijk, in zoverre de habitus in dit geval geen kiem is. De aangeboren vermogens tot Godskennis kan de mens onderdrukken, er is geen sprake in dit geval van een kiem van het nieuwe leven, maar resten van het oude leven, en wel van het beeld Gods.

(men denke hier even aan wat in de Catechismusbijlage is opgemerkt over het beeld Gods in verband met de mening van Dr. VAN DER ZANDEN. Wanbeeld of restbeeld).

Wij moeten nu nog één vraag onder de ogen zien, n.l. of CALVIJN misschien nog steun gegeven heeft aan de oude opvatting van de cognitio Dei insita, die niet een facultas zou zijn, maar een eigen inhoud zou hebben. Men wijst bij ons vaak ook voor de gemene-gratie-theorie naar de door CALVIJN gebruikte termen; sensus divinitatis, semen religionis. Men zegt dan dat CALVIJN spreekt over een aan alle mensen eigen sensus divinitatis, een besef dat God bestaat, dus met eigen inhoud, en dit overeenkomend met de oude opvatting van de cognitio Dei insita.

Inderdaad spreekt CALVIJN over de sensus divinitatis, met name in Boek 1, Hoofdstuk III, Par. 1, 2, 3, en Hoofdstuk IV.

Hoofdstuk III (Sizoo pag. 8.): ‘wij stellen buiten geschil dat er binnen de menselijke geest een zeker besef van de godheid aanwezig is, en dat wel door natuurlijke ingeving; immers, opdat niemand zijn toevlucht zou nemen tot het voorwendsel van onwetendheid, heeft God zelf in allen een zeker begrip zijner godheid gelegd, en de herinnering daaraan gestadig vernieuwend, doet Hij herhaaldelijk nieuwe droppen indruppelen, opdat, daar allen zonder uitzondering inzien, dat er een God is, en dat die hun Schepper is, zij door hun eigen getuigenis zouden worden veroordeeld, omdat zij Hem niet gediend hebben, en hun leven niet aan het volbrengen van zijn wil hebben toegewijd’.

CALVIJN betoogt dus dat de mensen anapologètoi zijn, zij hebben een sensus divinitatis in zich; en als ze nu Hem van Wien ze een sensus hadden, niet gediend hebben, hebben ze iets vermoord in zichzelf. Dit noemt CALVIJN dus een zeker besef van de godheid (sensus divinitatis), quemdam inesse humanae menti, et quidem naturali instinctu, divinitatis sensum. Iets later zegt hij, dat God in allen quamdam sui numinis intelligentiam universis Deus ipse indidit. (In verband met numen zij hier even opgemerkt, wat Rudolf Otto beweert in das Heilige over das Numinöse; hij spreekt daar over de horror die er bij de mensen is voor het mysterium tremendum). Wij moeten er goede nota van nemen, dat CALVIJN telkens de woorden quidam, quaedam, e.d. gebruikt. Eigenlijk wil hij ermee zeggen: ik zit ermee in mijn maag. Men heeft dit vaak vergeten; men denke hier aan de dissertatie van Ds. H.J. KUIPER Calvin on common grace. Ook hij spreekt over de term quidam, maar vergeet ook de juiste betekenis ervan.

CALVIJN is met deze term niet uit op een goede definitie. Wie dat meent doet CALVIJN eigenlijk onrecht.

CALVIJN schijnt nog al goed te spreken te zijn over die sensus, etc. maar wij moeten ook alles lezen wat hij er over schrijft: (Sizoo pag. 10) ‘voor hen die juist oordelen, zal dit altijd vaststaan, dat in de menselijke geest een besef der godheid is ingegrift, dat nimmer vernietigd kan worden. Ja, dat de overtuiging dat er een God is, van nature bij allen is ingeboren en diep is ingehecht als het ware in merg en been, daarvan is een vertrouwbaar getuige de halsstarrigheid der goddelozen die, hoe verwoed ze ook worstelen, zich toch niet kunnen loswarren uit de vrees voor God’.

En ook verder blijkt dat CALVIJN sterke uitdrukkingen aandurft, zoals dat het in alle mensen aanwezig is, en feitelijk onuitroeibaar.

[p. 126]

Maar mag men nu van CALVIJN geloven dat hij leert een cognitio Dei insita, een kennis met eigen inhoud? Om CALVIJN's bedoeling te kunnen nagaan, moeten we eerst zien, wat sensus bij hem betekent. Het komt bij hem in verschillende betekenissen voor evenals instinctus. Hij zegt dat we die sensus hebben door een natuurlijk instinct. Instinctus is veel gebruikt voor instigatie, neiging, soms ook voor een Trieb, die nu eens onderbewust werkt, dan weer in het bewustzijn doordringt.

Wat is nu sensus en intellectus bij CALVIJN? Wij laten dit in het midden, maar beschouwen de vraag of cognitio Dei insita bij CALVIJN wel betekent wat het bij de anderen is. CALVIJN weet heel veel te zeggen over de machteloosheid van de sensus divinitatis. Als het aankomt op de daden van Godskennis, komt er in de regel weinig van terecht. In onze dagen ziet men in de sensus divinitatis van CALVIJN een bewijs voor de gemene-gratie-theorie. Evenwel verwaarloost men de bewering van CALVIJN dat er in de praktijk weinig terecht komt van het uitgroeien van die sensus tot algemene Godskennis.

Verder zegt CALVIJN (Sizoo pag. 10): ‘Ook al spotten Diagoras en zijns gelijken met al wat in alle eeuwen over den godsdienst geloofd is, ook al hoont Dionysius het hemelse oordeel, dan is dat toch een bittere lach. Want in hun binnenste knaagt de worm van het geweten, die feller is, dan alle brandijzers.

Ik zeg niet wat Cicero zeide, dat de dwalingen door ouderdom uitslijten, maar de godsdienst met den dag toeneemt en beter wordt. Want (zoals een weinig verder gezegd zal moeten worden) de wereld poogt alle kennis van God, voor zover ze kan, uit te schudden, en zijn dienst op alle mogelijke manieren te vernietigen. Ik zeg slechts dit, dat, hoewel de stompzinnige hardheid, die de goddelozen begerig te hulp roepen tot het verachten van God, in hun gemoed wegteert, toch het besef der Godheid, dat zij het liefst uitgedoofd wensten, krachtig leeft, en herhaaldelijk aan de dag treedt. En daaruit maken wij op, dat dit een leer is, die niet eerst in de scholen geleerd moet worden, maar van welke een ieder voor zichzelf van de moederschoot af de leermeester is, en welke de natuur zelf niemand toestaat te vergeten, ofschoon velen al hun krachten daartoe inspannen’.

Aan de ene kant wordt dus gesproken van een sensus divinitatis, maar aan de andere kant wordt er toch evenzeer de nadruk opgelegd, dat de mensen van nature die sensus het liefst willen uitdoven. Het schrijdt niet zover door, dat ze God leren kennen.

Een sensus divinitatis is wat anders dan een sensus Dei.

Men kan hebben een idee van Godheid, die men kan uitwerken in afgoderij, maar dit is dan geen sensus Dei. Volgens CALVIJN kan men dus de afgoden dienen, en toch niet tot Godskennis komen.

CALVIJN onderscheidt dan ook duidelijk tussen sensus en actuele kennis.

Wij citeren nu nog even een andere sterke uitspraak (Sizoo pag. 14.) ‘Ofschoon ze dus gedwongen worden een God te erkennen, maken zij toch zijn heerlijkheid ijdel, door Hem van zijn macht te beroven; want evenals (volgens getuigenis van Paulus 2 Tim. 2:13) God zichzelf niet verloochenen kan, omdat Hij zichzelf voortdurend gelijk blijft, kan men naar waarheid van hen zeggen, dat zij door een doden en ijdelen afgod te vormen God loochenen.

Daarbij moet opgemerkt worden, dat, hoewel zij strijden met hun eigen bewustzijn, en God niet alleen daaruit begeren te stoten, maar ook in den hemel te vernietigen, hun verstomping toch nooit zozeer in kracht toeneemt, of God trekt hen somtijds terug tot zijn rechterstoel. Maar daar zij zich door geen vrees laten weerhouden om heftig tegen God in te lopen, staat het vast, dat, zolang zij door deze blinde drift worden meegesleurd, een stompzinnig vergeten van God in hen heerst’.

En vervolgens (Sizoo pag. 9): ‘Die indruk aangaande de godheid is zeer krachtig, die zo moeilijk uit 's mensen geest zou kunnen worden uitgewist, dat het gemakkelijker zou vallen de natuurlijke aandoening te breken, gelijk die ongetwijfeld gebroken wordt, als de mens van die natuurlijke opgeblazenheid uit eigen beweging neerdaalt tot de allerlaagste dingen om zo God te eren’

CALVIJN erkent dus ook dat er inderdaad vonkskens zijn (scintillae), maar, wat TRIGLAND zo vaak noemt: men moet er geen groot vuur van maken

[p. 127]

Laat ons toch bij CALVIJN steeds beide kanten onder het oog zien. Volgens hem werkt ook instinctu het ònderhouden bij den mens, zelfs in zijn onderbewustzijn zet hij zich schrap en gaat verbreken wat haast niet te verbreken is.

De sensus divinitatis is dus nog helemaal de cognitio Dei insita, n.l. naar de oude opvatting, van een bepaald residu met capita communissima. Alzo niet bij CALVIJN. Bij hem gaat de sensus er juist tegen in. Dit is nu geheel in overeenstemming met de CANONES: er is aliquod lumen naturale, maar de mens van nature bezoedelt het.

Zo moeten we dus de volle waarheid zien, en wij vinden dit nu zowel bij de CANONES als bij CALVIJN.

Bovendien moeten wij altijd van CALVIJN meer raadplegen dan alleen zijn institutie. Ook in zijn commentaren, zegt hij veel dat wetenswaardig is: ‘De mens is door de aangeboren sensus van de dieren onderscheiden, maar denk niet dat hij daardoor komt tot een zuivere aanbidding van God’. In dezelfde geest spreekt CALVIJN als hij handelt over de kleine kinderen. Zijn ze te beschouwen als dragers van de geloofshabitus, ja of neen? CALVIJN erkent de verborgen werking van de H. Geest ook in de kleine kinderen. Hij gebruikt in dit verband de term fides implicita. (Als men dit op Roomse manier wil uitleggen, komt men voor moeilijkheden te staan. Men zie over een en ander ook Dr. S.P. Dee: Het geloofsbegrip bij Calvijn). De fides implicita bij CALVIJN kan worden opgevat in dubbele zin:

1e.	Fides habitualis, waarbij de actie van het geloof nog is ingewikkeld (implicita) in de habitus;
2e.	Het geloof, dat hier beneden altijd gebrekkig blijft. Het blijft altijd beneden zijn eigen volheidskracht.

Korte samenvatting:

A.	Noch de term aliqui sensus divinitatis, noch de term aliqua intelligentia, noch de term fides implicita wettigt de opvatting dat bij CALVIJN een cognitio dei insita volgens de oudere opvatting aanwezig zou zijn.
B.	Wel bewijzen ze, dat hij gelooft aan de resten van de oorspronkelijke gaven van het beeld Gods, en dus ook dat hij de nieuwere inhoud van de term cogn. dei insita ermee aanduiden wil, n.l. als inclinatio.
C.	Niet, dat hij sensus en cognitio identiek zou willen verklaren.
D.	Ze laten zich niet invoegen in zulk een Gemene-Gratie-theoretisch schema, waarbij de aanwezigheid van de sensus divinitatis zou worden gebruikt als grondslag voor de stelling dat God den drager van die sensus als drager gunstig gezind is, want die drager staat daar ook instinctu vijandig tegenover.
E.	Zo klopt CALVIJN met de DORDTSCHE CANONES die wel aliquod lumen naturae erkennen, doch tegelijkertijd volhouden dat de natuurlijke mens het ten onder houdt, het bezoedelt, etc.

Par. IV.
De onbegrijpelijkheid Gods

Par. 1 behandelde de vraag waarom de Locus de Deo voorop gaat. In par. 2 bleek het ons dat God wel degelijk kenbaar is voor de wetenschap. Als wij spreken over de onbegrijpelijkheid Gods, is dat natuurlijk een nadere aanvulling over het behandelde in de voorgaande paragrafen, met name par. 2. Onbegrijpelijkheid kan niet hetzelfde zijn als onkenbaarheid. Par. 4 bedoelt geen repetitie te zijn van par. 2.

Onbegrijpelijkheid wil zeggen dat wij God niet kunnen doorgronden. Er is geen visiå per essentiam mogelijk. Men houde voor ogen dat per hier niet betekent: door het wezen heen, maar meer aanduidt een zien naar, wat betreft de essentia. Het is niet mogelijk God te kennen zoals we onszelf kennen, de kennis Gods is nooit adaequaat, uitputtend. De Gereformeerde dogmaticus JUNIUS begint zijn bespreking van de leer over God met een citaat van de kerkvaders, dat luidt: de Deo etiam verum dicere periculosum est, dwz. het is zelfs dan gevaarlijk als men van God de waarheid zegt.

[p. 128]

Niemand die zich bewust is van de diepten Gods zou dit willen ontkennen. Ook bij het spreken over de onbegrijpelijkheid Gods past eerbied, het is horrenda veritas. Men wil wel eens beweren, dat alles in de dogmatiek moeilijk is, behalve de onbegrijpelijkheid Gods. Maar men vergeet, dat ook deze onbegrijpelijkheid een geloofsstuk is, en geen a,b, c-waarheid.

Ook de onmogelijkheid om een definitie te geven zelfs al zou die niet adaequaat zijn, is een stuk van de geopenbaarde waarheid Gods.

Men kan zich de mogelijkheid denken in abstracto, dat God zich volledig geopenbaard had. Het is nog niet bewezen dat de mens zelf de grens zou zijn voor de almacht en efficacia Gods. Wij denken in dit verband met name aan KARL BARTH. Als wij spreken over de onbegrijpelijkheid Gods, erkennen wij dat er grenzen zijn aan ons kennen, doch niet aan de onvatbaarheid der openbaring. Als BARTH spreekt over de grenzen van Credo en dogmatiek, dan gaat hij een heel andere kant uit, en wel die van de onvatbaarheid der openbaring. Wij gaan uit van de onbegrijpelijkheid Gods, maar niet van de onvatbaarheid der openbaring. Wij geloven de perspicuitas der openbaring, die God geeft. Ze is niet een schemer en laat ons niet in dikke duisternis, ze geeft ons de heldere waarheid Gods te kennen, is dus efficax.

BARTH gaat niet zozeer uit van de openbaring als perspicua, integendeel lochent hij juist die perspicuitas. Daarmee begaat hij de grote fout, dat hij attributen die God toekomen, overbrengt op Gods openbaring. Vandaar noemt hij de openbaring een Ereignis, een Wunder dat nooit continu kan zijn en nooit wortel kan schieten in de historie, om opwaarts vruchten voort te brengen. Hij laat, wat van God geldt, ook gelden van Gods spreken, van Gods wereld.

God is oneindig, wij zijn eindig, God en wereld zijn tegengesteld, God staat boven de zonde, en wij zijn zondaars. Er is dus een oneindig kwaliteitsverschil tussen God en mens. Dit zou wel kunnen, als het maar het enige was, dat God ons gegeven had over zichzelf. Wanneer inderdaad God oneindig in kwaliteit verschilt, dan is het op BARTHS standpunt inconsequent om kwaliteiten van God in Zijn verhouding tot de kreatuur over te dragen op iets dat niet God is, in zijn verhouding tot de kreatuur.

BARTH stelt a.h.w. deze vergelijking op A:B=schijn A:werkelijke B.

Eerst poneert BARTH: God en wereld verschillen oneindig in kwaliteit, en dan gaat hij verder: Gottes Welt is uneindig verschillend van unsere Welt. Het komende rijk Gods is oneindig verschillend van de aeon waarin wij leven. Het eschaton is oneindig verschillend van het hic et nunc.

BARTH draagt dus unverfroren wat hij van God zegt, over op Gods spreken.

Wij moeten scherp onderscheiden tussen God en de openbaring Gods. Als ik God niet-perspicuus noem, is daarom nog niet de openbaring niet-perspicua. Openbaring Gods is al een komen Gods tot den mens, een komen niet zonder accomodatie.

Dit waren enkele algemene opmerkingen. Wat zijn nu de conclusies hieruit voor de grenzen van de dogmatiek? BARTH moet ze wel anders trekken dan wij. Hij noemt ook enkele grenzen voor de dogmatiek en het credo:

1e.	Het sacrament
2e.	Ons menselijk leven
3e.	Die grens die de eeuwigheid scheidt van de tijd, het komende rijk Gods van de tegenwoordige aeon, het eschaton van het hic et nunc.

Ontegenzeggelijk gaat BARTH hier willekeurig te werk. Inderdaad is de derde grens de doorlopende prediking van BARTH, maar juist iemand die dat beweert, moet zich schrap zetten tegen de eerste en de tweede grens, en ze niet coördineren met de derde.

Waarom stelt BARTH als eerste grens het sacrament? Omdat het sacrament ons toont dat alle woorden der kerk, ook die welke God zelf gegeven heeft, slechts kunnen hinzielen auf das Ereignis, op God zelf. Er is een Ereignis Gods in het spreken, deze Ereignis is als een donderslag, en geen continu ding. Het spreken Gods is een acte die ons overdondert. In het spreken hierover kunnen wij het geweld Gods doen zien, maar het sacrament wijst uit dat bij het Woord nog een Teken nodig is. In het sacrament voelen de kerkelijke woorden zichzelf verlegen worden.

[p. 129]

Het is een tasten naar hetgeen achter onze woorden ligt.

Volgens ons is het sacrament teken en zegel om onze zwakheid tegemoet te komen. Het illustreert en geeft ons tevens garantie. Bij BARTH is het eigenlijk een streep die de kerk zet onder de onduidelijkheid van haar eigen woorden, het is een belijdenis, dat men er met zijn eigen woorden niet komt.

De kerk spreekt dan ook in de dogmatiek vragender wijs.

Dogmatiek is geen weten, maar vragen.

De tweede grens is bij Barth het menselijk leven. Nu kan men dit als grens aangeven voor elke wetenschap. In zoverre zou het dus een frase kunnen zijn. BARTH bedoelt echter iets anders. De openbaring Gods als Ereignis kan nooit in het menselijk leven ruimte krijgen voor continuïteitsverlichting van het verstand.

Eigenlijk wordt dus aan God een grens gesteld voor zijn vermogen. Evenwel kan God de metae van hetgeen in de schepping voorhanden is, verleggen. God kan inderdaad over onze grenzen heenkomen. Het spreken Gods is krachtiger dan onze zwakheid, want God is overwinnend in zijn spreken, en openbaring is meer dan het leven.

Wij begrijpen nu evenwel dat BARTH bepaalde punten plaatst buiten de dogmatiek. Bij de vragende dogmatiek rangschikt hij:

de mogelijkheid der zonde (als daad)

de mogelijkheid van het kwaad

de mogelijkheid van de duivel.

Bij de antwoordende dogmatiek: het wonder, het gebed, de kerk.

Het is hier niet de plaats om na te gaan wat fout is in deze redenering. We zouden daartoe moeten nagaan wat BARTH verstaat onder de kerk, die hij n.l. ziet als de ruimte waarin Gods stem klinkt, onder het wonder, etc.

Wij moeten evenwel gaan samenvatten. Als BARTH deze drie vragen en antwoorden plaatst buiten het terrein van de dogmatiek, is dit het bezwaar, dat hij de grenzen van ons kennen niet in God zelf ziet, maar in zijn openbaringstheorie.

Wij ontkennen de perspicuitas van God, en belijden de perspicuitas van de openbaring. God heeft zijn spreken tot ons gericht, en heeft zich in zijn spreken aan ons geaccomodeerd, (Calvijn). De vraag wat God doen kan, kan God alleen beantwoorden. Men kan Gods kracht niet afmeten naar onze zwakheid. In de herschepping kan God zich de mogelijkheid voorbehouden hebben, de bevattingsgraad uit te breiden, en de metae te verzetten. Hij kan dus verder gaan dan het geschapene. Als het erop aan komt, handhaven wij beter dan BARTH het wonderkarakter van de openbaring Gods. Bij ons wordt Gods openbaring niet getermineerd door onze zwakheid.

We keren nu tot het beginpunt terug.

Wat verstaan we nu onder de onbegrijpelijkheid Gods? Vóór alles moet dit voor ons vaststaan, dat we nooit kunnen komen tot een zuivere definitie van God. Er is wel zuivere kennis, maar geen adaequate kennis.

Er zijn dogmatieken die de onbegrijpelijkheid Gods afzonderlijk gaan behandelen, hoewel deze kwestie thuishoort ten dele in de prolegomena, ten dele bij de eigenschappen Gods. Maar vandaag is dit meer gerechtvaardigd dan vroeger, nu men zich te stellen heeft t.o. BARTH c.s.

Het ligt voor de hand dat we erkennen dat we God niet kunnen definiëren. Dit ligt in de aard van de definitie zelf. Immers voor een definitie hebben we nodig een Oberbegriff, een Gattungsbegriff, een genus proximum. Voor de definitie gaat men nu na, wat bij een bepaald ding het verschil is tussen deze en andere exemplaren van dezelfde soort. Men zoekt dus een genus proximum op waaronder het valt. Maar God valt niet onder een soort. Er is maar één God en er is dus geen sprake van een Gattungsbegriff.

Maar er is nog meer: de definitie zelf is een logisch interessant probleem geworden. En de logica zelf twijfelt of een definitie überhaupt mogelijk is. Er zijn verschillende voorwaarden voor een definitie: ze mogen geen beeldspraak bevatten, geen tautologie, geen husteron proteron, geen cirkelredenering, dat wil zeggen, dat men hetgeen te bewijzen is, reeds onderstelt in zijn bewustzijn. Velen ontkennen dus de mogelijkheid van een definitie. Maar hoe het ook zij, al deze fouten die men hier vermijden wil, springen dadelijk naar voren als men over God wil gaan spreken.

[p. 130]

We laten nu deze vraag van een goede definitie verder rusten. Een definitie mag nooit meer of minder geven dan het begrip aan eigenschappen bevat. Daarom rijst terstond de vraag welke eigenschappen voor God constituerend zijn. Kan men van bepaalde eigenschappen zeggen dat ze voor God constitutief zijn, en van andere dat ze het niet zijn? Bovendien hebben we geen catalogus van Gods eigenschappen. Heel de leer omtrent de eigenschappen Gods is moeilijk. Zelfs alleen reeds de vraag of er eigenschappen zijn valt moeilijk te beantwoorden. Voorts de vragen naar indeling, getal, etc. Het staat dus wel vast dat er van een logiese definitie bij God geen sprake is.

Hoe kunnen we nu uit de Heilige Schrift afleiden de Onbegrijpelijkheid Gods?

Van ouds noemde men daarvoor met name Job. 11:7; 36:26.

Wij geven eerst enkele nieuwe vertalingen van deze plaatsen:

‘Kunt gij het geheim van de godheid doorvorsen? Doorgrondt gij de almacht tot aan hare grens?’ (vertaling van Van Gelderen in Hoofdpunten van de Zielsgeschiedenis van Job.).

Bleeker vertaalt in tekst en uitleg: Zoudt gij wanen God te kunnen doorgronden, door te dringen tot de volmaaktheid des almachtigen?

En Job. 36:26 vertaalt hij aldus: Zie, God is groot en wij begrijpen Hem niet, het getal van zijn jaren is onberekenbaar.

Wij merken terstond op dat deze bewijzen eigenlijk geen bewijzen zijn. De eerste tekst is een antwoord van Zofar op Jobs eerste antwoord aan Bildad. De tweede is uit de rede van Elihu. Hier doet zich aan ons de kwestie voor van de auctoritas normae en historiae (cf. Greydanus in de Febr. Nummers 1939 van de Reformatie).

Als God iets zegt, of de apostelen, door de Geest gedreven, heeft dat auctoritas normae; als God vertelt wat de duivel of een mens als Judas zegt, heeft dat alleen auctoritas historiae. Het feit dat hij het zei is waar, maar wat hij zei is vaak niet waar. Ook de vrienden van Job zeggen veel onzin. Aan het einde krijgen ze zelfs van God een berisping. Men moet dan ook dit goed in het oog houden als men gaat preken over een tekst uit Job. Wel is waar dat in dit geval de woorden waarheid bevatten, doch dat weten wij op andere gronden. Het boek Job zelf is een bewijs dat God onbegrijpelijk is. Men denke met name aan Hoofdstuk 38 waar de Heere Job antwoordt uit een onweer. Hij brengt daar zelf Zijn onbegrijpelijkheid naar voren. Als nu ik als mens het begin van zijn werken niet doorgronden kan, dan zeker het einde niet, laat staan Hem zelf.

Al die plaatsen nu, waarin Gods wegen ondoorzoekelijk genoemd worden en zijn gangen onnaspeurlijk, waar gezegd wordt, dat de Geest Gods onderzoekt de diepten Gods, die bewijzen Gods onbegrijpelijkheid.

We moeten nu niet denken dat er van God geen kennis mogelijk is. In par. 2 zagen we dat God inderdaad te kennen is. Maar het gaat er hier om, of God te subordineren valt onder een genus. Dit nu is niet mogelijk. Als we God kennen, is dat een omschrijven van eigenschappen, die we uit zijn eigen Woord ontleend hebben.

In God is voorts elke eigenschap van gelijke betekenis als alle andere. Het probleem of in God eigenschappen zijn, die meer of minder constitutief zijn, moet geheel vervallen.

De kwestie van Gods onbegrijpelijkheid is toch vroeger in discussie geweest, zelfs met name bij enkele Gereformeerden.

We noemen VORSTIUS (1569-1622) en SOCINUS (1539-1604). De Socinianen hebben zijdelings geageerd tegen DUNS SCOTUS, die beweerde dat men God kon kennen met een quidditatieve kennis, een kennis die dus het quid raakte. (Een echt scholastische term!)

Vorstius was tot prof. benoemd in Leiden. Men opperde bezwaar tegen zijn professoraat; zodoende is hij nooit in Leiden gekomen, maar verder in Gouda blijven wonen. Men verdacht hem n.l. van Socinianisme.

Vorstius en Socinus hebben volgens MARESIUS wel geleerd, dat God kon worden gedefinieerd. Hij trekt in zijn Systema theologicum tegen hen tevelde, en noemt ze daarin ‘novatores’ mensen dus die de zaak van een nieuwe kant willen beschouwen (‘Oorspronkelijkheidsziekte!’)

Nu is het tenslotte de bedoeling van VORSTIUS en SOCINUS niet dat men God zó zou kunnen definiëren, dat de definitie beantwoordt aan al de regelen die de logica er voor stelt. Zij bedoelen geen definitie der logica, doch één in de zin van explicatio essentiae.

[p. 131]

Ze willen Gods wezen uitleggen en zo de eigenschappen omschrijven dat ze het wezen hebben geraakt en geëxpliceerd. MARESIUS gaat nu tegen hen in: God is niet te definiëren met een perfekte en akkurate definitie. Er is nooit zo'n definitie van God op te stellen quae constet genere univoco et differentia specifica. Men kan dus nooit God van een genus zo onderscheiden dat men een vast genus krijgt, en men dan van dat genus God kan differentiëren op een speciale manier.

Bovendien kan men toch nooit van God een definitie krijgen, want certe definire est rem suis finibus circumscribere. Dat kan niet zegt MARESIUS, want God is infinitus, ergo God heeft geen grenzen.

Evenwel put dit de zaak nog niet uit. Al is God onbegrensd, mijn godsbegrip is wat anders en behoeft dat dus niet te zijn. Wel zegt MARESIUS te weten dat door VORSTIUS en SOCINUS daartussen een onderscheid gemaakt wordt. Maar hij blijft toch de mogelijkheid van een perfekte definitie ontkennen. Het godsbegrip moet immers toch met God overeenkomen. Zodoende stuit men dan toch weer op de oneindigheid Gods, die geen grenzen toelaat, zodat een gedefinieerd, begrensd godsbegrip tekort doet aan Gods heiligheid. Verder zegt hij: al is het waar wat zij beweren, dat een definitie geen grenzen aan de zaak zelf zet, maar alleen aan ons begrip, toch onderstelt zoiets dat er grenzen zijn aan de zaken waarover het loopt. Een begrensd begrip van een onbegrensde inhoud is onmogelijk, volgens MARESIUS.

Wij merken verder op, dat er geen onderscheid gemaakt mag worden tussen contingente en absolute eigenschappen. Hoe kan ik uitmaken wat in God essentieel is en wat bijkomend? Dan zou ik in Gods rechterstoel moeten kunnen zitten. Voor mij is alles een zaak van openbaring. Alleen God kan uitmaken wat eventueel primair en secundair is.

MARESIUS komt ook nog met een tweede argument: God is een ens singularissimum, een zeer enkelvoudig wezen. En volgens ARISTOTELES geldt de regel: singularia definiri non possunt. MARESIUS wijst dus af de mogelijkheid dat God te definiëren zou zijn.

Een tweede kwestie is of dan een definitie als explicatio mogelijk is. De logische definitie heeft MARESIUS afgewezen, maar bovendien wijst hij nu ook deze af. Hij doet dat zelfs zich stellend op hun eigen standpunt. Als men toegeeft dat God geen genus is in de zin der logica, noch een genus toebehoort, dan kan men niet meer werken met de logische definitie, want die heeft steeds een genus nodig, waarvan een individuatie nodig moet zijn. Het genus ontbreekt, want goden zijn er niet, en ook is er in God geen eigenschap aan te wijzen die de andere subsumeert.

Zelfs al zou men ens nemen als substantia, dan is toch substantia bij God wat anders dan bij de creatuur. Ook substantia is dus geen genus waaronder beiden te subsumeren zouden zijn. God heeft om te bestaan geen andere macht nodig, wij wel. God is alleen de vaste grond, ὐποστασις waarop al het andere zijn bestaan heeft.

Men heeft nu een poging gewaagd, zegt MARESIUS, om God te noemen niet substantia, maar superstantia, οὐσια ὑπερουσιος (ook JUNIUS gebruikt deze term. Hij zegt dat God ons door natuur en schrift voeren wil tot de kennis van zijn οὐσια ὑπερουσιος, zijn Wezen dat boven de andere οὐσιαι ligt.)

Wij kunnen positief van God zeggen dat Hij οὐσια is, want wij kunnen dit en dat als waar van Hem opmerken. MARESIUS zegt nu verder: God is ὑπερουσιος want alle andere οὐσιαι danken hun bestaan aan Hem en zijn van de Zijne onderscheiden in oneindig qualitatief verschil. Al geeft MARESIUS dus deze term toe, hij erkent niet dat men hierom mag zeggen dat een definitie is mogelijk geworden. Dan zou de mens van zichzelf al God onderwerpen aan de regelen van de logica. Wel strijdt Gods bestaan niet met de logica, want God kan niet in strijd zijn met zijn eigen werken. Maar de logica kan niet tot God opklimmen en van Hem aanwijzen wat essentieel is. Daarom zeggen wij als Gereformeerden, dat de logica slechts met de openbaring in de hand over den Heere kan spreken, maar dan niet definiërend, doch beschrijvend, en daarin reproducerend wat Hij zelf heeft gezegd.

[p. 132]

Het is nu gemakkelijker onze houding te bepalen t.o. de drie wegen, viae, voor Godskennis, die MARESIUS en ook andere Gereformeerden noemen. Zij spreken van drie viae, n.l.:

A.	Via Causalitatis
B.	Via Negationis
C.	Via Eminentiae.

De VIA CAUSALITATIS gaat uit van het feit, dat in de wereld dit en dat voorkomt en besluit dan tot een bestaan van een oorzaak van die gevolgen. Maresius gebruikt hier het beeld van de klok: de raderen grijpen op elkaar in, de ene beweging brengt de andere mee. Dit nu wijst ons op de klokkenmaker, van de motus varii subordinati tot den motor primus. Als men dit niet zou doen, zou men komen tot een progressus ad infinitum.

De VIA NEGATIONIS neemt van den mens alles af wat echt menselijk is, wat eindig, beperkt, zondig is. Zo abstraheert men van de mens met name de corporeïtas, de mortalitas en de finitudo. ‘Quod supererit, erit deus’. Maresius voert hiervoor enkele bewijsplaatsen aan, Num. 23:19. Berouw onderstelt de zonde. Bij God betekent het: een andere gang nemen. Maresius komt nu van het berouw en de zonde bij de mens tot de negatie van beide bij God. Ook Ps. 90:2 haalt hij als voorbeeld aan. Hij neemt van den mens de finitudo af en kent God toe de oneindigheid, het voortijdig zijn.

De VIA EMINENTIAE kent aan God in eminente, gans verheven zin toe al wat goed is in de kreatuur. Ook JUNIUS spreekt in gelijke zin: als wij het waarlijk bedoelen dat God van alle essentie verschilt, en dus de prima essentia is, dan moet men Hem toekennen de perfectio van al het goede dat men in de kreaturen vindt.

MARESIUS poneert twee stellingen:

A.	Niemand kan een ander geven wat hijzelf niet in eminente zin bezeten heeft. ‘Nec formaliter, nec eminenter’.
B.	Er kunnen geen effekten zijn die meliores et nobiliores zijn dan hun eigen causa. Ps. 94:9 voert hij hiervoor als bewijs aan.

Als ik hoor, moet er een God zijn die het gemaakt heeft (de via causae en de via eminentiae worden hier al door elkaar gehaald).

Volgens MARESIUS leert nu ook de HS de via eminentiae. Alle plaatsen in de HS die anthropomorfistisch of metaforisch spreken gaan er van uit, dat men aan God volmaakt kan toeschrijven, wat van de kreatuur hier gezegd wordt. MARESIUS gaat nu nog een stap verder. De drie viae leiden tot drieërlei ATTRIBUTEN VAN GOD:

De via causae tot attributa relativa, (betrekkingseigenschappen: God is creator, gubernator, motor, conservator).

De via negationis tot de attributa incommunicabilia et negativa: Gods infinitas, God is incomprehensibilis, aeternus, independens.

De via eminentiae tot attributa communicabilia et affirmativa: bonus en justus b.v.

MARESIUS wist op een fijne manier te onderscheiden, doch maakte ook wel eens fouten. Zelfs zegt hij: wie deze onderscheiding verwerpt, valt onder de modernen, en hij citeert dan Hnd. 13:10. Toch wagen wij het erop om bezwaren tegen hem aan te voeren.

MARESIUS is niet de enige die over deze viae spreekt. In die dagen deed men dat vrij algemeen. Maar MARESIUS gaat er diep op in, ook tegen VORSTIUS. Zijn verdienste is, dat hij afwijst de mogelijkheid van een definitie van God.

1e. Eerste bezwaar: Men komt met deze methode onbewust weer in de lijn van het rationalisme. JUNIUS formuleert de kwestie iets beter. Hij wilde wel spreken van verschillende wegen, of liever verschillende ‘graden’, waardoor we God kunnen kennen, maar we kunnen daaruit zien hoe God door de dokumenten van natuur en HS ons leidt tot de kennis van zijn eigen ousia die JUNIUS zelf noemt ὐπερουσιος Die drie partes, gradus, van kennis bij JUNIUS zijn dus wel ongeveer gelijk aan die van MARESIUS. Hij spreekt ook van negationis en excellentiae, en ook van de andere, die hij evenwel niet zo scherp formuleert. Het is van betekenis dat hij spreekt van partes of gradus van kennis. Men kan volgens hem de stof ongeveer onder drie gezichtspunten rangschikken.

MARESIUS sprak van de drie viae die dus langs de drie genoemde

[p. 133]

wegen tot Godskennis kunnen voeren, maar dit is het redeneren van den rationalist, die van zijn kant uit de troon Gods wil gaan bestormen. Maar JUNIUS heeft steeds vastgehouden aan het onderscheid tussen God en mens. Tegen hem kunnen we dus niet zoveel bezwaar hebben als tegen MARESIUS. Hij spreekt van de documenten van natuur en schriftuur. Daaruit krijgen we kennis, die we daarna kunnen gaan indelen. God blijft dus degene die kennis geeft, en Hij krijgt zo de ere. Achteraf kunnen wij indeling gaan geven van wat we vonden, maar de indeling is niet souverein van onszelf. God vraagt eerbied van ons, ook in het spreken over Hem. Elke zweem van eigenmachtigheid moet bij voorbaat uitgesloten zijn. Ook bij de indeling van de stof.

2e. Tweede bezwaar: Vooral nu KANT gekomen is met zijn kritiek op MARESIUS o.a. kan men moeilijk vast blijven houden aan diens opvattingen. KANT heeft de bewijzen voor het Godsbestaan in hun onhoudbaarheid aangetoond. Men kan ze, zei hij, bewijzen en weerleggen, net wat men wil, en zakelijk heeft hij ook gelijk. Zodra men de ratio als uitgangspunt neemt en niet de HS, kan men zowel het een als het ander bewijzen. De redenering van MARESIUS is een verkapt bewijzen van het bestaan van God en de kritiek van KANT is dus niet voor niets geweest.

Het standpunt van JUNIUS was veel beter. Achteraf, als men de HS heeft gelezen, kan men zeggen: God is primus motor en prima causa, maar hiertoe komen we niet langs de via causalitatis waarbij we tot het bestaan van God komen a priori. God moet het ons eerst van zijn kant meedelen.

MARESIUS beweerde dat men wel moest komen ook buiten de HS om tot het bestaan van God, omdat men anders zou geraken tot een transgressus ad infinitum. MARESIUS is dus weer rationalistisch.

Onze ratio kan het nu eenmaal niet uitmaken, wel Gods eigen spreken met gezag. Onze dogmatiek heeft dan ook die bewijzen niet meer aangedurfd. Achteraf zijn ze toegift, ze maken meer doorzichtig dat God bestaat. Wij zijn juist dankbaar dat God niet te bewijzen valt, want dan zou Hij onder ons niveau liggen. De oneindige kan niet vallen onder onze bewijskracht.

3e. Derde bezwaar: MARESIUS' theorie en methode stelt ons voor een onmogelijke taak. Hij redeneert op dit punt op de lijn van het rationalisme en alle rationalisme plaatst ons voor een onmogelijke taak. Ze wil autark zijn, ze wil goud delven uit eigen mijnen, en ze probeert daarmee het onmogelijke. Ze wil wat Rom. 10 noemt: de hemel inklimmen, etc. MARESIUS doet dit feitelijk als hij wil verwijderen uit het godsbegrip wat van de mens is: de corporeitas, mortalitas en finitudo: Quod supererit, erit deus.

Maar hoe is dat nu mogelijk? Wie zegt mij dat God onlichamelijk moet zijn? Dat het zo is, is een geloofsstuk. Op zichzelf kan men zich God best denken met een lichaam, al of niet met stofwisseling. Lichaam hoeft niet in te houden worden en vergaan, of ontwikkeling. HEGEL zegt zelfs dat God niet uitsluit ontwikkeling. Verder bleek ook bij Christus een lichaam mogelijk zonder stofwisseling, en wij krijgen straks een sooma pneumatikon, een sooma dat door pneuma beheerst wordt.

En wat de mortalitas betreft, onze confessie zegt in art. 37 dat zelfs de ongelovigen onsterfelijkheid krijgen. In onze zin is onsterfelijkheid een boven de dood verheven zijn en wel door Gods kracht. Geen mens kan nu zeggen dat wij de sterfelijkheid van ons leven moeten wegdoen om God te krijgen. Onsterfelijkheid kan ook wel zijn een kwalifikatie van de mens die in de eeuwigheid is. God is onsterfelijk uit zichzelf, en hier is het begrip onsterfelijkheid dus eigenlijk ook iets anders.

We komen dus eigenlijk geen stap verder met de via negationis, want al abstraheren we iets van de mens, dan heeft het toch voor God nog weer een ander karakter, dan als het van ons geldt.

Dat God pneuma is, weten we omdat God het gezegd heeft. Ook de heidenen hebben een idee van de lijdende God evenals we dat vaak bij de oude kerk vinden. Wij zeggen: God kan niet lijden.

[p. 134]

Maar weer weten we dit niet volgens de via negationis, maar uit Gods eigen openbaring. Het is dan ook tekenend, dat het eerste christendom, zelfs met halve kennis van de HS, nog dit begrip heeft gebruikt. Wij wijzen dan ook heel die redenering van MARESIUS af.

Dit afwijzen is ook mogelijk, zoals BARTH het doet, op een grond, die zelf weer rationalistisch is. Als hij spreekt over de onbegrijpelijkheid Gods, is hij even willekeurig. Hij zegt in zijn dogmatiek: das Werken Gottes ist das Wesen Gottes, zijn wezen is identiek aan zijn werken. Maar hoe weet KARL BARTH dat? Men kan wel zeggen dat God is actus purissimus, maar als dit waar is, weten we dat nog alleen uit de HS. Nu wordt BARTH tot deze opvatting gedreven door zijn theoreem van de openbaring.

Hij verklaart de onbegrijpelijkheid Gods uit Gods vrijheid. God is vrij om zich aan de mens te geven, maar Hij blijft souverein en geeft zich nooit gevangen in onze redenering. ‘In dieser Freiheit gründet die Unterscheidung des Wesen Gottes als solche Unterscheidung des wirkenden Gottes’. Er is verschil tussen Gods wezen en de openbaring van zijn wezen als werkende God. De onbegrijpelijkheid Gods wordt teruggeleid tot een daarachterliggend begrip en dit is weer een scholastische redenering van BARTH, niet uit de HS afgeleid. Wij geloven met BARTH Gods vrijheid en onbegrijpelijkheid, maar het verschil is, dat BARTH uit de vrijheid komt tot de onbegrijpelijkheid, hij leidt het ene begrip uit het andere af, terwijl wij ze beide tegelijk aan de HS ontlenen.

4e. Het vierde bezwaar: Dit hangt met het voorgaande samen. De HS komt in gedrang, want ze krijgt de eer niet meer die haar toekomen moet, dat zij alleen recht van spreken heeft. MARESIUS acht de viae onontbeerlijk om discursief te kunnen spreken over God. Maar wij kunnen alleen discursief redeneren door Gods openbaring uit te werken. Wij sluiten het logisch redeneren dus niet uit, want wij willen geen biblicist zijn. Maar toch laten wij de HS de enige autoriteit en haar willen wij gaan verklaren. De SYNOPSIS heeft het dan ook beter gezien zelfs dan JUNIUS. God is ὐπερουσιος (positief), maar Hij is tegelijk ἀϰαταληπτος (negatief). Het eerste is omnem essentiam excedens, het tweede is incomprehensibilis. En nu zegt de SYNOPSIS het zo mooi: ‘ex variis eius descriptionibus passim obviis et simul collectis ita describimus’. God is niet te definiëren, wel te describeren. Wij komen dus tot de beschrijving uit zijn eigen beschrijvingen, descriptiones. Wij moeten de stof die hier en daar verspreid ligt bij elkaar halen (simul collectis).

Deze redenering is volkomen Gereformeerd. De SYNOPSIS noemt dan ook nog voor Gods onbegrijpelijkheid: Ex. 34:6 v.v. Deut. 10:17; Openb. 4:8; Hnd. 17:24 v.v.; 1 Cor. 8:4, 5; 1 Tim. 1:17; 1 Tim. 6:15, 16; (deze laatste tekst zegt dat God alleen in strikte zin en dat sponte sua verheven is boven de mogelijkheid van de dood. Ook KUYPER zei dat God in strikte zin alleen onsterfelijkheid heeft. Zijn licht is ontoegankelijk. Ook dit is weer een afwijzing van de drie viae).

5e. Vijfde bezwaar: Op het standpunt van MARESIUS redeneert men eigenlijk in een cirkel rond. De konsekwentie die door de mystieke theologie getrokken is, maakt als zodanig jaloers als men deze opvatting ermee vergelijkt. De theologia mystica zei: als men positief over God redeneert in de theologia katafatikè, dan moet men toch weer gaan negeren in de apofatische theologie, en men moet dan konsekwent wat katafatisch is geponeerd, apofatisch gaan terugnemen. Evenwel als wij negeren wat wij eerst hebben geponeerd, dan blijven we toch vastzitten aan de oude begrippen.

Als ik van twee mogelijkheden één kies, dan ben ik toch aan dat dilemma gebonden in het kiezen van het een en het verwerpen van het ander. Als ik zeg: dit is goed òf het is slecht, en keer ik dat straks om, dan is het weer precies eender. Ik blijf hangen aan het oude dilemma. Het begrip blijft in mijn geest hangen, en daarom wil de mystieke theologie om boven de dilemma's uit te komen de sprong doen in het volkomen en dan positieve niets.

[p. 135]

Eerst dus het negatieve niets, maar dan een voortgaan tot het positieve voltooide niets. Het negatieve niets staat aan het einde van de weg der negatie. Wat men eerst zei, is men weer kwijt, ‘niet dit en niet dat’, maar men heeft dan alleen nog maar de dwaalweg teruggelopen. Dan moet men de sprong wagen uit de dilemma's en begrippen en oude tegenstellingen, om te komen tot het vervulde voltooide niets. Dat is het één-worden met God, het grijpen van de waarheid van het coïncideren van de tegenstellingen, en er bovenuit gaan.

Ook van de zijde van de aanhangers van BARTH is hierover gesproken. HAITJEMA schreef in de tijd toen hij pas met BARTH meeging over de kennis der waarheid, en sprak ook over die tegenstellingen. De waarheid is de via media: niet dit òf het tegenovergestelde standpunt, maar een gaan tussen beide standpunten door. Hij zag echter in, dat hij verder moest gaan, omdat hij zo toch afhankelijk bleef van die tegenstellingen. Het midden wordt bepaald door de stelling en de tegenstelling. De via media blijft dus afhankelijk en denkt eigenlijk nog in die oude dilemma's. Men moet dus zien boven die via media uit te komen. De waarheid is dan het zweven boven het midden, niet in het midden van ja en neen, maar daar weer bovenuit.

Wij kunnen met geen van beiden meegaan, maar op hun standpunt zijn èn de mystieke theologie, èn de theorie van HAITJEMA konsekwent dichter bij de waarheid, dan het moeizaam geworstel met die viae. In de theorie van de viae heeft men de konsekwentie niet getrokken. Al onze kategorieën zoals ens, e.d. passen niet bij God. Men wil eminent maken wat in ons goed is, maar vooral de via eminentiae en ook de via negationis blijven staan binnen de oude dilemma's. Het is konsekwent om òf radikaal de sprong er boven uit te willen doen en zich los te maken van hetgeen dat ik zie, òf een ‘non-liquet’ uitspreken, en erkennen dat alles mysterie is.

De theorie van MARESIUS was dus eigenlijk zelfs een achteruitgang bij het verleden met name van de theologia mystica. Zelfs van ALSTED is het nog te waarderen, dat hij zei dat men per saltum moest komen tot God als redemptor.

We moeten dan ook radikaal breken met die theorie van de viae. Aan de andere kant beweren wij niet dat de kategorieën waardeloos worden. Als God zich kenbaar gemaakt heeft in onze eigen denkvormen, die ook zijn eigen maaksel zijn, als Hij γνωστος geworden is, dan bracht Hij zichzelf in de schemata van onze denkwetten in. Daarom geloven we niet aan onze categorieën als onfeilbaar, maar willen we ze na de erkenning van de efficacia van Gods openbaring wel gebruiken. De openbaring is logisch te verwerken, van Gods Woord komen we tot onze explicatie. Het is een descriptio ex dei descriptione.

Zelfs op hun standpunt moeten wij nog breken met de via eminentiae en negationis. Het voltooide niets der mystieke theologie en de theorie van HAITJEMA is tenslotte nog beter dan dat half om half redeneren met principes van negatie, eminentie en causaliteit.

Deze constructie van MARESIUS, etc. is een soort scholastisering van de Gereformeerde theologie. Het zoeken in de eerste tijd na de reformatie was in zeker opzicht ook wel tragisch, maar het was dan toch een zoeken. De periode der scholastiek is veel erger geweest.

ALSTED zegt in zijn Archelogie (cf. ἀρχη), dat ens, substantia, spiritus aan God en de creatuur niet univoce toekomen, dat is-: in dezelfde zin, maar ook niet aequivoce, want dan zou men God nominalistisch bezien; wel daarentegen analogice. Men kan God en de creatuur op een analoge wijze noemen ens, substantia, etc. Als ALSTED God noemt een transcendens singularissimum of ook een μαλιοτα ὀν dan kan de creatuur daaraan slechts deel hebben per participationem.

6e. Zesde bezwaar: Hoe staat het nu met het anthropomorfisme? Volgens MARESIUS geeft de HS ons zelf de drie viae aan, want als de HS anthropomorf over God spreekt, geeft Hij ons een via eminentiae. De man als type vindt zijn volmaakt beeld in God. Wij ontkennen dit.

[p. 136]

De HS spreekt wel anthropomorf, maar het anthropomorfisme wordt door de bijbel zelf overwonnen. Het doorbreekt zichzelf in de bijbel weer door andere beelden (zie de schets hierover in ‘Bij dichters en schriftgeleerden’). Het ene beeld verteert steeds weer het andere, het moeten dan ook levende beelden blijven. Het ene beeld wel, maar het andere ook. Aan de ene kant wordt gesproken van Gods berouw, maar daar staat tegenover dat God geen Man is, dat Hij liegen zou. Wij moeten berouw dus niet op menselijke wijze opvatten. Er is dus ook geen sprake van dat de HS hier de via eminentiae gebruikt. We kunnen niet zeggen: ik heb berouw, God heeft volmaakt berouw. JUNIUS zei het weer beter. De via eminentiae zegt niet, dat God volkomen heeft wat ik heb, maar ik heb op menselijke manier wat God volkomen heeft. Bij MARESIUS is het perfectie van het menselijke, bij JUNIUS transponering in het menselijke van het goddelijke. We vinden in de bijbel geen opheffing van het ene beeld door het andere, maar elk beeld zegt de waarheidsterm, en deze wordt nooit tegengesproken of doorbroken. Ze is verborgen in een bolster van gelijkenissen, ze ligt in elke parabel, in elk metaforisme. Ze wordt wat het schaduwbeeld betreft, doorbroken door het andere beeld. Het anthropomorfisme in de bijbel wordt nu zelfs een bespotting van de via eminentiae. De SYNOPSIS zegt ons: wij zien de dingen van Gods kant passim obvia, maar van onze kant straks simul collecta. Dan is pas de weg van het kennen van de waarheid vrij gemaakt.

7e. Zevende bezwaar: het is eigenlijk alles even willekeurig, want de eigenschappen Gods worden zo gerangschikt, dat men het niet volhouden kan. De aeternitas b.v. beredeneert MARESIUS langs de via negationis. Dit nu is nooit vol te houden. Er is verschil tussen aeternitas (doorgaande naam voor eeuwigheid) en de aeviternitas (deze geldt volgens sommigen van de ziel: geen einde, wel een begin). De engelen hebben aeviternitas, geen aeternitas; ze worden niet vernietigd. Dit geldt ook van de zielen. Aeternitas geldt alleen van God.

We kunnen nu dus moeilijk zeggen dat we de aeternitas krijgen door de negatie van het menselijke. Ik weet nog niet eens of ik onder de aeviternitas ben, uit mijzelf. Ook dit weet ik alleen door openbaring. Reeds de menselijke aeviternitas moet ik krijgen door de negatie van de eindigheid.

God heeft geen begin en geen einde. De aeviternitas is en blijft een geloofsstuk. De natuurlijke theologie zei dat de mens natuurprodukt was met begin en einde, en dacht daarbij ook aan planten en bomen. Maar de HS zegt ons pas dat de mens aeviternus is. En hoe kunnen we nu door negatie van het menselijke komen tot het goddelijke? Moet ik nu de mens negeren zoals ik hem zie, of zoals de HS hem ons openbaart in zijn aeviternitas. In de ongelovige filosofie en bij PLATO is de ziel onsterfelijk omdat ze een vonk van God is, ze is logisch; ze is redelijke ziel en daarom God verwant, en onsterfelijk.

MARESIUS ontkent dit en wil in plaats van de via eminentiae die dan hier gebruikt zou zijn, de via negationis volgen. Maar wij merken daartegen weer op: de mens zoals ik hem zie en ken uit de HS, is niet eindig. Het niet-eindig zijn is dus niet speciaal goddelijk, wel het geen begin hebben. We zien dat de via negationis en de via eminentiae door elkaar gehaald worden.

Er zijn nog meer kwesties. De ROOMS-KATHOLIEKEN zeiden bij monde van THOMAS dat de kreatuur coëxisteert met de eeuwigheid. ‘Het nunc aeternitatis (elk moment in de eeuwigheid) invariatum adest omnibus partibus temporis’. Dus alle kreatuurlijke dingen ‘coëxistunt toti aeternitati, sed non totaliter’. De eeuwigheid is ondeelbaar, als ik vandaag dus coëxisteer met de eeuwigheid, moet ik wel coëxisteren met de hele eeuwigheid, maar dan niet totaliter, want ik ben niet eeuwig. Dit stelt ons dus weer voor een nieuw probleem. Wij coëxisteren dus met de tijd van Abraham, of liever met de eeuwigheid in Abrahams tijd. Maar wat moet ik nu negeren om te kunnen zeggen dat ik God heb gevonden? Wij zien dus weer de nutteloosheid van die drie viae. Hoogstens kunnen ze ons a posteriori duidelijk maken wat we al weten.

[p. 137]

Ze zijn geen kenniswegen naar God toe. De infinitas van God is naar twee kanten uit te werken, en dit stelt ons weer voor een andere moeilijkheid t.a.v. de via negationis. Men kan de infinitas Gods zien in het kader van het tijdelijke: eeuwigheid; dan heeft God geen tijdsgrenzen. Ook kunnen we het zien in het kader van de ruimte: alomtegenwoordig. Dan heeft God geen ruimtegrenzen.

Bij het begrip van tijd sluit dat van eeuwigheid aan, en nu zegt men: wij hebben de aeviternitas, d.w.z. geen einde naar de ziel.

Bij het begrip van de ruimte sluit dat van de alomtegenwoordigheid aan. Nu zou hieruit dan moeten volgen, als we het parallel namen, dat we de infinitas moesten hebben, dus geen ruimtegrenzen. Evenwel wil men wel een ruimtegrens opleggen a.d. ziel.

Nu lijkt het K.S. zelfs niet gewenst om te zeggen, dat er geen tijdsgrens aan de ziel zou zijn. Maar dat daargelaten, is het onlogisch om een partiële infinitas te erkennen, wat de tijdsgrens betreft, en niet wat de ruimtegrens aangaat. De via negationis wil van den mens afnemen het menselijke en de rest geven aan God: De mens heeft de infinitas ten dele en God heeft ze dan in absolute zin. Maar beweert men dit, dan moet men dat ook consequent gaan beweren als het over de ruimte gaat.

Er rest ons tenslotte niets anders, dan te zeggen: wat God heeft, heeft Hij op goddelijke wijze, en dat goddelijke is ons bekend gemaakt niet ϰατωϑεν maar ἀνωϑεν van boven af. Alles hangt samen met de indeling: mededeelbaar of onmededeelbaar, terwijl men voorts dit alles niet kan afleiden uit iets dat in den mens of in de rede, of in onze kosmos is, maar het principe der indeling is alleen te vinden in de openbaring van God zelf. Het blijft descriptie uit Gods eigen autoritaire descriptie.

Par 5. De onbewijsbaarheid van God.

We wilden deze par. eerst de naam geven: ‘De zgn. bewijzen voor het bestaan van God’. Maar dit is niet logisch. We willen blijven spreken over God zelf, en hebben daarom dit opschrift genomen.

Wij belijden dat God onbewijsbaar is, en daaruit vloeit voort de afwijzing van de zgn. bewijzen en bovendien van de bewering dat de onbewijsbaarheid zelf te bewijzen zou zijn. Ook die onbewijsbaarheid is een geloofsstuk. God is die Hij is, en Hij spreekt zo Hij sprak.

In de historie der filosofie zagen we dat veel bewijzen gegeven zijn. Ze zijn op te vatten in tweeërlei zin: òf in strikte zin, men kan logisch klaar maken dat God bestaat, het bestaan zou onweersprekelijk zijn ook voor de rede; òf het aantonen van de waarschijnlijkheid van een werkelijkheid, of het bestaan ervan.

Wij moeten dus ‘bewijs’ dadelijk in dubbele zin opvatten. Wel zullen we zien in deze par. dat tegen de tweede soort minder in te brengen is, dan tegen de eerste. Hoe prettig het ook voor ons vlees zou zijn, om te kunnen bewijzen dat God bestaat, als we verder inzien de onbewijsbaarheid Gods, wordt dat voor ons juist de handhaving van zijn heerlijkheid en goddelijkheid. Hij moet onbewijsbaar zijn als Hij werkelijk God is, anders zou Hij vallen onder het bereik van ons verstand en zou dus eigenlijk geen God zijn. We kunnen dan ook niet klagen dat God onbewijsbaar is. Als we in evangelisatie of zending de onbewijsbaarheid willen aantonen, is het nodig zonder enige verlegenheid Hem te noemen als zonder bewijs. Als dat nodig was, zou men Hem van zijn goddelijkheid moeten beroven.

Het bewijs van Gods waarschijnlijkheid en dan a posteriori heeft niet zoveel bezwaren als het bewijs van zijn werkelijkheid. Ook in de logica, reeds bij ARISTOTELES, vinden we de apagoogè, een syllogisme waarbij de major vaststaat, doch de minor niet, maar die toch minstens even waarschijnlijk is als de konklusie.

Men krijgt dan deze figuur dat men aantoont dat de bewering toch wel juist is, want als men het niet gelooft krijgt men onzin.

Het is dus een deductio ad absurdum. Wij kunnen nu wel aannemelijk maken, dat het tot heel wat dwaasheid voert als we God loochenen maar strikte bewijzen voor zijn werkelijkheid willen Hem inhalen binnen het geschapene, waarover onze bewijskracht tenslotte alleen maar gaat. Met name KANT heeft deze bewijzen voor het bestaan van God op heel

[p. 138]

sterke wijze aangetast, en tegen KANT's redenering te dezen opzichte valt weinig aan te voeren.

Wat zijn nu de bijzonderheden die voor de bewijsvoeringen voor Gods bestaan aan de dag treden?

A. Wij letten eerst op de Roomsen. We zouden voorbeelden uit vroegere en latere tijd kunnen aanvoeren, maar wij volstaan met de Roomsen uit latere tijd, en met name de bekende SCHEEBEN, die een beroemde dogmatiek schreef. (deze Scheeben gaat ernstig op de zaken in en zegt waar het op staat. Ook BARTMANN is in dit opzicht heel betrouwbaar. Bij hen kan men een opleven van wetenschappelijk dogmatisch besef bespeuren aan Roomse zijde).

Ook SCHEEBEN spreekt over die bewijzen. Eigenlijk toont hij ze als bewijzen te wantrouwen. Hij houdt ze wel vol, maar de klem qua bewijzen kan hij toch niet helemaal handhaven. Eerst vraagt hij of die bewijzen nodig zijn. Ja, zegt hij, ze zijn nodig, en het is menselijk ook. Dat God werkelijk bestaat is een propositio per se nota secundum se, maar het is niet een propositio per se nota quoad nos. Het is wel evident in zichzelf, n.l. on-middel-lijk evident maar nog niet een propositio die ook voor ons dadelijk evident is. Ieder moest eigenlijk wel toegeven, maar door de zonde is het voor ons niet dadelijk evident en daarom is het bewijs wel degelijk gewenst en noodzakelijk. Hij beroept zich op het Vaticaans concilie, dat uitsprak dat God met zekerheid kan worden gekend door de menselijke rede. Toch heeft dat concilie daarmee niet de bewijsbaarheid van Gods bestaan uitgesproken, hoewel tot uitdrukking kwam dat de termen ‘met zekerheid kennen’ en ‘bewijzen’ eigenlijk zakelijk hetzelfde betekenen. Onder dat voorbehoud heeft het Vat. Concilie de bewijsbaarheid Gods toegestemd. Wij stellen hiertegenover, dat God wel kenbaar is en toch niet bewijsbaar. Voor ons is het eerste met het tweede dus niet ident.

SCHEEBEN is wat minder zeker over de betekenis van de bewijzen voor het godsbestaan. Aan de ene kant zegt hij dat niet elk afzonderlijk bewijs voor het bestaan Gods een objektieve en subjektieve bewijskracht van evidentie heeft. Als men ze echter bijeen voegt, zegt hij, dan kunnen ze globaal genomen het bestaan Gods als evident aantonen. Ze zijn dwingend voor alle mensen, zolang ze niet opzettelijk de ogen sluiten. Nu klinkt dit wel heel aardig, maar tegelijk retireert hij en verzwakt zodoende wat hij juist gezegd heeft. Als men goed naar de bewijzen kijkt, zijn ze eigenlijk niets anders dan een technische formulering van die kennisgronden, waardoor we het bestaan Gods aannemelijk kunnen maken, zodat alleen iemand in grote opzettelijke afgekeerdheid ertoe kan komen ze te verwerpen. Maar het is duidelijk dat dit wat anders is dan bewijzen. Aannemelijk maken is niet meer bewijs voeren. SCHEEBEN heeft dus praktisch de bewijsbaarheid Gods ontkend. Hij verwart de kenbaarheid met de bewijsbaarheid.

Nu rijst verder de vraag, welke soort evidentie aan deze bewijzen kan worden toegekend. SCHEEBEN noemt vier punten:

1e.	Geen mathematische evidentie;
2e.	Nog meer dan morele evidentie;
3e.	Metaphysische evidentie
4e.	Weerleggende evidentie.

Ad. 1e.

Op het punt van de mathematische evidentie is SCHEEBEN nog wat naïef. Meestal verstaat men er onder het populaire begrip, dat in de wiskunde alles zo klaar is als een klontje. Nu is zelfs in de wiskunde in de laatste tijd de evidentie feitelijk geloochend. Onder meerdere in de logistiek wordt druk gesproken over de vraag of men wel geloven kan aan de laatste gronden, die men in de wiskunde noemt. In de laatste gronden is de wiskunde zo zeker niet. De identiteitssatz en de geldigheid van het principium contradictionis zijn zelfs royaalweg prijs gegeven.

SCHEEBEN is dus nog wat ouderwets, als hij zegt dat de bewijzen voor het godsbestaan meer evidentie hebben, omdat in de wiskunde de fantasie de bewijzen nog klaar maakt en ondersteunt. KANT beweerde dat de Anschauung er voortdurend bij is, als men geometrische beelden maakt. Wij hebben de Raum steeds als Anschauungsform nodig. Verder zegt SCHEEBEN dan: In het bewijzen van het bestaan van God doet men op de rede appel en niet op de fantasie. Men wil juist de rede dwingen om uit te gaan boven de fantasie. Zelf merken we hierbij nog even op, dat, als fantasie optreedt bij elke logische aktie, het ‘onzedelijk’ en onlogisch is, als men bij God de fantasie wil weglaten.

[p. 139]

Als tweede opmerking zegt SCHEEBEN: de wiskunstige evidentie is niet afhankelijk van de zedelijke dispositie van het subjekt. Of men nu braaf is of slecht, het bewijs is hetzelfde, in de wiskunde. Maar als het over God gaat, maakt dat wel degelijk verschil uit. Men denke in dit verband aan KUYPER, die zei, dat de palingenesie er veel toe bijdraagt, hoe men wetenschap bedrijft.

Een derde opmerking van SCHEEBEN is deze: in de mathematica stoot men niet op hindernissen in de bewijsvoering. De Gods-bewijzen willen den mens een kennis opdringen, waartegen hij zich van nature verzet en hier zijn dus wel hindernissen.

Ad. 2e.

Ze hebben toch meer dan morele evidentie, want ze geven (erzeugen) toch een absolute en niet maar een zedelijke evidentie. Men kan vijand blijven, zich zedelijk schrap blijven zetten, terwijl men toch moet toegeven dat het bewijs zijn verstand moet overtuigen, dat God bestaat. En zo komen we tot

ad 3e.

Metafysische evidentie. Wij denken hier even aan de Roomse theologie: de Roomsen houden vast aan de metafysische kracht van hun redenering. Ook volgens K.S. heeft de rede wel betekenis op het terrein van de dogmatiek. Wij sluiten de rede niet uit, maar verklaren haar incompetent voor de bewijsbaarheid Gods. Als God zelf een descriptie geeft, dan kunnen wij met logische argumenten gaan redeneren.

ad 4e.

Weerleggende evidentie. Men kan zo sterk zijn bewijzen maken dat ze bepaalde ketterijen het zwijgen kunnen opleggen. Een bepaald vals godsbegrip kan ermee afgesneden worden. SCHEEBEN zegt: men mag niet beweren dat wel het voorhanden zijn van een ongeschapen oergrond der dingen evident is, maar dat niet evident zou zijn het van de geschapen dingen wezenlijk onderscheiden zijn van dezen oergrond. Men denke b.v. aan SPINOZA die tussen God en de kosmos geen verschil wilde zien. Op hem en anderen wijst SCHEEBEN en hij zegt nu verder, dat de bewijzen voor het Godsbestaan niet zo arm zijn dat men er het pantheisme niet mee kan bestrijden, en dat b.v. wel evident zou zijn dat God bestaat, doch niet dat Hij van de kosmos onderscheiden is. Het pantheisme is inderdaad volgens hem met deze bewijsvoering te verslaan. Het is de opheffing van alle denkwetten. Het atheisme is blote stupiditeit, want dat heeft alleen maar het causaliteitsprincipe opzij gedrongen. Maar het pantheisme wil alle denkwetten opheffen.

Nu heeft deze opmerking van SCHEEBEN weinig zin. Als het atheisme zou betekenen een ontkennen van een ϑεος dan moet ϑεος toch een eigen betekenis hebben. En verder kan men dan ook het pantheisme wel atheisme noemen, want het is een loochenen van die theos die wij theos noemen. De godsidee bewijzen is wat anders dan God bewijzen. Het gaat om de vraag of men die God kan bewijzen die werkelijk God is. Het is alles heel gemakkelijk praten als men God vooronderstelt. Het God-niet-geloven brengt op zichzelf veel meer moeilijkheden mee, dan God wel geloven. Maar het is geen bewijsvoering te noemen, als men uitgaat van de wenselijkheid van het aannemen van de laatste grond. Dit kan wel verlegenheid zijn bij mij, een wanhoopsdaad. En men kan er hoogstens mee bewijzen dat het aannemen van een godsidee mijn redenering vergemakkelijkt, maar er is niet mee bewezen dat God bestaat.

‘Veel geschreeuw en weinig wol!’

SCHEEBEN maakt eigenlijk onderscheid tussen indirekte en direkte bewijzen. De indirekte worden door hem ook genoemd reflexe, omdat zij rusten op nadenken. De indirekte bewijzen steunen op het getuigenis voor het bestaan van God, ze onderstellen reeds in het bewustzijn het bestaan van God. Dat bewustzijn kan in verschillende vormen optreden: het kan algemeen en blijvend heten (een soort historisch bewijs), het kan ook worden gezien als innerlijk, krachtig, diep (een soort moreel bewijs). Ook is het te zien als logisch bewustzijn, dus niet a posteriori, op ervaringsbasis, maar sponte nostra opkomend. Maar al deze indirekte bewijzen gaan uit van de idee van het bestaan Gods!

Direkte bewijzen zijn die bewijzen op grond waarvan men zelf het algemeen bewustzijn zich ziet vormen, en waarop het ook kan voortbestaan. Hierbij onderscheid SCHEEBEN dan weer twee hoofdgroepen:

De eerste hoofdgroep gaat uit van attributen die aan alle waarneembare dingen gemeen zijn, en die op God wijzen als het absolute zijn.

[p. 140]

Hieronder vallen de metafysische bewijzen en de kosmologische bewijzen. God is de causa exemplaris van alles wat bestaat. Hij heeft de natuur planmatig ingedeeld (teleologie), Hij is intellectus agens, etc.

De twede hoofdgroep gaat volgens SCHEEBEN uit van de objektieve denkbaarheid van de mogelijke dingen en van de ideëele waarheid. Hier is dus meer een ontologisch bewijs.

Op dit punt is hij wat vaag, juist als het op de direkte bewijzen aankomt. Vermoedelijk omdat hij zelf wel voelt dat deze bewijzen niet het gloriepunt van de dogmatiek zijn. De oudere Roomsen beweerden met een zeker triumfgevoel, met name op grond van THOMAS, en ARISTOTELES, God zo maar te kunnen bewijzen.

Maar tegenwoordig zijn er bij de Roomsen wel ontologisten, die men kerkelijk zelfs veroordeelt, en heeft men ook wel wat minder krediet t.a.v. de godsbewijzen. Dit is voor ons als Gereformeerden een aansporing temeer om dat ook te doen.

Als SCHEEBEN er dus wat vlug overheen loopt en eigenlijk meer spreekt over evidentie, dan over strikte bewijzen, dan blijkt het wel dat hierover in de loop der eeuwen meer is gezegd, dan men kon verantwoorden. Daarom willen wij liever nog teruggaan op de oudere Roomsen, of liever op sommigen van de scholastiek. De scholastieke redenering is zelfs van daag nog het grondtype voor veel bewijsvoeringen.

Als eerste hoofdgroep zagen we die van de KOSMOLOGISCHE BEWIJZEN. Deze worden bij G.M. JANSSEN ‘Praelectiones theologiae fundamentalis’ hoofdzakelijk in vier groepen gerangschikt.

BERNHARD BARTMANN (een jongere Roomse) neemt die aan THOMAS ontleende kosm. bewijzen over, maar geeft ze een modern tintje, o.a. door het vermijden van het Latijn.

Het eerste bewijs dat gegeven wordt (wij nemen nu de volgorde van Bartmann en niet van Janssen) is een BEWIJS UIT DE BEWEGING. Dit bewijs gaat voorop, omdat THOMAS zelf het noemt ‘manifestius’, bewijs met de hoogste evidentie. Alle andere bewijzen binnen deze groep gaan eigenlijk daarop terug. We konstateren hier de invloed van ARISTOTELES. Deze spreekt over de verschillende manieren waarop beweging mogelijk is: iets kan zijn ‘bewogen’, ‘bewogen en bewegend’, ‘bewegend’. Op grond van deze onderscheiding heeft hij heel wat redeneringen opgebouwd over het onderscheid van God en natuur.

Hieraan indachtig kunnen we wel enigszins het bewijs uit de beweging begrijpen. Alles is in beweging, en in verandering. Multa moventur et mutantur. Wat is beweging? Dit, dat iets komt uit de potentia in de werkelijkheid of actus. ‘Moveri est de potentia reduci ad actum’. (actus betekent in de oorspronkelijke redaktie dikwijls werkelijkheid, en actus purissimus, van God, betekent vaak niet dat God werkt, doch dat Hij werkelijkheid is).

Iets moet komen van de potentie naar de daarbij behorende actus Er is orde in de beweging, en als de beweging is een gaan van de potentie naar de daarbij behorende actus, dan moet die beweging wil ze zin hebben, een doel hebben.

Men verwart hier eigenlijk de redenering met het teleologisch bewijs, een ander kosm. bewijs dat we straks krijgen: alles gaat naar een zekere orde toe. Hier wordt reeds het tel. bewijs verondersteld bij dit bewijs van de beweging.

Als iets zich zou bewegen van de potentie naar een andere actus, die niet overeenkomst heeft met die eerste potentie dan is heel die beweging een fiktie. Dit bewijs wil redeneren en besluiten tot God en wel zo: Al wat bestaat en bewogen wordt, wordt van buiten af bewogen. De beweging kan niet haar oorzaak vinden in het bewogene zelf. Buiten de bewogen dingen moet een bewegende oorzaak zijn.

Een ens actu, een ding dat bestaat in werkelijkheid, moet van buiten af de dingen bewegen, want anders zou dat ding zichzelf kunnen bewegen, en het zou dan tegelijk potentieel en actueel zijn. Dit nu wordt een innerlijke tegenstrijdigheid genoemd en zo komt men tot de conclusie: er is een prima causa movens. Want, zegt THOMAS, anders zou men komen tot een regressus ad infinitum. Deze regressus is onaanvaardbaar, dus moet er een God zijn die zelf door geen ander bewogen wordt, door een oorzaak buiten zich. Als er geen primum movens zou zijn, dan zou er ook geen ander movens kunnen zijn. Hierin is God nu actus purus hoogste, zuivere werkelijkheid, en dus zonder toevoeging van het begrip der potentialiteit.

[p. 141]

De slotconclusie van dit bewijs is nu, dat God is improductum (t.o. produktum); God is bewezen als necessarium (t.o. contingens); immutabile (t.o. mutabile). Kortom: God is een ens a se.

Het tweede bewijs vindt zijn uitgangspunt in de WERKENDE OORZAAK (volgens JANSSEN, e.a. eveneens een bewijs van kosm. constructie).

Geen wezen brengt zichzelf voort, is causa sui. De causa is er eerder dan de werking. Wederom: geen regressus ad infinitum; en dus moet er een causa prima zijn (dit bewijs grijpt eigenlijk weer terug naar het voorgaande). De redenering begint bij de causa immediata. Hoe kan men komen van een eerste begin tot een middenste en tot het laatste? Men zegt dan: het middenste is weer oorzaak van het eind; maar dat middenste dat zelf tot causa dient moet zelf ook weer een causa hebben, en dat is dan weer het eerste; want als het eerste ontbreekt, dan ook het middenste en het laatste en dan zou dus niets existeren.

Men moet dus aannemen een causa prima. Men gaat hier weer uit van zijn eigen grondprincipe, dat tenslotte ook maar een axioma is zonder enig bewijs, n.l. dat er geen regressus ad infinitum mogelijk is. Dit punt is echter zwak, in heel die redenering.

Een tweede zwak punt is dat men zegt: iets dat causa sui is moet er zijn vóór zichzelf. Dat is onmogelijk; er moet dus een causa sui zijn die God is. Maar hier wordt de eeuwigheid binnengesmokkeld en die is even onbewijsbaar als God zelf. Het ene onbewezen ding wordt gebruikt om het andere te bewijzen.

Een derde bewijs bouwt men op uit DE CONTINGENTIE DER DINGEN. Er zijn in de wereld dingen, die possibel zijn of contingent.

‘Quaedam in rebus possibilia aut contingentia quae possunt esse et non esse’. Iets dat niet hoeft te zijn en dat dus de mogelijkheid heeft om niet te zijn, is er ook eens niet geweest. Als nu dat alles eens niet bestond, dan zou er niets bestaan. Echter zien we dat er dingen bestaan. Dus moet er ook een wezen zijn, dat niet contingent is doch necessarium. Als de hele kosmos contingent wezen kan, dan zou de kosmos zelf weer een verklaring moeten hebben omdat een kosmos die contingent is en daarmee uit, ook kan niet-bestaan. Dit nu blijkt te strijden met de werkelijkheid.

Het non-esse blijkt niet de enige mogelijkheid te zijn, dus moet er een esse zijn dat niet contingent is, maar necessarium. De laatste oorzaak moet steeds niet-contingent zijn.

Ook hier gaat men weer uit v.d. onmogelijkheid van de regressus ad infinitum.

Een vierde bewijs gaat uit van HET BESTUUR DER DINGEN. Dit wordt ook wel genoemd fysicum of teleologicum. Het is een bewijs uit de doelmatige inrichting van de natuur. Er is een ordo mirabilis in de natuur. Er is constantia (natuurwetten), symmetria, constantia operationum, een ordinatio ad finem. En nu moet er toch een levende oorzaak zijn die zelf orde heeft en die orde heeft gedacht. Dat is God. Want al het bestaande wordt geregeerd door vaste wetten, en tot certos fines. Een scheppende oorzaak moet ook die orde geregeld hebben.

Korte samenvatting:

Uit het eerste bewijs volgde:	God is een ens a se
Uit het twede bewijs volgde:	God is causa prima
Uit het derde bewijs volgde:	God is ens necessarium
Uit het vierde bewijs volgde:	God is ens perfectissimum et sapientissimum.

Ook het vierde bewijs is weer veel te haastig. Het is evengoed te voeren voor het bestaan van den duivel. De orde bewijst dat God bestaat, dat is de causa movens sapientissima. Maar wie bewijst dat deze causa God is? Men kan hieruit evengoed een god bewijzen die daemonisch is.

Als tweede hoofdgroep werd genoemd die van de ONTOLOGISCHE BEWIJZEN, het zgn. ‘argumentum ontologicum’, afgeleid e notione entis perfectissimi. Deze bewijzen herinneren aan Aristoteles, Boetius, Anselmus. We zien hierover een merkwaardige tweeheid optreden: THOMAS moest er b.v. weinig van hebben dus de Thomisten ook niet. De MYSTIEK heeft er veel mee op, omdat de godsidee op de intuïtie steunt, met name b.v. bij BONAVENTURA., en de mystiek houdt nogal van de intuitie.

[p. 142]

In het algemeen kunnen wij tegen het ont. bewijs als beschuldiging aanvoeren dat het zich schuldig maakt aan een μεταβασις εἰς ἁλλογενος het overgaan van het ene ding op een ander, dat er niet bij hoort; men springt b.v. van de idee van God over op het werkelijk bestaan Gods. Van het denken wordt overgesprongen op het zijn.

Ook het apriorisme is naast de intuïtie in deze groep van veel belang. Het apriori der filosofie (zonder ervaring, kennis die op ervaring rust), en het a-priorisme (het opbouwen van kennis zonder het medium van de ervaring) krijgen ook hier weer een grote plaats. THOMAS zei dat het begrip omtrent God niet a priori was doch alleen a posteriori. Het bestaan Gods is wel een veritas per se nota, maar niet nota quoad nos. (zie ook hierboven). Het zit niet vanzelf in ons; kennis Gods is er alleen per quae facta sunt. Ook het VATICANUM zei: het gaat langs de openbaringslijn, per quae facta sunt.

Zo is er in de R.K. kerk strijd geweest over het ontologisme. Deze raakt de theologie, maar, omdat ook in de R.K. kerk velen verband zoeken tussen theologie en filosofie, wel degelijk ook de filosofie. We noemen met name VINCENTIUS GIOBERTI (1801-'52) ANTON ROSMINI (1797-1855), en verder de Hongaar FABRI; BRANCHERAU; UBAGHS.

Het is niet geheel juist om geen verschil te willen zien tussen GIOBERTI en ROSMINI, zoals sommige Roomse dogmatici dat willen. ROSMINI is meer de man van het ideologisch psychologisme, terwijl GIOBERTI meer de eigenlijke man is van het ontologisme.

ROSMINI was eerst nogal in trek; GREGORIUS XVI en PIUS IX mochten hem wel. Onder LEO XIII werd het anders; toen werd zijn filosofie veroordeeld en de Rosminianen zelfs wel vervolgd. Later is er nog een standbeeld voor hem opgericht in Milaan. Hij was een onrustige geest. Wel bleef hij in de clerus en gehoorzaam aan den paus, maar toch trachtte hij de kerkelijke leer te verbinden met de nieuwere filosofie.

PLATO, CARTESIUS, HEGEL, SCHELLING, en anderen hebben allen invloed op hem gehad. Hij zocht zijn aanknopingspunt in de leer van de aangeboren godsidee. Deze godsidee is geen kennisvorm van onze geest, doch een aangeboren idee die we innerlijk onmiddellijk kunnen waarnemen. De kennis Gods is niet empirisch doch apriorisch. Die idee van God in mij is een feit, en dit feit voorop plaatsend redeneert hij vandaaruit als volgt verder:

1.	Dat feit kan niet van mij zelf komen,
2.	Ook niet van een ander eindig wezen afstammen,
3.	Het moet dus van God komen,
4.	Ja, het moet eigenlijk het feit van Gods zijn in mij betekenen.

In die Godsidee openbaart zich het absolute Wezen in onze eigen geest, en doet dat als idee van het algemene zijn.

Zo kwam hij in strijd met de THOMISTEN, die hem zelfs beschuldigden van pantheisme. ROSMINI zei: het absolute zijn is objekt van onmiddellijke intuïtie. Geen enkel filosoof kan goed zijn, tenzij hij katholiek filosoof is en wel hierom, omdat elke filosofie moet blijven rusten op openbaring. Kennis van het oneindige moet voorafgaan. Die openbaring wordt gebracht naar mijn binnenste, want in mij zit de idee van het absolute zijn die ook godsidee is.

GIOBERTI was een geestelijke, later nog prof. in Turijn. Hij is ook gewikkeld geweest in de toenmalige politieke ruzies, en zelfs verbannen naar Parijs en Brussel. Later onder groot gejuich weer terug in Italië, en zelfs minister van den koning van Sardinië. Tenslotte armoedig gestorven in Parijs.

Ook hij wilde graag goed Rooms blijven. Hij ontwikkelde bijvoorbeeld het ideaal van den paus die alle Italiaanse staatjes onder zich verenigen zou. Toch is in hem ook weer allerlei filosofische invloed te bespeuren en hij is met name de man van het ontologisme. Ten dele was hij tegenstander van ROSMINI, voorzover hij niet de man is van het psychologisme, en niet wil uitgaan van het factum van het bewustzijn. Die ‘Cartesiaanse’ methode van ROSMINI wilde hij niet volgen. Wel erkent hij dat filosofie op openbaring moet rusten, maar dit moet men dan niet construeren uit de menselijke ziel met de godsidee, want het menselijk kennen moet niet rusten op het subjekt, maar moet een objektieve grondslag hebben. Dit objekt en de volle objektiviteit is alleen in God. Alle kennen is openbaring van den anders in zijn Wezen onkenbaren God. (Cf. Hegel, die in de wetenschap God openbaar zag worden).

[p. 143]

Vandaar komt GIOBERTI tot zijn grondstelling: l'ente crea l'existente: het zijnde, dat wat op zichzelf ens is, schept het existente. Het crea duidt aan dat er is een uitgang van geschapen existenties uit God, die het volstrekte zijnde is, en zo ook een terugkeer. En zo is er een uitgang van existenties waarbij verschillende soorten van ons zijn kunnen ontstaan. Het goddelijk wezen schept existenties, en deze keren naar God terug. De orde van het zijn moet nu corresponderen met de orde van het kennen. In zijn en kennen is hetzelfde proces: God openbaart zich in het kennen (Denk weer aan HEGEL: God wordt openbaar in het zijn - natuur, cultuur, kunst religie, wetenschap - het filosofisch kennen is meteen openbaarwording Gods. Als men God kent, heeft men God. Niet eerst kennis, daarna God, doch in het openbaar worden van God is ook het krachtiger zijn van God. De orde van het kennen moet met die van het zijn overeenkomen).

God is volgens GIOBERTI de eerste in ordine ontologico en daarom ook in ordine logico. Hij is het reine zijn, το ὀντως ὀν of eenvoudig ὁ ὠν

Er is dus verschil doch ook overeenkomst tussen ROSMINI en GIOBERTI. Beiden gaan uit van eenheid van filosofie en dogmatiek. Beiden voelen voor intuïtie, en gaan ervan uit; beiden zoeken ze naar een soort realistisch idealisme. (Duitse invloed). Hun methode is dus eigenlijk aprioristisch. Deze ontologisten zijn veroordeeld door de Roomse kerk, vroeger reeds op het Concilie van Vienne (1311-1312), dat de leer van de Begarden veroordeelde.

Volgens de BEGARDEN kan men God zien met het natuurlijk vermogen van de geest zonder het lumen gloriae. Nu zeiden R. en G. wel dat ze deze uitspraak van het Concilie aanvaardden, omdat men God niet volkomen kan kennen, terwijl ze ook erkenden met het concilie dat deze kennis niet meteen de zaligheid betekent. Toch hebben de Roomsen o.i. terecht gevoeld, dat de uitspraak van Vienne in beginsel een veroordeling was van hun beider standpunt. Bij uitspraken van de pauselijke stoel op 18 Dec. 1861 werden wel niet personen, maar wel hun stellingen afgekeurd.

Wij hebben dus reeds van Roomse zijde afkeuring van een der grond slagen waarop het ontologisch bewijs rust. Wij kunnen vrij ver met de Roomsen hierin meegaan. Volgens ons zijn het geen bewijzen. De Roomse uitspraak is hierom van veel betekenis, wijl het bewijs teruggaat op ANSELMUS, dien ook wij vaak waarderen.

Als resultaat van onze beschouwingen over ROSMINI en GIOBERTI kunnen we dus constateren dat naar hun ontologistische opvatting de algemene ideeën noodwendig zijn en als Godsidee kunnen worden samengevat in God zelf. De grondslag van het kennen is een onmiddellijke intuïtie, hoewel zij dit nadrukkelijk willen onderscheiden van de zalige visio Dei. Van de Godsidee uit kan men nu een massa andere ideeën kennen.

In Nederland heeft b.v. CARTUYVELS diezelfde gedachten ingevoerd. Ook op filosofisch terrein is het ontologisch bewijs bekend bij mannen als HENDRIK VAN GENT, e.a.

In dit verband zijn verder te noemen ANSELMUS, BONAVENTURA, CARTESIUS, SPINOZA, HEGEL, FICHTE, LEIBNITZ, en LOTZE. Het godsbegrip van SPINOZA, HEGEL, e.d. is zo pantheistisch dat we eigenlijk met hen niet eens over deze kwestie spreken kunnen.

Anselmus

Hij is de vader van het nieuwere argumentum ontologicum. Hij wil op AUGUSTINUS terug gaan, en inderdaad zijn er bij dezen enkele uitspraken die aan Anselmus herinneren. Wel heeft hij veel goeds toch moeten we voorzichtig met hem zijn. Vaak is hij voor dezelfde gevaren met name in deze kwestie bezweken als Augustinus, (Plato!). ANSELMUS heeft vaak dingen gezegd die niet te aanvaarden zijn:

1.	Hij wil bewijzen niet alleen het bestaan Gods, maar ook de noodzakelijkheid ervan.
2.	Hij wil ook de triniteit en de incarnatie betogen met behulp van doctrinae, die verwant zijn aan Plato en het Neo-Platonisme.
3.	Omtrent de bedoeling van zijn geschriften, waarin de godsbewijzen een rol spelen, n.l. MONOLOGION en PROSLOGION zegt hij zelf: als iemand de moeite wil nemen om mijn boekjes eens in te zien, die zijn vooral hierom gemaakt, opdat uit logische gronden aanvaardbaar is wat het geloof aanvaardt als God, Gods natuur, persoon, etc.

[p. 144]

Die verschillende dingen kunnen worden bewezen ook zonder de H.S. uit redenen, logische gronden, waar men niets tegen in kan brengen, niet alleen dus dat God bestaat, maar ook dat Hij moet bestaan, zijn natuur, etc.

Fides quaerit intellectum.

Credo ut intellegam.

Het geloof gaat dus volgens hem wel aan het denken vooraf, maar hij meent dat er tweeërlei bewijs te voeren is: a. voor gelovigen met de H.S., b. voor filosofie ook zonder H.S. Zijn fout is dat hij de band tussen geloof en wetenschap doorsnijdt.

Hoe kwam ANSELMUS nu tot het ontologisch bewijs? We vinden dit eerst later bij hem..In zijn Monologion geeft hij nog andere soorten van bewijzen. Zijn verdienste is dat hij de eerste in de M.E. was die de kwestie van het bestaan Gods scherp heeft ingedacht. Hij wil zich in zijn Monologion bij AUGUSTINUS aansluiten in diens De trinitate. Hij redeneert over het bestaan Gods met behulp van het graadverschil dat t.a.v. zekere bepaaldheid aan dingen of aan mensen toekomt.

Er zijn b.v. dingen of mensen die meer en die minder rechtvaardig zijn, en ook kunnen zij het zijn in gelijke mate. Als er dus graadverschillen zijn in het rechtvaardig zijn (Plato: μεϑεξις) dan moet er één gerechtigheid zijn, die achter deze dingen ligt, als magna iustitia. Zo is het ook met de bonitas, de goedheid, etc. Dat voert tot magnum bonum, etc; alle goed is dan pas goed door het magnum bonum. Als alle goede dingen, die relatief goed zijn, goed zijn door het magnum bonum, dan moet er ook een Goed zijn dat goed is door zichzelf en niet door iets anders. Dit is het eeuwig Goed, magnum bonum, summum bonum. ANSELMUS komt dus uit de vergelijkbaarheid tot een magna iustitia, magnum bonum, etc. Hij wil evenwel niet bepaald de causaliteitsredenering volgen. Bij de kos. bewijzen redeneerde men zo, dat het lagere goed moet komen uit een hoger goed, etc. en men kwam dan met de onmogelijkheid van een regressus ad infinitum. Maar ANSELMUS wil meer redeneren uit de begrippen zelf, en zo komen tot een logische onmisbaarheid van het summum bonum.

Deze redenering is nog steeds slechts de voorbereiding voor het ontologisch bewijs. Hij kleedt het nog anders in als hij spreekt over de rangwaarde van bruikbaarheid, nuttigheid, etc. Hout-paard-mens zijn drie dingen met ongelijke rangwaarde. Nu moet er volgens hem een wezen zijn zo volkomen dat het niet in zijn waarde is te subordineren aan een ander. De drie genoemde ‘dingen’ krijgen hun waarde door iets dat buiten hen ligt. Dus moet dat andere wezen er zijn, dat uit zichzelf waarde heeft.

Ook dit was nog een voorbereiding voor het ontologisch bewijs. Nu ging ANSELMUS voelen dat hij een fout gemaakt had. Tot nu toe had hij het bestaan van het absolute bewezen in afhankelijkheid van het relatieve beredeneerd. Telkens had hij het betrekkelijke weer nodig. Dit was ook het geval bij de causaliteitsbewijzen en deze weg wilde ANSELMUS vermijden. Hij voelde dat hij er nu toch nog op verdwaalde. Hij wilde nu een bewijs gaan zoeken om het absolute aan te tonen, niet meer in afhankelijkheid van het betrekkelijke. Zo kwam hij tot het ontologisch bewijs, waarvan het volgende de hoofdzaak is:

‘Certe id quo majus cogitari nequit non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod majus est. Si ergo id quo majus cogitari non potest est in solo intellectu, id ipsum quo majus cogitari non potest est quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu et in re’.

Men kan dus volgens hem een ding denken in het intellect, en het kan er bovendien ook zijn in re, als het bestaat. Het treft dat alle mensen een zeker godsbegrip hebben. Ze denken hem als iets, waarboven men niet nog iets hogers denken kan. Zelfs de godloochenaar heeft zulke begrippen: ‘er is geen God’. Dus ook in het intellect van een godloochenaar is het begrip van zo'n hoogste wezen.

ANSELMUS gebruikt het beeld van een schilder, die in intellectu uitdenkt wat hij op het doek zal gaan uitbeelden. Tevoren is het dus in zijn intellect maar nog niet in het esse. Als het klaar is, is het in het intellect maar ook in het esse, in re. De atheist heeft het godsbegrip in intellectu, en is dus als het ware als de man, die aan het schilderen toe is.

[p. 145]

Nu redeneert ANSELMUS verder: datgene waarboven men niets hogers denken kan, kan niet alleen in het intellect zijn. Wat alleen in het intellect is, is nog niet in de werkelijkheid. Wat is hoger: dit, of dat wat ook in re is? Antwoord: wat in beide is is hoger. Een werkelijkheid die bestaat is hoger, dan die welke alleen gefantaseerd is. Had iemand alleen maar de idee van het hoogste goed, terwijl het niet bestond, dan was het niet het hoogste goed, want dit is ook in re. Als God alleen in het intellect zou zijn, was Hij niet het hoogste goed.

ANSELMUS heeft geen last van den goddeloze, want, zegt hij, men moet verschil maken tussen een bloot cogitare van de vox significans en het intellegere id ipsum quod res est. De goddeloze denkt na over de term God, de vox significans, die God aanduidt. Hij heeft ‘de klok horen luiden’. En nu zegt hij daarvan: het is onzin, die term. Evenwel was het bij hem niet een intellegere van dat wat God zelf is. Hij heeft geprotesteerd tegen het woord God, maar niet tegen Gods eigen realiteit kunnen ingaan.

ANSELMUS wil dus niet alleen het bestaan Gods, doch ook de noodzakelijkheid bewijzen: dat Wezen waarboven men niets hogers denken kan, moet ook het enige Wezen zijn.

Bij onze KRITIEK merken we allereerst op dat dit ‘bewijs’ als zodanig ondeugdelijk is, omdat major, minor en conclusio slechts hypothetisch gelden, n.l. onder veronderstelling dat God inderdaad bestaat. Het is allemaal waar, als God bestaat; maar het is logisch nu eenmaal verboden om het demonstrandum te behandelen als demonstratum. Verder kan de vraag van de vox significans ook opgeworpen worden t.o.v. ANSELMUS zelf.

We hebben ook nog een grammatisch bezwaar: ‘esse’ wordt in tweeërlei zin gebruikt, n.l. voor het esse in intellectu en het esse in re. De goddeloze ging in tegen de vox significans, maar hier spreekt ANSELMUS over het significatum. De idee van God is in het intellect van den mens. Wat is nu dat esse in intellectu en esse in re? Als ik zeg dat God in intellectu is, dan is dat een voorstelling van God, een Godsidee in mijn intellect.

Eigenlijk is dus ook ‘deus’ verschillend gedacht. Het gaat dus beter gezegd over de vraag of de godsidee consequent te denken is en dit voeren we eigenlijk als een volgend bezwaar aan.

ANSELMUS is aangevallen door een anonymus die schreef LIBER PRO INSIPIENTE, een aanval op zijn godsbewijs (de schrijver was de monnik GAUNILO); het zijn van datgene quo majus in ons intellect non cogitari potest is niet anders dan in de zin waarin elk ander ding in ons intellect is. Men kan ook een absoluut eiland fantaseren, zonder bodem b.v. Het esse van dat eiland in je intellect is precies hetzelfde als het esse van God in je intellect. Ook kunnen we dan nog niet concluderen tot een insula absoluta met een ander esse, waarboven niets hogers te denken is.

ANSELMUS verdedigde hiertegen zijn godsbewijs in zijn ‘LIBER APOLOGETICUS ADVERSUS RESPONDENTEM PRO INSIPIENTE’.

We gaan nog even verder met onze kritiek op ANSELMUS. Hij gaat uit van een zeker realisme, te noemen begripsrealisme.

Het is nog maar heel in het beginstadium en nog zeer onkritisch. ANSELMUS is realist; de strijd realisme-nominalisme leidde ertoe dat het realisme de soorten beschouwde als 't werkelijke: universalia sunt realia. Dit stond dus t.o. de opvatting van het nominalisme dat de universalia beschouwde als slechts nomina, flatus vocis. Nu is dit nog niet het eigenlijke, de strijd ging veel dieper, en ging vooral over de vraag van de kennis in het algemeen. Hebben we kennis alleen door voorstellingen en begrippen, zijn ze subjektivistisch op hun waarde te schatten, ontlenen ze hun recht aan het subjekt; òf ligt er een werkelijkheid achter, die in God vastligt en zich met gezag opdringt aan ons kennen?

Nu moeten wij niet denken, dat de nominalist een soort ketter is en de realist het bij het goede eind heeft. De realisten kunnen het ook in platonische zin zijn, en zijn het ook vaak geweest. Verder is het opmerkelijk, dat ANSELMUS met zijn ontologisch bewijs bij de kerkmensen in de smaak viel (curdeus homo), terwijl CARTESIUS straks ook met een ontologisch bewijs door de kerk verafschuwd werd. Als ANSELMUS een zeker begripsrealisme gebruikt, n.l. door te zeggen, dat zijn voorstelling van God analoog is met de werkelijkheid, dan is dat

[p. 146]

nog niet direkt goed te noemen, en blijft het bewijs ondeugdelijk. Als men het logisch onderscheidene zomaar omzet in een ontologisch geldende waarheid en werkelijkheid, is dat een ongeoorloofde sprong.

ROSCELLINUS heeft tegen ANSELMUS de strijd geopend; Willem van CHAMPEAUX eveneens van zijn kant tegen ROSCELLINUS. Dit toont wel de moeilijkheid van de vraagstukken. In de grond der zaak hebben we te maken met een kentheoretisch rationalisme. Dit is geen oordeel in het generaal over ANSELMUS, want zijn godsbewijzen willen nog niet het geloof verdringen. In zijn Cur deus homo gaat hij b.v. uit van de vleeswording, gekend door de openbaring. Onze kritiek gaat echter over het kleine onderdeel van de godsbewijzen. Op dit punt ligt hij geheel in de lijn van het rationalisme. De grondstelling immers luidt: alles wat de systematische afsluiting van een logische begripsordening vordert moet ook reëel voorhanden zijn. Men denke nu aan de gang van zijn betoog zoals die boven uiteengezet is. Zijn bewijs was dat uit het begrip van een volmaakt wezen zijn realiteit blijkt, etc. In de grond is heel deze redeneergang de oerketterij van het Duitse Idealisme. De causaliteitskwestie is bij ANSELMUS buiten beschouwing gebleven. Hij concludeert uit de inhoud en de logische ordening der begrippen tot de werkelijkheid. Het blijft een ontologisch bewijs, en is niet kosmologisch. De vraag is echter of de godsidee geen onderdeel van de kosmos is. CARTESIUS zal dit straks aantonen. In dit bewijs ligt dus het kosmologisch bewijs reeds ingesloten. Al poogt ANSELMUS het, de causaliteitskwestie is toch niet uit te schakelen, als hij bewijzen wil.

Een heel sterk argument tegen ANSELMUS is ook dat men volgens zijn redenering evengoed kan bewijzen dat er een satan bestaat en dan wel een satan als anti-god en dus niet naar onze opvatting van knecht. Als hij zegt de godsidee is die quo majus cogitari non potest (in etische zin melius) dan kan een ander zeggen: quo peius cogitari non potest, dus de idee van een allerslechtst wezen, das radikal Böse. Als zo'n wezen alleen gedacht wordt, is het nog niet zo slecht als wanneer het werkelijk bestaan zou. Het is pas op zijn allerslechtst als het ook in de werkelijkheid bestaat. Dit begrip van het allerslechtste wordt dus nog erger dan de Gereformeerde opvatting van de Satan, die dan nog immers altijd Gods knecht blijft. Wij verklaren uit God onze wereld in causaliteitsverband, dus kan satan geen antigod zijn, zoals zij dat wel moet zijn als men de redenering van ANSELMUS volgt.

We zien, dat het ontologisch en het kosmologisch bewijs weer samengaan. ANSELMUS wilde wel het causaliteitsprincipe uitschakelen en alleen het ontologisch bewijs voeren. Maar als kerkmens en bisschop van Canterbury kon hij het toch eigenlijk niet laten er een ander begrip in te smokkelen. Ook hij zag God als Schepper van de wereld, als causa van alles: onafhankelijk, onoverwinbaar. Hij kon dus niet een satansbegrip hebben, even oneindig en machtig als God. In dit opzicht kan hij dus ook niet consequent zijn eigen redeneergang blijven volgen, en komen tot een satan als antigod. Hoe moest hij nu deze inconsequentie vermijden? Alleen door het ontologische en het kosmologische tenslotte toch niet van elkaar los te maken. Als hij inderdaad alleen zich aan het ontologische bewijs gehouden had, dan had hij moeten komen tot de satan als antigod.

Er is ook nog een andere redenering te volgen. Iemand kan zich een satan denken als god-waardige partij, en dan verder als volgt redeneren: iets is slecht als het gedacht wordt, maar wordt pas radikaal slecht als het bovendien bestaat. Maar als het nu eens heel, heel slecht is, dat het zelfs niet gedacht wordt (Voetangels die men niet ziet, die zijn de ergste!). In dit geval kan dus juist de afwezigheid van het denken bewijs zijn voor het bestaan van het aller, allerslechtste.

We zien wel dat we ook met de redenering van ANSELMUS niet verder komen, want deze laatste redeneergang geeft ons weer andere resultaten.

Bonaventura

Als mysticus kunnen wij het met hem niet bijster goed vinden. God ziet hij b.v. als een lichtbron, en vandaar bouwt hij een hele lichtspeculatie op.

[p. 147]

Ook hij heeft over de godsbewijzen nagedacht. Er is volgens hem een verbintenis tussen ons intellect en de eeuwige waarheid zelf: intellectus noster conjunctus ipsi aeternae veritati. Onwillekeurig denken we hier even aan de ontologisten uit de Roomse kerk, met name GIOBERTI, ROSMINI e.a. De overeenkomst is dat men uitgaat van een werkelijkheid in de geest en zo tot het bewijs komt. BONAVENTURA sprak over het itinerarium mentis in deum. Hij ziet God als lichtbron; de illuminatie en de irradinatie (of eradiatie?) gaan van God uit en die gebruikt hij nu als onderbouw voor zijn ontologisch bewijs. God is logisch het primum cognitum (niet maar het primordiale). Het primum wil zeggen dat men het oneindige eerder denkt dan het eindige (vergelijk de Satz: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, die precies het omgekeerde aangeeft. Hierachter schuilt eigenlijk het empirisme en ook het materialisme; van het eindige komt men tot het oneindige). Bij BONAVENTURA is het dus zo dat achter het eindige de voor-onderstelling van het oneindige ligt. Zo komt hij tot zijn ‘godsbewijs’, en op mystieke gronden gaat hij ANSELMUS gelijk geven. Daarom is BONAVENTURA ook tegen GAUNILO ingegaan. Gods existentie is volgens hem een onmiddellijk evidente waarheid, God is aan de ziel nog meer tegenwoordig dan de ziel zelf aan zichzelf. Vandaar komt hij tot het ontologisme. De godsidee is in onze ziel ingedrukt (impressio) van boven af. Wij hebben dus een impressie van de hoogste waarheid. Nu komt weer de overeenstemming met ANSELMUS naar voren. Op twee manieren is te spreken van een beeld: een beeld kan zijn nuda anima van de geschapen dingen, dus alleen maar een pictura; òf een beeld dat zelf weer leeft, in beweging gebracht wordt door het andere, dat het afbeelden moet, en daardoor gevormd wordt. (vader en zoon b.v.).

Nu zijn wij niet een species als de pictura, maar als de zoon. De anima nuda is de ziel afgedacht van haar vermogens, een pictura, en dat sluit in dat God dan niet op ons ingewerkt heeft. Wij zijn echter als kinderen; God geeft impressies. Daarom zijn wij een anima, begiftigd met het lumen directivum en met een directio naturalis. Onze ziel is niet een tabula rasa á la Aristoteles, geen anima nuda die trouwens ook alleen maar hypothetisch bestaan kan, en die niet aan de deugden Gods participieert, máár onze ziel heeft een licht dat leiding geeft, een lumen directivum en een aangeboren gericht zijn op het goede, dus op God, directio naturalis, zoals het kind de trekken heeft van zijn ouders.

Zo is nu God in de ziel present. En zo wil BONAVENTURA het bestaan van God zelf bewijzen.

Cartesius.

Hij heeft een eigen plaats in de historie van het ontologisch bewijs. Het is wel merkwaardig, dat ondanks deze coïncidentie ANSELMUS bij velen zeer in trek is, terwijl CARTESIUS geschuwd wordt, met name ook in Nederland. Nu is hij inderdaad gevaarlijk, hoewel ANSELMUS ook niet vrij van gevaren bleek. Bij CARTESIUS krijgt het ontologisch bewijs een gevaarlijke wending. De grondgedachte is deze: ik ben een eindig, onvolkomen, gebrekkig wezen, God is oneindig, volkomen, volmaakt goed. De conclusie is nu dat ik onmogelijk de oorzaak van deze idee kan zijn. Het eindige kan niet zijn de oorzaak van de idee des oneindigen. Ik kan dus, zegt CARTESIUS, nooit alleen in de wereld zijn; er moet een volmaakte goede macht zijn, want zonder die kon ik nooit komen tot de idee van het oneindige. Ergo: God bestaat. Mijn voorstellingen moet ik hebben van buiten af, dus van God zelf. Het begrip ‘hebben’ is dus hier gelijk aan ‘ontvangen hebben.’ De idee van God is niet in mij, als autarke figuur formaliter begrepen, n.l. als oorzaak van zichzelf. CARTESIUS erkent geen voorstellingen die geen oorzaak behoeven.

CARTESIUS onderscheidt tussen formaliter en objektive bestaan. Een realitas objektiva is een zaak die in de voorstelling leeft. Ik kan het denken, terwijl het nog niet bestaat. Het in de werkelijkheid bestaande is formeel.

[p. 148]

Objektief is bij CARTESIUS dus iets, als je er een objekt van maakt in je eigen denken, en een actualis of formalis realitas is die realitas die inderdaad bestaat.

We moeten dus oppassen als hij de woorden formeel en objektief gebruikt. Ook hebben wij er bezwaar tegen dat hij actueel en formeel met elkander afwisselt.

Volgens CARTESIUS kan de idee van God niet formaliter uit ons zelf in ons begrepen zijn, want ze komt van buiten af. God is formeel of actueel bestaande, en vandaar komt er ook een objektieve realitas in onze geest.

CARTESIUS grondt zijn filosofie op het ‘zelfonderzoek’.

De filosofie, zegt hij, redeneert voort op verschillende dingen die zij aanneemt, echter zonder bewijs. Nu wil hij beginnen met aan zichzelf te twijfelen en aan alle voorstellingen. Tenslotte houdt men dan niets over aan werkelijke inhoud. Alleen blijft over het cogito, en dan zegt hij: ergo sum. Al die filosofieën bewijzen dat de inhouden vaak verkeerd zijn. Men moet tenslotte alles opzij gooien en alleen het denkfeit blijft dan over als het enige vaststaande feit. Het cogitare kan geen actus zijn zonder subjekt. Heb ik een idee van God, dan moet er een subjekt zijn dat die actus in mij werkt, die ze ontvangen heeft als aangeboren idee. We moeten dus vasthouden dat CARTESIUS uitgaat niet van de Godsidee, maar van de aangeboren Godsidee. Geen actus, zegt hij, zonder subjekt. Als ik cogito, dan ook sum. Als ik een idee heb omtrent God, dan ook sum. Anders zou de voorstelling van God een acte zonder subjekt zijn. Op de idee van het godsbestaan kan ik alleen gronden dat ik besta, niet dat God bestaat. Maar nu ontdek ik dat die idee aangeboren is. Er moet dus een subjekt zijn, dat die idee heeft doen geboren worden. Die macht moet bestaan, ergo God bestaat.

Weer zien we in deze redeneergang van het ontologisch bewijs het causaliteitsprincipe mede verwerkt. De redenering is dat een voorstelling, die meer realiteit heeft dan wijzelf, niet van onszelf kan zijn uitgegaan. De voorstelling omtrent God is die van een werkelijkheid, die meer reëel is dan wij zelf. De mindere realiteit kan niet de oorzaak zijn van de idee van een meerdere realiteit. Met deze conclusie is dus het causaliteitsprincipe weergegeven.

We zien nu twee grondideeën bij CARTESIUS:

1.	Alles wat klaar en duidelijk gekend wordt, is waar;
2.	In de blote idee van God ken ik klaar en duidelijk zijn existentie.

Conclusie: Deze staat dus ongetwijfeld vast.

Hier spreekt dus weer het ontologische mee: ik denk het, dus is het zo. CARTESIUS heeft ANSELMUS bestudeerd, maar wijkt toch ook weer van hem af. Zijn ontologisch bewijs wordt enigszins anthropologisch, n.l. in de leer van de aangeboren idee. Vragen als: wat is de mens, wat is aangeboren, etc. behoren tot de anthropologie. We zien dus hier drie lijnen door elkaar lopen: die van de ontologie, van de anthropologie en van de causaliteit.

CARTESIUS heeft gevoeld dat hij verantwoording moest doen t.o.v. de bezwaren die tegen ANSELMUS waren aangevoerd, en dat hij diens fouten moest vermijden. Hij wil ontkomen aan de klem van die argumenten en dat doet hij juist door het anthropologische, de aangeboren idee, erbij te halen. Als we kunnen aantonen, dat ze aangeboren is, dan kunnen we concluderen dat er iemand moet zijn die ze gewekt heeft.

Men zou op deze lijn door kunnen gaan, van de erkenning kunnen afstappen dat God de ‘vader’ is van die idee, en kunnen beweren, dat ikzelf de ‘vader’ en ‘moeder’ ben, en dat niet iemand búiten mij ze in mij heeft doen geboren worden. In de idee ‘mens’ ligt dan het scheppen van de godsidee. Als wij nu de godsidee in God zelf beschouwen, dan zien we Hem als ‘vader en moeder’ van die idee bij Zichzelf, we zien daar dus een causa en effectus. Als we nu van hieruit consequent door redeneren, en dus God zien als pater en mater, en ook de mogelijkheid erkennen dat de mens pater en mater is, dan hebben we vanzelf de Vorstufe van het Pantheisme bereikt. Dat iemand vanuit de redenering van CARTESIUS tot deze theorie kan komen, dat voeren wij ook als bezwaar aan tegen CARTESIUS. Bij zo iemand geldt trouwens noch het bewijs van ANSELMUS, noch van CARTESIUS. Als CARTESIUS van de aangeboren idee die hij constateert, komt tot de conclusie dat er een pater, God, moet zijn, die ze verwekt heeft, dan kan ik dat nog toestemmen, tenzij ik pantheistisch denk.

[p. 149]

Dat CARTESIUS de zwakheid van ANSELMUS gevoeld heeft, blijkt wel uit het feit, dat hij de aangeboren idee, causaal genomen, tot grondslag nam. Ook toont hij, door ANSELMUS te corrigeren, dat toch eigenlijk zo'n bewijsvoering niet mogelijk is.

Vooral in zijn Meditationes III, IV kan men over zijn godsbewijzen lezen, in de 3e Liber meer direkt over de godsbewijzen, terwijl hij in de 5e ingaat op de bezwaren tegen ANSELMUS ingebracht, die hij poogt te vermijden.

CARTESIUS spreekt ook over de mathematische figuren. Die zijn volgens hem niet aangeboren. Als men over God denkt, dan móét men Hem denken als existerend. Nooit kan men God denken uitputtender wijze, wel denkt men Hem steeds als het hoogste Goed.

Er is verschil tussen de niet-aangeboren mathematische figuren en de aangeboren godsidee. Als ik de idee heb van een spook, etc. is dat hebben nog niet gekregen-hebben. Bij God, zegt hij in zijn derde boek van de Meditationes, is de idee ‘hebben’ = ‘gekregen hebben’.

In de wiskundefiguren repeteer ik eigenlijk mezelf, maar van God zijn de ideeën aangeboren: God staat buiten mij, en heeft die idee van Hemzelf in mij aangeboren. Ik ben gegrepen door een macht buiten mij, en zo krijg ik contact met de wereld buiten mij. De godsidee komt als een werkelijkheid van buiten af tot mij.

De drie beginselen: ontologisch, kosmologisch en causaliteitsprincipe spelen hier weer dooreen.

We kunnen heel deze theorie eigenlijk als een bewijs beschouwen dat er geen bewijs te geven is. Ze is een correctie van ANSELMUS, een wending naar het pantheisme, dat zelf ook dit bewijs zelfs ontkent. Wel een godsbewijs, maar van een anderen god.

Onze kritiek op CARTESIUS' bewijzen voor het bestaan Gods kan vrij kort zijn. Zijn bewijs is een kruising van het kosmologische met het ontologische bewijs van ANSELMUS. De bezwaren tegen het ontologische bewijs van ANSELMUS gelden ook t.a.v. CARTESIUS. En alles wat tegen het kosmologische bewijs is aangevoerd, geldt ook nu weer. Zakelijk hebben we dus alle bezwaren reeds genoemd.

Weliswaar heeft CARTESIUS gepoogd aan de kritiek op het geïsoleerde ontologische en het geïsoleerde kosmologische bewijs te ontkomen door deze kruising te geven en bovendien het anthropologische element in te voegen. Echter is hem dit niet gelukt, want de opheffing van de bezwaren tegen ANSELMUS of het kosmologisch bewijs had pas zin, als hij op een van de twee kritiek had gegeven en de fouten vermeden. Een verbintenis van twee onware redeneergangen geeft geen ware redeneergang. Hoogstens kan de waarschijnlijkheid van het bestaan Gods versterkt worden door deze twee bewijzen te kruisen. Het is evenwel een andere kwestie om aan te tonen dat het bestaan Gods redelijk is, dan wel dat bestaan te bewijzen. Dit laatste is in geen geval mogelijk.

Bij CARTESIUS bleek het begrip oneindigheid dikwijls niet-eindigheid te zijn. Hier dook dus weer het probleem van het oneindigheidsbegrip op. Door het kosmologische en het causaliteitsprincipe erbij te halen, verzwakte hij zijn eigen redenering, omdat in de lijn van de causaliteit dikwijls ‘oneindig’ betekent ‘niet-eindig’. Tussen deze twee is een groot verschil. De mathematische oneindigheid is iets heel anders dan de theologisch-filosofische oneindigheid. Ze is vaak in het oneindige gedachte eindigheid. Men denke aan de twee evenwijdige lijnen die elkaar snijden in het oneindige. De oneindigheid is hoogstens privatio van de mathematische eindigheid. Maar als we God oneindig noemen, dan heeft dat niets te maken met die negatieve oneindigheid.

Zijn oneindigheid is iets thetisch. KIERKEGAARD en HEGEL hebben aangetoond dat oneindigheid bij God wijst op een positief bestaan met eigen autarkie, een eeuwige goddelijkheid; ze is niet gevormd aus Anlasz van de eindigheid.

BONAVENTURA construeerde de eindigheid naar aanleiding van de óneindigheid en CARTESIUS evenzo. Als God oneindig is, zegt CARTESIUS, in mathematische zin, dan wordt Hij een produkt van mijn eigen denken, dan is Hij verlengstuk van de kreatuur. Dan kan men ook niet spreken van een aangeboren godsidee, want het eindige komt dan in de eerste plaats, en achteraf kom ik pas tot de ontdekking van het oneindige.

[p. 150]

KIERKEGAARD, BARTH e.a. zien het oneindige van God zeker niet in mathematische zin. God is unendlich, qualitatief van ons verschillend. God heeft thetisch op goddelijke wijze iets dat ik niet noemen kan doch met een verlegen term noem ‘oneindigheid’. Men kan het ook noemen eeuwigheid, of aseitas.

Als nu CARTESIUS zijn ontologisch bewijs opzet, dan kunnen wij hem vragen, hoe hij er aan komt dat de godsidee aangeboren is. Wie bewijst me dat? Volgens ANSELMUS is het omdat men God niet anders kan denken en CARTESIUS neemt dit gedeeltelijk over.

Nu is de vraag of ANSELMUS en CARTESIUS naar het ontologisch bewijs Gods oneindigheid zien in het verlengde van het eindige, ja of neen. Valt God onder de regel: ‘nihil est intellectu, etc’ òf omgekeerd? Dit alles laat CARTESIUS in het midden. Ook KANT heeft terecht kritiek geoefend op CARTESIUS. Men moet noodzakelijk komen aan de rand van de eindigheid, tot een grens en daar moet men dan zeggen: God, of eeuwigheid, of iets dergelijks. Dit nu kan CARTESIUS aantonen beschrijvender wijs, maar dat die idee aangeboren is, dat kan hij nooit bewijzen. Zijn bewijs is verkregen door abstractie, dwz. door een redenering die toch weer middellijk is. Abstractie betekent dat men iets gaat abstraheren en is dus reeds het begin van discursief denken. Men denkt van een ding iets af.

De grondstelling van zijn filosofie was: cogito ergo sum. Hoe komt de ziel van de mens aan die stelling? Door een monoloog met zichzelf. De geest heeft zich afgewend (abstractie) van de uiterlijke dingen, en houdt geen zekerheid, dan die van het eigen denken. ‘Cogito ergo sum’ is dus verkregen door abstractie. Nu maakt hij verschil tussen ‘cogito ergo sum’ en de zin ‘tu es’. Alle andere voorstellingen die ik heb, behalve de godsvoorstelling, zeggen tot mij: tu es, want ze zeggen: jij bent onze vader, wij zijn een objekt van jouw denken. (objektief is weer wat je denkt). Elk objekt zegt dus: tu es. CARTESIUS wil dus alles loslaten, het denken alleen zien overblijven als laatste werkelijkheid, en daarin een aanspraak zien van mij tot mijzelf. Als de term: ‘ego sum’ de laatste grond is om verder te gaan, ben ik in de monoloog bezig mij te vrijwaren voor de dialoog (tu es), die zwak is. Alle voorstellingen zijn door mij gemaakt, ze waren niet aangeboren. En nu zeggen ze tot mij: tu es. Het subjekt is de maker van de Gegenstand.

Van de dialoog ‘tu es’ kom ik dus tot de monoloog ‘ego sum’.

De monoloog moet eerst te verifieren zijn en daarna kan ik pas de dialoog verifieren.

Wij ontkennen dit, want als dit waar was dan moest ook de monoloog sterk afscheidbaar zijn van de dialoog en dat is niet het geval. De monoloog is louter uit abstracties verkregen, met behulp van voorstellingen die ik wel wegwierp, maar van welke ik mij toch niet kan losdenken, omdat ik toen ik ze wegwierp, zei: ‘cogito’. Evenwel vragen wij: is cogito wel cogito. CARTESIUS houdt halt bij ego en bij cogito, doch dit is niet konsekwent. In de theologie is dit vaak aangetoond door BURMANNUS en anderen. Hoe weet je, vroegen ze, dat cogito cogito is en ego ego?

Als men zichzelf onderscheidt van zichzelf heeft men al twee acten. Er is het esse en het constateren, het zeggen van het esse, als je n.l. zegt: ego sum. Feitelijk poneert hij een monoloog die verkregen is door een dialoog met behoud van de monologische vorm. Er bestaat geen monoloog bij den mens, bij God is het wel mogelijk. Eigenlijk moest de monoloog dus zijn dat God zegt: est. Dat kan van Gods kant eenzijdig zijn.

Een tweede punt van kritiek is, dat als CARTESIUS zegt dat zijn bewijs onmiddellijk is, hij eigenlijk bewijst dat zijn bewijs geen bewijs is. Zelf gaf hij toe, dat men zijn bewijs feitelijk geen bewijs noemen kan, doch onmiddellijke zekerheid. Het bewijs is meer als argumentum bedoeld en niet als stringent bewijs. We moeten dan ook CARTESIUS goed willen begrijpen. Hij zoekt kentheoretisch een basis, maar erkent dat zijn bewijs eigenlijk geen conclusie was, maar onmiddellijke zekerheid. Nu is volgens ons onmiddellijk eigenlijk de tegenspraak van bewijs. Een bewijs volgens de gang: major, minor, conclusio is altijd middellijk.

Het argument toont dus volgens hem de evidentie van God aan, die in mij spreekt (dit is ontologistisch). Het is meer de aangeborenheid van de idee, dan de idee zelf, die naar voren wordt gebracht.

[p. 151]

Men móét het denken (dit is dus anthropologisch), en dat is het bewijs dat God bestaat.

Een derde punt van kritiek werd aangevoerd door sommige theologen, die zeiden: God kan ons wel willen bedriegen, en deze godsidee gegeven hebben van zichzelf, terwijl hij een duivel is. Denk nu eens, dat ‘God’ een spel met ons speelt, dan is het leveren van het bewijs door ons zelf een bewijs ervan dat God met ons een spel speelt.

Wij van onze kant zien al de hubris van de menselijke rede in het bewijzen willen van God. Ook zien wij erin de toorn Gods, die de mensen overgeeft in hun waan. Het feit dat je God bewijzen wilt, is al een in de waan overgegeven zijn. God is niet te bewijzen, en het willen bewijzen is een kwestie van geestelijke verlating. De verlating die God over de wetenschap brengt en over het denken van den mens, is een oordeel erger nog dan de oorlog, over het niet geloven; God straft de zonde van den mens. Rom. 1.

We verstaan ook de theologen, die aan CARTESIUS vroegen, hoe het nu met hen staat, die zich een hel denken, etc. Men kan zeggen: cogito ergo sum, maar evengoed b.v. ambulo ergo sum.

Eigenlijk is het bij elk verbum te zeggen, waarbij het subjekt spreekt. Uit het cogito ergo sum mag ik nog niet tot de godsidee gaan concluderen.

Op de opmerking van de theologen, dat God wel een spel met ons kon spelen, antwoordde CARTESIUS ontkennend. Een spel spelen is bedriegen, bedrog is zonde en zonde is een niet-zijnd-iets. En het is onmogelijk dat God die de Zijnde is iets dat niet-zijnde is, zou willen gebruiken.

Nu wordt volgens ons het woord esse weer in tweëerlei zin gebruikt, als CARTESIUS zegt: God is (I), en aan de andere kant: de zonde is (II) dit of dat. De zonde is inderdaad iets negatiefs maar de toorn Gods is iets positiefs, de zonde is privatio boni.

Het gepriveerd zijn is wel een negatief iets, maar de acte van het priveren n.l. door Dengene die mij priveert, is wel degelijk positief. De ὀργη ϑεου is positief, ze kan mij beroven van wijsheid, kennis, deugd. God kan mij niet voor de mal houden, maar wel kan Hij vanwege zijn orgè mij beroven van de eerste dona praeclara, die ik in de schepping als beeld Gods ontving. CARTESIUS kent die orgè niet, en de zonde niet. Bovendien gebruikt hij esse in tweeërlei betekenis.

Het morele bewijs

Dit is eigenlijk een verzamelnaam voor een reeks van zgn. bewijzen. Het is ook wel eens aangeduid als argumentum morale e voluntatis humanae legibus sumptum. Door dit morele bewijs loopt telkens wel weer een ander heen, dat eigenlijk als een vierde aangeduid zou moeten worden, doch volgens sommigen bij het derde behoort. Dit zgn. vierde bewijs noemt men wel het PHYSICOTHEO-LOGISCHE BEWIJS. En dit krijgt een modulatie of compensatie in het zgn. HISTORICO-THEO-LOGISCH BEWIJS.

Dit physico theologisch bewijs is een betoog dat God bestaat e nexu rerum finali of: ex innumeris sapientiae et consilii summi monumentis in rerum natura, aptissime inter se connexa. Het historico-theologische bewijs is weer een argumentum ex rerum gestarum in historia iusta virtutis magistra conspicuis innumeris documentis. De samenvatting in het phys. theolog. bewijs wijst erop, dat er in de natuur een massa dokumenten zijn van een hoge wijze regering, die moeten wijzen op een hoge orde die verstand heeft. Het historico theologische probeert te bewijzen dat er in de historie een massa dokumenten zijn van een niet alleen wijs, maar ook rechtvaardig bestuur. Er wordt gestraft naar verdienste. Deze twee worden nu samengevat in het teleologische. Er is in de wereld een telos, alles jaagt naar het telos heen. Men kan het teleologische in de wereld historisch en physisch opmerken. Verder zijn er allerlei modulaties. Wij hebben een zin voor het ontdekken van die rechtvaardige orde. In onze conscientie of geest hebben wij een onuitroeibare drang, die ons doet hongeren naar de gerechtigheid, hopen op vergelding van alle oneerlijke dingen die gebeuren. (dit is dus moreel). Ieder die meent dat de mens zo 'n conscientie heeft, heeft daarin het bewijs dat God bestaat. Het morele bewijs is daarom ook wel genoemd argumentum conscientiae

[p. 152]

In ons is de Sittengesetz, die ons wijst op een zedelijken Wetgever. Als het van onszelf zou uitgaan en niet van iemand buiten ons, dan zouden we ons wel heel gemakkelijk van zijn imperatieven afmaken. De drang is echter onuitroeibaar en moet dus zijn oorzaak hebben buiten ons. Hier zijn we eigenlijk reeds op de grens van het kosmologische bewijs en de argumenten uit het ontologische bewijs. Daarom heeft men ook wel gesproken van een ethonomisch bewijs.

VON AMMON beweert in zijn ‘Summa’ dat CANTIUS (KANT) gegeven heeft het argumentum ethonomicum. Volgens hem heeft KANT het zo opgesteld, dat het ons gaf de necessitas absoluta van een lex moralis (Sittengesetz), dat ons beveelt en ons dringt om hetzij genoeg te doen, of te eisen dat genoeg gedaan worde aan de plicht die de lex moralis stelt. Er is hetzij hier of later een rechtvaardige vergelding van de deugd en van de ondeugd.

We zien dus hier verschillende stromingen dooreen lopen. Het gaat over God niet alleen, en over zijn bestaan, maar zelfs al over zijn deugden, b.v. rechtvaardigheid, wijsheid, (physico theologisch bewijs b.v.). Deze deugden (ethische of dianoetische) worden meteen bewezen of ondersteld door dit z.g. bewijs.

We komen nu op het terrein van

Kant

en moeten dus wat nader op hem ingaan.

Van KANT beweert men vaak dingen die hij zelf ontkend heeft. KANT spreekt over theologie als over Erkenntnis des Urwesens. Deze Erkenntnis is of uit de blosze Vernunft (theologia naturalis) òf ze is uit openbaring (theologia revelata). Over deze laatste groep spreekt KANT niet in zijn filosofie, omdat ze daarmee niet te maken heeft. Hoe komt men nu in de blosze Vernunfttheologie tot kennis Gods? Men moet concluderen uit de Beschaffenheit, uit de orde of uit de eenheid die in deze wereld wordt aangetroffen tot de eigenschappen en het Dasein van de Welturheber. (KANT spreekt hier dus al zowel van eigenschappen als van Dasein!).

We kunnen nu twee kanten uit met die Weltanschauung. Ze is te zien als in verband met de natuur en we raken dan de kwestie van de wetmatigheid; èn ze is te zien als drager van de Freiheit, en raken nu aan de kwestie van de scheppersglorie, causaliteit, en initiatief die niet gebonden is aan natuurcausaliteit. Vandaar komt KANT tot tweeërlei theologia naturalis:

a.	physico-theologie
b.	moral-theologie.

In de physicotheologie is God het principe van de natuurlijke ordening en volkomenheid. In de moral-theologie geldt God als principe van de zedelijke ordening en volkomenheid.

T.a.v. de physico-theologie betoogt KANT dan de ònmogelijkheid van een physico theologisch bewijs. Men kan volgens hem nooit het bestaan Gods bewijzen maar evenmin weerleggen. Ook op gronden van ervaring is het bestaan van het hoogste Wezen niet te bewijzen, want, vraagt KANT, hoe kan er ooit ervaring zijn die einer Idee angemessen sein sollte, die dus zou passen bij een idee. Want dit is juist het typische van de idee, dat nooit een ervaring met haar kan congrueren. De idee is altijd meer dan de ervaring in de mundus sensibilis kan aanwijzen.

De transcendentale idee is die van een notwendiges Wesen dat oerwezen is, algenoegzaam, hoog verheven boven alles wat empirisch is. De ervaring is altijd bedingt, relatief, niet vrij. Dat wezen waarover het gaat, is zelf unbedingt. In de ervaring is dus nooit genoegzame stof om die idee werkelijk te vullen, (vullen is hier typisch Kantiaans; men denke aan zijn Schematismus, de kwestie hoe je kategorieën inhoud geven kunt: Kategorien sind leere Formen. De kategorieën moeten geprojekteerd worden op de werkelijkheid, om werkelijk inhoud te kunnen krijgen. Dit proces nu is de Schematismus). Nu kan het eindige nooit de inhoud geven voor een oneindige idee. We zitten steeds vast in de bedingte dingen. Als nu het hoogste wezen zelf opgenomen zou zijn in de keten van de Bedingung, dan zou het zelf ook weer een schakel zijn in die catena van relatieve dingen. Het hoort evenwel bij de mundus intelligibilis. Die God staat buiten alle natuuroorzakelijkheid en alle ervaringscausaliteit en de Vernunft kan geen brug slaan van de ervaring die eindig is tot den oneindigen God.

[p. 153]

Zo rekent KANT dus af met het physico-theologisch bewijs. Hij heeft er wel respect voor, inzoverre het een poging is, om God aannemelijk te maken, en ook vindt hij het van grote waarde zowel voor hem die eraan gelooft, als ook voor degene die er niet aan gelooft, inzoverre deze erdoor geprikkeld kan worden om de natuur te gaan onderzoeken. Maar als bewijs heeft het voor hem geen waarde. Het is volgens KANT eigenlijk een introductie van het ontologische bewijs. Dit gaat uit van de idee Gods tot zijn bestaan, en zo wordt ook hier, zegt hij, in het physico-theologisch bewijs de idee Gods met wijsheidsinhouden geladen.

Opnieuw gaat men het bestaan Gods betogen met een redenering, die tot een conclusie komt ‘omdat anders de idee meer zou zijn dan God zelf’. Bovendien kan men met dit bewijs nooit aantonen dat er maar één God bestaat. Men kan, zegt KANT, evengoed tot het bestaan van meerdere goden komen. Hij geeft de redeneergang van het physico-theologisch bewijs dan als volgt weer:

1.	In de wereld zijn dokumenten van orde en doelmatigheid;
2.	Deze teleologische ordening kan niet in de dingen zelf liggen maar zit slechts toevallig (t.o. notwendig, het is er niet analytisch uit te halen; de wereld is er ook zonder te denken) aan de dingen vast.
3.	Dus is er nodig een verheven oorzaak òf meerdere oorzaken, door welke deze teleologische ordening is ingebracht en in de dingen gelegd.

Men krijgt dus hier geen antwoord op de vraag of er één of meerdere zijn. Wel is aannemelijk gemaakt dat er een bouwmeester der wereld is, maar niet dat hij ook haar schepper is. In geen van beide gevallen is echter iets bewezen. Als men nu, zo gaat KANT verder, de eenheid van het oerwezen bewijzen wil, gaat men uit van de eenheid die in de dingen der ervaring aanwezig is; maar hoe kan men nu een analogie van de ervaringsdingen gebruiken als bewijs voor een overeenkomstig bestaan bij God, die tot een andere wereld behoort. Als wij betogen dat de wereld zo mooi is, en dat er een architect van moet zijn, dragen we zomaar op God over iets dat menselijk is. Wat doet een architect die een huis bouwt? Hij is een geweldenaar van de natuur, die hij a.h.w. verkracht; het ijzer voor de spijkers is opgedolven en eigenlijk van zijn natuurlijkheid beroofd. Zo is het ook met het materiaal voor de stenen, etc. Hij pleegt geweld op de natuur. Als dus een architect een mooi huis maakt, dan kan men uit zijn culturele prestaties niet concluderen op God, en diens ‘architectuur’, want God gaf juist de natuurlijke ordening. De architect pleegt geweld en nog wel op dat terrein, waarover men spreekt als men het heeft over Gods architectuur. Het is er dus verre van dat men analogie tussen God en den architect zou kunnen vinden.

Volgens KANT is dus het morele bewijs een grote incongruentie, want men komt daarbij tot verwarring van de Zufälligkeit en de Notwendigkeit, waarover het lopen moet. Men komt in het physico-theologische bewijs te spreken over de totaliteit der wereld: het geheel der dingen is teleologisch ingericht, dus moet een Verstand het geordend hebben. Maar, zegt KANT, langs empirischen weg weten we daar niets van. Als er doelmatigheid is in de enkele dingen, dan moet ik een sprong doen om te komen tot de totaliteit om daarvan de doelmatigheid te kunnen zien. Die sprong kan ik echter niet doen langs empirischen weg. Ik kan slechts concluderen tot de doelmatigheid van de maan of van Mars, indien ik redegronden heb in de totaliteit die los zijn te maken van de empirische werkzaamheid. De Vernunft moet niet werken met a-posteriori gewonnen ervaringsoordelen, maar a-priori. Het Zufällige wordt verward met het Notwendige, want er is wel hier en daar Zweckmäszigkeit, maar daaruit kan men nog niet concluderen dat dit notwendig de totaliteit zou aankleven. Een bewijs is hier dus niet gegeven. Wel smokkelt men zo argumenten in uit het kosmologische en het ontologische bewijs. Wij merken onzerzijds op, dat ieder het hierin met KANT eigenlijk moet eens zijn en dat ook wij die bewijzen als bewijzen incompetent verklaren.

Ook het z.g. streng-morele bewijs wil KANT niet als bewijs aanvoeren. In verband met het morele bewijs geeft KANT enkele opmerkingen in zijn kritiek der Reinen Vernunft (ed. Kassirer p. 435, (oude editie p. 662,) 7e Abschn. 3e cap. 2e Liber, 2e afdeling 2e deel, van de Elementarlehre), terwijl hij in zijn Kritik der praktischen Vernunft er iets uitvoeriger op ingaat, n.l. in het 1e Deel,

[p. 154]

2e Liber, 2e cap. par. 5.

Voor ons is de hoofdzaak dat KANT hier nièt beweert dat er een moreel bewijs van God mogelijk is, doch alleen dat de existentie van God een postulaat is van de pràktische Vernunft.

Tussen bewijs en postulaat nu is een groot verschil.

KANT stelt drie vragen:

1e.	Wat kan ik weten?
2e.	Wat moet ik doen?
3e.	Wat mag ik hopen?

De eerste vraag is alleen theoretisch; de tweede is alleen praktisch; de derde is zowel theoretisch als praktisch. Hij zegt dit in verband met de gelukzaligheid en de vraag van ons hopen daarop. Dat hopen is dus een kwestie die zowel de praktische als de theoretische Vernunft raakt. Gelukzaligheid is bevrediging van al onze neigingen, zowel extensief (over de Mannigfaltigkeit al de neigingen worden bevredigd).

intensief (over de graad: helemaal bevredigd)

protensief (over de duur: altijd bevredigd)

De wereld waarin wij gelukzalig zijn, raakt de moraliteit. We gaan hier over tot de moralische Welt. Als postulaat van de praktische Vernunft hangt de kwestie van het Dasein Gods hiermee samen.

Wat is nu het onderscheid tussen bewijs en postulaat? KANT geeft geen bewijs langs morele weg. Het is een postulaat. In zijn Reine Vernunft zegt hij op pag. 353: als iets door andere faktoren bepaald is, dan moet men altijd althans daarop terug gaan. Men kan niet doorredeneren tot in het oneindige. Mijn geboorte is bedingt, dus ook die van mijn grootmoeder. Het feit dat ik geboren ben, postuleert de geboorte van mijn grootmoeder. Maar of ik geboren ben, dat is een tweede kwestie. Postulaat is dus eigenlijk dat men uit een begrip haalt, wat er reeds analytisch in zit (synthetisch wil d.e.t. zeggen: iets nieuws er in brengen). Als ik eenmaal geloof dat God bestaat, heb ik het postulaat dat Hij zo en zo is, maar òf Hij bestaat dat is wat anders.

Men kan wel uit een begrip naar voren brengen wat reeds in het begrip zelf gegeven was, maar daarmee is de zaak die men postuleert, nog niet bewezen.

Als we mathematische of chemische onderzoekingen doen, kunnen we dat slechts als we vooronderstellen het begrip van zúiver water, een loodrechte lijn, etc. We werken wel met die begrippen, maar ze zijn niet eens voorhanden. Zo ook is het als men God als postulaat stelt. Hij hoeft dan nog niet te bestaan.

In de Reine Vernunft t.a.p. spreekt KANT over het verschil tussen God en de levende God. Het begrip van een deist over God is nog wel dat Hij bestaat, doch niet dat Hij lebendig is. Spreken we dus over de existentie van God zelfs maar als postulaat, dan is het nog de vraag of Hij wel lebendig is. Bovendien, zegt KANT, is dit postulaat slechts een kwestie van de praktische Vernunft, niet van de reine. Het verschil tussen beide is dit, dat de theoretische Erkenntnis die is, waardoor we erkennen (Ned. kennen) wat er is, terwijl de praktische die is, door welke ik mij voorstel was da sein soll. Het theoretische gebruik van de rede is dat gebruik, waardoor ik a-priori (zonder ervaring) als notwendig ken dat iets is. Het praktische gebruik van de Vernunft is dit, dat je a-priori kent wat geschehen sòll, en wat geschéhen soll. Hij spreekt dus bij de praktische Vernunft alleen over wat wezen moet, los van de ervaring. Daar komt men, zegt KANT, tot het postulieren per thesin van de existentie van een hoogste wezen. Wij postuleren wel, doch alleen praktisch, en dit praktisch postulaat laat zich niet omzetten in een logisch theoretisch bewijs.

Hoe komt KANT nu tot die mening van het postulaat? Als wij a-priori ons voorstellen dat er een volstrekte verplichting op ons rust om praktisch te handelen naar Gesetze, maximes, die algemeen gültig zijn, dan hebben we daarin al ondersteld, dat er een wil is die alles, ook de maximes, verbindt.

Wij moeten, zegt KANT, een propositio maxima stellen. We mogen onszelf niet uitleven, maar de maximes moeten zijn trouw aan de algemene wet en dan pas zijn ze goed en zedelijk. Van mezelf uit moet ik mijn handelen bepalen. Maar als wetgever van mijzelf heb ik reeds de idee van den hoogsten Wetgever ondersteld die al die maximes bepaalt en verbindt.

[p. 155]

Zo'n hoogste Wetgever postuleer ik daardoor eenvoudig.

Wat KANT over de praktische Vernunft zegt is ook in zijn bewijskracht bewust armoedig. Spreken we over een zedelijke Notwendigkeit van God dan moeten we bedenken dat deze subjektiv is; d.i. Bedürfnis; en niet objektiv, d.i. selbst Pflicht sein. Want er kan bijna geen plicht zijn om de existentie van een ding aan te nemen. Ook moet men niet beweren dat het onderstellen van het bestaan Gods notwendig is, want de rede die autonoom verklaard wordt, die postuleert naar haar eigen autonomie de existentie Gods voor zover ze praktisch is, maar dit is subjektiv, niet objektiv.

In par. 6 spreekt KANT nog nader over de postulaten van de reine en praktische Vernunft überhaupt. (KANT spreekt van postulaten). We kennen het Dasein Gottes, maar b.v. ook de onsterfelijkheid van de ziel (par. 5). Dit zijn dus twee postulaten van de praktische Vernunft, geen theoretische bewijzen. Ze gaan slechts uit van Grundsätze der Moralität. Die postulaten zijn niet theoretische dogmata, sondern Voraussetzungen in notwendig praktischer Rücksicht.

Een tweede opmerking is, dat ze dan ook niet kunnen erweitern die spekulative Erkenntnis. Wel geven ze de ideeën van de speculatieve rede im allgemeinen objektiven Realität. Als ik nu mijn eigen maximes algemeen maak, dan maak ik ze tot serieuze algemene ideeën. De idee, omtrent God b.v., wordt objektief maar of God bestaat is weer een tweede kwestie. De drie postulaten bij KANT zijn: onsterfelijkheid, vrijheid, Dasein Gottes.

Deze theologische begrippen van een Urwesen krijgen daardoor betekenis in praktisch opzicht. KANT wil slechts ideeën vaststellen als ideeën. De kennis wordt slechts verbreed in praktischer Absicht.

Wij hebben dus wel kunnen zien dat KANT eigenlijk ook het morele bewijs niet als bewijs heeft willen aanvoeren. Hij heeft analytisch onderzocht wat er ligt in de opmerking van de praktische Vernunft. Als postulaat houdt hij het vol, maar dit geldt evenzeer t.a.v. onsterfelijkheid en vrijheid, etc.

Een kort overzichtvan de eigenlijke gang van het betoog van KANT bij de nadere beschouwing van het postulaat moge hier nog volgen: KANT heeft het moralische Gesetz aan de orde gesteld. Het is een Gesetz dat niet gegeven is van boven af, door God gedikteerd, maar a priori gegeven. Het morele Gesetz mag dan ook niet afhankelijk zijn van onze drijfveren: begeerten, affekten, utiliteitsoverwegingen. Die alle hebben niets te vertellen voor de opstelling van het morele Gesetz. De praktische Aufgabe van het morele Gesetz wordt voorgeschreven door de reine Vernunft. (Rein is weer: los gemaakt van de ervaring). Hoe kan de reine Vernunft het morele Gesetz ontwerpen? Op twee manieren:

de reine Vernunft moet werken met het begrip van de Sittlichkeit.

de reine Vernunft moet werken met het begrip van de Glückseligkeit.

De Sittlichkeit is het eerste element en ook het voornaamste deel van het hoogste goed, terwijl de Glückseligkeit het tweede element is.

(Glückseligkeit is niet datgene wat je gelukkig maakt, maar dit, dat je waardig bent wat je zoo graag wilt hebben).

Aan deze twee begrippen is nu ook een tweevoudig postulaat verbonden. Van de Sittlichkeit is het postulaat de onsterfelijkheid en wel omdat het hoogste goed en ook de Vollständigkeit daarvan alleen mogelijk is in de eeuwigheid. Men kan slechts over Sittlichkeit en over het hoogste goed spreken, als men het alles plaatst in de kategorie van de eeuwigheid. Want daar slechts is de Vollständigkeit aanwezig van het hoogste goed en van de Sittlichkeit.

Het postulaat van de Glückseligkeit is Gods existentie, want die is de Voraussetzung des Daseins einer dieser Wirkung adaequaten Ursache. Als de Glückseligkeit een oorzaak hebben moet, moet ze met die oorzaak adaequaat zijn en omgekeerd. De Glückseligkeit moet een oorzaak hebben die ook eeuwig is. Gottes Existenz is de adaequate faktor die even heerlijk is als haar werking. We moeten dus notwendig die Existenz postuleren omdat ze notwendig samenhangt met de mogelijkheid van het hoogste goed. (Mogelijkheid is hier niet gebruikt in de gewone zin, maar weer als altijd bij KANT: filosofisch te legitimeren). Het gaat niet over causaliteitsmogelijkheden, anders krijg je een bewijs dat juist door KANT afgewezen werd).

Het gaat hier zuiver om een postulaat.

[p. 156]

We moeten God denken als subjekt van de Akt die de Welt erzeugt. Wij erzeugen de Welt uit eigen Vernunft en als zelf subjekt van die Akt móeten we God denken. Het erzeugen van de Welt als sittliche Welt, het zedelijk maken van de a-logische gegeven werkelijkheid tot zedelijke Welt, dat is meteen het involveren van het bestaan Gods. Het hoogste goed is dan ook niet bewezen, maar er is vanuit gegaan De erkenning daarvan is een beschrijven van de Akt des Erzeugens der sittlichen Welt. Het hoogste goed, zegt KANT, is objekt van onze wil, en is verbonden met de moralische Gesetzgebung van de reine Vernunft. De reine Vernunft legt haar wetten op aan het materiaal.

KANT geeft nu drie stellingen:

1e.	Gelukzaligheid is de toestand van een redelijk wezen in de wereld, aldus, dat in het geheel van zijn existentie, alles hem naar wens en wil gaat.
2e.	Die gelukzaligheid berust op de overeenstemming van de natuur ter bereiking van dat doel.
3e.	De zedelijke wet is een wet van vrijheid (vrijheid is onafhankelijk van de natuur, niet gebonden aan Gesetze buiten ons). Vrijheid is ook onafhankelijk van de overeenstemming van de natuur met ons begeervermogen. Al was de natuur helemaal tegen ons, dan toch moet de mens als redelijk subjekt de wereld maken tot zedelijke wereld en de reine Vernunft moet dat werk doen.

Het handelend subjekt kan niet tegelijk oorzaak zijn van de wereld en van de natuur. Het verschil tussen deze beide is dat de natuur is nog-niet-het-logische, terwijl Welt is de-natuur-zoals-ze-in-wereld-vorm-door-mij-geredigeerd-werd. De natuur kan a-logisch zijn. Men ‘vindt’ het materiaal ‘voor’. (FICHTE trekt de lijn consequent door: het Ich poneert ook het niet-Ich). Wij maken volgens KANT de natuur tot Welt, n.l. tot een zedelijke wereld.

Bewijsvoeringen voor het bestaan van het postulaat:

‘Das Handelende, vernünftige Wesen in der Welt......ist....nicht zugleich Ursache der Welt und der Natur selbst. Also ist in dem moralischen Gesetze nicht der mindeste Grund zu einem notwendigen Zusammenhang zwischen Sittlichkeit und der ihr proportionierten Glückseligkeit eines zur Welt als Teil gehörigen und daher von ihr abhängigen Wesens, welches eben darum durch seinen Willen nicht Ursache dieser Natur sein und sie, was seine Glückseligkeit betrifft, mit seinen praktischen Grundsätzen aus eigenen Kräften nicht durchgängig einstimmig machen kann.

Gleichwohl wird in der praktischen Aufgabe der reinen Vernunft, das ist der notwendigen Bearbeitung zum höchsten Gute, ein solcher Zusammenhang als notwendig postuliert:

wir sollen das höchste Gut (welches also doch möglich sein musz) zu befordern suchen. Also wird auch das Dasein einer von der Natur unterschiedenen Ursache der gesammten Natur, welche den Grund dieses Zusammenhanges, nämlich der genauen Uebereinstimmung der Glückseligkeit mit der Sittlichkeit, enthalte, postuliert’. (cursivering van Kant).

De reine Vernunft kan niet Natur en Welt erzeugen. In de moralische Gesetz is geen grond voor een notwendige Samenhang tussen zedelijkheid en gelukzaligheid van iemand die toch slechts deel van de wereld is. Hij is van de wereld afhankelijk. De Natur is vorgefunden. Hij kan ook niet met zijn eigen praktische Grundsätze de Natur dwingen om met hem helemaal overeen te stemmen. Van gelukzaligheid van hem is dan geen kwestie. ‘Notwendig’ kan alleen de ganse Natur betreffen. De wetten van den mens zijn pas wetten als ze van alle mogelijke werelden kunnen gelden. Het moet Glückseligkeit zijn van de ganse Natur en het mag geen kwestie zijn van individualiteit.

‘Gleichwohl’ zulk een samenhang van het ganse tot zo 'n deeltje als ik ben, wordt gepostuleerd. Wij hebben de plicht het hoogste goed te zoeken en te bevorderen. Wij moeten een hemel maken die algemeen geldend is. Van boven af is er een drang in den mens, geneigd om ook van zijn kant algemeen te maken wat in hem persoonlijk is Als zijn activiteit een andere is t.a.v. de natuur die hij niet en van de Welt die hij wel gemaakt heeft, dan moet er iemand zijn, die én natuur én wereld gaf, en er ook zijn constitutie aan gaf. Die kan alleen de overeenstemming verklaren van de ganse kosmos en zijn zaligheid.

Dit postulaat volgt dus noodzakelijk uit de theorie van KANT. Het is een analytisch ontleden van wat de filosoof doet als hij de we-

[p. 157]

reld construeert. Een hoogste oorzaak moet aangenomen worden. Wie zo filosofeert als ik, zegt KANT, moet voraussetzen een wezen dat door verstand en wil oorzaak en ook Urheber is van de natuur (is niet Welt). Het postulaat dus van de mogelijkheid van het hoogste goed dat afgeleid is, is tegelijk het postulaat van de werkelijkheid van een hoogste goed, dat niet afgeleid doch oorspronkelijk is. En nu is het hoogste goed, dat afgeleid is, de beste wereld, en het hoogste goed, dat niet afgeleid is, maar oorspronkelijk, dat is God, of beter: Gods existentie. Daarom is het moralisch notwendig, maar ook moralisch notwendig, das Dasein Gottes an zu nehmen (nièt bewijzen, KS).

Wij merken van onze kant op: volgens KANT is het moreel notwendig die existentie aan te nemen, om filosofisch te kunnen werken. Maar dit aannemen is weer een kwestie van de theoretische Vernunft. En daarin is het weer hypothese. Dit is heel eerlijk gezegd van KANT.

Vandaar dat KANT bezwaar heeft tegen de Grieken: Epicurus, e.a. en ook tegen de christenen, die met hen meegaan, die het zoeken in de sterkte van de deugd, dus in den mens zelf. Zelfontwikkeling zegt de Griek dan, is zaligheid. Maar het subjekt kàn het zelf niet doen, het kan hoogstens de Welt erzeugen. God moet de oorzaak zijn van de samenhang tussen Glückseligkeit en deugd. Als er samenhang is tussen zedelijkheid van mij of van de kosmos en gelukzaligheid, dan postuleert dat God. Maar van mijn kant, voor de theoretische Vernunft, is het pure hypothese, hoewel ik er voor de praktische Vernunft niet buiten kan.

Zo hoeven wij dus niet breed meer te opponeren tegen het morele bewijs. Hoewel KANT als de Urheber geldt van dit bewijs, zegt hij zelf, dat het geen bewijs is. Het is hoogstens een postulaat van de praktische Vernunft. FICHTE heeft er wel heel wat van gemaakt, maar zijn godsbegrip is radikaal anders dan dat van ons, en voorzover hij op KANT terug gaat, behoeven wij hem op dit punt dus verder niet te beschouwen.

De godsbewijzen bleken dus steeds meer hun karakter als zodanig te verliezen. De poging tot bewijs is serieuzen zin was als poging nog serieus bij Anselmus doch is steeds meer ingezonken. Wat FICHTE betreft, bij hem is er van een godsbewijs in de eigenlijke zin bijna geen sprake meer. Volgens sommigen had bij hem het morele bewijs een nieuwe vorm gevonden. Maar juist FICHTE is eigenlijk het bewijs, dat het godsbewijs zichzelf verteren moest. FICHTE sprak wel over een zedelijke wereldorde, die te deduceren zou zijn, maar we voegen er aanstonds aantoe: die zedelijke wereldorde héét bij hem wel God, maar is iets geheel anders dan God, zoals wij dien denken. Bovendien betekent deduceren iets anders dan het deduceren in onze zin van het bestaan Gods uit een major en een minor. De zedelijke wereldorde bij FICHTE is geen iudex supremus, geen persoonlijk God.

Zelf zegt FICHTE: ‘jene lebendige und wirkende moralische Ordnung ist selbst Gott; wir bedürfen keines anderen Gottes und können keinen anderen fassen’. Tevens zegt hij: ‘der Begriff von Gott als einer besondere Substanz ist unmöglich und widersprechend’. De zedelijke wereldorde noemt hij dus God en als FICHTE de wereldorde deduceert kan men wel zeggen, dat hij God ‘deduceert’, maar dan moet men het begrip ‘deduceren’ buiten beschouwing laten. Zelf verklaart FICHTE immers meteen, dat die God niet theïstisch te verstaan is. Als men, zegt hij, de zedelijke wereldorde zou onderscheiden van God (God als oorzaak), dan is God een afzonderlijke substantie, gedacht naar analogie van wezens, zoals wij zijn, God met een raad, bewustzijn, naar analogie van die van ons. Dit is theistisch, maar meteen verendlichung Gottes, het maakt God weer eindig. God kan bij FICHTE geen van de andere substanties afgescheiden substantie zijn.

FICHTE poogt dus eigenlijk niet God te bewijzen in onze zin, maar veeleer zijn bestaan weg te redeneren.

Een tweede opmerking t.a.v. de deductie is, dat deduceren bij FICHTE niet is syllogistisch bewijzen. ‘Deductie’ komt voor in zijn Wissenschaftslehre. Hij spreekt daar over de religie en over de zedelijke wereldorde. Ook over ons gemeinsames reelles Bewustsein en over das gemeinsame reelle Bewustsein. ‘Das almählige Zusammenfügen seiner Teile sind unsere Deduktionen’, d.w.z.: das gemeinsame Bewustsein is een soort van lebendige Körper en de delen daarvan zijn onze dedukties.

[p. 158]

Deduktie is dus bij FICHTE uit iets halen wat er in lag, dus eenvoudig een in faktoren ontbinden. Het Ich dat er in zat, wordt eruit gehaald. Deduceren is dus bewijzen, dat het notwendig behoort tot het Ich. Het Ich setzt sich einen notwendigen Zweck. De Setzung van deze Zweck houdt in zich, dat je ook de Setsung verricht van de moralische Weltordnung. Als het absolute Ich een moralische Weltordnung gaat setzen, dan volgt daaruit ook het geloof aan een moralische Weltordnung. Als die moralische Weltordnung zou vallen, zou volgens FICHTE das Ich vallen (Ich is het bewustzijn, het absolute Ich, dat met God en de kosmos ident is). Eigenlijk is deduktie bij FICHTE dus tautologie, en niet op te vatten in de zin van de oude logica met haar syllogismen.

FICHTE gaat verder dan KANT: de moralische Weltordnung is een verder trekken en meteen een divergeren van de lijn van KANT. Beiden spraken van de autonomie van de wil. KANT wil evenwel de persoon, het subjekt niet maken tot een opperhoofd boven de zedelijke wereldorde. Wel moet het subjekt de wereldorde zelf erzeugen, maar daarna moet het subjekt zich eraan unterordnen. De Unterordnung is bij KANT dus ingesloten in de zedelijke wereldorde. Twee dingen, zegt KANT: A. ik moet het zelf doen, B. ik moet zelf de onderwerping doen, n.l. aan de zedelijke wereldorde.

FICHTE neemt de A-stelling over, doch verabsoluteert die nu zo, dat de B-stelling verteerd wordt. De autonomie van A is het enige principe, de absolute vrijheid. KANT wil niet voor een vreemd gebod bukken, dat is onzedelijk. Maar daarna, zegt KANT, heb ik de erhabene Pflicht van subordineren, en ook daarin ben ik weer vrij. FICHTE heeft het verabsoluteerd: bij hem sluit de vrijheid de Unterordnung uit. Het Subjekt verklaart zichzelf in het absolute Ich identiek met de zedelijke wereldorde en is dan zelf God.

Er is dus geen sprake van een moreel bewijs bij FICHTE, want er is ook geen deduktie in onzen zin. Het is geen zedelijk bewijs, want het is geen eigenlijke deduktie, èn het is geen zedelijk bewijs, want bij FICHTE sluit het moralische het forensische uit.

Ook wij maken wel dit verschil, maar ‘zedelijk’ komt bij ons pas door het forensische tot haar recht, en als het het forensische uitsluit noemen wij het juist onzedelijk.

Sprekende over forensisch moeten wij ook onze aandacht wijden aan

Christoph Friedrich von Ammon,

gest. 1850,

een rationalist, die in Erlangen gedoceerd heeft. Hij sprak van het argumentum forense en zei ervan fluit e sancto ἰσονομιας amore. Bij deze opvatting van het forensische wordt God weer, tegenover FICHTE, erkend als supremus iudex.

Tot dezen supremus iudex gaan wij met onze noodgevoelens vanwege de ellende in deze wereld. Dit forensische van AMMON staat dus t.o. het moralische van FICHTE. Het is een misverstand als men aan FICHTE de constructie van een moreel bewijs van God wil toeschrijven.

We zien dat het godsbewijs zichzelf steeds meer verteert, en we kunnen dus ook kort zijn over de nog volgende, waarvan we hier nog noemen:

Het argumentum historicum e consensu gentium ac philosopherum potiori suppeditatum: alle volken hebben een godsideem althans de betere, en ook alle ‘nette filosofen’, ergo, er zal wel een God bestaan.

Dat ‘potiori’ erbij gevoegd wordt, bewijst evenwel reeds, dat het geen bewijs is. Er is eigenlijk geen consensus gentium, want vrij algemeen is nog niet algemeen. Bovendien hebben alle gentes geen voorstelling van God, en die filosofen helemaal niet. Als ze komen met termen als alienum quid; aliud valde; ϑατερον; flumen (Otto) dan denken ze aan iets goddelijks, aan iets dat niet aards is, maar een voorstelling van God is dit niet te noemen.

We vinden hier weer een mengelmoes van ontologisch, kosmologisch en moreel bewijs en alle aangevoerde beswaren tegen deze drie gelden ook hier. Trouwens evengoed is te bewijzen, dat de consensus gentium van die volken God en zijn Naam wil tenonder houden, Rom. 1.

Als men zegt, dat het hubris is God te willen ontkennen, dan zegt men daarmee, dat God bestaat. Als God niet bestaat, dan is het

[p. 159]

geen hubris, doch een gezondmaking, vooruitgang, als men zegt: vroeger sprak men van een persoonlijk God, doch vandaag zien we aliud valde. De vraag of wij in de consensus gentium een opgaande of neergaande lijn moeten zien, is slechts te beantwoorden als ik weet, dat God bestaat, en is dus slechts te meten aan God zelf, terwijl dan ook Gods bestaan niet aan die consensus kan gemeten worden. God is rechter over de consensus, de consensus niet over God. Als hij werkelijk bestaat, is het zondige hubris als de consensus gentium de neiging vertoont om zich van Hem te ontdoen.

Vervolgens noemen wij het argumentum religiosum. Volgens VON AMMON is het ontleend aan AUGUSTINUS.

Het argumentum religiosum wordt afgeleid uit de progressus animi et voluntatis ad summum bonum. Het summum bonum is incommutabile. Die progressus kan er niet zijn, tenzij er een God is, die de sedes en origo is van het hoogste goed. Wij merken van onze kant weer op, dat die progressus niet te bewijzen is. De een noemt God origo van het hoogste goed, de ander zegt dat Hijzelf het hoogste goed is. Volgens den een moet het hoogste goed onveranderlijk zijn, volgens anderen (HEGEL, FICHTE, SPINOZA) moet het juist veranderlijk zijn.

Als bewijsplaatsen heeft men aangevoerd voor dit argumentum religiosum Deut. 6:5; Ps. 73:26; Matth. 22:37; Marc. 10:17 v.v.; Jac. 1:17.

Een ander argument is het argumentum a tuto et ab utili. Al zou God niet bestaan, zo redeneert dit bewijs, toch zou het geloof aan zijn bestaan nuttig zijn: baat het niet, zo schaadt het ook niet. Het prikkelt tot meer studium, etc.

Dit is zeker geen bewijs te noemen. Het begint immers zelf al met de zaak dubieus te stellen.

Zo zijn er nog wel meer bewijzen te noemen, die we evenwel verder laten rusten, evenals algemene kritiek. Zie voor kritiek de detailkritiek.

Voor inhoudsopgave:

zie aan 't slot van deel V.