Kompendium dogmatiek (10 delen)

[p. 90]

[Deel III]

Compendium dogmatiek deel III.

Locus de deo.

1. Waarom wordt met deze Locus begonnen?

Men kan dit probleem stellen, omdat andere dogmatieken soms met een andere Locus de behandeling der materiele dogmatiek aanvangen. Zo kan men beginnen met de Locus de Sacra Scriptura, want men kan dan de Bijbel als kenbron voor de leer van God beschouwen en deze Locus aan die over God vooraf laten gaan.

Zo zijn er Ger. dogmatici die de H.S. te pas brengen in de prolegomena en later nog eens uitvoerig op de H.S. terugkomen. Er zijn er ook, die ze uitvoerig behandelen vóór de L. de Deo en dan later in de L. de salute haar nogmaals ter sprake brengen, bij de media gratiae. Voorts zijn er ook die in de materiele dogmatiek beginnen met God en dan bij de openbaring de Schrift ter sprake brengen.

In ieder geval heeft de H.S. een dubbele plaats: zowel in de prolegomena als in het zakelijke gedeelte van de dogmatiek. Voorzover de H.S. als kenbron en maatstaf van de dogmatiek als wetenschap, ter sprake komt, heeft ze haar plaats in de prolegomena. Zo hebben wij ook in de prolegomena de H.S. indirekt ter sprake gebracht, inzover wij moesten weten, waar de dogmatiek haar kennis putten moet.

Gaan wij nu bespreken wat wij aan kennis inhouden hebben, dan beginnen wij met God. Werpt men tegen dat hier eerst een Locus over de kenbron van de leer van God gegeven moet worden en dan over God zelf, dan zou eerst ook een Locus de natura aan de orde moeten komen, want God is volgens art. 2 van de Gel. belijdenis te kennen uit twee middelen: de H.S. als klaarste en de geschapen wereld als secundaire kenbron. Evenwel wordt zo'n Locus op deze plaats nooit gegeven, en zou het geven van een Locus de S.S. op dit punt dus inconsequent zijn.

Weliswaar is God niet te kennen buiten de kenbron om, maar pas als ik weet wie God is, gaat mij het volle licht op over de kenbron. Als ik eenmaal gehoorzaam aan de H.S. mijn kennis aangaande God heb ingedacht, krijg ik de H.S. veel rijker terug. De H.S. spreekt over God, maar ook over zichzelf. Ze is niet alleen een zwijgende getuige, maar zij geeft zelfgetuigenissen over haar gezag, waardigheid enz. Dus heeft ze een dubbele functie: bron en inhoud van de kennis, die men krijgt door de schriften aangaande God, haar zelf, etc.

Wij beginnen dus met: God, dat ligt trouwens in ons systeem opgesloten, want deze methode werd gevolgd, dat wij de stof van de dogmatiek aan de hand van aparte loci behandelen en dus niet volgens de lijn van ons eigen denken werken, maar langs de lijn van de historisch-theologische ontwikkeling. Dus beginnen wij met God, die van alles het begin is en daarna zijn spreken en werken. Hier herinneren wij aan Luther's woord, die de raad gaf niet allerlei geleerdheid over God uit te kramen, maar te gaan staan bij de kribbe van Christus en daar God, geopenbaard in het vlees, in geloof te aanschouwen. Dat is mooi, maar niet vol te houden als men de wetenschap der dogmatiek wil verplichten met Christus te beginnen. In het verbondsverkeer naderen we inderdaad via Christus tot God, maar in het wetenschappelijk systeem beschrijven we niet wetenschappelijk de geloofsweg, maar volgen we die weg die God zelf in zijn openbaring heeft bekend gemaakt: eerst zijn Wezen, dan zijn spreken, dan zijn werken, tot aan de voleinding der wereld.

Zo is ook de kribbe van Christus niet te kennen zonder de H.S. en zonder de openbaring, ja, die kribbe zegt niets als er geen engelen en geen woord bijkomen, en zonder dat wij weten, wie Christus zond in het vlees en die kribbe in de historie plaatste op dat bepaalde punt des tijds.

Natuurlijk laten we de dogmatiek niet aanvangen bij de anthropologie. Dit vraagstuk werd opgeworpen van de kant van de ervaringstheologen en ook van de zijde der dialectische theologie is deze kwestie aan de orde gesteld. Ik behoef hier slechts de namen Barth - Gogarten - Bultmann te noemen. De vraag wordt nu of de voorslag om de dogmatiek te laten beginnen met de anthropologie door hen gesteund wordt, die de stof der dogmatiek zien als die geschichtlich geworden Gottesgemeinschaft der Menschheit. Vooral Luthhardt geeft deze definitie. Het gaat dus over de gemeenschap van God en mens, zoals die in de historie tastbaar is geworden.

[p. 91]

Omdat God de laatste grond van deze gemeenschap is, moeten we met Hem beginnen in de rij der loci. Hier wordt God dus gezien onder het aspect van het grote werk van de gemeenschap met de mensheid. F.A.B. Nitzsch bepleitte sterk te beginnen met de anthropologie. ‘Denn um dieser handelt es sich in der Glaubenslehre nur in soweit als gefragt werden musz was Gott für uns Menschen ist. Die Beantwortung dieser Frage aber setzt die Beantwortung der Vorfrage voraus, was es um des Menschen sei, um des Menschen Wesen, Bedürfnisse und Bestimmung; an sich zwar ist Gott das Prius, der vom Gott geschaffen Mensch das Posterius, aber wie für die Filosophie, so ist auch für die Theologie im weiteren Sinne, der Ausgangspunkt und das allererst Gegebene das menschliche Selbstbewustsein. Daher musz die Frage “wie kommt Gott zu uns” vorausgehen’.

Hier wordt God bezien sub specie hominis. In de grond der zaak is deze dogmatiek niet godvrezend, want alle dingen, ook onze theologie, is er niet, bij dezen theoloog, om 's Heren wille, maar om onzentwille. Wij zeggen: de mens, ook de religieuze, is er om God. Hier is het zelfbewustzijn het uitgangspunt. Evenwel niet dat, maar de H.S. moet ons uitgangspunt zijn. Trouwens Nitzsch is niet consequent. Hij zegt: streng genomen kun je b.v. niet over zonde bij de mens spreken, zonder te weten wat God is. Toch behandelt hij de leer van de zonde niet voor die van God. Niemand weet echter wat zonde is, zonder te weten wat God is. Nu kan de vraag gesteld worden, of wij zelf aan deze inconsequenties ontkomen. En hier moeten wij belijden: neen, dat kan zelfs niet. We moeten steeds anticiperen, er is geen Locus te schrijven zonder op de andere vooruit te lopen. Over Gods majesteit mag ik niet spreken los van Christus, en spreek ik over de H.S., dan moet direkt de zondeval in rekening gebracht worden. Zonder die, was immers geen geschreven schrift nodig. Bij iedere Locus breng ik een zekere voorkennis over alle Loci bij elkaar mee. Wat is nu het verschil tusschen Nitzsch en ons? We spraken reeds in de prolegomena, dat geen enkele kennisinhoud in Ger. kringen zich losmaken mag van de voorwetenschappelijke belijdenisinhoud. Pas als we ja of neen tegen de waarheid Gods gezegd hebben, kunnen we die voorwetenschappelijke kennis in formule gaan brengen, en dan eerst God en vervolgens Zijn werken. De openbaring is geen reeks van formules, maar een aaneengesloten verhaal over verleden, heden en toekomst. Uit dat verhaal kunnen we de onderwerpen ordenen.

Dus beginnen we ook niet met een idee van het absolute. Spreek ik b.v. over de Godsidee, dan spreek ik over de mens, want de idee is een idee in de mensen. God en Godsidee zijn twee. Wie met een Godsidee begint, begint in schijn met God, maar valt terug op het standpunt van de subjectivisten. Dat is b.v. het geval met Eberhardt. Ook de idee van het absolute staat niet vast als we niet weten wie God zelf is. De een spreekt over de idee zus, de ander zo. Was ist das Absolute? Volgens sommigen de eeuwigheid of het eeuwige (Eberhardt), volgens anderen het begrip van de Beziehungslosigkeit (Ritschl), een derde zegt: absolut ist unbedingt oder unbeschränkt, Barth en Brunner willen er mee aangeven de tegenstelling van Gotteswelt en unsere Welt, maar ook zij kunnen niet zeggen wat Gottes welt is, zonder eerst te zeggen wie God is.

2. Spreekt de Locus de Deo over God in oratio recta dan wel in oratio obliqua?

Men kan over iets spreken in or. recta, wanneer men dat en dat van zo'n zaak wil vertellen, men kan dat ook in or. obliqua doen: dan is het een vertellen over iets anders, waarbij indirekt iets opgemerkt wordt over de eerste zaak.

Zo kan men over God ook rechtstreeks spreken, maar ook indirekt, waarbij dan het hoofdonderwerp iets anders is. Nu is de kwestie hier of de Locus de Deo alleen over God datgene refereert, wat de Bijbel over God in or. recta zegt. Nog scherper: kan gevraagd: spreekt niet heel de Bijbel over God in zeker opzicht of zoals de oude dogmatici zeiden kata ti. De H.S. denkt er niet aan een speculatie te geven over God, want de H.S. bespreekt God naar zijn eigen voornemen in een tendensgeschrift. De H.S. eist deze naam terecht voor zich op en zoekt daarin zijn hoogste eer. Het gaat om God zoals Hij zich in Christus bekend gemaakt heeft. Die tendenzgedachte kan telkens opgemerkt worden, zo heeft b.v. het scheppingsbericht ook een tendenz, het gaat niet in or. recta maar in or. obliqua.

De schepping wordt dan niet verhaald om kosmologische speculaties te

[p. 92]

geven, maar om tot val en moederbelofte te komen.

Moet nu in een Locus de creatione opgenomen worden wat in oratio obliqua gezegd is over de schepping, of moeten we ons beperken tot hetgeen in or. recta gezegd is?

Moet in de Locus de Deo verwerkt worden wat God in indirekte zin verklapte over Zijn raad, deugden, etc., toen Hij sprak over Christus? Hier vraagt Coccejus de aandacht met zijn foederaal theologie.

Leest men Coccejus' Summa Theologiae, dan kan men daarin vinden een Locus primus de S.S. en een Locus sec. de Dei huparxei sive existentia. Daar begint hij: ‘ut doctrina de foedere et testamtento Dei (ex quo spes est vitae aeternae et amor eius, qui eam spem facit et dat; in quo totius theologiae apex, consummatio et finis est) tradi possit, necesse est animum auditoris fundi in ea cogitatione quod Deus sit’.

Deze zin wil zeggen dat de theologie als leer van het verbond niet bezien kan worden, tenzij men van God spreekt. Rondweg spreekt Coccejus hier over God onder het aspect van de verbondsleer. Hij wordt hier gekozen, omdat sommigen alles aan één begrip gaan ophangen, maar mag God bezien worden, vragen wij, onder één bepaald gezichtspunt? O.i. moeten we deze weg niet op, ik mag geen waardeverschil maken tusschen God's werken. Ik mag het verbond niet waarderen boven een ander werk Gods. Axiolologische waardering is hier uitgesloten. Wie God wil bespreken alleen onder verbondsaspect doet verkeerd en keert de orde om. Het staat aan de Schriften de maat en de omvang te bepalen, in welke van God in oratio obliqua gesproken wordt. Ik moet dus als wetenschappelijk werker in de dogmatiek niet vragen in welk gezichtspunt God besproken kan worden, maar ik moet alles wat de H.S. betrouwbaar omtrent God zegt, geloven en in dogmatische vorm redigeren. Was het zó, dat de H.S. betrouwbaar was alleen in zijn spreken over God in or. recta, dat zou het lijfsbehoud zijn, alleen dat vast te houden. Evenwel, wat de schrift zegt, is altijd betrouwbaar, geeft altijd van terzijde, maar niet zonder dat de H. Geest wist wat Hij deed, licht over God, al is het in oratio obliqua.

Wij zijn vandaag niet bezig met stichting van onszelf in geloofsomgang met God, maar met wetenschap. Als gelovig mens de Schrift lezend, om daaruit de weg Gods te leren kennen, gaat mij zeker aan wat God zegt in or. recta en niet zozeer wat Hij zegt in or. obliqua. Dan heb ik immers met de hoofdzaak te maken. Wie de eigen weg tot God zoekt, moet in dat geloofsverkeer weten wat er rechtstreeks of niet rechtstreeks gezegd wordt. Zo ook de Catechismus, die voor de gemeente is intra muros, om daarbinnen het verkeer tussen God en de gelovigen te helpen bevorderen. De Cat. brengt daarom ook zeer verstandig alleen naar voren, wat ons rechtstreeks aangaat. Zo spreekt hij slechts terloops over verkiezing en hel. Het gaat hier alleen over de dingen die troosten kunnen. De geschriften voor dat terrein hebben het recht, wat in de H.S. in or. obl. gezegd wordt, slechts indirekt te behandelen.

De dogmatiek is echter wetenschap. De dogmaticus mag wel niet vrij zijn van tendensen, het lenen mag ook niet los van het leven staan. Wij kunnen niet neutraal zijn, kunnen niet loskomen van de tendensen, die God zelf in Zijn woord gaf. Voorzover Hij ons vastlegde aan de goddelijke scopus van de Bijbel, blijven wij daaraan gebonden, ook in ons wetenschappelijk werken.

Maar onder dat voorbehoud kan nu gezegd, dat de wetenschappelijke interesse een ander is dan de religieuze nood van den gelovige, die tot God roept uit de diepte.

Ga ik wetenschappelijk te werk, dan moet ik alles, ook wat God in or. obl. gezegd heeft, in mijn oren knopen. God kan niet anders van zichzelf spreken dan in menselijke taal en begrippen, los van andere werkelijkheden. Nu moet dat gebracht in samenhang met andere thema's en omdat God ons in een rede aanspreekt, die altijd kosmische verbanden zoekt, moet Hij ook in or. obl. spreken.

Gaat de dogmaticus uit die or. obl. die ene boodschap uitlichten, dan komt er dubbele schade: ten eerste is men dan willekeurig en ten tweede gaat men dan stof die God gaf voor het wetenschappelijk denken evengoed als voor het geloofsverkeer, uitlichten uit zijn wetenschappelijk verband. De hoofdzaak van Gods spreken kan ik pas ordenen, als ik ook wat er om heen staat heb overwogen en in wetenschappelijke vormen geredigeerd.

[p. 93]

Nu gaan leer en leven hier weer samen. Eerst om der wille van het leven mogen we geen schaar in de schrift zetten, maar ook de leer zou zich door zo te handelen, verminken.

Wie uit een onwetenschappelijk betoog een bepaald thema zou uitlichten en wetenschappelijk zou gaan bewerken, zou abstraheren en zondigen tegen de eenheid der leer. Daarom blijft tegen alle poging de Locus de Deo onder een bepaald gezichtspunt te beschrijven, verzet geboden, en blijft hier ook Spr. 10:4 onverbiddelijk van kracht.

Als paedagoog komt God naar mij toe om mij met zijn hoofdzaken te wederbaren, maar als ik van kind man geworden ben, dan moet ik erkennen dat Hij het alles deed om Zichzelf: Christus, de Schriften, het Verbond, zelfs de permissio activa van de zonde om Zijns Zelfswille, en om die reden moet ik God niet bezien onder aspect van een van Zijn werken, maar alle werken onder Hemzelf. En alles wat ik van Hem te weten kan komen, moet ik verwerken in de L.d.D.

3. Moet de Locus de Deo niet achteraan komen?

Kuyper werpt deze vraag op. Moet hij hier geen voorlopig karakter dragen en aan het eind pas zijn definitieve redaktie krijgen? Men citeert hier Mt. 11:27: ‘niemand kent den Zoon, dan de Vader en niemand kent den Vader dan de Zoon, en die het de Zoon wil openbaren’.

Kuyper citeert Joh. 6:45: ‘een iegelijk dan die het van den Vader gehoord en geleerd heeft, die komt tot Mij’.

Dus: deze beide teksten geven zowel een komen door Christus tot den Vader als door den Vader tot Christus. Daarom, zegt Kuyper, mogen we geen losse bijbelteksten in rekening brengen, maar moeten we ons aan de analogia fidei houden. Bovendien, zeggen wij, gaat het in die teksten over het geloofsverkeer, en mogen we ze niet op de wetenschappelijke methode betrekken.

Daarom willen wij wel komen tot het presaepe Christi, maar Hem alleen willen wij zien als we door God gegrepen zijn en Christus eerst door een beschikking Gods in die kribbe zien komen.

Christus zelf geeft als vleesgeworden Woord zijn boodschap in discussie binnen de termen der schrift en daarom sta ik ook als dogmaticus binnen de schriften. Wij kennen geen factum Jezus Christus.

§ 2. De kenbaarheid van God voor de wetenschap.

Men kan deze titel formuleren: de kenbaarheid van God voor het theologisch-wetenschappelijk denken. Het een staat immers niet los van het andere. Is God eenmaal kenbaar voor het wetenschappelijk denken, dan is Hij ook kenbaar voor het theologisch-wetenschappelijk denken. Met kennen wordt hier niet bedoeld een Godsbewustzijn of een Godsidee, maar een verantwoord kennen. Over het Godsbewustzijn is veel gesproken door het idealisme. Het zelfbewustzijn van de mens werd aan het Godsbewustzijn inhaerent verklaard, en omgekeerd. Maar het is ons hier te doen om het kennen van God in wetenschappelijke benoemingswijzen, etc. Hier wil K.S. erkennen, dat één locus van de dogmatiek zonder anticipaties onmogelijk is. Dat geldt ook voor de Locus de Deo. Als wij constateren dat in de Bijbel God namen heeft, God dus niet anoniem is, maar ook niet panoniem, dus bepaalde namen heeft, dan is de vraag maar, of men de Bijbel betrouwbaar acht of niet. Die kenbaarheid Gods is niet op te lossen zonder metaphysisch denken, het bij voorbaat uitsluiten daarvan hangt samen met ons geloof in de schriften. Daarom, wat straks als conclusie zal worden aangediend, is geen conclusie, maar werd reeds meegebracht in het begin van deze paragraaf. Wij anticiperen hier op de Locus de S.S. Nu is het merkwaardige, dat men mensen hoort spreken, die de H.S. als God's onfeilbaar woord aandienen en toch het begrip van de deus absconditus blijven voordragen. Ze mogen dan tussen de deus absconditus en de deus revelatus een polariteitsverhouding stellen, toch hebben ze de deus absc. volgehouden, en willen ze geen openbaren God erkennen en geloven zonder correlatie met de deus absc. We hebben dus niet te maken met hen die over God zijn openbaring heen willen lopen, maar die de H.S. verklaren nodig te hebben.

Hier vragen we de aandacht voor de MYSTIEK. Deze kent twee regelen: de theologia katafatikè en de theologia apofatikè.

De theologia katafatikè zegt de mystiek in de tijd voor de Reformatie,

[p. 94]

is positief, doet katafaseis, maakt God panoniem, maar ze is slechts een voorlopige kennis. Ze lijdt aan het gebrek dat ze God kennen wil aus Anlasz naar wat ze beneden ziet, en nu gaat ze God benoemen, naar wat in de wereld gezien wordt. Dat is niet juist: God kan niet gekend worden naar wat in de wereld te zien is en daarom zegt de mystiek, moeten we den Weg zurück maken, van katafatisch apofatisch worden. De theologia negativa moet in plaats van te geloven aan den panoniemen God, geloven aan den anoniemen God. De namen in de katafatische theologie waren slechts voorlopig, raakten niet den eigenlijken God, haalden het begrip der Godheid naar beneden, maar gelijk de deitas van Eckehardt hoger staat dan de Deus die een naam heeft, en gelijk elke naam van God eigenlijk blasphemie is, blijven de namen van de theologia positiva voorlopig. Vraagt men nu of het dan gedaan is met het opheffen van de resultaten van de theologia positiva in de theologia negativa, dan zegt de mystiek: neen, want de grondfout van God benoemen aus Anlasz van de geschapen dingen kwam terug in de theologia negativa, men zei: niet dat en niet dit, maar zo verviel men toch weer in het vitium originis. Weer ging men den eeuwigen God zien onder het aspect van deze wereld, want zegt men in de theologia negativa, Hij is niet dit aardse, niet het aardse dit of dat, elke naam blijft hier in ongerechtigheid geboren, blijft gedacht in de stijl van het geschapene en is dus principiëel onjuist geweest. Voorzover nu ook de theologia apofatikè denkt in tegenstellingen, is dus de enige solutie deze, dat men niet negatief of positief de theologie opbouwt, maar de sprong waagt in het ogenblik van de mystieke extase, waarin übergegensätzlich de werkelijkheid beleefd of benaderd wordt. Daar zwijgen alle namen, daar is de deus absconditus, de eigenlijke eretitel, voorzover hij nog iets beweert. De onkenbaarheid Gods is het begin van het geloof en de liefde. Als bron van deze theorieën wijzen we aan het boek van Pseudo Dyonisius Areopagita over de namen Gods.

Een andere manier van behandelen van het probleem treft men aan bij hen die het begrip kennen scherp onderscheiden van het Hebr. : d.i. bekennen, levende gemeenschap en geen objektief Grieks kennen. Wie dat doet en het kennen van God als objekt principiëel onmogelijk acht, moet hier het Gr. denken contrabande achten en een belediging van God.

Een derde wijze van behandelen biedt de DIALECTISCHE THEOLOGIE, die Offenbarung en Verhüllung elkaars correlaat laat zijn, God zich slechts im Augenblick ziet offenbaren, en Gods. woord nooit in ziet gaan in onze begrippenwereld, en voorts deus absc. en deus revelatus naast elkaar stelt. Het geloof is zo slechts een ogenblikkelijk in relatie staan tot God. Hier zou over deze groep uitvoerig gesproken moeten worden, maar we verwijzen naar wat over haar constructies gezegd is in de prolegomena in de par. over het Schriftbewijs.

Wel willen we uitvoeriger ingaan op de theorieën van den bekenden KARL HEIM. Reeds vroeger werd hier gesproken over ‘Glauben und Denken’ van dezen auteur en thans denken we speciaal aan ‘Jesus der Herr’. Het aanvangshoofdstuk van dit boek heeft als titel: ‘der unbekannte Gott, die negative Voraussetzung für das Verständnis der Führervollmacht des Christus’.

Hiermee wil Heim dus zeggen, dat we de volmacht die Christus heeft, niet kennen, tenzij we goed weten hoe we moeten staan t.o.v. de these van den onbekenden God.

Heim begint met te wijzen op zijn lievelingsthema van de polariteit. Naar zijn gewoonte laat hij het gesprek over God en de metaphysische vragen aanknopen bij mathematische en natuurwetenschappelijke problemen. Hierin volgt hij de weg van Spinoza en Kant. Hij heeft een massa problemen opgezet naar aanleiding van mathematische en natuurwetenschappelijke vraagstukken. En zo ligt de polariteitsgedachte ten grondslag aan alle onderscheidingen die we innerhalb dieser Welt tegenkomen. We zijn tot geen enkele onderscheiding gedrongen of de polariteit ligt eraan ten grondslag. Deze is reeds door Schelling en Schleiermacher naar voren gebracht en ze komt hierop neer, dat alles wat in de wereld is, een levensvorm heeft die men kan definieren als een spanningsvolle relatie van kracht en tegenkracht, b.v. rust en beweging. Ik kan alleen van rust spreken als er beweging is en omgekeerd. Nu is de toe-

[p. 95]

stand van indifferentie waarin het polaire nog niet uiteen gegaan is, de hypostase van alle polaire verhoudingen. B.v. bij de energie en de wetten van de energie en de ja-stroom en de neen-stroom in de electriciteit. Alle Weltkörper vernieuwen zich regelmatig. Daarom is de hoogste spanning ontspanning. De ondergang opgang, de dood wordt leven niet alleen op het terrein van het biotische, maar ook op het terrein van het psychische. Pas als de dorst er is geeft drinken vreugde. Elk punt van de tijd is eind van het verleden en aanvang van de toekomst, er is een hier en een daar, het een is niet te denken zonder het ander. Hetzelfde geldt van de Grundformen der Existenz.

Daartoe horen de relatie Ich-Es of Ich-Du, want men kan slechts van een Ich spreken als men wil afheben van het Du. Ich-Du-relatie is slechts mogelijk door het polaire afheben van het een tot het ander. Nu zegt Heim: deze hele wereld, de polariteit zich opgelegd ziende, zoekt in de mystiek naar wat daarachter ligt. De mystiek zoekt achter de tijd naar een nuncaeternum, een oertoestand. Dat is dan de Indifferenzzustand, die niet meer polair is.

Zo is het ook met de ruimte: de mens die mysticus is, zal zoeken naar een hier-alomtegenwoordig. Gelijk nu in het nunc-aeternum het ‘nunc’ ontijdelijk wordt, zo is het ook hier: achter de ruimte zoekt men een hier, dat alomtegenwoordig is. Het nunc was negatief t.o.v. de tijd, maar positief t.o.v. het aeternum. Wat het nunc eigenlijk is, kan niet gezegd, het is onkenbaar, het grote mysterie. Zeg ik: er is een hier, dan verschilt dat van een ander hier. Abstraheer ik nu echter dit hier ruimtelijk, dan krijg ik een begrip, dat negatief staat t.o.v. de polaire ruimtelijkheid. Zo ga ik het ‘hier’ alomtegenwoordig noemen, maar wat dat eigenlijk is, blijft het grote vraagteken. Zo klimt reeds uit Heim's geschriften de schreeuw tot God; als alles in de wereld polair is, wil Heim zeggen, dan is God diegene, die boven alle polariteit verheven is. In God is dan nunc-aeternum en alomtegenwoordigheid. Maar omdat Gods bovenpolariteit niet te kennen is voor onze polaire wereld, is de onkenbare God de eerste conditie voor de erkenning van Christus' Führerschap. Weet ik van de überpolarität van God niet af, dan sla ik zelf nog een brugje van mij tot God, maar nu ik dat weet, kan ik rusten in Christus' Führerschaft: de Führer vraagt hier volkomen overgave.

Als Anselmus zegt: id quod per se est, is quod est, of Spinoza: id quod nulla re eget ad existendum, dan, zegt Heim, kan ik me wel zo uitdrukken, maar is dat niet voor mij voorstelbaar. Ons polaire bestaan heeft geen toegang tot den niet polairen God, dus is dat weten van deze onoverkomelijke grenzen de negatieve Voraussetzung van het horen van de boodschap in Christus gegeven.

Als we deze dingen zo horen, dan kunnen we Heim zien als bemiddelaar in deze tijd. Hij poogde Schleiermacher met de thesen van Barth, c.s. te verbinden. Als daarom Heim begint met zijn polariteitsbegrip, dan zeggen wij: dat heeft Schleiermacher ook al gezegd. Daarnaast komt Heim met zijn tegenstelling van Ueberpolarität en Polarität. Hier heeft hij ook weer een beetje aan Barth gelijk gegeven. De grote vraag blijft dus, wat hij met zijn probleemstelling bedoelt. De Duitsche theologen van de laatste twintig jaar stelden de vraag hoe Evangelische Theologie als Wissenschaft möglich, ja überhaupt möglich ist. Daarom is deze kwestie voor Heim van geweldige betekenis. Gelijk Kantvroeg, hoe metaphysica überhaupt möglich ist, zo geldt hier tenslotte de brandende vraag hoe het spreken over God mogelijk is, en als eenheid voor eigen denken te rechtvaardigen en niet hubris blijkt te zijn.

Kritiek op karl heim.

1^o:

Het is heel willekeurig tussen God en niet God te onderscheiden op de manier van Heim. Men kan dat doen met het polariteitsbegrip, maar evengoed met een andere term kan men God afgrenzen t.o. niet-God. Wie zou ons verbieden b.v. te nemen de onderscheiding van tijdelijkheid en eeuwigheid, of geschapen zijn en niet-geschapen zijn, of eindigheid of oneindigheid. We denken aan de simplicitas Dei. Deze houdt in dat God een eenvoudig wezen is, dat is: niet samengesteld, niet gecomponeerd: een wezen dat volkomen simplex is, die simplicitas Dei is ner-

[p. 96]

	gens te ontdekken in het geschapene, ook niet in des mensen ziel. Als Heim de differentie zoekt in polair en niet-polair, kunnen wij er nog honderd onderscheidingen naast stellen, tenzij Heim ons bewijst dat polair en niet-polair de overheersende eigenschappen van God en wereld zijn. Zolang hij dat niet doet, verklaren wij Heim's keuze van een onderscheidingskri terium willekeurig, noemen het een petitio principii, en kan het dus niet dienen het vraagstuk dat hij stelt van de mens uit te benaderen.
2^o:	Hoe weet Heim nu eigenlijk, dat de kennis van den onbekend en God een bediening is van de Führervollmacht van Jezus Christus? Heim zegt: we laten ons daardoor zinken op volmacht van Christus. Maar als ik zeg: dat is de conditie voor het eren van de volmachten van Christus, dan heb ik Christus en de kennis van Christus gebonden aan wat ik beneden zie. De mogelijkheid van de kennis Gods wordt hier beredeneerd, naar wat Heim van het niet-God zijn ziet. Hij plaatst dus God en niet-God in een polaire verhouding. De polariteit van deze wereld, en de bovenpolariteit van God worden als een dubbele grootheid in polaire verhouding gezet. Het een wordt gemeten naar het ander en de term: bovenpolariteit raakt zijn zin kwijt. Plaats ik polair t.o. niet-polair, dan heb ik een contradictore tegenstelling en is Heim's bovenpolariteit van God zinloos geworden. Het is logisch op Heim's eigen standpunt niet verantwoord als hij condities opstelt voor het kennen van de dingen uit de bovenpolariteit. Dan maar liever met de radikale mystiek apofatische en katafatische theologie beide overboord geworpen. Komt Heim nu zelf niet op die gedachte?
3^o:	Heim voelde zelf wel dat hier de schoen wrong. Het oer-zijn, dat door zichzelf is, kan de wereld niet naast zich of buiten zich of t.o. zich hebben, want dan was dat oer-zijn weer polair t.o. de wereld: ‘Wenn Gott also auszerhalb aller Polarität stehen soll, so musz er alles was ist in sich tragen’. Nu gaat Heim zeggen: indien dus God buiten alle polariteit staan moet, moet Hij alles dragen wat is, in zich zelf. Hier wordt dus de eigenschap van Gods alomtegenwoordigheid verbonden aan een consequentie die Heim heeft getrokken naar aanleiding van een theorie, omtrent de kennis van God. Dus wordt Gods alomtegenwoordigheid vanuit de polariteit en Gods daarboven staan, gededuceerd. En heeft Heim op een verkapte manier geredeneerd over de boven-polariteit van God en deze eigenschap Gods gebouwd op wat hij in de werkelijkheid vond. De logische bepaling van Gods alomtegenwoordigheid wordt beredeneerd uit een these over de mogelijkheid van de relatie polariteit - niet polariteit. De dialektiek van de uitwerking van de polariteit en niet-polariteit wordt grondslag voor de leer van Gods alomtegenwoordigheid. Zo wordt in naam van de apofasis de katafasis geponeerd. Vanuit de polariteit, de wereld der tegenstellingen komt Heim tot een positieve uitspraak: ‘nur der der Alles trägt, der Grund sein kann, in dem unser Sein in jener Beziehung verankert ist’. Wat is nu die Grund waarin ons zijn verankerd is? Hoe kan een polaire grond verankerd zijn in een bovenpolair wezen? Wat is in sich tragen? Willen deze woorden zin hebben, dan moet ik de vulling van die begrippen ontvangen van Gods kant en niet van mijn kant uit, en niet zien als beeldspraak met oratorisch effekt. Deze vraag kan ik alleen beantwoorden laten door God zelf, en niet vanuit mijn polaire wereld, daar die nooit iets kan zeggen omtrent de bovenpolaire wereld van God.
4^o:	Hier dreigt het grote gevaar van pantheisme. Wil men openbaring en ervaring verbinden, dan moet men of de weg kiezen die het pantheisme afsnijdt, òf er in principe zich aan gewonnen geven; ‘Wenn Gott ist, so hatt alles was ist, Ich und Du, und alle Wesen, und alles was gegenständlich um uns her ist, sofern es in Gott ist, gottliches Wesen, also ein überpoläres Sein’. Dus zegt Heim: als God bestaat, is alles wat er is, goddelijk wezen en heeft dus een bovenpolair zijn. Dus het überpoläre komt in het poläre van de wereld naar voren. Dat klopt met wat we hierboven zagen: uit het indifferente dat achter alles ligt, ontspringen de polaire tegenstellingen. Zo ook met zijn theorie over het nunc-aeternum, een geliefde term van alle mystici. De aap

[p. 97]

komt nu pas goed uit de mouw. Alles, voorzover het in God is, wordt tot bovenpolair geproclameerd.

Wat is dat: voorzover het in God is? Wat is in God zijn? Dan krijgt men een pantheistische constructie, want hier is het begrip in God zijn iets anders dan en theooi einai. Het gebruik van de praepositie ‘en’ in het N.T. sluit alle deelhebben aan Gods natuur radikaal af. Evenzo wijzen de Gereformeerden met de term unio mystica, alle mystiek af. Zo is ook het ἐν ·Χριςτωι εἰναι geen inlijven van mij in Christus' natuur, maar een met God in gemeenschap staan door het medium der revelatie en der verzoening. In God zijn is nooit iets hebben, wat van God is, in casu het überpoläre. De grens tussen God en mens wordt nooit geschonden door het ἐν ϑεωι en ἐν Χριςτωι. De hele theorie strandt op het punt waar het opaan kwam te bewijzen. Juist nu, nu de vraag klemt: wat is God, nu strandt ze. En nu zal Heim wel beweren, dat bij hem de überpolariteit nooit contrair wordt, maar dan zeggen wij: dat is goed en wel, dan moet men praten van een indifferentie-toestand, waaruit de polariteit ontstaat. Toestand nu is nooit een zaak van een punt. Daarom wordt elk beeld hier een petitio principii en eindigt Heim met een entweder-oder: of van God geldt alles in allen, of van de wereld. Evenals Heim zeggen ook wij: God is alles in allen, of de wereld is alles in allen. Dat of-of aanvaarden wij, maar hier gaapt de diepe kloof tussen Heim en ons: Want ons of-of hebben wij niet bedacht aus Anlasz van Kantiniaanse of andere filosofie, maar gelezen uit de H.S. Het is ons opgelegd met dwingend gezag. Maar Heim's of-of is ontworpen uit Anlasz van de polaire wereld, dus naar aanleiding van Heim's kijk op de grondvormen van de geschapen wereld. Wil men werkelijk een of-of stellen, dan ligt hier het kriterium van ware of valse profetie, of het dilemma genomen of gekregen is.

Wij zullen ons moeten beperken en daarom deze paragraaf beëindigen. Voor tekstenmateriaal over de kenbaarheid Gods verwijzen wij naar het uit te komen boek van Prof. Honig. Alleen willen wij nog eens nadrukkelijk vastleggen als slotconclusie, dat de kenbaarheid Gods niet zozeer daarin vastligt dat Hij namen heeft, maar dat die namen voorkomen in een verhaal, een sermo, dat mededelingen aangaande die namen doet.

§ 3. De onderscheiding van cognitio dei acquisita et insita.

Besprak het vorige college de vraag of God te kennen is, nu gaan we over tot de bespreking van de methode van het verkrijgen van deze kennis. Dus langs welke weg wij deze kennis kunnen verkrijgen. Men zou dit onderwerp ook kunnen onderbrengen bij de Locus de Homine, en wel bij de leer van de mens als beeld Gods. Daar moest eigenlijk ook een deel van deze stof ondergebracht worden, en wel bij het onderdeel: de mens als profeet. Dat we het hier toch onderbrengen is: 1^o omdat onze vaderen deze stof altijd in deze paragraaf behandeld hebben, en 2^o omdat, als we klaar gekomen zijn met de kwestie van de theologia acquisita en insita de weg gebaand is tot de leer van de namen Gods.

Hoe komen nu die namen tot ons? Een naam is geen abstractum, maar een sociaal ding, voor het onderlinge verkeer bestemd. Zo'n naam moet contact leggen tussen God en mens, moet bij de mens gedachten losmaken. Hebben wij nu een mogelijkheid de namen Gods zo te verwerken, en zo ja, hoe dan? De mens die gaat spreken over de namen Gods, kan zich afvragen: hoe zal ik U ontvangen, hoe wilt Gij zijn ontmoet? In zoverre heeft het dan ook zin, dat we vragen naar de gegrondheid naar de onderscheiding van theologia acquisita et insita.

Wat houdt deze onderscheiding in? Globaal betekent: cogn. insita: die kennis Gods, die zonder bepaalde reflectie en zonder ingrijpende studie en discursief denken, de mens mogelijk en in hem werkelijk is. cogn. acquisita: dat we hebben een verworven, een verkregen Godskennis, die kwam door discursief denken, door een studiegang, en brengt tot vastere kennis Gods.

Nu moeten wij hier wel bedenken, dat deze onderscheiding, die in de latere Ger. geschriften stereotiep geworden is, in oudere dogmatieken door veel meer dan deze 2 termen aangeduid wordt. Het probleem staat in nauw verband bij deze oudere Gereformeerden met de theologia naturalis. Voor dit probleem als zodanig zij verwezen naar de prolegomena.

[p. 98]

We wijzen hier op BERNARDUS DE MOOR, die spreekt van de cogn. of theologia insita, ook onder de naam van cogn. of theologia innata. Hij noemt ze ook wel theolog. subjectiva en herinnert eraan, dat sommigen ze wel noëtica noemen. Noëtisch wil hier zeggen absque discursu, terwijl de cogn. acquisita dianoëtisch is en discursief te werk gaat. Hij omschrijft de insita dan met die ‘non ex contemplatione objectorum complurium etiam extra hominem hauritur, sed subjecto cognoscenti naturaliter inhaeret’.

Echter van de theologia acquisita objectiva zegt hij dat ze ‘ex objectorum plurimorum etiam extra nos positorum contemplatione acquiritur per discursum’.

Nu is de vraag wat dan de verhouding is van deze dubbele kennis Gods tot de theologia naturalis. Hoort bij de theol. insita de theol. naturalis en de acquisita bij de theol. revelata? Deze vraag wordt inderdaad door sommigen toestemmend beantwoord. Maar de oude Gereformeerden zeiden: ‘zowel de insita als de acquisita hoort bij de theologia naturalis’. Zo zeggen ze, dat er is een theol. naturalis sive notitia de Deo, die op twee manieren denkbaar is:

a)	insita, quae ex libro conscientiae hauritur per ϰοινας ἐννοιας.
b)	acquisita, quae ex libro creaturarum petitur per discursum.

Wat ze noemen de algemene openbaring in de conscientie en de natuur, waartoe dan ook de geschiedenis gerekend wordt, dat wordt alles onder de theologia naturalis, onderscheiden in theol. acquisita et insita, gerangschikt.

Hoe gaat nu de theologia acquisita te werk? Die kan langs drievoudige weg worden verkregen:

1.	de via causalitatis.
2.	de via eminentiae.
3.	de via negationis.

Bernardus de Moor verklapt dat deze onderscheiding afkomstig is van Dyonisius Areopagita! Van:

1.	geldt nu: ex effectis intelligimus causam.
2.	geldt nu: quidquid est perfectionis in rebus creatis eminenter et ϰατ᾽ ἐξοχηνDeo tribuimus.
3.	geldt nu: removemus a Deo quae imperfectionem notant in creaturis.

Bij de Moor is nu deze hele thelogia naturalis een onderdeel van de theologia stadii of studii. Deze kwestie hangt weer samen met de kwestie van de gemene gratie. De theologia stadii heeft tweeërlei kenprincipe: commuun en speciaal. Het commune principe is tota rerum natura et universitas, het speciale is Dei Verbum revelatum zowel ἀγραφον als ἐγγραφον. Het commune principe is te lezen uit twee boeken: het boek van het geweten en het boek van de andere schepselen, en ook daaruit kunnen we de theologie addiscere. Over de theologia naturalis heeft de Moor sterke en bewuste gedachten. Van de insita zegt hij dat we moeten oppassen voor tweeërlei gevaar. We moeten waken:

1. tegen de opvatting dat de theologia naturalis insita de mens aangeboren zou zijn, dat ze zou zijn actu inde, ab utero homini insit, dus het ligt niet in de mens, zoals de energie en het gevoel in de mens ligt. Ze wordt hem niet aangeboren als natuurlijk gegeven. Dit is een waarschuwing tegen de leer van de aangeboren ideeën.

2. voor het andere uiterste, dat we zouden zeggen: het is maar een blote potentie: ‘een mera potentia seu facultas Deum cogitandi allatisque pro eius existentia demonstranda retionibus assentiendi.’ Neen, het gaat om een bepaalde inhoud: het zijn koinai ennoiiai. Hij vergelijkt dat met de regel dat 2 × 2 vier is en het principium identitatis. Deze waarheden zijn volgens hem vanzelfsprekend, iedereen eigen. Hij noemt als zodanig dat God gediend moet worden, de ouders geëerd en ieder het zijne toegedeeld.

Tegen welke bedenkingen moesten de Gereformeerden nu deze stellingen verdedigen? We zullen zien, dat ze ze in felle strijd verdedigd hebben tegen de Socinianen en de Cartesianen.

Over elk van beide zullen we hier spreken.

A. Tegen de Cartesianen.

In de prolegomena werd uitvoerig gesproken over Descartes en de Cartesianen. Hij doceerde in Franeker. Wat nu de Gereformeerden tegen hem

[p. 99]

inbrachten was de opvatting van het leerbegrip van de dubitatio universalis. Zij bestreden dit begrip niet alleen omdat zij geloofden aan de perspicuitas S.S., maar ook omdat ze wilden vasthouden aan de theologia naturalis. Cartesius wilde twijfelen aan alles en nog wat, en zo kwam de perspicuitas van de boeken der conscientie en van de natuur in het gedrang. De Gereformeerden hielden immers vast aan de autoriteit, de sufficientie en de perspicuitas van de creaturen en hun geschiedenis. Zelfs ging het niet in eerste linie hierom of de H.S. alle twijfel afsnijdt, maar of de boeken der creaturen ook de dubitatio overbodig maakten. Wij vragen ons vandaag af, wat voor raakpunt er was tussen Cartesianen en de Gereformeerden. Maar als men eerst verdedigd heeft dat de boeken der natuur voorlopig voldoende zijn, en een theologia naturalis gaat optrekken, dan voelt men hoe de oude Gereformeerden alles met Descartes te maken hadden. Dat wij vandaag van hem geen last meer hebben, hangt voor een groot deel hier van af, dat wij praktisch de theologia naturalis losgelaten hebben en terecht. Wij zullen nu hier niet vragen naar wat voor consequenties dit heeft voor de gratia communis. We verwijzen hier naar Descartes' Meditationes. Ook in andere boeken heeft hij deze kwesties behandeld, maar in de meditaties bouwt hij zijn stelsel populair van de grond af op. De zaak heeft hij beschreven in een monoloog met zichzelf. Van belang zijn vooral no. 3 en 5.

In Meditatie 1 begint hij te zeggen dat men aan alle dingen, met name de materiële, kan twijfelen, zolang we voor onze kennis slechts de gangbare grondslagen hebben. Die twijfel heeft voordelen, hij leidt de geest af van de zinnen, bevrijdt van vooroordelen, leidt tot een onwrikbare zekerheid. Het motief van de twijfel pakt hij aan bij het laatste punt. Hij had persoonlijk veel moeten prijsgeven, wat hij als jongen geloofde. En hij hoort zich tegenwerpen: dat hij nu wel kan twijfelen aan dit of aan dat, maar dat een universele toch eigenlijk onmogelijk is. Descartes, zo zegt men, ‘je zit toch bij de haard met je jas aan’.

Ja, zegt Descartes, maar hoe vaak droomde je niet, dat je bij die haard zat met je jas aan. De droomwereld bewijst dus, dat je je alles kunt voorstellen. Maar, antwoordt zijn tegenstander, dat je zo dromen kunt, bewijst dat er in de werkelijkheid een haard, een jas, etc. was. En de conclusie van de tegenspreker is dan ook, dat je wel kunt twijfelen t.a.v. de samengestelde wetenschappen: physica, medische wetenschap, maar dat de wetenschappen die het allereenvoudigste behandelen, onwrikbaar vaststaan. ‘Welaan’, zegt Descartes dan, ‘laat ik bij het allereenvoudigste beginnen: hoe weet ik dat God bestaat en dat God mij niet in een schijnwereld geschapen heeft?’

Dat kan ik nooit bewijzen, zegt Descartes, er is slechts één punt waaraan ik houvast heb, en dat is dit, dat ik zelf aan het denken geslagen ben en dat, al zie ik heel de wereld onder mijn twijfel afbrokkelen, ik zelf overblijf. Hier ligt het Archimedische punt, van waaruit ik verder kan gaan. De ontdekking is hier dat ik ben en dat ik denk. Van hieruit wil hij dus de werkelijkheid opbouwen. De waarheid van mij als denkend subjekt, dat ik ben - de werkelijkheid - de ideeen - de idee van God.

Tegen deze opvatting hebben nu de Gereformeerden, met name de Moor, zich verzet. Ze beginnen bij het punt waar het op aan komt. De Moor zegt: dat de dubitatio generalis, al is ze bedoeld als weg om te komen tot zekerheid, onnuttig is en onmogelijk, en dan beroept de Moor zich op de koinai ennoiiai en de veritates innatae, waartoe ook behoort de overtuiging van Gods existentie. Deze opmerking van de Moor is een petitio principii en snijdt als opmerking tegen Descartes geen hout.

Beter is, dat hij zegt, dat Descartes filosofisch niet vroom is en dat hij wel zègt, dat de dubitatio alleen maar is een opschorting van het oordeel, maar dat dit niet juist kan zijn, want dubitatio en suspensio staan tot elkaar als oorzaak en gevolg, als antecedens en consequens. De dubitatio is dus niet identiek met de opschorting van het oordeel. Over de ideae innatae spreekt Descartes in de 3e en 5e meditatie.

Ook hier gaat hij weer uit van het feit, dat er in ons ideeën zijn. Zo is er ook de idee van God. Die is er vandaag. Dan is dit zijn redenering: hoe komt nu die Godsidee? Niet uit de zinlijke waarneming,

[p. 100]

hij is ook niet uitgedacht, noch bijgebracht, maar ons aangeboren. Descartes heeft ook wel andere dingen gezegd. Aangeboren wil bij hem zeggen: ingeplant, zoals de kunstenaar het merk in zijn werk zet. Het is een impressio van de hemelse kunstenaar in zijn schepsel: de mens. De Gereformeerden hadden hier rekening mee moeten houden. Zo komt Descartes ook tot zijn Godsbewijs, het z.g. ‘ontologisch’ bewijs. De redeneergang is deze: alles wat klaar en duidelijk gekend wordt, is waar. In de Godsidee ken ik God in Zijn existentie klaar en duidelijk: ergo: de existentie Gods is er.

Van de idee der zaak wordt geconcludeerd tot het bestaan der zaak. Het lijkt wel wat op het Godsbewijs van Anselmus.

In de grond der zaak heeft Descartes hier een anthropologisch bewijs gegeven. Het ontologisch bewijs had geen zin als niet de anthropologische ondergrond juist was geweest: wij existeren, wij hebben de voorstelling van God, wij kunnen niet ons zelf gemaakt hebben: ergo, er moet een Wezen zijn, die dat gedaan heeft, en al die volkomenheden bezit, die wij eraan toekennen. Anders had het ons niet kunnen voortbrengen met die idee van volkomenheid.

Dus de rijkdom van God moet nog uitbundiger zijn, dan wij ons kunnen voorstellen, anders konden wij het ons niet voorstellen. Dus niet uit het feit of de inhoud der idee wordt geconcludeerd maar uit onze natuur. Niet dat wij ideeën hebben, maar dat ze ons aangeboren zijn, dat we geen werk zonder merk zijn, is hier het beslissende. Niet ons denken is bewijs, we kunnen een hoop dwaze dingen denken, maar het aangeboren zijn van die idee, is bewijs dat er een Wezen is, die het ons ingeplant heeft, in ons gelegd.

De Gereformeerden, de Moor c.s. zeggen: Descartes maakt de kwestie dianoëtisch, maar zij willen hem juist noëtisch houden, althans voorzover het de methode betreft. Immers, zegt de Moor, bij de cogn. insita hebben we het over het noëtische. Descartes gaat dianoëtisch te werk, dus, zegt de Moor, snijden die twee denkwijzen elkaar niet.

Dit is geen argument, al betoog ik dat God bestaat op filosofen manier, dan ontken ik niet dat alle mensen een noëtisch, aangeboren Godsbegrip hebben, het is maar de vraag of de Moor's stelling juist is.

Het tweede bezwaar is, dat Descartes doet aan petitio principii: hij neemt aan als bewezen wat nog bewezen moet worden. Daar is veel van aan: hoe komt hij er aan, dat die begrippen ons aangeboren zijn? Uit de H.S. heeft hij het niet gelezen, en zo is het een petitio principii.

Het derde bezwaar tegen Descartes is, dat men zich wel van alles kan voorstellen, b.v. een gevleugeld paard, maar daarom is het er nog niet. Daarom mogen we niet uit het voorgestelde tot de werkelijkheid concluderen.

B. Tegen de socinianen.

De Gereformeerden hebben de theologia naturalis niet alleen verdedigd tegen de Cartesianen, maar ook tegen de Socinianen: de liberalen van de reformatieperiode. De Gereformeerden hebben hen op het punt van de theologia naturalis steeds fel bestreden, met name valt hier te noemen: BERNARDUS DE MOOR. Het ging vooral over de beroemde tekst: Rom. 1:19, 20, die voor het onderwerp, hier aan de orde, van cardinaal belang is.

Om het standpunt der SOCINIANEN goed te leren kennen, zullen we citeren uit de Catechesis Racoviana, verschenen na de dood van Socinus in 1605. In 1618, 1619, 1665 kwamen er Latijnse edities. Uit twee catechismi van Socinus werd deze catechismus samengesteld. De hand hierin hadden Valentijn Smalz, Hieronymus Moskowsky en Vulker.

Van Gereformeerde zijde schreef Nicolaus Arnoldus, professor te Franeker een weerlegging. Hij was leerling van Comenius en ging naar Franeker, waar Maccovius stond, evenals Coccejus, wiens opvolger Arnoldus werd. Hij schreef tegen Socinianen, Roomsen en ook tegen Comenius, die in 1672 het duizendjarig rijk wilde zien aanlichten.

Deze weerlegging heet: ‘Religio Sociniana seu catechesis Racoviana major’. 1654. Hierin is de Catechismus van Rakau opgenomen, waaruit wij hem kennen.

Hoe komen ze nu op de kwestie van Rom. 1:19, 20? De Cat. van

[p. 101]

Rakow begint aldus:

Vr. I:	quae est religio christiana?
Antw.:	religio christiana est via divinitus patefacta vitam aeternam consequendi.
Vr. II:	an ubi patefacta est ea via?
Antw.:	in sacra scriptura, precipue in Novo Testamento. (Hier blijkt een denigrering van het O.T. De Gereformeerden opponeren hier

terstond en constateren het ontbreken van de via naturae en de via conscientiae. Deze afwijkende methode was in die dagen met hun lange dogmatieken der theol. nat. zó schrikbarend, dat men direkt een welbewuste afwijking van de oude paden constateerde).

Locus twee van deze Catechismus handelt over de via salutis en de causis revelationis.

Vr. I:	Ik weet nu genoeg van de Bijbel, vertel me nu waarom ge in het begin melding maakte, daarvan dat die weg die leidt tot de onsterfelijkheid, a Deo patefactam esse.
Antw.:	hoc ideo factum est, qua quemadmodum homo natura nihil cum immortalitate commune habet, hij ook de weg die er toe leidt zichzelf nequaquam kan ontdekken, tenminste sine divina revelatione.
Vr. II:	quare vero homini nihil commune est immortalitate?
Antw.:	ideo, quia ab initio ex terra formatus sterfelijk is geschapen, en bovendien, omdat hij het hem gegeven gebod heeft vertreden, en daarvoor door het oordeel Gods in het gebod reeds vermeld, is onderworpen aan een onvermijdelijke en voortdurende dood (de mens is dus volgens hen mortalis geschapen).
Vr. III:	Wat is dan die onsterfelijkheid? Hoe is dat te rijmen met:

1)	dat de mens geschapen is naar het beeld Gods, Gen. 1:26
2)	met Sapientia (Boek der wijsheid: de mens geschapen ad immortalitatem (2 : 23)
3)	met Rom. 5:12, dat de dood door de zonde in de wereld gekomen is.

Antw.: Inzake Gen. 1:26. Daar is onder het beeld Gods niet te verstaan de immortalitas, want de Bijbel heeft in dezelfde tijd waarin de mens aan de dood onderworpen was, hem toch nog het beeld Gods toegekend, Gen. 9:6, Jac. 3:9. Het beeld Gods is macht en heerschappij.

Inzake Sap. 2:23. Allereerst wordt Sap. een apocrief boek genoemd. Toch is het nog wel bruikbaar, want hoewel men gewoonlijk die uitspraak zo interpreteert, dat men de mens noemt geschapen tot immortalitas, het moet eigenlijk worden opgevat als incorruptibilitas, d.i. niet alleen dat de natuur onverderfelijk is, maar ook dat hij rustig leven kan en immuun is voor alle ongeluk, tot de termijn die hem van tevoren gesteld is. Dat die plaats zo moet worden opgevat, blijkt uit het verband, en voorts is het heel iets anders aliquem creatum esse immortalitem, of aliquem........ad immortalitatem, want hij die sterfelijk geschapen is, kan toch geschapen zijn tot onsterfelijkheid, voor het geval dat hij gehoorzaam blijft. Dus juist deze uitspraak bewijst, dat hij niet als immortalis is geschapen, daar hij nog onsterfelijk moet worden.

Inzake Rom. 5:12: hier is sprake niet van de mortalitas, doch van de mors ipsa, aliud autem est mortalitas, aliud mors ipsa. Men kan mortalis zijn, en toch niet sterven. Deze tekst zegt volgens hen, dat Adam naar Gods oordeel aan de eeuwige dood is onderworpen en daarna zijn alle menschen, omdat ze uit Adam geboren zijn, aan dezelfde dood onderworpen. Men beroept zich dan op de vergelijking van Adam en Christus in dit hoofdstuk.

Vr. VII:	Hoe weten we nu van deze onsterfelijkheid? Hoe kunnen we bewijzen dat de mens ook over de weg naar de onsterfelijkheid niets kan weten a se ipso? Dit is dus over de christelijke religie.
Antw.:	Deze weg gaat de ratio der mensen te buiten. Wat de apostel beweert als hij spreekt: 1 Cor. 2:14 naturalis homo non

percipit ea quae sunt spiritus dei (in het Gr. staat δεχεται, dit kan betekenen: begrijpen, maar ook aannemen: percipere).

De Catechismus gaat dan door: die tekst van Paulus betekent hetzelf-

[p. 102]

de als wat behandeld is in I Cor. 2:9, 10. (die dingen die de menselijke natuur wil aannemen zijn dus die dingen van vs. 9, 10. Typerend is, dat ze niet teruggrijpen op vs. 13, 12, 11). De Catechismus schrijft voorts: in vs. 9, 10 gaat het dan zowel over de mortalitas ipsa als over de weg die erheen leidt.

Vr. VIII:

Kent ge ook nog een ander getuigenis van de schriften?

Antw.:

Dat kan ik ook aantonen uit die tekst die geschreven staat Rom. 1:19, 20. id quod de deo cognosci potest manifestum est in ipsis, deus enim iis manifestavit. Ipsius enim invisibilia, iam inde a condito mundo, ex iis quae fecit, mente per pensa pervidentur, alterna videlicet eius tum potentia, tum divinitas, ad hoc, ut sint inexcusabiles. (Deze bekende plaats, die juist bij de Gereformeerden de plaats, of althans een der voornaamste is, waaruit men kan concluderen tot theolog. naturalis, wordt door de Socinianen aangehaald om het tegendeel te bewijzen).

Vr. IX:

quod modo id ex hoc loco probatur?

Antw.:

Hoc modo, dat de apostel duidelijk betuigt, dat die dingen welke God aan de mens door het evangelie geopenbaard heeft, aldus worden ontwikkeld (gerangschikt) dat ze van het begin der wereld af onzichtbaar waren en dat de mensen daarom ze niet uit zichzelf hebben kunnen begrijpen, want de materie waarover de apostel hier handelt, laat zien, dat die werken, waaruit men God's invisibilia kan kennen, zijn te verstaan van de opera evangelii (ea quae fecit zijn dus evangelische werken, géén schepselen).

Vr. X:	verumque de meesten vatten die tekst anders op.
Antw.:	dat is wel zo, maar dat komt hier vandaan, omdat ze anders wordt gelezen, dan hij door de apostel werd geschreven. Nam quod apostolus scripsit ‘a creatione mundi’ hoc legitur ‘ex creatione mundi’ et preterea, verba, quae cum precedentibus conjungi debent, nimirum ipsius invisibilia adjungunt sequentibus, his nempe fiunt visibilia vel pervidentur.

(Ze geven dan in een tussenzin een nadere verklaring van Gods invisibilia, onder verwijzing naar Mt. 13:35 ‘Ik zal dingen voortbrengen die verborgen waren van voor de grondlegging der wereld’.

Deze invisibilia worden verhaald door de Bijbelse dichter van Ps. 87, die het niet heeft uit de natuur, maar die handelt over de evangelische dingen, over wonderen der verlossing. Toch worden die wonderen aangediend, als dingen die verborgen of onzichtbaar waren. Daarom mag men de invisibilia van Rom. 1 ook verstaan van Gods verlossingsmyssteriën, en niet van de natuurlijke zaken.

Christus zelf is ons daarin voorgegaan.

Gereformeerde weerlegging.

We hebben nu gezien, wat de Socinianen bij Rom. 1:19, 20 dachten. We zullen thans nagaan, wat de Gereformeerden daartegenover hebben gesteld. We beginnen met Rom. 1:19, 20.

ARNOLDUS, de weerlegger van deze catechismus, zegt dat het eigenlijke verschil op enige punten vastzit.

1^o:	Of in die plaats nu gehandeld wordt over de heidenen buiten de kerk, ja of neen. Naar zijn mening handelt de ap. over de heidenen buiten de kerk, aan wie het evangelie volkomen onbekend was. Hij bewijst dit met Rom. 1:14.
2^o:	Of het nu gaat over Gods werken in de schepping of over die in het evangelie. Het gaat hier niet over de evangelische werken Gods, maar over Zijn werken in de schepping. De ap. spreekt hier expres ἀπο ϰτισεως ϰοσμου = a, vel ex creatione mundi. Verder is het zeer evident, want de opera evangelii zijn niet allen onzichtbaar geweest a creatione mundi. Dat de Socinianen dit menen, hangt samen met hun opvatting dat ze het O.T. degraderen en dat pas door Christus de opera evangelii bekend geworden zijn.
3^o:	Of het hier loopt over de natuurlijke kennis Gods uit de scheppingswerken, dan wel over de geopenbaarde kennis van de verlossingswerken. Het gaat hier over die kennis Gods die uit zijn geschapen

[p. 103]

	werken wordt verkregen, want in vs. 19 gaat het erover, dat wat van God gekend kan worden, openbaar is in Hem, maar dat wat van God kenbaar heet, wordt hier onderscheiden van dat andere, dat niet zonder openbaring kenbaar is, b.v. het mysterie der Schrift, der triniteit, der vleeswording, der verlossing van de wereld. Het gaat hier over datgene wat ductu ratione van God kenbaar is per naturam, d.i. door wat God gemaakt heeft, vs. 20. Het woord ποιημα wordt vertaald door factura of opus, en dit zijn niet de wonderen van Christus en de apostelen. De poièmata zijn Gods scheppingswerken, Ef. 8:17, waar ook poièmata wordt bedoeld als opera.
4^o:	Volgens de Gereformeerden gaat het hier bij Rom. 1:27 over die cognitio dei, quae est ex operibus creatis, dus over de cognitio naturalis, niet over de cognitio revelata per opera evangelii. Nu komen de gronden voor hun opvatting:

a) in vs. 19 staat: wat van God gekend worden kan, is in hen openbaar, in iis manifestum est. Welnu, zegt Arnoldus, quod de deo cognosci potest, wordt hier in de tekst gesteld t.o. de andere dingen, die men niet kan kennen zonder openbaring. Als voorbeeld van het laatste geldt het mysterie der drieëenheid, van de vleeswording van Christus, en van de verlossing van de wereld.

Als ge nu vraagt hoe hij denkt over de woorden, dat God het hen openbaarde, ἐφανερωσεν, dan zegt Arnoldus, dat deed God per naturam. Ex iis, quae fecit, temeer dus kennis Gods uit zulke dingen, die men kan noemen ποιηματα του ϑερυdus niet de wonderen van Christus of van de apostelen. Poièmata bedoelt scheppingswerken, Ef. 2:18 αὐτου γαρ ἐσμεν ποιημα. Ander bewijs levert Pred. 8:17 in de Septuagint: ποιηματα ϑεου, Gods werken der schepping. Welnu, zegt Arnoldus, indien de apostel verlossingswerken bedoeld zou hebben, had hij niet gesproken van poièmata, doch van dunameis of sèmeia of terata, en niet van poièmata.

Bovendien, zegt Arnoldus, als ge de Sociniaanse redenering volgt, zullen ze moeten zeggen, dat de wonderen er van het begin der wereld geweest zijn. Nu is dat niet zo, want ze zijn pas later bekend geworden. Dus kan men Rom. 1 niet laten slaan op de wonderen van Christus. Aldus Arnoldus.

Nu de vraag hoe de Gereformeerden deze opvatting handhaafden t.o. de ingebrachte verwijten.

A. Men bracht in:	1^o apo zou vaak ex betekenen, Rom. 11:25 ἀπο μερους
is ex parte.	2^o Mt. 3:4
	3^o Mt. 7:16. In deze plaatsen zou apo = ex zijn.

Vooral de laatste plaats legt gewicht in de schaal.

B. Tegenover deze verwijten zegt Arnoldus dat het weinig verschil maakt of je ex of apo leest, want in beide gevallen keren deze teksten zich tegen de Socinianen. Leest men ex, dan geldt dat Christus' opera niet uit de schepping bekend zijn. Leest men apo, dan geldt dat Christus' werken en die der apostelen, in ieder geval, later bekend werden dan de schepping. De schepping is noch kenbron nòch aanvang van de opera reparationis.

In de vraag van de Catechismus van Rakau was gezegd dat de woorden van Rom. 1:19, 20 aan elkaar verbonden moeten worden. Nu zegt de Catechismus der Socinianen, evenals Socinus zelf: de woorden apo ktiseoos kosmou moeten verbonden worden met het woord ahorata, het gaat over dingen die van het begin der wereld af onzichtbaar waren. Het zou niet goed zijn het begrip ahorata te verbinden met het w.w. kathoratai.

Hiertegen voeren de Gereformeerden aan, dat de Socinianen hier wel iets beweren, doch niets bewijzen, en zo ingaan tegen de gewone woordschikking.

Daar is verder de kwestie van Mt. 13:35: de dingen die van het begin der wereld af verborgen zijn geweest. Arnoldus zegt hier, deze catechismus van Rakau is hier één met Socinus' opmerkingen, en hij wil eenvoudig de invisibilia van Rom. 1:19, 20 identiek verklaren met de abscondita van Mt. 13:35. Het is leuk om te kijken hoe

[p. 104]

Socinus de begrippen van Rom. 1 moet identificeren met de begrippen van Mt. 13. Echter zal hij nog met bewijzen klaar moeten maken, dat wat in Rom. 1 bekend gemaakt wordt, hetzelfde is als in de prediking van Christus.

Wat wordt nu in Rom. 1 bekend gemaakt: Gods aidios dunamis kai theiotès. Nu zegt Socinus: die aeterna divinitas dei is, quod nos deus perpetuo facere vult: datgene wat God wil dat wij doen zullen. Bewijs van deze stelling zou leveren: Coll. 2:9, Christus' volmaakte gehoorzaamheid aan God's wil, is bewijs voor Socinus dat de theootès van Rom. is, wat God wil dat wij doen zullen.

Nu de dunamis-potentia. Wel zegt Socinus: dat zijn de beloften, die nooit zullen falen. Bewijs Rom. 1:16, het evangelie is een dunamis. Het antwoord van de Gereformeerden luidt, dat de aeterna divinitas theou nimmer op te vatten is als wat God ons steeds wil laten doen. Want Coll. 2:9 handelt niet over de voluntas dei quam Christus fecit, maar over de inhabitatio dei. In de tweede plaats, een belofte Gods tot een eeuwige kracht Gods te promoveren is volstrekt ongeoorloofd. De aeterna potentia of dunamis theou is deus ipse, ze is onmededeelbaar, quam deus nulli mortali communicat. De beloften Gods zijn effecta dei, werken Gods.

Ten onrechte worden de begrippen a creatione invisibilia geïdentificeerd met de kekrummena. Waarom mag dat niet? Omdat invisibilia met occultata niet overeenkomt. Bewijs: t.o. invisibilia staat visibilia, dat laatste betreft ea quae sunt obiecta visus externi. Aorata zijn niet met uitwendige ogen te zien, kekrummena gaat verder, deze zijn op geen enkele manier van zien te benaderen. Wat is dan in Mt. 13 bedoeld? Dat onder het O.T. de dingen in hun schaduwen voorkwamen, terwijl het geestelijke ervan slechts bedekt te zien was. Met Christus is een meer heldere wijze van prediking aan het licht getreden.

Thetische opvatting van Arnoldus t.o. De Rakause.
cathechismus.

Volgens de Socinianen zou de via naar de immortalitas geopenbaard zijn in de H.S. van boven af. Evenwel zegt Arnoldus, hier wordt voorbijgegaan aan de kennis Gods uit de natuur te verkrijgen. Ze slaan over de religio naturalis cuius obiectum sive effectum est theologia naturalis. Dat objekt en effekt naast elkaar staan, zegt veel. Vervolgens klaagt Arnoldus dat de Soc. catechismus voorbijgaat aan het naturae theatrum. Daaruit kun je echter aliquid religionis leren. Ze gaat voorbij aan de principia naturalia en het liber naturae, waaruit enige cognitio Dei te addiscere is. T.o. dit liber poneert hij dat er toch is een theologia naturalis, die weliswaar insufficient is ad salutem, omdat ze niet afweet van de precipua salutis mysteria, maar ze is er toch: een cognitio.

We constateren hier een telkens overspringen van cognitio Dei op cognitio religionis.

Nu de gronden: een van de voornaamste is dat het beeld Gods na de val is overgebleven. Dat geeft zelfs Smalsius in zijn Catechismus toe. Weliswaar is dat beeld Gods door de val gedepraveerd, valde depravata, maar de rudera en de reliquia eius zijn nog overgebleven, en daarop steunen bepaalde religionis fundamenta.

Nu komt de vraag, wat de religionis fundamenta als gesuppediteerd door het beeld Gods zijn:

1.	Deum esse.
2.	Deum religiose colendum.
3.	Deum cultu spirituali interno cordis colendum.
4.	Hunc Deum esse bonum sanctum.
5.	Hunc Deum esse boni renumeratorem, mali vero vindicem.
6.	Hinc etiam homo naturalis facit quae legis sunt.

De Moor diept weer andere capita op. Hij had toen hij sprak van de 6 cap. communissima, de volgende geconstateerd:

a) Gods existentie.	d) Gods perfecta iustitia.
b) Gods unitas	e) Gods sapientia
c) Gods aeternitas	f) Gods potentia

Nu volgt een uitwerking van de 6 punten van Arnoldus:

[p. 105]

ad. 1:	Deum esse. Hier citeert Arnoldus Rom. 1:23, en hij merkt op dat deze tekst bewijst wat hij wil. Paulus zegt niet van de heidenen dat zij niet van God weten, doch dat ze Zijn glorie hebben veranderd, en iets wat niet God is, voor God houden.
ad. 2:	Bewijs is hier Hand. 17:23, ἀγνωστωι ϑεωι.
ad. 3:	Enkele regeltjes van Cato.
ad. 4:	Dat is zo, zegt Arnoldus, ob legem quam homines naturales sentiunt in suis cordibus insculptam, sanctam ac bonam, Rom. 2:15.
ad. 5:	Weer Rom. 2:15, want dat wat zoeven gezegd, wordt getuigd door de beschuldiging en verontschuldiging van hun geweten. Dat biedt een religio naturalis.
ad. 6:	Nu, zegt Arnoldus, dat de homo naturalis doet hetgeen der wet is, is de praxis der natuurlijke religio: cum autem Deus hominem religione christiana imbuit per scripturam, non tabulam rasam facit eum, ut penitus istas reliquias aboleat, quod eum ita suscipiendae religioni revelatae habilem reddat, veram eas religione per scripturam revelatam, excolit et perficit.

Een tabula rasa is een collegebank of een papier waar niets op staat. Hoe rekent Arnoldus nu af met de tegenwerpingen van Sociniaanse zijde van zijn constructie?

1^o:	merkt men op, dat er een God is, weten we door het geloof, niet uit de natuur, Hebr. 11:6. Nu zegt Arnoldus dat het één niet strijdt met het andere, zowel uit de natuur als uit het geloof kan God als schepper erkend worden. Hij beroept zich daarvoor op Hebr. 11:3, de wereld is toebereid uit non apparentibus. Dat weet men zowel uit het geloof als uit de natuur.
2^o:	Voert men aan Ps. 2:14, de dwaas zegt in zijn hart: er is geen God. Daartegenover Arnoldus: de dwaas zegt wel, er is geen God, maar hij meent dat niet: ex voto non ex opinione zegt hij dat. Bovendien, zegt Arnoldus, zeggen ze dit ratione conatus, non assensus, of ze beweren het opere, non corde, of het ziet op ratione providentiae, non essentiae Dei.
3^o:	Men beroept zich op Vorstius, die heeft gezegd: naturale semper et omnibus inest. Welnu, de religie is er niet altijd en ook niet bij iedereen, b.v. bij kleine kinderen. De Gereformeerden werpen hiertegen in: dan moet je iets natuurlijk noemen, wat niet alleen actu et semper omnibus ac singulis inest, maar ook quod facultata inest, et quod in omnibus sua sponte, etiam nemine docente, sese exerat en op die manier is de religie natuurlijk.

Oc Moor's critiek op de socinianen.

Hij begint met te constateren dat de heren het niet eens zijn. Zo zijn Socinus en Crellius b.v. onderling verdeeld. Crellius erkent wel een theologia naturalis acquisita, maar Socinus ontkent zowel de innata als de acquisita.

Een tweede opmerking is, dat ze feitelijk het beeld Gods loochenen; de oorspronkelijke sapientia en vandaar de resten van het beeld Gods in de lex innata. Op die loochening zetten ze alles, en daaraan maken ze hun hele redenering ondergeschikt. Ook de Moor hoort deze tegenwerping: naturalia sunt omnibus communia en het gezegde uit Ps. 14: de dwaas zegt in zijn hart, er is geen God, als minor hier tegenover. De conclusie voorts die ze hieruit trekken is, dat de cognitio Dei nooit naturalis kan zijn. De Moor voert hiertegenover aan, dat Ps. 14 ook inzake Gods existentie zegt, dat de dwaas zegt in zijn hart: er is geen God, maar niet dat hij het dènkt. Hij tracht het zich wijs te maken. Bovendien is de dwaas van Ps. 14 niet bezig de existentie Gods te ontkennen, maar zijn providentie. Hier maakt hij een grapje tegen Cartesius. Deze twijfelt n.l. aan de existentia Dei, en toch blijft hij geloven aan de ideae innatae. Men kan dus zijn de dwaas van Ps. 14 (in casu Cartesius) en toch zeggen: er zijn ideae innatae. Ten slotte volgt nog een laatste tegenwerping, n.l. dat de opinio divinitatis uit het geloof is, beweren de Socinianen. Ze voeren aan, ten bewijze, Hebr. 11:6, zonder geloof is het onmogelijk Gode te behagen. Hier zegt De Moor: men moet verschil maken tussen cognitio en opinio. Ver-

[p. 106]

der beweert hij dan dat Hebr. 11:6 spreekt over de cogn. existentiae Dei specialis ex fide, maar die kennis veronderstelt en voltooit de algemene kennis uit de natuur. Dus de cogn. specialis ex fide veronderstelt deze kennis Gods uit de natuur. (Dit is een vrijwel Rooms zinnetje: denk aan Thomas' bekende uitspraak: gratia naturam non tollit, sed perficit). Hiermee beëindigen we de bespreking van De Moor's opinie in deze.

Enkele opmerkingen van algemene aard inzake de theologia naturalis.

1)	In het algemeen zij opgemerkt dat dit leerstuk niet speciaal Gereformeerd is. Het hoort bij de capita communia van Roomsen, Gereformeerden en Luthersen. Reeds in de M.E. schreef Raymundus de Sabunde in 1436 over de theologia naturalis. Hij beweerde dat het boek der natuur aan ons connaturalis is, en ook dat het omvatte de volheid der waarheid. Lazen wij dit goed, dan was het voldoende. Bij de Luthersen is er verschil tussen enthousiaste verdedigers en meer sceptische mensen op dit punt. Chemnitz moet er niet veel van hebben. De cog. Dei naturalis is imperfecta, languida et immo nulla. Maar Gerhardt voelt er meer voor. Op grond van Rom. 1:19, 20 neemt hij zowel een insita notitia als een notitia naturalis acquisita aan. Ze bestaan uit de koinai ennoiai met de getuigenissen van het geweten. De cogn. insita is dan onmiddellijk en de acquisita middellijk. We moeten conclusies trekken uit Gods lessen in natuur en geschiedenis. Holmaz in zijn Examen theologiae akroarmaticé, 1707, onderscheidt theologia naturalis, waarin God zowel uit de notitiae insitae als uit de intuitus rerum creatarum bekend gaat worden. De geopenbaarde theologia uit de revelatio immediata door inspiratie: profeten en apostelen. Ook door revelatio mediata, n.l. door het woord Gods aan de H.S. toebetrouwd, maakt God zich bekend.
2)	Dezelfde opvatting duikt ook wel op in andere theoremen, dan die met deze naam worden aangeduid. Daar is b.v. de onderscheiding tussen articuli puri en articuli mixti. De eerste groep heette een geloofsobjekt slechthin, maar als articuli mixti worden beschouwd zulke geloofsartikelen, die relatief tot het geloof behoren, waar ook de rede tot op zekere hoogte uit eigen principes toe kan komen.
3)	In de derde plaats is een poging om deze gedachte te importeren, gelegen in de leer van de vestigia divinitatis. Zo Quenstädt: ex insitis naturae principiis, per ratiocinationem et accuratam creaturarum contemplationem acquiritur, sive ex operibus Dei in creatione et ex illis divinitatis vestigiis quae sparsa sunt in tota natura, colligitur.
4)	In de vierde plaats gaat de beroemde Gefühlstheorie ook in deze richting. Op College Chr. Religie behandelden wij Fries, Otto en Schleiermacher. Zij die spreken van dunkele Erkenntnisse, die in ons gevoel als kennis-weg zonder middelen kan worden aangeboord. Geen syllogismen, geen ratiocinatie, maar het gevoel heeft het vermogen om onmiddellijk tot kennis te komen. Vanwege die dunkele Erkenntnisse. Zo zou er zijn een idea Dei innata. Uit deze school komt Ebrard. Hij spreekt van een dunkeles Nötigungsgefühl. Wij hebben het idee des absoluten Geistes. Dit wijst op Schleiermachers slechtshinniges Abhängigkeitsgefühl. Men krijgt zo merkwaardige theorieën. Ebrard werkt met het begrip van de makrokosmos en de mikrokosmos. Hij gaat zelfs spreken over de samenhang van de mikrokosmos: de neiging van het individu dat zich zelfstandig wil handhaven t.o. de makrokosmos. Als het ik van het kind licht en lucht ontmoet, komt het in contact met de makrokosmos, is nu persoonlijkheid geworden, en dan blijkt dat de organisatie van de hersens niet in orde is: de erfzonde. Wil het centrum van de persoon zich handhaven t.o. de makrokosmos, dan komt de strijd met de ordeningen Gods in de natuur. Noemen we 't ik = A, de potenties van het organisme M.P.Q., God G., en Gods ordeningen van de makrokosmos O., dan kunnen we de volgende formule opstellen: voor de leer der

[p. 107]

	zonde: als A < O = A÷M÷N÷P÷Q÷O÷G en omgekeerd luidt de formule ÷A-M-N-P-Q-O-G. Dit doet zien hoe men de leer der zonde kan uitwerken op grond van het constateren van makro- en mikrokosmos. Wel een bewijs, dat men ook in de tijd dat de theologia naturalis niet meer geloofd werd, heel kras in dit spoor kon voortgaan.
5)	De mening van BAVINCK inzake de theologia naturalis.

Bavinck zegt thetisch inzake deze dingen, dat er geen afzonderlijke theologia naturalis is, die buiten alle openbaring om door de mens uit de denkende beschouwing der wereld zou kunnen verkregen worden. Die kennisse Gods, welke in de theologia naturalis wordt samengevat, is geen produkt van de menselijke rede. Dus aan de ene kant: er is geen afzonderlijke theologia naturalis, maar in de volgende zin: er is een kennisse Gods, samengevat in de theologia naturalis. Een tweede kwestie is deze: in de eerste zin is er geen afzonderlijke theologia naturalis, die buiten alle openbaring om door de mens wordt verkregen, maar dat is de kwestie eigenlijk niet. Niemand zegt dat men theologia naturalis kan krijgen buiten alle openbaring om. Hier wordt een probleem gesteld, dat eigenlijk niet terzake is. Integendeel, men zei: er is een openbaring in de natuur en in de conscientie, en daaruit werd dan de theologia naturalis opgebouwd. Maar Bavinck's zin gaat niet op dit eigenlijke puntje in. Voorlopig is als resultaat te boeken, dat Bavinck geen afzonderlijke theologia naturalis wil erkennen, maar het is geen scherp stellen van de kwestie, zoals die oorspronkelijk stond.

Hoe spreekt Bavinck nu over de geschiedenis van dit probleem.?

Om te doen zien, hoe Bavinck zich de historie indenkt, en daaruit zijn bovengenoemde mening afleidt, plaatsen we naast elkaar de 1e en 2e dr. van zijn dogmatiek. We lezen op pag. 50-51 v.d. 1e dr. Deel II: ‘de reformatie nam deze theologia naturalis met haar bewijzen wel over, liet ze niet voorafgaan, doch nam ze op in de leer des geloofs. Calvijn ging uit van het semen religionis en zag dan wel in iedere particula mundi, sterrenhemel, het menselijk lichaam, de ziel, de onderhouding van alle ding, de onweersprekelijke signa van Gods majesteit. Maar hij erkent, dat het semen religionis schoon allen ingeplant, verstikt worden kan en geen goede vruchten voortbrengen. De mens heeft geen oog meer om God te aanschouwen. Daartoe is het geloof van node’.

‘Deze zelfde plaats neemt de theologia naturalis in bij Ursinus, Musculus, Polanus. Maar spoedig ging de protestantse theologie de rationalistische weg op. Terwijl de theologia naturalis eerst een beschrijving was aan de hand van de H.S. van wat de Christen uit de schepping aangaande God kennen kon, werd ze weldra een uiteenzetting van wat de niet-gelovige redelijke mens uit de natuur door eigen denken te weten kon komen. De theologia naturalis werd theologia nationalis. Cartesius vond in de aangeboren idee een onomstotelijk bewijs voor het bestaan van God. Voetius zag het onderscheid tussen deze rationalistische argumentatie en de Gereformeerde leer van de theologia naturalis nog in, maar dit besef ging bij Alstedt, Mastricht, A Marck, Turretinus, hoe langer hoe meer teloor.’

Conclusie:

Eerst was de theologia naturalis een samenvatting van wat de Christen weet aan de hand der schrift, pas later veranderde ze in de ons bekende zin. In de 2e druk zegt Bavinck Dl. II pag. 50: ‘De reformatie nam deze theologia naturalis met haar bewijzen wel over, maar liet ze niet voorafgaan aan, doch nam ze op in de leer des geloofs. Calvijn ging uit van het semen religionis, en zag dan wel in iedere particula mundi, in de sterrenhemel, in het menselijk lichaam, in de ziel, in de onderhouding aller dingen, etc. onweersprekelijke signa en testimonia van Gods majesteit, maar erkent dan terstond weer dat het semen religionis, schoon allen onuitroeibaar ingeplant, toch verstikt kan worden, en geen goede vrucht kan voortbrengen. De mens heeft geen oog meer om God te aanschouwen, hij heeft daartoe geloof van node. Deze zelfde plaats neemt de theologia naturalis bij andere Gereformeerden in. Maar spoedig ging de Protestantse theologie de rationalistische weg op. Terwijl de theologia naturalis eerst een beschrijving was aan

[p. 108]

de hand van de H.S. van wat de Christen uit de schepping aangaande God kennen kon, werd ze weldra een uiteenzetting, van wat de nietgelovige redelijke mens uit de natuur door eigen denken te weten kon komen. Enz.......’

Latere theologen zijn dus in de eerste dr. in de tekst opgenomen, doch in de tweede plaats wordt naar de noten verwezen. In de eerste dr. zegt hij nog niet dat het latere theologen zijn, in de tweede wel. Daar wil hij beweren, dat A Marck, Mastricht, tot de latere groep behoren, die eigenlijk zich van Voetius hebben afgekeerd. Nu klinkt dat ‘latere’ wat vreemd als we de jaartallen vergelijken: Cartesius 1590-1650, Voetius 1589-1676, Alstedt 1588-1638. Het gaat dus niet aan om te zeggen: Voetius is nog een herinnering aan de goede oude tijd, terwijl Alstedt ouder is dan Voetius. Dat klopt niet met feiten. Is dit fitterij? Neen! In Gereformeerde kringen heeft men neiging om te zeggen: vroeger was het goed, maar later ging het mis. Neen, ook ondanks Cartesius was al bij de Gereformeerden bekend, wat Bavinck later aan Cartesius toeschrijft. Waarom verdedigden zij de theologia naturalis tegen Cartesius? Omdat zij allang inheems was, reeds vóór Cartesius was het zo als Bavinck voor de tijd na Cartesius constateert. Vragen we nu hoe Bavinck de vóórcartesiaanse periode construeert, dan kunnen wij zijn constructie, dat oorspronkelijk de theologia naturalis werd opgenomen in de geloofsleer, niet handhaven, en aan de hand der schrift liep zeker niet de theologia naturalis ook uit de eerste reformatietijd.

K.S. wijkt hier dus van de vaderen af zoals ze werkelijk zijn, niet zoals Bavinck ze tekent. Het was veel erger dan Bavinck zegt, want:

1)	de vaderen lijfden de theologia naturalis niet in in de geloofsleer;
2)	zij hebben het niet willen doen door te lopen aan de hand der H.S.;
3)	zij hebben het niet beschouwd, als wat de Christen leren kon.

Bewijs hiervoor vinden we o.m. in POLANUS. De differentia theologiae supernaturalis et naturalis, Hoofdst. 10: suntagma theologiae, liber I.

De theologia supernaturalis verschilt van de theologia naturalis in zoverre, dat de theologia naturalis procedit ex principiis secundum se notis, naturali intellectus humani numine pro rationis humanae modo, et proinde de rebus divinis agit, quantum lumine dumtaxat naturali potest cognosci, quae filosofia theologica dicitur et metaphysica item prima filosofia. Ze verschilt van de theologia supernaturalis:

1o.:	in het genus, want de theologia supernaturalis is sapientia, maar de theologia naturalis is geen sapientia, ofschoon ze vaak metaphysica sapientia heet.
2o.:	in subjekt (met subjekt is hier bedoeld wat wij onder objekt verstaan). De theologia supernaturalis heeft als objekt de res divinae, n.l. proprie et simpliciter; de theologia naturalis de res divinae partim proprie et partim improprie. Dus wel degelijk een gebied dat communaal is.
3o.:	in de causa efficiens. Van de theologia supernaturalis is die de genade en het licht van den H. Geest of van de openbaring Gods. De causa efficiens van de theologia naturalis is de natura en het lumen naturale intellectus nostri. Dus de theologia supernaturalis wordt niet verkregen langs natuurlijke weg, maar de naturalis wordt verkregen naturaliter.
4o.:	verschillen ze ook in de materia, want de materia van de theologia revelata vormen de rerum divinarum principia seu praecepta natura ignota et gratiose revelata, dus de principes van de goddelijke zaken, b.v. dat God één is en drieëenig, dat de Vader den Zoon genereert. Omnes huiusmodi veritates habentur supernaturaliter ex Sacris Scripturis. Maar de materia van de theologia naturalis zijn de rerum divinarum principia seu praecepta natura hominibus insita, n.l. Deum esse, Deum esse unum, Deum esse colendum, ius suum cuique tribuendum. Komt straks dus de filosofie van het natuurrecht op, dan vindt deze zijn wortels in deze principes van de theologia naturalis. De Theologia revelata bevat wet en evangelie, maar de naturalis prorsus ignorat evangelium.

[p. 109]

5o.:	verschillen ze ook in forma. Want de rev. theol. heeft een vorm, die divina veritas is, maar de forma van de theologia naturalis heeft geen divina veritas.
6o.:	verschillen ze beide in doel. Het doel van de theologia supernaturalis is dat ze voordelig is:

a)	in kennis van God;
b)	in dat wat van God te geloven is, welke kennis alleen door revelatie te krijgen is;
c)	dat ze op wil wekken onze affekten om God te verlangen en lief te krijgen. Hier geldt volgens Polanus het spreekwoord: onbekend maakt onbemind, want om God lief te hebben, wordt geloofskennis gevraagd door revelatie, et sic supranaturaliter;
d)	door haar kunnen we vermijden het gevaar van dwaling. De theologia naturalis kan deze drie voordelen niet praesteren.

7o.:

verschillen ze in attributen of adjuncta. De theologia revelata is perspicua et perfecta, maar de theologia naturalis is obscura et imperfecta, omdat haar principia communia ook obscura et imperfecta zijn. Ook omdat zij het nodig heeft haar perfectio te krijgen van de kant van de theologia supernaturalis. Als voorbeelden worden aangevoerd:

1)	de Atheners, die een onbekenden God aanbaden;
2)	Rom. 1:19, 20;
3)	de mensen in Lystra (Hnd. 14), die offeren wilden.

Conclusie is, dat de theologia naturalis er in de staat der rechtheid anders voorstaat dan in de bedorven staat. Zij is in de staat der rechtheid excellentior dan daarna, maar attamen ex principiis communibus obscuris et imperfectis excoli et augeri ratiocinatione et perfici gratia eam oportebat - dit alles in de staat der rechtheid. Waarom is zijn nu na de staat der rechtheid verslechterd? Omdat de principes in de inbrekende duisternis evaserunt. Ze zijn met dwaling vermengd geworden.

Conclusie: itaque naturalis theologia per se ipsam non est capax perfectionis a gratia supervenientis et neminem ad perfectionem perducit ac ne potest quidem.

De theologia naturalis kan hier niet zelf tot de perfectio komen, maar het is toch niet waar dat men het hier alleen liet gaan over de kennis die de Christen uit de natuur kon halen. De Christen komt er aan te pas als de schrift er bij te pas komt. Het is bij Polanus een theologia die procedeert volgens principes secundum se werkzaam. Op dit punt flatteert Bavinck het punt van het verleden en daarom is zijn reële afwijking van de vaderen groter dan men wel zou denken, en ook veel serieuzer. Dat is ook zo als men Voetius nagaat, die volgens Bavinck ingezien zou hebben, dat theologia naturalis theologia nationalis werd. Hij citeert Voetius Disputatio deel V. Hetzelfde citaat is te vinden bij Kuyper in de Locus de Deo, hoewel verminkt. Al heeft Voetius prachtig geschreven, in de zesde disputatie over de modi deum cognoscendi tegen de Cartesiomanie, toch denkt hij als het erop aan komt precies als de anderen. Dat ze tegen Cartesius strijden, is niets nieuws, dat deden de anderen ook, maar op het punt waar het op aan komt, of God te kennen is buiten de schrift om, is hij het eens met al zijn voorgangers. Zie: de ratione humana in rebus fidei uit de Bibliotheca no. 1. Dat Voetius de ratio hoog aanslaat, blijkt onder meer daaruit, dat Aristoteles het materiaal leverde voor een groot deel van zijn colleges.

6) De mening van KUYPER is op dit punt ook van belang. In het gedicteerde gedeelte zijner dictaten dogmatiek spreekt hij zich inzake de cognitio insita et acquisita als volgt uit:

‘cognitio Dei is door de kerk nooit in die intellectuele zin verstaan, doch omvatte geheel ons bewustzijn, dus met inbegrip van besef fen, indrukken, aandoeningen, gewaarwordingen, inwerkingen en inblazingen. Met dien verstande evenwel, dat het denkend verstand de roeping behield deze innerlijke elementa cognitionis met de revelatio externa in rapport te brengen, en beide in de vorm van begrippen en van de relaties van deze begrippen te reflecteren. Hiertoe onderscheidden onze vaderen tussen een notitio dei insita et acquisita, en deze laatste weer als acquisita e natura en acquisita e revela-

[p. 110]

tione scripturae, terwijl de photismos van den H. Geest, evenals zijn enoikesis wel strekte om de notitia insita te versterken en licht op de openbaring te werpen, maar van zichzelf geen nieuwe fons notitiae gelijk de mystieken dit met hun lumen internum leren, aanbracht’. Inzake de theologia naturalis zegt Kuyper, dat deze meestal zo genoemd werd in tegenstelling met de theologia revelata. Van God zou evenwel nooit andere kennis dan door revelatie mogelijk zijn, ook de theologia acquisita in het paradijs was een revelatie. En zelfs de cog. dei insita is revelatie dei. Kuyper ontkent dat er een tegenstrijdigheid ligt tussen theologia naturalis en revelata en hij slaat een betere benaming voor: theologia revelata naturalis en theologia revelata speciallis. Doch dit verder hier daargelaten, zij geconstateerd, dat de voorstelling aldus was: er is een theologia naturalis buiten de H.S. om en een die uit de schrift verkregen wordt. De bronnen voor de eerste zijn de rudera van de cogn. dei insita, voor de tweede is de H.S. bron en principe. Op deze lijn voortspinnend kwam men tot tweeërlei theologie: de een wel uit de H.S. en de ander niet, en ook tot tweeërlei dogmatiek: een uit natuur en een uit schriftuur.

Tegen deze splitsing kan nu volgens Kuyper niet ernstig genoeg geprotesteerd. In de realiteit bestaan ze zo niet. Buiten de H.S. kan de mens niet tot de kennis van God, deugd en onsterfelijkheid komen. Het lumen naturale werd gedurig meer verduisterd. Kuyper protesteert zo tegen zekere kennis van God en het suum cuique, en terecht. Maar moet dan ook niet gezegd worden, dat de vaderen in dit, waar Kuyper nu tegen protesteert, nog volmondig geloofden?

Wat is nu naar Kuyper's mening verder over deze kwestie te zeggen? Hoe is ze ontstaan? De vraag wordt dus of er nog resten zijn te kennen van Gods werk. Nu heeft de H.S. ons volgens hem geopenbaard, dat er nog rudera zijn. De Bijbel geeft ons het oorspronkelijk bestek, en als men nu maar dit bestek ter hand neemt, valt uit de rudera het oorspronkelijke te kennen. Evenals met kennis van de natuurlijke historie uit de botten van een walvis het beest te reconstrueren is, zo uit de rudera het bestek. De Bijbel geeft dus theologia revelata en theologia naturalis. Staat men alleen bij de ruïnes van eigen hart of van de wereld, dan komen we terecht bij idololatrie of pantheïsme. Ook deze voorstelling wijkt af van de oude Gereformeerden, en alleen door een sprong kan Kuyper zijn mening met die van de oude Gereformeerden laten kloppen. Want hij schrijft nu dit alles aan Christenen toe, wat men vroeger heus niet alleen aan Christenen toeschreef. Kuyper zegt: de schrift moet erbij, de ouderen zeiden: het is niet alleen uit de H.S. te halen. Door de theologia naturalis aan de H.S. te subordineren, heeft Kuyper eigenlijk het roer gewend, en een andere voorstelling dan de vaderen gegeven.

Vraagt men nu of Kuyper de theologia naturalis met evenzoveel woorden prijs geeft, dan zegt hij met zijn generaalsblik: daar denk ik niet aan! Wat men verstaat onder theologia naturalis moet men volgens hem niet prijs geven. Hij laat zijn theorie heel sterk spreken in verband met de praktijk. Er is ook een maatschappij en een staat, en daarvoor moeten we de theologia naturalis bewaren. Het komt er nu opaan de verhouding van de theologiae zo scherp mogelijk te bepalen, anders komen er ongelukken. Kuyper ziet twee soorten menschen: aan de ene kant de Romanisten, die alles onder het beslag van het kerkelijk instituut willen brengen, en aan de andere kant de lieden van de doperse mijding.

Om nu deze gevaren te vermijden, wil Kuyper vasthouden aan de onderscheiding van theologia naturalis en revelata.

1^o:

Hij wil in de eerste plaats de noodzaak hiervan aantonen met het voorbeeld van het gebed in de gemeenteraad. Hier heeft men alleen te maken volgens hem met een kennis Gods uit de natuur, niet uit de H.S., hoewel wel bij het licht van de H.S. en dus moet op die grond het recht gevindiceerd ook op natuurlijk terrein God te vragen. Wij vragen ons af, of het probleem zo niet wordt verschoven van openbaringsprobleem tot theologie-probleem. Kuyper zegt: er zijn rudera, daar kun je zo niet verder mee werken, de lamp van de H.S. moet erbij. Goed, maar dan is het geen kwestie meer van theologia maar van openbaring. Als ik niet tot theologia

[p. 111]

	kan komen met rudera, maar slechts tot idololatrie, dan wordt het een vraag van openbaring. Er is openbaring Gods in de natuur en in de H.S. Met logia is bedoeld resultaat van openbaring. Om theologia te krijgen, heeft men nooit genoeg aan de rudera. Als nu een gebed rust op logia, dan kan men niet zeggen: dit is een apart terrein van de natuur, doch dan moet er eerst de schriftlamp bij om de natuur te lezen. Dan kan hier van twee terreinen niet meer gesproken worden. Het is met het oog op dit voorbeeld, niet te ontkennen, dat Kuyper hier van twee terreinen spreekt.
2^o:	Het tweede voorbeeld van Kuyper is dat van de eed. Deze zou niets met de genade te maken hebben. Nu valt wie hem schendt onder het oordeel Gods, maar volgens Kuyper ligt de oorsprong van de eed op het terrein van de natuur. De Gereformeerden zeggen: de bedeling van de staat hoort niet tot de natuur, maar tot de genade. Maar in de rudera zouden nog genoeg gegevens liggen om tot de eed te komen.

Wat nu betreft het redeneren, dat wie de eed schendt onder het oordeel valt en dat daarom de eed op het terrein van de natuur hoort, zij opgemerkt, dat men aldus redenerend, zo ook zou kunnen zeggen, dat ook het Verbond buiten de genade valt en het Heilig Avondmaal en de Doop. Want wie deze schendt, valt onder Gods oordeel. Als Kuyper gelijk had, dat de eedschenner onder het oordeel valt, en daarom de eed buiten de genade staat, dan moet hij ook verbond etc. buiten de genade plaatsen, wat hij gelukkig niet doet.

Wij zeggen, dat er geen oordeel gaat over schendingen in de natuur, los van de genade. Als het oordeel, dat God vandaag toepast, op zonden vandaag gedaan, losgemaakt wordt van de genade, dan krijgt men een oordeel van de intensiteit van voor de zondeval. Maar dat is een niet bijhouden van Gods tijden, want vandaag rekent alle oordeel met het verder gekomen genadeverbond. Als over een schending een oordeel komt, gedateerd naar de stand van het genade-verbond, dan mag dit niet verwaarloosd worden. Als Kuyper zegt, dat oorsprong en werking op het terrein van de natuur ligt, dan zeggen wij: neen, dat gaat niet. Als men door logia komt, tot het bestaan van God, erkend o.m. in de eed, dan moet er schriftlicht bij zijn geweest volgens Kuyper zelf., Zegt Kuyper nu zelf verder, dat de kerk klaarder licht heeft geworpen over de cogn. dei naturalis, dan krijgen we het tweede belang. De theologia naturalis zou volgens hem een praesuppositum zijn voor de theologia revelata specialis. Het zou hier gaan over het aanknopingspunt. Brunner achtte ook een aanknopingspunt nodig t.o. Barth. Deze laatste sneed de band tussen Gods wereld en de onze door. Dit brandende punt vandaag in discussie, is hier reeds bij Kuyper aanwezig. Openbaring moet zich aansluiten bij wat er is. Dit geeft evenwel recht tot conclusies, niet inzake theologia maar inzake openbaring. De openbaring sluit zich aan, heeft altijd nodig een aanknopingsveld in het terrein waar zij werken, in de mens tot wie ze spreken wil. De mens kan logisch denken, kan uit de natuur omtrent God openbaring krijgen, maar dat is heel wat anders, dan dat de theologia naturalis praesuppositum is. Niet enige theologia naturalis is dat praesuppositum, maar Gods openbaring in de natuur.

Kuyper pleit dus in de grond hier niet voor het behoud van de theologia naturalis, maar in de grond voor het behoud van revelatio generalis.

Als derde bewijs voor de noodzaak van het bestaan voert Kuyper aan, dat door haar het alleen mogelijk is, dat de mens schuldig staat voor God. De mens moet anapologètos zijn. Hier gaat het weer niet in de grond over theologia naturalis, maar over revelatio generalis. Het teruggaan tot wat God zegt in de natuur, is geen kwestie van cognitio, maar van revelatie.

7) De mening van Prof. Dr. A.G. HONIG doet de historie meer recht dan Kuyper en Bavinck dit deden. De punten die we bij hen misten, zijn hier aanwezig. Sinds de verschijning van Bavinck's dogmatiek is ook de theologie van Barth aan het woord gekomen met zijn openbaringsbegrip, dat geen enkel goed woord over heeft voor de theologia naturalis. Dit heeft Honig in rekening gebracht. En we verblijden

[p. 112]

ons dat Honig opmerkt, dat we hier moeten rekenen met de fouten van de vaderen in het beoordelen van ongelovige denkers. Wij kunnen de fouten van Cartesius etc. niet veroordelen, zonder uit het oog te verliezen, dat de grondslagen van hun theorieën reeds gelegd waren door de Gereformeerde vaderen.

Honig noemt het een fout van de Scholastiek dat de band tussen revelatio naturalis en supranaturalis doorgesneden is. De scholastiek maakte die twee tot een tegenstelling. Het een werd van het ander losgemaakt, en meer of min verzelfstandigd de een tegenover de ander. Deze fout wreekte zich bij de oude Gereformeerden. De reformatoren hebben die Roomse opvatting van de revelatio naturalis en supranaturalis niet geheel uitgebannen. Als voorbeeld noemt Honig Alstedt en de bij hem aanwezige onderstelling van articuli puri en articuli mixti.

In de tweede plaats komt hier de positie van de H.S. in geding. De revelatio naturalis en supranaturalis staan niet tegenover, doch naast elkaar. Wat Bavinck zegt, vindt bij Honig instemming, dat revelatio altijd supranatureel is, tenslotte een acte van God uitgaande en dus niet zelfstandig vanuit de natuur ontspringend en op grond daarvan verwerpt hij de onderscheiding van revelatio naturalis en supranaturalis, vanwege het gevaar van verzelfstandiging van de natuur.

Prof. Honig's eigen mening houdt o.m. in, dat hij van geen aangeboren ideeën wil weten. Er moge gesproken zijn van Kant als van de filosoof der aangeboren begrippen, en Fichte en Hegel mogen dit punt verder aangedikt hebben, hoofdzaak is en blijft, dat de aangeboren ideeën ontkend worden. Zelfs kringen, die niet bij de Bijbel leven, werpen ze overboord. Als gronden voor verwerping van de idae innatae refereert Honig een aantal argumenten door de kerk tegen deze mening ingebracht:

1^o:

Volgens de opvatting van de kerk zou door deze leer de mens geheel onafhankelijk van de kosmos worden. Heeft men in zichzelf aangeboren ideeën, dan heeft de mens in zich een bron van kennis, waardoor hij vrij komt te staan: a) tegenover de kosmos, in zoverre hij niet meer gebonden is aan de openbaring die hem daaruit tegenkomt, en b) tegenover de schrift, omdat hij door de ideae innatae reeds in het bezit van autoritatieve kennis is.

2^o:

Werd door de kerk aangevoerd, dat deze leer naar het oordeel van de kerk tussen stof en geest, lichaam en ziel onnodige scheiding teweeg brengt. ‘Het is dan niet langer zo, dat in de kosmos gedachten Gods belichaamd zijn, die wij door het gebruik van ons verstanddaarin kunnen terugvinden, neen, de kosmos staat dan veeleer als een vijandige macht tegenover ons, zodat er geen betere manier is om tot de ware kennis der dingen te geraken, dan ontvluchting der wereld’. Ook in de filosofie en theologie vindt men een verdediging van de leer der aangeboren begrippen, die het laatste bezwaar door Prof. Honig als een bezwaar der kerk genoemd, tracht te ondervangen. Men denke aan de leer der dunkele Erkenntnisse van Otto, die niet tot ontwikkeling konden komen zonder Anstosz. Hier wordt juist contact met de buitenwereld vereist. Voorts noemen we Fries. Wij betwisten dus of dit laatste argument terecht door de kerk gebruikt is.

Prof. Honig's eigen mening is, dat met het badwater het kind niet weggeworpen moet worden. God kan nog door de zondaar uit de natuur gekend worden en aan de revelatio naturalis dient vastgehouden.

Luther ging mis, toen hij de rede te onvruchtbaar noemde. Bovendien liggen in de Lutherse theologie verschillende tendenzen. Hoewel Luther en de Lutherse symbolen niet veel goed van de natuurlijke openbaring zeiden, heeft Melanchton ze later weer aanbevolen. Tegenover Luther stelt Honig Calvijn, die uitging van de leer van het semen religionis, of van de sensus naturalis en zo een naturalis religio construeerde. Nu meent Honig te mogen concluderen, dat het beter is niet te spreken van ingeschapen Godskennis. Juist dat begrip loopt gevaar een zekere inhoud te willen veronderstellen. Honig geeft een correctie op Gravemeyer. Spreekt deze van de aanleg of van het vermogen tot Godskennis, dan vindt hij bij Honig instemming. Maar spreekt hij van een ingeschapen gevoel, dan wijkt deze laatste van hem af. Men

[p. 113]

kan slechts spreken van een vermogen tot Godskennis. Calvijn's spreken van een sensus divinitatis lijkt veel op het gevoel van Godskennis, waar Gravemeyer van sprak. Als Honig nu met dat feit voor ogen nadrukkelijk verklaart, dat het beter is de term ‘vermogen’ te kiezen, dan is duidelijk de tendenz om de natuurlijke Godskennis slechts tot een facultas, een vis een attitudo te beperken. En dit vermogen is noodzakelijk, opdat het door contact met openbaring geactiveerd zou worden.

Daarom wil Honig ook van geen aangeboren Godskennis weten. De cogn. insita is een facultas, een vis, dat pas werken gaat als er contact is met de openbaring in algemene zin. De cogn. insita is dus geen kennis die paraat ligt, doch een facultas om te komen tot kennis. Dat geldt ook van de cogn. acquisita, verkregen door aanschouwing van de kosmos.

Bij beide is contact met de kosmos onmisbaar. De cogn. insita is zonder inspanning, wat niet verbaast van een facultas. De acquisita is alleen mogelijk mét inspanning. Tweede tegenstelling is dat de cogn. insita niet verder komt dan beginselen, terwijl de acquisita wat nader haar begrippen uitwerken kan, en zelfs in stellingen, wat ze weet, kan uitdrukken. Geen van beide kunnen echter buiten de schrift om gaan. Dat is de hoofdzaak.

8) De mening van Prof. Dr. K. SCHILDER kan niet direkt gegeven worden. Eerst willen we refereren ten deze aanzien wat ook in niet-theologische faculteiten vroeger is gezegd. Met name op juridisch terrein verwachtten de vaderen veel van deze cogn. naturalis. Men denke aan het suum cuique tribuere. Merkwaardig is dat deze kwestie in hoofdzaak alleen theologen en juristen geïnteresseerd heeft. In de schoonheidsleer had men er toch ook bepaalde consequenties uit kunnen trekken, en evenzo de filosofie en de mathematiek. Maar gelukkig bewijst de ganse loop der geschiedenis van de V.U., dat bij ons het hele hoofdstuk der natuurlijke Godskennis, zoals het vroeger bij de vaderen gezegd, nooit geaccepteerd is.

Dat kwam reeds uit toen Mr. L. van Andel zijn proefschrift schreef over de indeling van de strafbare bedrijven en misdrijven en overtredingen. 13 Juni 1894 verdedigd aan V.U. en S.U. Hij spreekt daarin over Rom. 2:14, 15 en zegt, dat alle mensen een besef hebben van rechtsorde. Vs. 14 ziet dan op het besef van recht bij de volken levend, terwijl vs. 15 er op wijst, dat ze ook het werk der wet volbrengen, hetgeen z.i. hierop betrekking heeft, dat ze ook het recht handhaven, en niet dulden, dat tegen die rechtsorde gehandeld wordt. Al hebben ze ook de letter van de geboden niet, maar de geest ervan. Die geest spreekt in wat ze feitelijk verrichten tot handhaving van de rechtsorde. Deze kan dus soms meer, soms minder, uitgebreid zijn. In alle geval is dat begrip minder uitgebreid, dan het begrip zedelijke orde. In deze opvattingen ligt nog een zekere Anklang aan de vaderen, die de lex naturae in het hart geschreven zagen.

De Heraut opponeerde dan ook in 1894 (Juni). De opmerking dat enkele theologische uitdrukkingen wat nader geformuleerd moesten zijn, in welk geval de dissertatie, theologisch gesproken, meer verantwoord zou zijn, laat blijken, dat het hier een kwestie is, die geheel de Gereformeerde wetenschap raakt, en daarom dient ook zo breed over deze zaken gesproken te worden.

A. Nu wij beginnen onze eigen mening nader te specificeren, willen we eerst zien, wat de belijdenis op dit punt zegt, niet omdat de belijdenis meer is dan de H.S., maar omdat we van de belijdenis moeten uitgaan. We hebben het recht en de plicht het dogmatisch denken op te voeren en bij een eventueel afwijkende mening een gravamen in te dienen. De confessie heeft niet het laatste woord, maar spreekt mee bij ons beginwoord. Het opvallende is, dat inzake dit probleem de verschillende teksten en vertalingen der confessie niet eensluidend zijn.

Om te beginnen behandelen we art. 2 der Confessio Belgica.

Dr. F.J. Los in zijn Tekst en toelichting van de geloofsbelijdenis van

[p. 114]

de Ned. Herv. Kerk. (Utrecht, Kemink & Zn. - 1929) geeft de oudste Nederlandse teksten met de Franse van 1561, 1562. ‘Nous confessons le cognoistre tel par deux moyennes’. Dit ‘tel’ ziet terug op art. 1 en zegt dus dat wij Hem als zodanig, n.l. op de manier van art. 1 kennen door twee middelen. Zo ook de Nederlandse tekst ‘wij bekennen dat Hij zulks is ende dat door twee middelen’. Te letten is hier op ‘wij bekennen, dat Hij zulks is’. De huidige tekst heeft: ‘nous le confessons par deux moyennes’. De oude tekst vervolgde: ‘le premier’...(sc. moyenne), deze tekst premièrement, in het Nederl. ‘wij kennen Hem door twee middelen, en dan vroeger: het eerste (middel) en nu: ten eerste.

Fredericus Sylburgius ÷ 1596 heeft de Heid. Catechismus in het Grieks vertaald. Naast de Latijnse van Lambertus Pitopocus, via Revius hebben we ook de Griekse tekst van de Confessie van Sylburgius. ἐπιγινωσϰομεν αὐτον ϰατα δυο τροπους; πρωτον μεν ἀπο ϰτισεως ϰαι δια ταραξεως ἐτι τερϰαι ϰυβερνησεως ϰοσμου, ὀς ἐστι προ ἡμετερων ὀφϑαλμων ὡσπερ ανει βιβλος ϰοσμια ϰαι τα ποιηματα μεγαλα τε ϰαι μιϰρα γραμματων διϰην φανερουντων ἠμιν τα ἀορατα του νεου.....ελεγχεις. etc. fut, d.w.z. op den duur kunnen ze weerlegd worden en de onschuld benomen, nadat er reflectie bijgekomen is.......

δι ᾽ἁγιου λογου. Ook dit dia is van belang.

De Latijnse vertaling luidt: duobus autem modis eum cognoscimus primo: per creationem......, secundo ipse sese nobis longe manifestius et plenius in sacro et divino suo verbo cognoscendum praebet’. Van het eerste kennismiddel staat ‘quandoquidem is.......qui nobis dei invisibilia contemplanda exhibent’. (‘Is’ moet slaan op de wereld, qui slaat niet op schepselen, maar op letters, caracteri.) De Duitse tekst leest: ‘Wir erkennen Gott aus zweierlei Weise: zuerst durch......, zweitens gibt Er sich noch klarer......in seinem heiligem und gottlichem Worte. De Buchstaben maken ons God anschaulich.

De Engelse: ‘We know Him by two means......, leading us to contemplate.......by his holy and divine Word’.

Het woord middel wisselt dus af met manier. Moyen, means, en modi, tropoi, Weise. Later wordt het bekennen weggelaten, op de Synode van 1565. Dan wordt het nous le connoissons au deux sortes (manieren). Los acht de lezing par deux moyens beter en deze minder juist. In 1611 lezen we in de Nederlandse tekst weer middelen, hoewel de Franse tekst sortes heeft. In 1583 heet het nog ‘wij kennen Hem op twee wijzen’. Voetius meent dat alle uitgaven van 1583-1619 die van 1583 volgen. Dr. A. van der Linden zegt dat de oudste nederlandse drukken, het zuiverst de waarheid weergeven. Van Toornenbergen zegt neen, want ze waren het werk van particuliere personen.

Bij de Griekse tekst treft het dat het apo behouden is (cf. het verwijt der Socinianen, die de Gereformeerden beschuldigden van feitlijk te lezen). Ook de diataraxis en de kubernèsis zijn opgenomen en daarom krijgt apo inderdaad de betekenis van ex. Maresius in ‘Foederatum Belgium orthodoxum sive confessionis ecclesiarum Belgicarum exegesis’ houdt vast aan de lezing: duobus autem modis eum cognoscimus. Conclusie is dus dat art. 2 de twee middelen afwisselt met de twee manieren. Terwijl ook op andere punten kleine variaties voorkomen.

Nog een andere confessie spreekt zich over deze kwestie uit. Wij hebben het oog op de Dordtse Canones. Deze spreken zich uit in duidelijke zin. Als men naast elkaar legt de Canones van 1618 en de confessie, dan valt een tendenz op te merken, die de natuurlijke Godskennis en het ingeschapen licht der natuur niet te hoog wil aanslaan. De belijdenis werd immers opgesteld, toen men nog niet zo ver was in theologische zin, als bij de Canones. Wij herinneren hier aan de instemming waarmee de zin gratia perficit naturam, non tollit, ontvangen werd. Nu is het geen wonder dat men in de eerste tijd van de Reformatie met de resten van Thomas bleef zitten, maar later ging men zich daar nader over bezinnen en steeds meer zetten de reformatoren in Thomas het mes.

We beginnen met te zeggen, wat er in de canones inzake deze kwestie staat. De art. 3, 4 handelen over des mensen verdorvenheid, de graad en de manier ervan. De canones aanvaarden het licht van de natuur.

[p. 115]

Maar ze roemen er niet in, blazen zijn kracht en vermogen niet op, en ontkennen dat er een logia uit op te bouwen valt. De canones zeggen eerst hoe het wel is, en dan hoe het niet is.

Wat betekent het als de canones in het 3e hoofdst., par. 4, schrijven: ‘weliswaar dat na de val in de mens enig licht der natuur nog overgebleven is, waardoor hij behoudt enige kennis van God, van de natuurlijke dingen, van het onderscheid tussen hetgeen betamelijk en onbetamelijk is en ook betoont enige betrachting tot de deugd en uiterlijke tucht. Maar zover is het vandaar dat de mens door dit licht der natuur zoude kunnen komen tot de zaligmakende kennis Gods, en zich tot Hem bekeren, dat hij ook in natuurlijke en burgerlijke zaken dit licht niet recht gebruikt; ja, veelmeer ditzelve, hoedanig het ook zij, op onderscheidene wijze geheel bezoedelt en in ongerechtigheid ten onder houdt. En dewijl hij dit doet, zo wordt hem alle verontschuldiging voor God benomen’. In het Latijn: ‘residuum est post lapsum in homine lumen aliquod naturae, cuius beneficio illas notitias quasdam de Deo de rebus naturalibus de discriminenonestorum et turpium retinet et aliquod virtutis ac disciplinae externae studium ostendit. Sed tanum abest ut nequidem eo in naturalibus ac civilibus recte utatur in totum variis modis atque iniustitia detineat’.

De mens moet dus het lumen naturale niet beschouwen als een residu waarop hij bouwen kan, neen, de mens gaat het lichtje uitblazen en hij houdt het ten onder in ongerechtigheid. Hij werkt ertegen en detineert het. Daarom is hij niet te verontschuldigen, omdat hij, hoewel hij het licht heeft, ertegen vecht. Het hebben en het vertrappen maakt de mens inexcusabel.

Zijdelings spreken ook de volgende paragrafen over deze kwestie: ‘gelijk met het licht der natuur het toegaat, zo gaat het ook in deze toe met de tien geboden, van God door Mozes den Joden in het bizonder gegeven. Want nademaal deze de grootheid der zonde wel ontdekt, en de mens meer en meer van zijn schuld overtuigt, toch het herstellingsmiddel daartegen niet aanwijst, noch enige krachten toebrengt om uit deze ellendigheid te kunnen geraken, en omdat zij alzo door het vlees krachteloos geworden zijn, den overtreder onder de vloek blijven laat, zo kan de mens daardoor de zaligmakende genade niet verkrijgen’. Dit thetische gezichtspunt vraagt een consequente handhaving, t.o. de Remonstranten. Dat komt in hoofdst. 3, 4, par. 5 en par. 2, waar verworpen wordt de mening dergenen die leren, ‘dat de verdorven en natuurlijke mens de gemene genade (waardoor zij verstaan het licht der natuur) of de gaven hem na de val nog overgelaten, zó wel gebruiken kan, dat hij door dat goed gebruik meerdere, n.l. de evangelische of zaligmakende genade en de zaligheid zelf allengskens en bij trappen zoude kunnen bekomen’. Hier wordt toegegeven, dat er in gratia communis bona relicta gegeven zijn, alleen de mens kan er geen goed gebruik meer van maken, want de evangelische genade is er niet meer door te bekomen. Er loopt geen verbindingslijn tussen evangelisch en natuurlijk licht.

Dit is vooral goed te zien, als men achter deze uitspraak legt de werken, die de kwesties op de Synode behandeld, bespraken.

We willen even zien, wat met name TRIGLAND hierover gezegd heeft.

Deze behandelt de algemene genade in polemiek met de Remonstranten.

Questio I.	Hoe de algemene genade wordt gedreven van Uytenbogaert en de zijnen.
II.	Dat de algemene genade niet Gods genade verheft.
III.	Dat hij dan zelf positief een verklaring wil geven van de algemene genade.

Ad. I: om Uytenbogaert goed te begrijpen, met name in zijn leer van de vrije wil, moet men opletten wat hij zegt van de algemene genade, die ligt achter zijn theorie over de vrije wil van de mens. Trigland verwijt Uytenbogaert dat hij bedektelijk wil loochenen dat God de mens strafte met beroving van zijn beeld en de slavernij van de zonde. Om dit samen te vereffenen, stelt hij een algemene genade, gedaan, den gehelenen menselijken geslachte, dewelke hij wel met de naam van algemene verlossing, maar niet met van algemene wederoprichtinge wil genaemt hebben.

[p. 116]

Trigland geeft van wat Uytenbogaert als algemene genade ziet, de volgende omschrijving: ‘dat den mens bij ende omtrent die overgebleven vonskens uit genade om Christi des Middelaars wille enige genade des geestes geschiedt, daardoor God dezelve opblaze en den mensen tot kennisse, eerst der wet, daarna (zo hij hem der voordere genade niet dadelijk ontweerdig en maekte) des evangeliums brenge ende alzo allengskens een groot vuur des evangeliums in hem ontsteke, dat voorts branden mocht tot zaligheid, alzo dat een ieder mens tot redensgebruik gekomen zijnde, enige genade geschiedt, ter genoegzaemheid, voor een beginsel om zo hij hem zelven niet in de weg en is, meer te krijgen’. Verlossing is er dus al eer de oprichting moet komen.

Nu volgt wat Uytenbogaert zegt over het verbond der genade volgens Trigland: ‘het verbond der genade zijnde straks na de val opgericht in Jezus Christus, het beloofde zaad in de opwekkinge van de voorgevoelde overblijfselen des beelds Gods, uit Christi genade ende Geest in een ieder geschied tot genoegzaamheid’.

Ad. II: Volgens Trigland verheft de algemene genade Gods genade niet. ‘Gij meent’, zegt hij tegen Uytenbogaert, ‘dat bij U de algemene genade meer verheven wordt, maar, wat wordt onder de algemene genade verstaan?’ De Remonstranten noemen b.v. Titus 3:4, 5 ‘maar wanneer de goedertierenheid van God onzen zaligmaker en zijn liefde tot de mensen verschenen is, heeft Hij ons zalig gemaakt, niet uit de werken der rechtvaardigheid, die wij gedaan hadden, maar naar zijn barmhartigheid door het bad der wedergeboorte en vernieuwing des H. Geestes’. Trigland zegt nu: ‘bij occasie van de plaetse Pauli heeft men die liefde Gods gesteld in een algemene genade en genegenheid, gepresupponeerd zijnde, dat ze bij de algemene genade zulk een genegenheid verstonden, heb ik gevraagd of God niet almachtig is - hier ligt de kwestie der algemene verzoening, K.S. - Gisteren zagen we: het lumen naturale bij de remonstranten als een Vorstufe, waarbij de genade Gods in Christus zich aanknoopt, en de Gereformeerden zeggen, dat als men zo gelooft in het lumen naturale, dat men daarin geen verstoring erkent, dan is algemene genade gelijk aan algemene verzoening.

Ad. III: Wat nu de Gereformeerden volgens Trigland onder algemene genade verstaan, blijkt uit hetgeen PAREUS tegen BELLARMINUS schrijft in de Castigatio Bellarmini. Deze had gesproken over de gratia adjuvans, de hulp die God bij de genade bewijst. Nu zegt Pareus contra Bellarminus: ‘bij de hulpe of genade verstaan wij de roeping Gods beide uitwendige en inwendige, de uitwendige roeping geschiedt of door het boek der natuur of der creatuur, of door het boek der schriftuur: vocatio realis et verbalis. Wat nu betreft de roeping door het boek der natuur, ze is aan alle mensen gemeen, Rom. 1:20. Deze is genoegzaam, niet tot bekering, maar wel om de mens anapologètos te maken. De vocatio externa geschiedt door het boek der schriftuur, dat is door de uiterlijke middelen des woords, der sacramenten en der mirakelen. Deze roeping is niet aan alle mensen gemeen, maar alleen aan sommigen. Algemeen wil hier zeggen: de heele ratteplan, gemeen voor een deel, maar dan ook voor allen van dat deel. Alleen zij die de Schrift kennen, hebben de roeping door de schriftuur. Deze is genoegzaam ter bekering, maar niet simpliciter, er moet nog iets bijkomen, de Heilige Geest.

Nu de uitwendige: deze kent 2 trappen:

1^o:	de phootismos;
2^o:	de voornaamste trap: de vernieuwing door den H. Geest.

Wat 1^o betreft: deze is niet aller deel, en ook niet genoegzaam tot bekering, wel genoegzaam om anapologètos te maken. Daarom is die roeping volstrekt niet genoegzaam tot bekering, er is een inwendige roeping, waarbij men verloren kan gaan.

Wat 2^o betreft: de genade van de vernieuwing door den H. Geest is genoegzaam tot bekering. Tot dusverre zegt Trigland, ende verder niet, bekennen wij een gemene genoegzame genade, d.w.z. wij hebben die gratia communis wel erkend als lumen naturale, er kan voor de mens een roeping in liggen, maar nimmer kan men het gebruiken als een positief ding, want de zonde vreet ook daar heel erg in, men kan ze katechein. Daarom mag men er niet verder op bouwen en de draad doortrekken, dat loopt mis.

[p. 117]

De conclusie van de laatste colleges moet dus luiden: de belijdenis leert:

A.	Er is een lumen naturale.
B.	Het gebruiken daarvan is wat anders dan er profijt van te hebben.
C.	In het gebruik ervan is de mens boos en zondig, hij katechei dit licht volgens Rom. 1. Het hebben is wat anders dan het gebruiken, en er rijst protest tegen de Remonstranten, die het lumen naturae als gratia communis zien en die ze in één lijn willen leggen met Christus' genade.

B. Tekstenbespreking.

Allereerst komt aan de orde Rom. 2:14, 15. Wij vragen allereerst welke dogmatische kijk de exegese van deze teksten beïnvloed heeft en wat de dogmatiek gemeend heeft eruit af te mogen leiden.

CALVIJN in zijn commentaar op Romeinen schrijft: ‘quum igitur sponte ac sine monitore gentes omnes ad leges sibi ferendas inclinatae sint: constat absque dubio quasdam iustitiae ac rectitudinis conceptiones, quas Graeci προληψεις vocant, hominum animis esse naturaliter ingenitas’. De vraag komt op: wat is προληψις? Een filosofische term: anticipatio. Bij de Stoici is het een begrip dat gemeenschappelijk is, onmiddellijk voortkomt uit de waarneming, natuurlijk is en onwillekeurig gevormd wordt. ἐστι δε ἡ προληψις ἐννοια φυσιϰη των ϰαϑολου.

Vandaar de term ϰοιναι ἐννοιαι, die bij de Stoa προληψις heten.

Calvijn zegt: men heeft hier ϰοιναι ἐννοιαι in de geest.

Peter Barth schrijft van deze ϰοιναι ἐννοιαι: die Inhalt die diesen Annahmen zugeschrieben, instinctive Erkenntnisse des Geistes in allgemeinem die Existenz Gottes, Ewigkeit und Güte. Dat lijkt heel veel op de capita communissima der vaderen. Deze algemene begrippen heten bij Seneca praesumptiones, bij Cicero eine obscura intelligentia, ook fundamentum scientiae. Epicurus noemt ze: algemene voorstelling.

Bij Calvijn zijn dus de προληψεις der Grieken gelijk aan de conceptiones der mensen van Rom. 2:14, 15.

Een van de meest op de voorgrond tredende plaatsen is Rom. 2:15. Melanchton meent dat 't ‘gentes een wet hebben, gehad’ een notitia naturalis de moribus discernens honesta et turpia is. Fusei doen ze door die notitia naturalis en het lumen naturale de dingen van de wet. En ook Piscator vertaalt fusei op deze wijze. Het is naturali judicio, instincto atque impulsu, ja zelfs naturali ratione dictante.

Het is willekeurig om als Paulus zegt, dat de heidenen fusei dit of dat doen, het hen door hun natuurlijk verstand te laten doen. Ze doen het ook door hun wil, begeren, gevoel. Men mag er alle faktoren bij halen, die de fusis beheersen, dus ook de algemene rede. Maar de mens is meer dan ratio, de term wordt hier eenzijdig geïnterpreteerd.

Als Melanchton fusis tegenkomt, merkt hij op dat natuur een zaak is, door God gemaakt: conditam a Deo. En Zwingli ziet in fusis niet de natura corrupta, doch ea natura quam Deus dirigit et ducit. Zo willen deze heren in de text hineininterpretieren, dat de heidenen zeer goede lieden zijn.

Notitiae naturales zijn verae et lex divina (Melanchton). Grotius pikt deze zaadjes op om zijn liberale opvatting van de mens te rechtvaardigen. Hij neemt die elementen over waarin het natuurlijk licht geprezen wordt. Fusei staat t.o. nomooi, fantaseert hij. Het is dus niet een ingenium prava educatione corruptum, doch het betekent usum rectum rationis. Het recht gebruik van de rede: de liberale brave burger die zijn verstand goed gebruikt.

De Socinianen hebben van Rom. 2 dit gemaakt dat de heidenen de opera moralia legis Mozaicae in het hart hadden, terwijl Paulus schrijft dat de mensen allen zondigen, zeggen de Socinianen sine lege iustificantur (n.l. de heidenen). Paulus weet hier niet van en ziet ze verloren gaan.

Beza is voorzichtiger en legt de remmen aan. Er is hier sprake van aliquis religionis sensus, aliquod turpis et honesti discriminis. Je kunt ze beide schenden: vilare. Om die reden zullen ze ook worden

[p. 118]

veroordeeld. Man mag hier niet spreken van een observatio van de wet, hetzij van de natuurlijke, hetzij van de Mozaïsche.

Zanchius herinnert in zijn anthropologie voor het feit dat de heidenen het natuurlijk licht hebben, aan Joh. 1:9. Zanchius zegt dat Christus bij de mens het intellect scherpt, illustreert en versiert met die commune notiones, waardoor hij natura duce dan goed en slecht, waar en onwaar, kan onderscheiden.

Onze eerste opmerking moet zijn, wat betreft Rom. 2:15, dat er niet staat dat de wet in het hart van de ethnè staat, doch het ergon, het werk der wet. Daarmee is afgesneden als zou de natuurwet of de wet zelf in het hart geschreven staan. Dat geldt ook van het beginsel der wet, of haar inhoud, zin of geest. Ook niet de uitspraak der wet, niets van dit alles. Er staat eenvoudig: het werk der wet is in het hart geschreven.

Wat betekent nu de uitdrukking: ergon der wet?

Als Paulus zegt, dat de heidenen doen de dingen die der wet zijn en het ergon der wet in hun hart hebben, dan is dat nog niet wetsgehoorzaamheid. Ze doen handelingen door de wet voorgeschreven en van buiten gezien komen die overeen met voorschriften, door de wet op papier gezet, ze respecteren b.v. de vrouw van een ander, ook mensen zijn er onder hen die de waarheid spreken, en ze bewijzen goede gehoorzaamheid aan hun ouders.

Wat is nu de kracht van dat in het hart geschreven werk der wet? In het vorige is opgemerkt dat de heidenen zonder wet zijn. Op Sinaï hebben ze geen wet van boven ontvangen, geen prediking der wet, geen methodisch ondernomen onderricht, maar ze zondigden anomoos. Zo doen ze toch dingen die van de wet zijn. Hebben ze nu de geest der wet in het hart?

Greydanus in zijn kommentaar laat daar iets lezen waardoor onze gedachten verder kunnen komen. Hij stelt poiein tegenover prassein. In Rom. 2 worden beide gebruikt: in vs. 2, 3 en ook in vs. 25: Prassein, maar in 13, 14 poiein.

Prassein is zulk een doen, waarbij heel de persoon in actie is, het is de wet in praktijk brengen, in doen en laten zich door de wet laten beheersen. Zo in Rom. 2:25. Maar poiein is meer een resultaat tot stand brengen. Bij poiein gaat het niet over de vraag, wat de man die het subjekt is, bedoelt, maar welk resultaat hij produceert. Men kan een bepaald werk dus poiein zonder het te prassein.

Men kan een versje maken: poiein, maar dan ben je nog geen man, die de dichtkunst prassei. De heidenen kunnen een poièma verrichten zonder uit de wet te leven. Ze poiein de wet, het gaat daarbij over het resultaat, niet over de regelmaat en de intentie. Vandaar dat men het kan beleven, dat iemand het prassein veroordeelt, maar het poiein zelf onderneemt, R. 2:3.

Daarom is het inlegkunde, als van R. 2 gemaakt wordt dat de wet in het hart geschreven is. Alleen wetshandelingen, wetswerk, staat in het hart.

In R. 7:25 klaagt Paulus er over, dat wat hij wil, hij niet prassei, en wat hij niet wil, daarvan is het poiein toch bij hem. Dus èn de heidenen van Rom. 2 èn de christenen van Rom. 7 bewijzen dat poiein en prassein niet hetzelfde is. Men kan het werk der wet dagelijks doen, terwijl het toch niet als wet aanwezig is, in het diepste binnenste. In deze tekst staat dus niet, dat God zijn openbaring geeft in het hart van de mens, ook niet, dat God in zijn openbaring van binnen naar buiten werkt. Men zei: Gods algemene openbaring in het hart werkt van binnen naar buiten.

De mensen doen de werken der wet fusei, d.w.z. door je hele natuur, zoals zij is vandaag, vandaag door de zonde misvormd. Dan is het wel waar dat mijn fusis iedere dag wordt beinvloed, maar ook door de mode, het fatsoen en een lichamelijke toestand. Er zijn duizenderlei faktoren, die mij in mijn fusei-handelen bepalen. Niet alleen de algemene openbaring.

Volgens Greydanus is fusei causatief: dóór de fusis, door hun bestand, krachtens eigen aard of bestaan, krachtens innerlijke gesteldheid - zo als ze reilen en zeilen. Hier wordt niet openbaring in algemene zin geminacht, doch er zijn nog meer faktoren in rekening te brengen. Fusei is niet eenzijdig door algemene openbaring.

[p. 119]

Nog steeds verschilt men van mening over de vraag wat van het inschrijven in het hart te denken is en welke heidenen worden bedoeld.

Barth, Römerbrief, meent, dat zij die de wet hadden, mensen zijn, die aan de uitgebrande krater, het leeggelopen kanaal, van de wet wonen. De mensen, die de wet niet hebben, wonen ver van dit alles vandaan en zijn dus grote stumperds. In zijn prolegomena meent hij, dat de heidenen diegenen zijn aan wie de voorspelling van Jer. 31:33 in vervulling ging, en dus geen andere dan de heidenchristenen. Hij plaatst dus een plus voor het woord wet. Het subjekt van Rom. 2 toont in het feit dat het werk der wet geschreven is in zijn hart, dat het iemand is aan wie de beloften van Jer. 31:33 vervuld werd. Jer. 31 zelf is het subjekt van Rom. 2. Zo wordt van de wet in de prolegomena meer gezegd, dan in de Römerbrief. Dit heen en weer gaan tussen twee uiterste meningen bewijst dat men voorzichtig moet zijn met het halen van dogmatische conclusies uit Rom. 2:14, 15. Als we zulke dingen lezen, worden we voorzichtig met te beweren dat hier de algemene openbaring geleerd zou worden en zelfs de methoden van van binnen naar buiten. Anderen hebben herinnerd aan de parallel tussen Rom. 2 (Wetswerk) en 2 C. 3:2. Daar is P. met heel andere dingen bezig, maar toch zaken van betekenis voor het schrijven in het hart van de openbaring. Corinthe is een brief, geschreven in onze harten (n.l. van Paulus, of van Paulus en Thimotheus). Die gemeente is ook een brief van Christus, geschreven door den H.G. in de tafelen des harten, die vlesen harten zijn. Er is dus één brief (gemeente) die in harten blijkbaar schrift vertoont. De Corinthiers zijn door Gods geest bearbeid, zij leven daaruit elke dag. Paulus is nu niet van zins te leven uit de regel der Corinthiers. Maar Paulus èn de Corinthiers hebben allebei, wat in het hart geschreven is, en dat is in een brief samengevat, en in het hart van Paulus èn dat van de Corinthiers ingedragen. Ook deze plaatsen bevelen ons voorzichtigheid in het conclusie nemen.

Onze slotconclusie moet wezen dat uit Rom. 2:14, 15 niet het bewijs is te halen, dat de heidenen nogal meevallen.

Maar vallen op eigen standpunt de heidenen niet nog veel meer mee, dan bij de andere meningen? Want men kan zeggen: als iemand opmerkt, dat hier een blijk is van de kracht der openbaring Gods in algemene zin, dan geeft men zo de eerste kracht aan de openbaring Gods, die algemeen genaamd wordt. Maar als hier gezegd wordt dat de heidenen fusei (causatief) de dingen der wet doen, en dat in verband staat met de algemene openbaring, en ook met andere faktoren, is dan de lof aan de mens of aan God?

Deze vraag dient scherp gesteld te worden, maar:

1^o:	al zou men dogmatisch een veer moeten laten, men mag uit een tekst niet meer halen dan erin ligt;
2^o:	indien ik voor het doen van de heidenen veel meer in rekening breng, dan blijkt toch ook in dit beeld van de gang van het heidenleven telkens de geweldige kracht der wet en komt de grootheid van het woord Gods elke dag te zien in wat de heidenen fusei doen.

Drie faktoren kunnen wij onderscheiden voor wat de heidenen fusei verrichten in het poiein van de wet:

1)	de fusei zelf;
2)	de overblijfselen van het beeld Gods;
3)	de gewone gang en manier waarop God de wereld conserveert en regeert en bestuurt, ook waar heidenen zijn, tot het jongste oordeel.

ad. 1. Hun fusis zelf, d.w.z. hun zondige aard. Sommige oude theologen willen fusis buiten de zonde om nemen, maar fusis wil zeggen, wat de heidenen vandaag zijn. Deze fusis kan komen tot het ergon tou nomou zonder dat ook maar ooit de geest der wet in hun hart geschreven is. Ik kan uit eigenbelang, of omdat ik uit het schema niet ontsnappen kan, dingen der wet doen, en toch een hater van de wet zijn. Deed ik de wet uit verbondsgehoorzaamheid, dan moet ik er een brief van zijn. Maar zo doen de heidenen niet. Deze manier van handelen laat toe, dat de keus willekeurig blijft van wat ze doen en niet doen. Men kan een hater zijn van hem die de wet geeft en toch doen ta tou nomou, c.f. R. 4:14. Men komt niet af van God en ook de verstweggekropen heiden, ook die man komt niet af van God, noch van de wet die past op het mensenleven. De heiden kan uit eigenbaat grijpen naar de wetswerken, omdat het voor de mens voordelig is, dat de staat zijn onderdanen in goede orde houdt, etc.