|
| |
Indeling van de dogmatiek.
Par. 4.
A. Indelingsprincipes.
De kwestie van de indeling hangt nauw samen met het standpunt dat een bepaalde dogmaticus inneemt. Zijn uitgangspunt is van invloed op de hele rangschikking van de stof. We zagen dat vroeger reeds bij de theologia naturalis. We hadden daar de volgende indeling:
theologia naturalis als praeambula fidei. Daarna:
pogingen een deel te bewijzen met de schrift en met de rede:
de motiva credibilitatis.
Wie zo denkt over de mogelijkheid uit geschiedenis en natuur zonde de H.S. dogmatische inhouden te vinden kan tot zo 'n indeling komen. Doch wie als wij de openbaring in de natuur niet zo hoog aan wil slaan, doet het zo niet.
Een van de mooiste indelingen is wel de trinitarische, toegepast o.m. door Martin Rade. Toch moet men met deze trinitarische methode heel voorzichtig zijn, want ze loopt het gevaar speculatief te worden. Maakt men de triniteit tot formeel principe, dan loopt men gevaar speculant te worden en meer van de triniteit te weten dan de H.S. zelf. Bovendien komen in dat schema de opera exeuntia Dei in de heilsgeschiedenis niet tot hun recht, tenzij men ook het werken van God in de historie trinitarisch ziet. Zo onze Catechismus: schepping, verlossing, heiligmaking.
Een andere vraag is echter of wat de Catechismus zegt, voor de dogmatiek als wetenschappelijk systeem wenselijk is. De 12 art. zijn niet bedoeld voor wetenschappelijk gebruik, en daarom is het niet juist den dogmaticus aan de gang van catechismus en twaalf artikelen te binden.
De dogmatici die de trinitarische indeling aanweden, zijn allen min of meer Hegeliaans beinvloed: Wij noemen hier met name R.A. LIPSIUS Lehrbuch der Ev.-Prot. Dogmatik 1830-1892, een leerling van Hegel en Fichte. Zijn indeling loopt parallel met die van Hegel in diens Rel. filosofie. De trin. indeling herinnert volgens hem aan den anderen Hegeliaan: Marheineke en ook Al. Schweizer heeft ze weer gebruikt. Lipsius verwijst naar Hegels Rel. filosofie, waar deze laatste het volgende schema ontwikkelt:
| a. | das Reich des Vaters. In a. das chr. Gottesbegriff |
| b. | das Reich des Sohnes. In b. Schöpfung, Mensch und Sünde |
| c. | das Reich des Geistes. In c. Die Geist und die Kirche. |
Hegel spreekt hier over ‘Reich’. Dat is dus een poging om wat hij vond in de triniteit in verband te plaatsen met wat van de triniteit naar buiten trad. Vader, Zoon en Geest, drie termen die herinneren aan zijn schemathese, antithese, sunthese. De absolute idee kan zichzelf pas objectiveren in de geschiedenis van haar ontwikkeling. Als de idee op de natuur stoot, gaat ze zichzelf kennen, wordt zichzelf bekend als God en kan zo Logos heten. Straks wordt de religie synthetisch-objektief in de kerk, waar de H. Geest gaat werken. Hier zijn de opera immanentia Dei onmogelijk geworden en is de triniteit afhankelijk geraakt van de ontwikkeling van de absolute idee in de historie. Een trinitarisch leven in God van eeuwigheid is onmogelijk gemaakt.
Lipsius zegt: ‘das dogmatische System als genetische Entfaltung des religiösen Prinzip: des Christentums führt dasselbe durch die drei Momente an Gottes Bewustsein, des Selbst-und Welt-bewustseins, und des Heils-bewustseins hindurch, womit die drei Hauptlehrstücke: die Lehre von Gott (Theologie), die Lehre von der Welt und des Menschen (Kosmologie und Anthropologie) und die Lehre von den in Christus erschienenen Heiler (Soteriologie) gegeben sind’.
Hier hebben we dus een bewustzijnsfilosofie, die louter speculatief is. Wij hebben niet te maken met een bewustzijn van God, omdat wij aangewezen zijn niet op Gods bewustzijn, doch op wat God geopenbaard heeft, en zijn we dus met het spreken over Gods bewustzijn bezig te speculeren buiten de openbaring om.
Daarom zijn de Abschiede, die Lipsius geeft van het christelijk heil, niet
| |
| |
te volgen. Als hij spreekt van de leer van het christelijk heil, is dat schijnbaar een afwijking van het trinitarische standpunt, maar omdat God daarin tot ‘rust’ gekomen is door den H. Geest, heeft hij dat als middelpunt genomen. Hegel zei ook reeds dat in de filosofie, als het toppunt van het wereldleven de absolute idee tot rust was gekomen.
Als God tot rust komen moet en tot zelfkennis in het christelijk heil, en zichzelf kennen kan in de schepping, dan is het christelijk heil het heil van God, waarin wij delen en is zo de zonde en schuld van de Ger. Dogmatiek geëlimineerd.
Welke dogmatische constructie ligt er achter Lipsius' beschouwing? Hij weigert principiëel de triniteit te zien als het immanente leven van de Drie Personen. Hij wil ze alleen zien in Gods samenhang met natuur en mens, dus alleen de triniteit in haar opera exeuntia valt in zijn aandachtssfeer. Het gaat bij hem om een religiöse unmittelbare Anschauung in de religie. Deze handelt nu over Vader, Zoon en H. Geest. De Vader in zijn macht, in den Zoon als verzoenend verschenen, in de H. Geest openbaar in de gelovigen als levensgemeenschap. Wil iemand alleen spreken over de opera ad extra, en weigert hij strikt over de triniteit te handelen, die God alleen in zijn inter-trinitarisch bestaan raakt, dan is het de vraag of zo iemand de onderscheiden van opera immanentia en opera exeuntia wel kan blijven hanteren en handhaven. De Ger. dogmatiek heeft door óók over Gods opera immanentia te spreken zich het recht zien geven om te spreken over wat binnen God geschiedt, en ze wezen steeds af dat ze zich zo aan ijdele speculatie overgaven. Want dat zij het doen konden dankten ze aan de openbaring. In zijn verhaal over zijn grote werken in Christus heeft God ook uitspraken over Zichzelf ingesloten. Het verwijt van Lipsius is dus onverdiend, dat we ons zo in ijdele speculatie verliezen. Ons verwijt keert zich tegen hem. In de Locus de trinitate heeft hij verzet gepleegd tegen de waarheid Gods en een Hegeliaanse opvatting de dogmatiek binnengesmokkeld.
De volgende momenten zijn bij hem als trinitarische momenten aan te merken. N.l. de absolute Geest openbaart zich:
| 1. | als een absolute macht - volstrekte wil |
| 2. | als een absoluut bewustzijn - volstrekte Vernunft |
| 3. | als een absolute wil - volstrekte Geist |
Wat wij in onze dogmatiek bij de bespreking van macht, bewustzijn en wil in verband zetten met God in zijn eenheid, wordt hier verdeeld over de begrippen Vader, Zoon en H. Geest. Daarom is de methode van Lipsius sterk af te wijzen.
Niet alleen omdat hij willekeurig spreekt over de triniteit, maar ook omdat zijn indeling van de dogmatiek absoluut niet wil deugen. Immers, hij wil alleen van de menselijke Anschauung uit over de triniteit spreken, en zo is het gebruiken van deze term slechts een doekje voor het bloeden, dat hij ook spreken wil uit de ervaring. Hij mag daarvoor een metaphysische aankleding hebben gezocht, het is en blijft ervaringstheologie. Bovendien maakt hij zich los van de dogmata die de kerk in de loop der eeuwen heeft ontwikkeld. Wij concludeerden echter in par. 1 dat de dogmatiek zich niet los mag maken van de kerkelijke dogmata. De dogmatiek kan zich nooit van de stof van de dogmata isoleren of zich daarvan bevrijden. Ze moet altijd rekenen met wat historisch aan dogmata voorhanden gekomen is. Wie als Lipsius de dogmata wringt in zijn gezichtspunt, moet ertoe komen bepaalde dogmata links te laten liggen.
Bij zijn triniteitsleer bleek hij reeds het geweldige hoofdstuk over de eigenschappen Gods te lichten uit het corpus dogmaticum. Daar wreekt zich reeds de fout dat hij ook de indeling van de stof niet ontleent aan Gods zelfopenbaring maar aan zijn filosofische Voraussetzungen. Bij Lipsius zien we de stof van de dogmatiek ingedeeld op grond van Gods historisch bepaalde werken. Hetzelfde zien we ook in andere dogmatieken. Men hangt de indeling van de stof op aan b.v. de begrippen gemeenschap, rijk Gods, de mens als zoon van God. Wat betreft de indeling van de dogmatische stof, onder het aspect van gemeenschap van God en mens valt te noemen: Chr. E. LUTHARD.
Hij geeft een dogmatische principeleer, en hij komt daarna tot een systeem dat zijn thema vindt, zoals we reeds zeiden, in die Gemeinschaft des Menschen mit Gott.
| a. | Grund und Voraussetzung der Gottesgemeinschaft des Menschen (leer van God, schepping, engelen) |
| b. | de storing van deze gemeenschap (zonde, etc.) |
| c. | Zueignung van die Gottesgemeinschaft (soteriologie, etc.) |
| |
| |
Hier is alles opgehangen aan de gemeenschap van de mens met God. Het bezwaar van zijn indeling springt scherp naar voren. Een enkel begrip wordt scherp beklemtoond en een ander weer verwaarloosd. Hoe valt te spreken over de decreten Gods, het supra- en infralapsarisme, als alles opgehangen wordt aan de ene, de mens interesserende gemeenschapsgedachte. De gemeenschap wordt hier ook niet gezien onder het aspect van verkiezing en verwerping, maar sub specie hominis. De kracht van de Ger. dogmatiek, die alles ziet onder het welbehagen Gods, kan niet ervaren worden, als je alles ziet onder het aspect van de soteriologie.
A. SCHLATTER. Das christliche Dogma. Geeft de volgende indeling:
| 1. | anthropologie |
| 2. | christologie |
| 3. | soteriologie |
| 4. | eschatologie |
Hier wordt kalm de mens voorop gezet. Het is wel een van de meest brutale uitingen van het subjektivisme. I. p.v. uit te gaan van de openbaring Gods in zijn gesprek over zichzelf, gaat Schlatter uit van de mens. God wordt hier weer zuiver gezien onder het aspect van de mens. Hoe speelt hij het nu klaar met zo 'n schema over God te spreken? Wel, hij spreekt bij de mens over de onvermijdelijkheid van de Godsgedachte, en hangt daaraan dan de leer van de eigenschappen Gods op. De mens is hier het een en al en de onvermijdelijke Godsgedachte een stukje van de mens. De religieuse werkelijkheid wordt in de dogmatiek geprojecteerd.
Dat God Persoon is, dat Gods wezen bestaat in drie Personen, dat alles valt weer onder menselijk gezichtspunt. De mens die zelf niet los kan komen van de persoonsgedachte, past deze nu toe op God. Als men het persoonlijk leven ziet als bewijs dat God in de mensenwereld werkende is, geeft dat nog niet het recht de menselijke persoon te hypostaseren tot een Persoon in God. Schlatter gaat zover in zijn subjektivisme, dat hij de persoonsgedachte, die aan de mens inhaerent is, gaat toepassen op God. De Kerk, zegt hij kwam hier niet los van de persoonsgedachte, paste deze toe op God, en bergt zo heel de leer van God op in de anthropologie.
JULES BUVON: Dogmatique chrétienne, geeft vier hoofdstukken, over l'homme fils de Dieu. In vier gezichtspunten:
| 1. | les origines - l'hommefils de Dieu |
| 2. | le péché - l'hommefils de Dieu rebelle |
| 3. | la grâce - l'hommefils de Dieu sauvé |
| 4. | l'éternité - l'homme fils de Dieu dans la gloire |
Om te beginnen is cap 1 gewijd aan de mens als kind van God zonder enig nader attribuut: zoon van God in het algemeen.
Hij bespreekt daar: de persoonlijkheid, de psychologie, het bestaan Gods, de engelen, de voorzienigheid, etc. Alles wordt hier opgehangen aan de mens als Gods kind. Het grote gevaar dreigt hier dat men vanuit het kindschap van den mens alles gaat bepalen.
(Om des tijdswille zullen we hier niet verder over uitwijden)
SAAMVATTlNG VAN DE GER. BEZWAREN TEGEN DEZE INDELINGEN:
1. In de eerste plaats gaat ons bezwaar tegen elke methode, die het historisch werken Gods of één van Gods historisch bepaalde werken naar voren schuift als principe van indeling. Zo handelt men steeds willekeurig. Wie geeft mij als dogmaticus het recht, uit Gods oneindig vele werken er één te kiezen en die als principe van indeling aan te merken.
2. De dogmatiek gaat bij al deze mensen op in niet-dogmatische wetenschap. Als men zich hier niet plaatst op de bodem van H.S. en kerkelijke dogmata, dan wordt er een wetenschap geprojekteerd, die van psychologisch, filosofisch of rel. filosofisch gezichtspunt gaat spreken over dogmatische kwesties, en zo ophoudt dogmatiek te zijn. Het is niet meer een, in een wetenschappelijk systeem bespreken van de dogmata zoals de kerk ze vond en de H.S. ze gaf.
Volgt men de bovengeschetste methode van indeling van de dogmatische stof dan blijft men steeds afhankelijk van eigen psychologische instelling en moet men onherroepelijk eindigen in subjektivisme. Men volgt dan niet het verhaal van de openbaring zelf, maar van de eigen interesse, die altijd met zonde gemengd is. De zonde van deze methoden van indeling blijft dan ook, dat ze uit de veelheid van wat God geopenbaard heeft, een paar lievelingsthema's uitlichten. Wij stellen hiertegenover, dat de openbaring zelf bepalen moet, wat en in welke volgorde ze het zeggen wil en ze zegt ook hoe wij in wetenschappelijke reproductie, van hetgeen de kerk uit de openbaring verstaan heeft, het principe van de indeling van de stof moeten kiezen. Tussen het geloofsgehoor van den gelovige en de wetenschappe- | |
| |
lijke bezinning van den gelovige ligt een lange weg. Maar hoezeer dit proces verlangzaamd is tussen enerzijds God die openbaart en de mens die hoort, en anderzijds de wetenschappelijke dogmaticus die de stof gaat indelen, die de kerk na eeuwen verzamelde, toch is deze laatste ten diepste ook voor de indeling van de stof gebonden aan den openbarenden God en de volgorde die hij wenst te geven in zijn geopenbaarde inhouden.
| |
B. De ger. methode van indeling schijnbaar gevolgd door W. Koepp.
De moeilijkheid blijft dat ieder moet toegeven, dat er bepaalde gezichtspunten zijn. De openbaring is nooit zonder meer als complex van gegevens uit de lucht komen vallen, en al geeft men alleen maar loci, die niet verder naar bepaalde gezichtspunten gerangschikt worden in bepaalde hoofdstukken, zelfs dan nog is er in de opstelling van de volgorde van de loci een bepaalde methode. Zelfs in de bepaling van de volgorde van de loci onderling moet men een bepaalde methode volgen. Niemand geeft de leer van God in samenhang met die van de mens. Men zet deze toch onder een bepaald gezichtspunt, historisch-theologisch.
Is dat rangschikken van de loci in een bepaalde volgorde bij de Gereformeerden en het rangschikken van de stof bij de mensen die wij zoeven bespraken vanuit een bepaald gezichtspunt, nu hier hetzelfde?
Zeker, elk verhaal heeft een bepaald gezichtspunt. De een vertelt dezelfde stof onder een ander gezichtspunt dan de ander. Het kan ook moeilijk anders, anders moest de stof tot in het oneindige uitgebreid. En als de dogmaticus geen gezichtspunt heeft van waaruit hij de stof kan behandelen, waar is dan de grens van de dogmatische stof. Hoe kan men dan de anderen afwijzen in de opstelling en rangschikking van de stof.
Beelden van God mag men hebben, maar men mag ze nooit zelf maken: God moet ze maken. Bij allegorieën is het evenzo. De H.S. geeft ze: Sara-Hagar in Gal., maar wij mogen ze niet maken. Het gezichtspunt van waaruit wij de stof rangschikken, moet gegeven vanuit de openbaringsinhouden zelf, het moet daarin liggen buiten enige willekeur of eigen keuze onzerzijds. God moet ons dat gezichtspunt geven als Schepper van het menselijk denken en Openbaarder van Zijn heil als Herschepper. De Bijbel spreekt ook onder gezichtspunten die men aflezen kan uit de Bijbel zelf. Zo b.v. met het tweeërlei scheppingsverhaal. De Gereformeerden belijden dat de een aanvulling noch correctie is van de ander, maar in het scheppingsbericht van de eerste redaktie heeft de mens de positie van kroon der schepping en in de tweede redaktie wordt de mens belicht als aanvang der geschiedenis, want eerst moeten we de mens zien als beeld- en ambtsdrager Gods en daarna pas kunnen we de mens zien als aanvang der geschiedenis. Daarna haast de schrift zich naar het verhaal van zondeval en verlossing in Christus. De profetie spreekt ook van allerlei onderwerpen, maar steeds onder het aspect van den Christus die komen moet. Het boek Prediker is een van de laatste geschriften van het O.T. en leest het verhaal van Salomo nog eens over onder een heel bepaald aspect: Salomo wordt daar arm en dwaas en zonder steun in zichzelf en hij moet in Prediker steeds minder worden t.o. den Christus die haast staat te komen. De chokma belicht de historische stof onder het gezichtspunt van Jezus Christus. Alle stof in de H.S. wordt geplaatst onder christologisch gezichtspunt.
KOEPP Einführung in die Evangelische Dogmatik, 1934.
Hij heeft voor ons indirekt belang, als hij zegt dat hij geen Gruppendogmatiek wil, maar toch met de Duitse christenen wil sympathiseren en hun streven theologisch tot uitdrukking brengen. Hij zet alles op met het grote thema: die Selbstauslegung der Offenbarung.
In het algemeen is Koepps standpunt, dat hij evenmin het eens is met de groep van Zwischen der Zeiten, als dat hij bewust in de rij der opposanten van deze groep gaat staan. Hij wil positie nemen in het begrip van das dogmatische Verstehen: de Selbstauslegung der Offenbarung im dogmatischen Bekennen der Kirche. Het standpunt van Koepp is, dat de dogmatiek niet van God kan spreken, zonder te spreken van de openbaring Gods. Alleen wie van de openbaring spreekt, kan daarin spreken van God zelf. Wat is nu de openbaring: alles, van de aardse mens Jezus Christus van Nazareth af, tot de Gegenwart der Religionsgeschichte van nu. Het gaat bij hem om wat hij noemt: das Ganze der Offenbarung, das Christentum als Ganzes, oder als Offenbarung. De openbaring is dus niet wat God spreekt in de gezaghebbende bron, maar heel het christendom is openbaring. Op een andere plaats zegt Koepp: Openbaring is het gebied, waarover een bepaalde lamp haar schijnsel geeft, en theologie is dan: dat men Gott
| |
| |
bekennt met den Zungen der Wissenschaft Theologie ist anerkennendes Verstehen, Ausbekennen und zubekenne. Hij kiest ‘bekennen’ t.o. Gogarten. Deze maakte een kloof tussen erkennen (filosofisch-kentheoretisch) en anerkennen (het bukken, ja-zeggen voor een gezaghebbend woord). Koepp pleit voor bekennen: het is anerkennen van wat God zegt, en ook een erkennen wil hij, maar dan niet dat van Kant, doch van de geloofsgnosis.
Wij hebben bezwaren tegen zijn term verstehen. Deze is allang verdacht. Sedert Dilthey, Jaspers en Spranger is een voortgaande strijd gaande tussen de natuurwetenschappen, die erklärend tewerk gaan en de geesteswetenschappen, die verstehend tewerk gaan. Het verstaan wil hier zeggen het grijpen van de zin der dingen. Het is a.h.w. een aanval op het begrip verklaren en op de methode, die denkt de feiten te kunnen rubriceren en in hun samenhang te kunnen rangschikken. De term verstaan dient dus meer als apologie voor het rijk der intuitie. Keert men de term tegen de term ‘verklaren’, dan maakt men ze los van de feiten en is de term ondeugdelijk. En dat Koepp het zo bedoelt, blijkt uit wat hij verder zegt. Dogmatiek is bij hem bekennen, d.w.z. de belijdenisspanning daarin moet naar voren komen en de rust van het wetenschappelijk werken naar achteren wijken. Hier sluit Koepp zich aan bij Barths spanning in de dogmatiek, die nooit een residu hebben kan, nooit in bepaalde overgeleverde dogmata kan rusten, maar slechts een approximatiepoging blijft tot das Dogma. ‘Dogmatik ist die theologische Wissenschaft von dem und zu dem Dogma als dem lebendigen, immer neuen Bekennen der Christenheit zu ihren Gott’, d.w.z. dogmatiek is bij Koepp de wetenschap, niet van de dogmata, maar van das Dogma. Das Dogma is nooit resultaat, maar een akte van das Bekennen. Koepps indeling is:
De gnosis is in de theologie das Gotteserkenntnis, en wel het erkennen van God enerzijds en van het Dasein der Menschen anderzijds.
Dus openbaringskennis en wereldkennis. Wij zouden zeggen: zoveel als apologetiek, metaphysica en ontologie.
Als taak krijgt de dogmatiek nu steeds het Gesammtbekennen der Christenheit te openbaren en in formule te brengen. Bestaat vandaag bij veel theologen de neiging tot realisme, daar wil Koepp het principe huldigen van het theologisch realisme. De gedachte blijft bij hem, dat men het van Christus hebben moet, ‘aber Christicentrismus ist nicht Christomonismus’. Het gaat niet alleen om Christus, maar, zoals een lamp een heel gebied belicht, zo is de christenheid tot Offenbarung verheven, en heel de Offenbarung wordt stof van de dogmatiek, die haar inhoud en indeling daardoor bepaald ziet. Hoe kan zij nu zijn stof ordenen? Wel, men moet als fenomenoloog een zekere Wesenschau hebben, uit het Christendom de pit en de kern grijpen, en zo krijgt men de methode te pakken, die hij fenomenologisch noemt, en is de dogmatiek geproclameerd tot Wesenschau der Offenbarung.
De term ‘verstehen’ en ‘fenomenologisch’ voeren ons naar de filosofie van HEIDEGGER, aan wien Koepp nauw verwant is. Wat Koepp filosofisch wil, is bekend uit zijn opvatting van de dogmatiek als zodanig. Wat zijn bij hem de grenzen van de dogmatiek? Uit het beeld van de lamp volgt, dat die vaag en moeilijk aan te geven zijn, wel zijn er bekende lichtplekken in de openbaringsomvang: de eerste tijd van het Christendom en ook wel onze tegenwoordige tijd, voorzover de openbaring er in werkt. In het algemeen is het niet mogelijk, die openbaringskring precies aan te geven. Openbaring wordt hier vereenzelvigd, met wat wij van Christus en het christendom ervaren. Wat om dien Christus heen als Gesammtgeschehnis geschiedt, is stof voor de dogmatiek. Dit is geen theorie als de onze, het gaat niet om de openbaring, die zijn effekten bereikt in de wereld, maar om het effekt zelf. Openbaring heet hier dan ook continue incarnatie, en de mensheidwording van de openbaring is de zich vastzettende openbaring zelf. Gelijk de incarnatie in haar zichzelf voortzetten de mensheid in totaal raakt, maar niet scherp af te grenzen valt, zo is hier scherp te zien, dat de openbaring als Gesammtgeschehnis de toeschouwer dwingt tot aandacht. Nu die lichtkring zich afheben moet van de wereld in het duister, wordt de dogmaticus gedwongen tot een dubbele akte: a. een ZUSAMMENSCHAU in zoverre de Welt der Religion overal waar religie is, gezien kan worden als gelijksoortig met de christelijke religie, af althans als een Vorstufe ervan. De erkenning van de eenheid van alle religies dwingt tot deze Zusammenschau. b. een Entgegensetzung, d.i. de erkenning dat de christe- | |
| |
lijke religie onderscheiden moet zijn van de wereld die in het duister ligt.
Dit alles voert tot de methode van de Wesensschau, de methode der bovengenoemde fenomenologie.
De fenomenologie is eigenlijk een aparte methode, en had daarom in par. 3 besproken kunnen worden. Het is een heel ingewikkelde kwestie, die de theologie brengt in de klem van filosofische vragen. Hier zullen we alleen over deze zaak handelen, in verband met het feit, dat Koepp schijnbaar het met ons eens is in de eis, dat de openbaring zelf haar principes van indeling moet geven. Koepp zei immers dat de Offenbarung haar Selbstauslegung geeft. Het begrip: fenomenologisch kan in de filosofie van alles en nog wat betekenen. Ze kreeg betekenis door het werk van HUSSERL. Hij had de bedoeling een Wesenwissenschaft te geven, en wel eidetisch moest ze te werk gaan (eidos is volgens hem das reine Wesen der Dinge. Rein wil zeggen: niet empirisch, denk aan Kant), Hij wil dan ook niet empirisch maar a-priorisch tewerk gaan; A-priorisch, d.w.z. niet uit de ervaring, moet de mens zijn theorie opbouwen, maar in het kennen moet men het stellen met categorieën die zonder ervaring het denken beheersen. Husserl wil, dat zijn theorie zonder waarneming das reine Wesen uit de dingen halen zal. Men moet een zekere Bewustseinsvorkommnis voor ogen stellen, deze tot klaarheid trachten te brengen zonder daarbij rechts of links naar de natuur of het empirisch gegevene te zien.
Natuur, logica, Gods transscedentie, dit alles moet terzijde geplaatst, en de filosoof moet zich alleen bezig houden met het simpele feit, dat er iets in zijn bewustzijn gebeurt, en daarop gaat hij dan analyse en Wesensschau toepassen, want het wezen der zaak wordt intuitief in de Schau gevat. Vandaar de aanwending van het ἀληϑεια begrip. Het woord zou in deze theorie pas doorzichtig worden. Het is ἀ-λανϑανω, het wezen springt uit het mysterie naar voren.
Koepp wil zijn methode hier theologisch afgrenzen. Hij noemt Heidegger met zijn beroemde boek ‘Sein und Zeit’, die op theologisch gebied geweldige invloed oefende. Koepp tracht nu de fenomenologische methode in verband te zetten met de dogmatiek. Als men volgens hem de methode van de fenomenologie en der Wesensschau in verband zet met het theologisch realisme, krijgt men een empfangende und verstehende Rede vom aufscheinende Wesensschau der Sache. Het licht dat in het donker was en nu in de ἀληϑεια komt, gaat opvlammen zodra het bewustzijn zich met de zaak heeft bezig gehouden. Zo wil Koepp teruggaan van het Klimat der Vernunft naar het Klimat der Sache. Uit het donker van het mysterie springt nu de Wesenskern op en daaraan moet men zich overgeven. Dan wordt alles gezien als een Hinnehmen der Wesenskern der Sache. Die Wesenskern, die dus langs intuitieve weg verkregen wordt, is dus aanwezig, als men met de openbaring te maken krijgt.
Wie de openbaring fenomenologisch bekijkt, moet niet met de schrift werken, want dan is hij weer bezig met een boek en een theorie. Maar hij moet zeggen: er is openbaring, er schijnt een licht, er wordt religie geoefend. Die presente lichtkring nu willen we in de Wesẽnskern erfassen, die het wezen eruit haalt door het a-priorisch vermogen. En tot dat wezen nadert men door de Selbstauslegung der Offenbarung.
Het woord past bij elk fenomenon, want de werkelijkheid zelf heeft het vermogen, zich voor het kennend verstand uit te leggen. Kan ik nu op de openbaring toepassen, vraagt Koepp zich af, wat Heidegger zegt van de werkelijkheid? Als de werkelijkheid inderdaad zichzelf uitlegt met een Selbst-hermeneutik, heeft de openbaring dan ook het lot van alle werkelijkheid, dat ze zich zelf uitleggen kan zonder meer. Volgens Koepp in zekere zin niet. De openbaring staat ons immers niet altijd ter beschikking. Daarom moet de mens ten slotte niet in de openbaring hebben te maken met de Wesensschau, maar met 't reine Hören. Zijn concessie is dus, dat waar het begrip Schau in de algemene femonenologie gebruikelijk is, hij in de theologie niet meer spreekt van Schau, maar van reines Hören, ontdaan van dogmatiek, persoonlijkheid, theorie, etc. Reines Hören is onmogelijk als men ook maar enige erfelijkheid of traditie meebrengt. Men krijgt zo de Einschau in de Wesenskern van de openbaring zelf. Dit laatste is weer een concessie van Koepp aan Barth. Neemt men nu de openbaring als Gesammtgeschehnis, als reines Hören, dan grijpt men daarmee het centrum; en pas als men de bizonderheden gaat analyseeren, slaat het reines Hören om in het Zelfreden. Het wordt zo hörendes Reden, en dogmatiek wordt: ‘die methodische Form der hörenden Konfession der Rede der Offenbarung’. Confessie is hier niet het belijden van openbaringsinhouden, doch wordt zelf
| |
| |
openbaring. De Form is een vorm waarin de Konfessie zich giet. Konfessie en vorm zijn een geworden. Nu wordt ook duidelijk hoe Koepp tot zijn typische indeling komt:
Thema: Die Offenbarung selbst. Hier gaat het allereerst om de Grundkreis der Offenbarung selbst, niet omdat God eerst spreken moet, maar omdat de, de intuitis mysticus hebbende, dogmaticus uitgaat van het feit der openbaring met haar lichtkring. Koepp onderscheidt vervolgens drie grondmomenten in het Innere der Offenbarung.
a. Gott in der Offenbarung - Theologie.
b. Der Mensch und die Offenbarung - theologische Anthropologie und
c. Mittlungen in der Offenbarung - Christologie Kosmologie.
Deze indeling lijkt veel op die van anderen, maar gaat toch uit van vooropgezette meningen. Waar moet hier vallen het Hoofdstuk over Christus in de jaren 1-30. Bij ons in de Locus de Christo, hier niet in het midden, maar aan het eind, onder de Mittlungen der Offenbarung. Eraan vooraf gaat nog de Offenbarung als Sacrament, Gods Woord en de H. Geest. Pas ten slotte Offenbarung als das Tun des Christus. Niet van Christus naar de H. Geest maar andersom. Wij zeggen: het gaan van Christus naar de H. Geest en vandaar naar de sacramenten. Maar hier net andersom. Eerst de kern en dan de details naar de methode van de intuitie. Dit is evenwel geen zelfuitlegging van de openbaring, maar een zelfobjektie van den denkenden mens, die voor openbaring uitgeeft, wat slechts dat is, wat hij zelf verstaat onder religiositeit. Heel deze theorie van de Selbstauslegung der Offenbarung is slechts schijnbaar het met de onze eens. Niet de mens die bukt voor den sprekenden God, maar de uitdenker van een theorie, die hij niet aan God en zijn spreken ontleende, proclameert hier de z.g.n. methode van de Selbstauslegung der Offenbarung.
Dat we reeds hier en daar Koepp kritiseerden, was een bewijs dat de Gereformeerden op alle wijze tegen dezen man in verzet moesten komen. We waren zelf reeds gekomen tot de gedachte, dat de openbaring zelf de rangschikking van de stof moet bepalen. En nu kwam Koepp blijkbaar dicht bij ons staan met zijn Selbtsauslegung der Offenbarung. Maar deze methode is fiktief. Zijn methode is slechts fiktief, nu ze zich aandient als fenomenologisch en feitelijk is ze ook speculatief. Heeft Koepp de Offenbarung dan niet naar voren geschoven? op de klank af zeer zeker. In elk caput schuift hij de Offenbarung naar voren, maar in de grond der zaak praat Koepp helemaal niet over de Offenbarung, maar spreekt hij eigenlijk uit en over datgene wat valt onder het gebied dat door de lamp van de Offenbarung beschenenwordt. Evenwel in welke zin de lamp de duisternis verdrijft, verzuimt Koepp aan te geven, en dus spreekt hij slechts in oneigenlijke zin over de Offenbarung. En zoals Schleiermacher wilde spreken over de Religion, doch bleef staan bij de Religiosität, zo komt ook Koepp niet te spreken over de Offenbarung, doch over het door haar verlichte veld. Maar zelfs wie hier aan Offenbarung de zin zou willen geven, die Gereformeerden verantwoord achten, kan met de methode van Koepp toch nog niet werken.
Want wat valt onder de kring die verlicht wordt door de openbaring? Volgens hem een hele massa: de staat, de kunst, de wetenschap en de maatschappij. Dus met deze methode moet men komen tot een christelijke wetenschaps-, kunstleer enzovoort. Zo waren er ook bij ons mensen, die tot het organisme der kerk rekenden, en tegenwoordig weer willen rekenen de staat, de maatschappij, etc. Ook uit onze historie bleek, dat wie een keer tot stof van zijn dogmatiek nam, de bodem die valt onder het openbaringslicht, veel meer te doen krijgt, dan alleen een dogmatiek te geven. Maar zo verzuimt men te vragen, wat de openbaarder zelf zegt. Koepp laat nooit zuiver op deze wijze de grenzen van de dogmatiek afpalen en het vak wordt hopeloos overbelast.
Met Koepps opvatting is dus niets te beginnen. Verder zal hij moeten erkennen, dat hij nooit rekent met de faktor der zonde. Juist daarom blijven bij hem de grenzen zoo vaag, omdat hij verzuimt de breuk tussen de openbaring naar haar inhoud en wat de zonde met haar wil in de wereld inbrengt, zuiver te doen zien.
Datgene wat valt binnen het gebied dat door de openbaring beschenen wordt, is zondig, en daar doet de zonde veel kwaad. Het is niet in se zondig, dat laatste zegt Barth. Bij hem is openbaring altijd verzoening. Gelukkig missen we bij Koepp een dergelijke speculatie. Toch zeggen wij van onze kant weer tegen Koepp: U vergeet de zonde. Binnen het gebied, door de openbaring beschenen blijft de openbaring werken, na de zondeval. Wie nu het fenomeen gaat bekijken, dat valt binnen de openbaringslamp, moet rekening
| |
| |
houden met de faktor van de zonde, die door Koepp is geëlimineerd. Koepp moet dus zijn fenomenon zien als een neutrum quid, of als iets dat goed is, het laatste dan met lochening van de faktor der zonde. Het is daarom bij hem slechts een roof als hij spreekt van de Selbstauslegung und Selbsthermeneutik, ook als hij spreekt over de Selbstauslegung der Sache. Ook die res is en blijft met zonde gemengd. Daarom legt hier niet de res zichzelf uit, maar bij Koepp legt zich de dogmaticus zelf uit, of nog beter: hij geeft zichzelf bloot, hij laat zien, hoe hij speelt met zichzelf en hoe hij de brug slaat van zichzelf tot zichzelf.
In de grond der zaak ontkent Koepp faktisch ook de zonde. Het beven van deze mensen voor de stof die ze bewerken moeten, is niet het beven van de mens, die zich zondaar weet voor God, maar van hem, die staat voor het mysterium tremendum, dat hij genetisch uit zichzelf verklaren gaat. Het nur Hören van Koepp, dat de mens heeft te doen, is in tegenspraak met de schrift, die zegt, dat de mens ijdeler is dan ijdelheid, en dat ieder mens voortdurend door Gods Geest moet worden overwonnen, ook om te zien hoe God in Zijn sermo aangeeft, hoe de stof van de dogmatiek ingedeeld wil worden. Wij blijven dus t.o. Koepp onze eigen mening handhaven. Wij stelden reeds vast, dat de openbaring zelf ons moest leren de stof in te delen. En dat laatste gaan we nu vindiceren.
| |
C. Onze methode van indeling.
Veel bewuster dan een paar jaar geleden, kies ik vandaag voor de oude indeling van de stof der dogmatiek in loci. Deze methode van indeling is verreweg de beste en de eerbiedigste. Ik weet dat het armoedig klinkt, maar het is ook armoedig de stof in te delen in loci: een paragraaf hierover en een paragraaf daarover. Het is een moeilijk bedrijf en stotend voor de vleselijke mens, zijn leven lang college te geven over paragraaf na paragraaf zonder deze in een bepaald schema of onder een grootse leus onder te brengen. Inderdaad, hier is de armoedigheid van den Ger. dogmaticus, t.o. den filosoof van de wereld. Evenwel als ik de armoede van den dogmaticus ronduit erkend heb als armoede kata sarka, dan kan ik zeggen: wat ben ik rijk in het geloof, omdat ik mijn stof paragraaf na paragraaf indelend slechts na spreken laat, wat God in zijn eigen sermo verhaalde over zichzelf.
Negatief is met de loci gewonnen, dat we niet meer speculatief optreden. De fout daarvan was, dat zo de stof alleen bezien bleef onder een bepaalde gezichtspunt. Hier is afgezien van een eigen kentheoretisch principe of van een ontologisch-metaphysisch grondbegrip. We blijven ons alleen binden aan Gods eigen openbaringsgang.
Nu kan men echter zeggen, dat als God tot ons spreekt, Hij van boven komt en de eerste hoorders van Zijn Woord geen mannen van wetenschap zijn, doch dat wie de stof wetenschappelijk gaat rangschikken, dat nu mag doen onder een bepaald gezichtspunt. De vraagsteller zou hier gelijk hebben, als we in de hemel waren, en het kennen ten dele uit ons dagboek mochten schrappen. Als we de grenspalen van wat God geopenbaard heeft en van wat Hij verborg, verdwenen zagen. Maar omdat God deze grenzen ook na de Pinksterdag niet ophief, kunnen we het laatste slagwoord en de uiteindelijke leuze niet vinden, want Hij behield deze zich zelf voor.
Zeggen we, dat we ᾽εϰ μερους 1 Cor. 13:12 kennen, dan is dat wel te onderscheiden van ϰατα μερος Hebr. 9:5. Het laatste betekent: stuk voor stuk (Grosheide). Wij zeggen: God spreekt steeds ἐκ μερους nooit κατα μερος God houdt in zijn vrijheid een massa voor ons verborgen, maar maakt Hij ons iets bekend, dan doet Hij dat nooit ϰατα μ, fragmentarisch. De openbaring gaf nooit paragraaf na paragraaf doch heeft altijd in hoofdzaak, summier genomen, alles gezegd. Alleen maar: de kring van het spreken Gods wordt wijder, maar in principe bleef de stof steeds dezelfde. Hij gaf altijd in elk gesprek een kort begrip van de openbaringsinhoud zelf. Wat later komt, kan wel dieper funderen en scherper afgrenzen, maar nooit een locus superadditus zijn. God handhaaft zichzelf en zijn eer, zowel in zijn spreken tot Adam als tot Christus. De mens wilde Hij tot zaligheid voeren door wat Hij zei, zowel voor als na de val. Maar pas na de val werd dit christologisch.
God in nieuwe verbanden sprekend, opent nieuwe gezichtspunten, legt nieuwe bases, maar nooit geeft Hij stuk voor stuk zijn openbaring noch gedachte voor gedachte. Als God in een bepaalde phase van zijn spreken een nieuw gesprek opent, sluit Hij dadelijk aan bij wat de mens reeds wist, en hem in de historie was overkomen.
| |
| |
God geeft in de moederbelofte geen logos-speculatie over den Logos-asarkos, maar wat Hij over Christus zegt, wordt aangeknoopt aan het feit van schuld en boete, smet en zonde. Hij spreekt van een vrouwenzaad dat de slang verpletteren zal. Als God in de nieuwe bedeling een nieuwe onderbouw legt onder een reeds gegeven gedachtenschat, geeft Hij geen wetenschappelijke kanprincipes, maar tekent Hij den Christus onder het aspect van wat historisch geworden is en gaat worden. Nooit geeft Hij excursen over de principia in de openbaring, wel kan men op grond van de openbaringsinhoud zich over de principia gaan bezinnen. Maar zelf geeft de openbaring nooit wetenschappelijke kenprincipia.
Wij gaan de openbaringsinhouden nu ordenen onder het gezichtspunt der historie. Wij noemen deze methode van loci-ordening.
HISTORISCH-GENETISCH. Dit in volle aansluiting aan Bavinck. Want hier is het niet de filosofische geest Bavinck, die kiest voor een theologische methode in de opeenvolging van de loci, doch de man die als gelovige het spreken Gods heeft overzien in elke bedeling, en ook heeft gezien dat God steeds meer over zichzelf in casu recto en over ons in casu obliquo gesproken heeft. En als gelovig aanhoorder van het gesproken woord Gods, zegt Bavinck nu, dat we de stof theologisch ordenen moeten, en om voorts elke speculatie af te snijden, dat de stof historisch-genetisch geordend moet worden. Dan krijgen we dus eerst God, dan zijn decreten, de schepping, zondeval, Christus, etc.
Dus, noch de zonde, noch de Christus, zelfs God zelf niet worden hier tot indelingsprincipe verheven, maar onze grote God wordt in zijn besluit ons slechts een deel te openbaren geërbiedigd, en voorts zullen we wachten op de dag der dagen als God zelf ons nieuwe gezichtspunten zal openen zoals Hij die Noach, Abraham en Mozes geopend heeft, en staande zo vandaag tussen de Pinksterdag van Hand. 2 en de dag van Christus' wederkomst blijven we erkennen het kennen ‘ek merous’, ook in de rangschikking van de stof der dogmatiek.
DEZE PARAGRAAF IS OM DES TIJDS WILLE BEKORT
|
|
Auteursrecht onbekend