Kompendium dogmatiek (10 delen)

De methode der dogmatiek
Par. 3.

A. Inleiding; verschillende methodes.

De vraag naar de methode van de dogmatiek hangt ten nauwste samen met eigen uitgangspunt. Er zijn mensen in eigen kring ook, die een lange rede houden buiten schrift en belijdenis om, en dan hun betoog gaan dekken met een bijbeltekst a posteriori. De Bijbel is er zo niet a priori als norm, doch a posteriori om goed te praten wat wij vinden.

Zo zullen we echter niet handelen bij de dogmatiek. We moeten ons aansluiten bij wat gegeven is, om dat verder uit te bouwen vanuit de Schrift en de belijdenis en zo komen tot een wetenschappelijke reproductie van wat de kerk aan dogma's heeft of nog zal moeten hebben.

Er zijn in de dogmatieken verschillende methoden aan te wijzen. We sluiten ons aan bij WERNLE, ‘Einführung in das theologische Studium’ Hij wijst drieërlei methode aan, en drieërlei principe van methode:

1.	autoritatief
2.	speculatief
3.	op grond van persoonlijke geloofservaring: ervaringsmethode.

Volgens Wernle zijn deze principes allang erkend en ook in de nieuwere

[p. 53]

tijd ziet hij ze gevolgd:

1.	bij Philippi (luthers) en bij Böhl (Gereformeerd?)
2.	bij de Hegelianen, n.l. Biedermann en Rothe
3.	bij Schleiermacher aan de ene en de Erlanger School aan de andere kant (Hofman en Von Franck).

We vinden dus doorlopend:

1.	steunend op autoriteit
2.	steunend op het denken
3.	steunend op de ervaring

ad. 1. hier wijst Wernle op het Katholicisme, dat de autoriteit van kerk en traditie aanhangt. Daarnaast de groep der Protestanten die zich aan de H.S. willen binden, als de papieren Paus. Hij noemt ze autoriteitsmethodisten. Ze hebben een Realgrund, n.l. dat de H.S. van Gods geest is geinspireerd, en een Erkenntnisgrund, n.l. het geloof dat de H.G. in hun hart getuigt dat deze Schrift de waarheid is (testimonium Spiritus Sancti) In deze Erkenntnisgrund heeft deze groep aanraking met groep 3. Dit is echter volgens ons nog zeer de vraag. Wie het testimonium Spiritus Sancti opvat als bron van kennis in wetenschappelijke zin, moet Wernle gelijk geven. Maar lang niet iedereen in onze kring is het ermee eens dat het Test. Sp. Sancti ons nieuwe kennis biedt. Het Testimonium Spiritus Sancti getuigt in ons van de echtheid van de H.S. die we eerst in het geloof aanvaard hebben. Wernle noemt deze methode Biblicisme.

Volgens hem helpt dit Biblicisme eigenlijk niet zo heel veel, want zegt hij, de een vindt in de Bijbel dit, de ander dat, Luther zus, en Erasmus zo. De strijd der meningen is door het Biblicisme niet te beslechten. Zo beriep zich ook de een op Paulus voor de rechtvaardigmaking door het geloof, de ander hield zich vast aan Jacobus: het geloof zonder werken is dood. Verder wijst hij op Matth. 5:17 t.o. Rom. 10:4. In de eerste tekst μη νομισητε ὁτι ἠλϑον ϰαταλυσαι τον νομον ὴ τονς προφητας en Rom. 10:14 τελος γαρ νομου χριστος Hier zou de ene tekst met de andere strijden. Christus zou de wet niet willen ontbinden. Paulus echter zou betogen dat met Christus de wet aan het eind is. De grond van deze bewering is echter even voos, als zo even de tegenstelling bij Paulus en Jacobus. Wij merken slechts op dat ϰαταλυει is: gewelddadig ingrijpen, beeindigen met ruw geweld en τελος niet gewoon einde, doch vervulling, zijn pleroma bereiken. Deze enkele opmerkingen bewijzen reeds de ongenoegzaamheid van Wernles beweringen:

a.	Hij doet het biblicisme wat al te gemakkelijk af,
b.	het geloof dat de dogmaticus moet hebben in de H.S., is niet met Biblicisme af te doen. Hierover straks meer.

ad. 2. De denkmethode is vooral gevolgd door het Humanisme en de Aufklärung en was een reactie op het autoritatieve geloof. Het eerste had de strijd der meningen niet kunnen beslechten, en nu komt de ratio om een Ausgleich te vinden tussen de t.o. elkaar geplaatste meningen. Als men door het denken in de dogmatiek wilde meespreken, dan was de veronderstelling dat het christendom, zoals het werd uitgebeeld door deze dogmatische methode, identiek zou zijn met de redelijke religie. Het christendom is dan even oud als het gezonde denken. De resultaten van deze methode zouden ook identiek zijn met de inhoud van de theologia naturalis. Ze bewijzen de overeenstemming van evangelie en redegeloof.

Ook deze methode is volgens Wernle ongenoegzaam gebleken. Zij gaf juist aanleiding tot nieuwe strijd en moeite. Want het geloof in de genoegzaamheid van de menselijke rede gaf geheel verschillende resultaten bij geheel verschillende denkers. Zo was het Vernunftglauben vóór Kant eudemonistisch, terwijl Kant zelf het eudemonisme radikaal in de ban gedaan heeft. Volgens Kant is alle autoriteitsgeloof onzedelijk. Wie handelen wil op grond van een wet, al gaf God zelf die, is onzedelijk. Want door de freie Bestimmung van onze wil moeten we daartoe komen. Zo handelt de een eudemonistisch volgens Wernle, op grond van hetzelfde autoriteitsgeloof dat de ander vervloekt. Dus ook deze methode helpt niet, er blijft een strijd van meningen: de een gelooft wel aan het bestaan van een persoonlijken God, de ander niet: Kant t.o. Fichte. Hegel aanvaardt triniteitstermen, een ander doet ze in de ban; Ook deze methode is onvoldoende gebleken.

ad. 3. Deze methode wordt het eerst gevonden bij het Spiritualisme (Sebastian Franck). De spiritualist vindt in zichzelf de waarheid, het inwendige licht, hij kan zelf voor waarheid uitgeven, wat hij als zodanig aanvoelt. In plaats van de letter komt hier de geest, de een wordt van de ander losgemaakt. Iets fijner, met meer theologische redenen omkleed,

[p. 54]

vinden we dit bij anderen in de laatste tijd. Zo maakt ook Schleiermacher de ervaring tot een principe van de methode van de dogmatiek.

De Erlangers doen precies eender, het zijn ervaringstheologen. Ich, der Christ, bin mir, dem Theologen, Stoff meiner christlichen Wissenschaft, d.w.z. de wetenschappelijke dogmaticus denkt niet over God en zijn Woord of daaruit, maar hij als Christen is zichzelf objekt van studie. De oudere vorm was wat ruwer, plaatste de letter t.o. de geest, maar deze nieuweren willen wel Schriftbewijs trachten te geven, doch weer, zegt Wernle, a posteriori. Eerst een ervaringsmethode, en dan deze laten kloppen met de Bijbel. De H.S. geen Grundlage, doch illustratiemateriaal. Toch, zegt Wernle, is ook deze methode principieel verkeerd, en kan de strijd tussen de meningen niet beslechten. Zie de ervaring. De Erlangers komen tot resultaten, die precies lijken op de orhodox-Lutherse. Hun methode lijkt veel op die van de Biblicisten. Schleiermacher doet helemaal zijn best niet op een Luthersorthodoxe te lijken, daarom blijft de vraag over of de christelijke waarheid wel te dekken valt met de ervaring van een theoloog en omgekeerd; hij zegt met een woordspelling: kan de boodschap van Gods Woord gehaald worden uit de ervaring en de ervaringstheoloog? Een boodschap evenwel komt van buiten af, ervaring van binnen uit. Het Biblicisme wilde wel het openbaringskarakter van de waarheid handhaven, doch het strandde toch op het disparate karakter van de Bijbel. De rationalist heeft het voordeel het objectieve te willen handhaven, maar vervalt toch onvermijdelijk in het subjectieve van het denken. De ervaringstheoloog wil van zich uit de waarheid construeren en keert de orde om.

Daarom wil Wernle alle drie methoden verwerpen en wijst op de methode van ERICH SCHADER: de theocentrische theologie.

Had Wernle nu gelijk toen hij beweerde dat we het niet moesten zoeken in Biblicisme, etc. maar in een theocentrische theologie. Wij zeggen: als men de theocentrische methode t.o. de andere drie stelt, past dit woord niet op de eerste drie. In de eerste drie gevallen werd althans de kwestie van de methode gesteld, doch bij de theocentrische theologie gaat het niet zozeer om de methode, als wel om de rangschikking van de stof. Hoogstens kan het een term zijn die de methode van het rangschikken van de stof aanduidt, een kwestie van rangschikking en waardering van de reeds aan de orde gestelde en gevonden stof. Eigenlijk is de kwestie van een theocentrische methode een praatje als men ze uit wil geven als een solutie op Biblicisme, Rationalisme en Ervaringstheologie.

Wij hebben, als we spreken over de methode niets te maken met de rangschikking van de stof, doch met de methode van het vinden van de dogmatische stof. Zo kunnen we de kwestie van de theocentrische theologie gevoeglijk voorlopig van het agendum afvoeren.

We zullen nu de drie door Wernle aangegeven methodes afzonderlijk wat nader gaan bezien.

B. Het biblicisme.

Deze term is zeer onduidelijk en daarom veel gebruikt. Dat blijkt reeds als we de bronnen erover naslaan. Zoeken we in de P.R.E. naar een artikel over Biblicisme, dan vinden we niets. Ook in het register wordt het onderwerp niet vermeld. Harnack biedt een ander beeld dan Seeberg. De R.G.G. heeft wel een artikel over Biblicisme, doch rangschikt onder dat hoofd verschillende namen en strevingen die de P.R.E. bestempelt met de naam Biblische Theologie. Spreken dus Kuyper en Bavinck voortdurend over Bijbelse theologie, dan halen ze zich blijkbaar van zekere zijde het oordeel van biblicisten op de hals. We zullen nagaan wat nu de verschillende opinies over het Biblicisme zijn.

a. HARNACK rangschikt onder de naam Biblicist Origenes, Augustinus, Wickliff, Luther, Anabaptisme en de Socinianen. Nu is het beeld bij hem niet overal even breed getekend en geeft hij niet precies aan waarom hij ze nu biblicisten noemt, behalve bij de socinianen, waar hij dit zelf aangeeft. Hij noemt twee redenen: 1. de verhouding tot de formele autoriteit van het Katholicisme, 2. de verhouding van hen tot de triniteit en de christologie, en 3. hun verhouding tot de satisfactieleer.

Wat was nu de methode van de Socinianen om te komen tot formulering van de waarheid? Faustus Socinus antwoordt dat men aangaande het vaststellen van de waarheid zich niet moet beroepen op dogmatische leerautoriteiten, doch op de Bijbel moet teruggaan. Hij beroept zich hier op de Rakauer-catechismus, uitgegeven in Irenopolis. Deze Cat. van het Socinianisme

[p. 55]

geeft op de vraag naar religie dit antwoord: ‘religie is via a Deo per Jesum Christum monstrata vitam aeternam consequendi’. Religie is dus een via, een weg, niet het doen van Gods geboden, doch een zich haasten naar de hemel. Deze via is niet geopend, doch monstrata, aangegeven door Christus. Waar kan men deze via leren? ‘Ex sacris litteris praesertim N.T.’ De Christelijke religie is dus een zaak van het N.T., men wil zich vrijmaken van het leergezag, zowel van Rome, als van de Protestanten en zich als liberalen in de Reformatietijd vertonen. Hun poging is dus een teruggaan van het leergezag naar de H.S. met de bedoeling vrijgemaakt van de banden der confessie, zich te kunnen aandienen als vrijgeesten, die toch aan de H.S. vasthouden.

We hebben dus hier een poging, nieuwere gedachten die afwijken van de meerderheid, aan te dienen met een beroep op het N.T. Een poging om met losmaking van de banden van de overgeleverde dogmatiek of van de confessie, terug te gaan naar de H.S. om zich daar opnieuw op te funderen. Zo is althans de definitie van het biblicisme door Harnack hier bedoeld. Vandaar dan ook dat als B.J. de Klerk ‘Vorme en Karakter van die Biblicisme’ zich afvraagt wat volgens Harnack het biblicisme is, hij aldus samenvat: ‘die biblicisme is die rigting in die theologie, wat vir die Schrif-bewijs een beroep doen op die letterlike betekenis van die schrif, en zodoende blijk geê van geloof aan wat Harnack noem das gefährliche Prinzip der Wörterinspiration’.

Dit is wel juist. Dus wat Harnack onder biblicisme verstaat, wordt door alle Gereformeerden gehuldigd, Wie deze term dus bij Harnack tegenkomt moet overtuigd wezen van Harnacks bedoeling.

b. In de P.R.E. schrijft de bekende W. KOHLER een artikel over biblische Theologie en verstaat daaronder een theologisch streven, dat zich bijbels noemt als onderscheiden van dogmatische theologie. De laatste gaat uit van de dogmata der kerk, en omdat daar reeds kritiek op is en men vreest zich te branden aan kerkelijk leergezag, wil men een theologie hebben die bijbels is, om steeds de weg vrij te houden naar de H.S. In deze richting gaan boeken als: Sabastian Smidt ‘Collegium biblicum in quo dicta Veteris et Novi Testamenti iuxta seriem looorum communium theologicorum explicantur’, 1671. (N.B.: loci communes een gewone benaming voor de looi in de dogmatiek). Büsching, ‘Dissertatio exhibens epytomen theologiae e solis litteris sacris concinnatae’. Verder worden nog genoemd: Bengel en Oetinger, dus mensen die met voorbijgang van dogmatiek en confessie, zich gronden op bijbelteksten.

c. In de R.G.G. wordt onder het hoofd Bijbelse theologie gesproken over de poging van velen die de theologie weer willen opbouwen met behulp van de gegevens die het nieuwere onderzoek van O.T. en N.T. bieden. Gunkel en Dibelius schreven erover. Zij willen biblicisme niet vereenzelvigen met bijbelse theologie. Volgens hen is onder biblicisme in wijdere zin te verstaan het zelfde als wat Harnack eronder verstond. Daarom dient het enger omgrensd te worden, zegt Traub. Dan valt eronder die groep van Würtemberger Piëtisten, die daartoe angeregt door Coccejus met zijn foederaaltheologie het zochten in eigen opvatting van wat de H.S. zeggen wil. Als kenmerken noemt hij:

1.	de H.S. als een systeem beschouwd, waaruit systematisch bepaalde begrippen afgeleid worden, en
2.	de H.S. biedt een eschatologisch realisme.

ad. 1.: als voorbeelden noemen ze Bengel en von Oetinger, Beck, Auberlen, Kübel. Deze wilden immers uit de H.S. een gesloten systeem afleiden, en gaan ervan uit dat de H.S. als zodanig reeds zulk een systeem biedt.

ad. 2.: dit ziet met name op het chiliasme. Reeds Coccejus wees op de historische progressie in het verbond en de verbondsgeschiedenis. Dat zou dan de piëtisten gedrongen hebben in een richting van een consummatie als het Duizendjarig rijk. Anderen verklaarden dit spiritueel, doch deze mensen zien het reëel, en daarom zijn het biblicisten volgens de R.G.G. Deze laatste opmerking laat zien dat het biblicisme nog steeds hier niet wel afgegrensd is. Als Greydanus in Comm. het duizendjarig rijk ziet als een periode waarin wij nu reeds zijn, mag men dan zeggen, Hij is biblicist of antibiblicist. Verstaat men eronder een poging om uit de H.S. af te leiden wat men poneert, dan is in dat geval Greydanus een biblicist. Maar volgens de R.G.G. wilden de biblicisten juist het duizendjarig rijk letterlijk opvatten, zodat we hier dus ernstige tegenspraak moeten constateren. In al deze genoemde theorieën is geen enkel zuiver beeld van het biblicisme geboden. Zo blijft het nog steeds de vraag of met recht deze term gebruikt kan worden. Men name zij, die erop staan dogmatische

[p. 56]

termen in thetische opbouw in constante betekenis te gebruiken, moeten ook voorzichtig zijn in het gebruiken van antithetische termen t.o. dogmatici en filosofen.

d. In BARTHS Prolegomena I wordt nog al vaak over biblicisme gesproken, hij praeciseert de term ook nader. Spreekt Barth over biblicisme, dan noemt hij, wat het zogenaamd materieel biblicisme betreft, dit de poging waarmee de mensen sich versteifen willen op de H.S., alsof deze als bloot Woord Gods onze dogmatiek kon vullen, met een bepaalde inhoud. Tegen zulk een methode van dogmatische opbouw heeft hij bezwaren. Van zulk een biblicisme dat materiele denkinhouden aan de H.S. wil ontlenen, moet men wars wezen.

Zelf stelt Barth een formeel biblicisme op prijs, d.w.z.: een biblicisme, dat zich niet betrekt op de materiele denkinhouden, regelrecht aan de H.S. ontleend, doch op een formele denkhouding. Zo wordt pas de bijbel bezien als Gods Woord, n.l. als één van de gestalten van Gods woord, naast de kerk, Christus, en de prediking. Wie beweert dat de H.S. voor hem een geschreven bron is, pleegt afgoderij, en Barth spreekt in dit verband van boekvergoding. Wel moet volgens hem iedere dogmaticus rekenen met de bijbel, niet om daaraan een denkinhoud te ontlenen, maar in zoverre men de formele houding van de bijbelse getuigen de zijne laat worden. De bijbelse getuigen, de profeten en apostelen, vindt Barth heel mooi. Ze argumenteren niet, ze lopen niet in de schema's van de een of andere logica, doch ze zijn bewegelijke, actuele getuigen. En dat elk ogenblik door Gods Geest aangegrepen zijn, is het wezen van het getuigen: het doorgeven van Gods Woord. In zoverre moet ieder biblicist zijn in formele zin, n.l. als theoloog openbaringsgetuige willen zijn. Wie als de bergstroom alle kanalisatie in de kerk verwerpt, is formeel biblicist.

Als tweede bezwaar tegen het materieel biblicisme noemt Barth, dat het zich al te makkelijk losmaakt van belijdenis en overgeleverde traditie. De kerk was er immers steeds en God bewerkte dat er steeds bergstromen van openbaringsgetuigen waren. Daarom moeten we respect hebben voor de belijdenis, niet wegens haar inhoud, maar omdat de belijdenis een document is van het vroegere leven en denken in de kerk. Zo is elke houding van iedere theoloog, die zich van de belijdenis losmaakt, hoogmoedig. Niemand mag het praecedentiegeval van de geloofshouding dergenen die ons voorgingen in de kerk, uitschakelen. Als de kerk, voorzover ze Gods Woord hoorde, dat neerlegde in haar symbolen, moet men wel heel eigenzinnig zijn, zich daar niets van aan te trekken. Het kerkelijk horen wijst hier de grens die in acht te nemen is. Dat is het plusteken dat ook Barth met graagte aan de belijdenis geven wil. Nu noemt hij met name de materiële biblicisten: Beck, Mencken, Bengel, Oetinger, Hofmann.

Al die mensen hebben volgens hem zwaar gezondigd t.o. de H.S., de kerk en God zelf. Ze leden aan de waan van de Selbstherrlichkeit. De H.S. prijzend voor bron van denkinhouden hebben ze hun houding van putten zo zuiver gezien, dat het eigenlijk een verkapt prijzen van zichzelf werd, alsof zij uit de goudmijn der H.S. konden putten.

Dit alles hangt samen met wat Barth noemt dogmatiek en dogma. De getuige van het levende Woord Gods is volgens hem steeds bezig met het dogma in eschatologische zin voor te bereiden. Immers dogma is geen antwoord maar vraag. Elk dogma, ook die van de kerk, zijn vragen naar das Dogma. Nu is het dogma, sing. geen concrete grootheid, en zal dat ook op aarde nooit worden, want das Dogma is de adaequatie, die hier nooit te breiken valt van het Woord Gods en de menselijke reproductie daarvan. Daarom zijn ta dogmata steeds approximatiepogingen van hèt dogma. Als de dogmatiek of de kerk zegt: dit houden wij voor waarheid, dan zoeken ze alle naar das Dogma, dat achter de wolken ligt.

Als nu Barth zegt: wat ik wil, is formeel biblicisme, wil die uitdrukking zijn approximatiepoging qualificeren. Er komt bij hem een gekwalificeerde approximatie. Door alle gewetens te doen schrikken en beven voor de majesteit van Gods Woord, wordt het een vrome zelfkritische approximatie. Wil men dit op eigen houtje ondernemen, dan loopt men gevaar in de sekte te vervallen. Dit soort approximatie mist de goede methode van zelfkritiek, op deze wijze volgens Barth, vinden we bij Calvijn het juiste formele biblicisme.

Zo legt Barth enerzijds verband tussen prediking en dogmatiek en anderzijds tussen dogmatiek en exegese. Deze handeling is daarom van betekenis, omdat het bij het prediken gaat om de akte van het

als kritiek van Gods Woord op alle mensenwoorden. Deze getuigenis gevende prediking die ons alle rust beneemt, moet de exegese te hulp komen, want

[p. 57]

deze heeft de taak te zeggen wat Gods Woord wil, en als nu de prediker de formele houding van zoeven heeft, kan hij na gaan zeggen wat de H.S. hem voorzei, in de hoop zo te approximeren naar het Woord Gods. Gelijk de prediker de exegese te baat moet nemen om één van de gestalten van het Woord Gods weer te doen zien als getuigenis, zo is ook de prediking van vandaag één van de gestalten van Gods Woord.

In deze arbeid van de kerk ontmoet de dogmaticus den exegeet. Als vraag naar das Dogma kan de dogmatiek steeds vragender wijs en zich steeds bewust dat ze een approximatiepoging is van het Woord Gods, deze gestalte van het Woord Gods trachten te benaderen en in te denken boven de H.S. uit en ook das Dogma trachten te benaderen boven de dogmata uit. De prediking werkt met uitroeptekens, de dogmatiek met vraagtekens.

Wat is dan volgens doorlopend spraakgebruik in de dogmatiek de methode die men toeschrijft aan het biblicisme? Welke is de methode die men volgt als biblicist?

a. Friedrich Schaeder merkt in zijn boek ‘Theocentrische Theologie’ op, dat biblicisme een scheldwoord werd, dat men elkaar toewierp. Hij vond het dan ook verre van gemakkelijk de methode van het biblicisme uit te vinden. Hij verwijst b.v. naar Karl Stange, die zegt: Het biblicisme is identiek met ervaringstheologie, volgens wien er geen verschil tussen die beide is. Eigenlijk is het volgens Stange slechts een andere vorm van ervaringstheologie. Deze werd gezocht in de Erlanger school, en wilde uitgaan van de ervaring van een bepaald individu, die in een bepaalde tijd theologie beoefende, en daaruit dogmatische stof wil winnen. Het biblicisme, zegt Stange, wil de ervaring van de bijbelse figuren maken tot normatief voor alle geloofservaring. Op dit standpunt is er geen methodisch verschil in de wortel tussen biblicisme en ervaringstheologie. Schaeder wijst ook op Grutzmacher, Kropatscheck. Volgens deze is het biblicisme wel verzand, want de bron waaruit het put, laat de putters spoedig in de steek. Nu, zegt Schaeder, de groep van biblicisten heeft toch maar de Erlanger school in de bepaalde richting gedrongen en dus is ze toch nog niet zo gek. Als biblicisten noemt Schaeder voorts: Cremer, Greifswald, Martin Köhler.

De omschrijving van het biblicisme viel bij den een anders uit dan bij den ander, naar we zagen. Over het algemeen was het zo, dat het tussen de dogmatiek aan de ene en de H.S. aan de andere kant een vacuum liet. Niet dat deze ruimte luchtledig wezen wil, maar voor de heren biblicisten was ze lucht. De dogmata der kerk raakten den biblicist niet.

Andere biblicisten meenden niet te kunnen volstaan met het negatieve. Er waren er die over het verwrongen beeld van hun tijd heen teruggrepen naar de H.S. en ook dezulken werden voor biblicist versleten. Zo b.v. Cremer, die t.o. het Schleiermacherianisme teruggreep op de rechtvaardigingsleer van de H.S. en zich niet beriep op de confessie of het algemeen christelijk denken. Ten onrechte wordt dit echter biblicisme genoemd, want wie t.o. een scholastieke theologie en t.o. het idealisme teruggrijpt naar de H.S. en zegt, dat hij daarin de waarheid vindt en zijn theologisch denken wil laten rusten, plaatst geen luchtledige ruimte tussen zich en de H.S.

Zo iemand móét zeggen: ‘de confessie der kerk betekent voor de theologen van mijn tijd niets, laten we daarom teruggrijpen naar de H.S.’ En dit is geen biblicisme, want de confessie wordt niet uitgelachen. Zo is het beroep op de H.S. een appel op het geweten der kerk en een poging terug te gaan tot het oorspronkelijk christelijk denken.

b. Wat nu het boek betreft van B.J. de Klerk, Vorme en karakter van die Biblicisme, te weinig komt daarin naar voren wat zoëven aangegeven werd. Al te gemakkelijk worden mensen die geen biblicist zijn, daarvoor in dat boek versleten.

Als algemene typering geeft hij de gedachte dat het biblicisme het kerkelijk dogma en de belijdenis passeert, en alleen de H.S. beschouwt als bron van eigen stelsel.

Als hij nagaat wat Kuyper en Bavinck over deze kwestie gezegd hebben, constateert hij, dat zij zich liever aan de term theologia biblica houden. KUYPER acht de dogmatische fixering reeds aanwezig bij Christus en de apostelen, en de bijbelse theologie beschouwt de H.S. als een codificatie van waarheden. Daarom heeft het bestaande dogma voor de bijbelse theologen als zodanig geen gezag. De bijbelse theologen vertonen de neiging een dogma als decretum ecclesiae te degraderen tot opinio fidelium, en ze weigeren de binding aan wat in vroeger eeuw besloten is. Dat zich losmaken van het verleden komt hier op neer, dat ze hun eigen systeem

[p. 58]

alleen uit de H.S. willen opbouwen. Volgens Bavinck komen de bijbelse theologen in strijd met traditie en scholastiek. Ze grijpen uit reaktie terug naar de H.S. en willen die uitspelen t.o. de confessie en t.o. scholastieke overwoekering van de confessie. Al te gemakkelijk springen ze heen over het historisch gewordene.

Scherper dan Kuyper ziet Bavinck de aanleiding tot die reaktie. Heel vaak is immers het teruggaan naar de H.S. feitelijk bedoeld om t.o. een tijd van deformatie terug te gaan naar de nog niet met dogmata belaste periode van het naieve Christendom. Ze is soms thetisch en ziet dan in de H.S. een codex.

Soms is ze ook negatief en bedoelt dan een protest te zijn t.o. onwetenschappelijke en ongelovige schoolsheid.

De Klerk is van mening dat Kuyper en Bavinck de biblicisten zien als reaktie tegen de scholastieken die geen reflektie over de H.S. willen toelaten, en daarom regelrecht terug willen naar de H.S. om daaruit hun stelsel op te bouwen.

Deze saamvatting van Bavinck en Kuyper is o.i. niet juist. Het feit dat Bavinck en Kuyper zelf reeds over de H.S. reflekteerden, bewijst anders. Wat zij zeggen over bijbelse theologie, is vooral bij Bavinck volkomen juist, maar is geen bewering dat zij geen reflektie over de H.S. toelaten. Het grote gevaar bij dit alles is, dat het woord biblicisme nu verengd wordt: teruggrijpen naar de H.S. met voorbijgaan van de confessie. Als een algemeen verschijnsel waar van de naam nog niet eens vaststaat verengd wordt tot een maatstaf om te meten, dreigt gevaar van scholastiek en onbillijkheid. Dat zien we als de Klerk niet minder dan 17 verschillende biblicisten stelsels onderscheidt. Wij noemen dit liefhebberijwerk. Wie zo het biblicisme verengt, kan ieder die een bepaalde methode volgt in de dogmatiek onder een van deze noemers rangschikken. Dat blijkt ook als de Klerk Barth en Althaus, die hij eigenlijk niet goed in zijn schema thuis kan brengen, rangschikt onder grondtype c. van de laagste graad. Daarom achten wij het beter niet te spreken van biblicisten, maar van bijbelse theologen. Want biblicist is dikwijls niets meer dan een scheldwoord in de hand van vrijzinnigen. Zegt men: de biblicist lijdt aan het euvel dat hij bijbelschema's zoekt, die de H.S. niet heeft, dan zijn we het eens met ieder die dat niet wil. Maar maakt de methode iemand biblicist dan is ieder dogmaticus van dit hondje gebeten.

Wie het woord hupostasis zomaar wil transponeren in onze tijd, doet verkeerd. Wie het woord anhupostatos een inhoud wil geven los van het dogmatisch woordgebruik, doet even verkeerd als hij die deze mening afwijzen wil met een beroep op het bijbelse woord hupostatos. Wie een leer over de algemene genade voordraagt, en die grondt op Matth. 5:45 is zowel hij als de bestredene op zijn standpunt biblicist.

C. Het schriftbewijs.

Op dit punt komt ook het schriftbewijs in geding. Heeft de H.S. de bedoeling en de kracht om een gezonde leer te geven die op haar rusten kan? Met name tussen de opvatting van Barh c.s. van de H.S. en die der mystieken bestaat grote overeenkomst.

Reeds eerder wezen we op de mystiek die alle tegenstellingen in de wereld als in de grond voor één verklaarde. Interessant is voor ons 1. SEBASTIAN FRANCK, die over het schriftbewijs betekenis volle dingen gezegd heeft. Hij staat in de Reformatietijd geboekt als ketter. Zelf wilde hij zijn mening gronden op de H.S. en getuigenissen van kerkvaders. De titel van zijn boek is ‘Das verbutschirte Buch’, d.w.z. het met zeven zegelen verzegelde boek. Het motto is genomen uit Jes. 29:11. Het getuigenis dat de profeet zal zijn als een boek dat men niet lezen kan, want het is verzegeld. Pas als de zegels open gebroken worden, kan men het boek benaderen. Ook Spr. 25. Es ist Gottes Ehre sein Wort verbergen, aber des Königs Glorie demselbigen nach zu fragen. Op grond van deze verkeerd opgevatte bijbelteksten noemt hij de bijbel de ark van Mozes; er zijn twee engelen die nooit één worden, en toch één zijn Spruch en Gegenspruch, Part und Gegenpart, in hun tweeheid verbergen ze de verborgenheid, en het geheimenis van de H.S. Niet de Bijbel is bij hem een mysterie, maar de verborgen zin van de schrift. Het woord Gods is niet hetzelfde als de bijbel, het is een schat op een afstand, daarom is er een tegenstelling tussen letter en geest. De letter is goed voor schriftgeleerden, honden en zwijnen, doch het echte geheim van Gods waarheid is achter een voorhangsel, evenals in de tabernakel moeten verschillende voorhoven gepasseerd, voor het mysterie benaderd kan worden. Het is de

[p. 59]

pit achter de bolster. Dit alles geldt van het oude verbond. Het N.T. taxeert hij hoger, maar het voordeel is niet gelegen in een duidelijke letter, maar in de mondelinge prediking en vervulling van het O.T. En zo is het N.T. uitnemender dan het O.T. Hoe komt men dan met behulp van de letter tot de schat der waarheid? Dan moet het verstand in recessu zijn. Wie de waarheid vinden wil moet niet zijn verstand spitsen op de letter maar het in recessu laten en dan kan hij iets goeds uit de H.S. halen.

De letter van de H.S. heeft dezelfde taak als de wet van Mozes, die de mensen vermoeien moest. De letter moet het verstand moede maken en leren roepen om een geestelijk verstand dat niets te maken heeft met dit historisch verstand. Wie dat niet doet, maakt een afgod van de H.S. en van de letter, maar wie zijn verstand wel in recessu laat, is de begenadigde- We krijgen nu bij Franck de verhouding van letter en geest der H.S. voorgesteld onder het beeld van lichaam en ziel. De letter is het lichaam dat tot niets nut is, maar de geest maakt levend en biedt de verborgen zin der schriften. Christus ligt in de kribbe, de geest is in de letter, maar wie eenmaal 't kindje gevonden heeft, kan kribbe en ster blijmoedig missen. De letter is de schede, waarin het zwaard van de geest rust. Blijft het zwaard in de schede, dan is het tot niets nut. De letter is de monstrans waarin het geheimenis rust.

Vragen we nu hoe de zin der schriften te vinden is, dan antwoordt Franck: per collationem scriptur arum. Het een moet bij het ander gebracht, schemeren moet het door al die voorhangsels van de letter heen. Approximeren moeten we tot de verborgen zin der schriften.

Vragen we nu aan wien Franck dit alles ontleend heeft, dan noemt hij o.a. Chrysostomos, Augustinus, Salvianus, en vooral Eucherius.

2. EUCHERIUS, bisschop van Lyon, 440, had met name in de kloosters grote invloed. Zijn werken te vinden in Migne: Patrologia Latina Deel 50, hebben in de kloosters als naslagwerken gediend, en grote invloed geoefend op mystieke kringen: Formularum spiritalis intelligentiae ad Uranium, liber I en: Instructionum ad Salonaeum, liber duo.

Welke gedachte staat nu Eucherius voor? Eigenlijk hetzelfde als Franck. Hij noemt b.v. Ps. 77:2 (St. Vert. 78:8): aperiam in parabolis os meum: loquar in aenigma antiqua, die hij allegorisch exegetiseert. Ook Mc. 4:34, dat Christus methodisch in gelijkenissen sprak en naar Eucherius' mening daardoor de diepe zin zijner woorden verbergt. Ne illa coelestium arcanorum dignitas passim atque indiscrete cunctis patesceret, sanctumque canibus et margaritas porcis exponeret, Mt. 7:6. Dezelfde gedachte als bij Num 4:15, 20, ze mochten de heilige vaten in de tempel niet dragen, en zo mag ook het geheim van de H.S. niet geëxponeerd voor jan en alleman. Slechts de ingewijden kunnen het vinden. De letter is een tuin, waarin de honden wroeten, en daarachter ligt de rozenhof voor heiligen en lievelingen Gods. Heel de bijbel is anthropomorf, overal moet men door de letter heen-dringen. Het corpus van de H.S. is het corpus sacrae scripturae in littera sive historia (hier is de sleutel voor de verklaring van de wondere term: historisch geloof, K.S.). De littera wordt met de historia vereenzelvigd, d.i. de uiterlijke gang van het leven. Men moet doordringen tot de anima, en de anima is de moralis sensus, d.i. tropicus en deze raakt de ziel der schrift. Ten derde is er nog de spiritus, of de superior intellectus, deze is anagogisch, voerend naar de visio beatifica. Bewijs is: 1 Thess. 5:24.

Eucherius komt zo tot drieërlei schriftzin:

Deze schriftzin hangt samen met Eucherius' onderverdeling in de filosofie:

a.	physica a. heeft als objekt de causae van de natuur
b.	ethica b heeft als objekt de zeden
c.	logica c heeft als objekt de meer verheven dingen

Analoog aan deze indeling loopt nu de schriftzin. De Heilige Schrift kan n.l. bezien worden:

1.	secundum historiam. Deze beziet slechts de historische verhalen.
2.	secundum tropologiam. Deze beziet de zedelijke voorschriften.
3.	secundum anagogen. Door deze wordt de mens tot God getrokken.

De laatste methode dringt door tot de secreta, sacratiora coelestium figurarum.

1.	beziet dus de historia, of de letterlijke zin van de H.S. de veritas van de feiten en de fides van de relatio.
2.	gaat tropologisch te werk en haalt de zedelijke voorschriften uit de H.S.
3.	brengt dan anagogisch tot de bovengenoemde secreta.

[p. 60]

Eucherius demonstreert deze drieërlei schriftzin aan het voorbeeld: hemel. Die is historisch het blauw van de lucht, en tropologisch de vita coelestis. Ook het water wordt zo behandeld. Allegorisch is het de doop, en anagogisch de engelen, met verwijzing naar Pas. 148:4 ‘laudate eum caeli caelorum: et quae super caelum sunt’.

Ook Salonius gaat op dezelfde wijze tewerk, zo bij zijn verklaring van Gen. 1:1 = in filio.

3. DE SOCINIANEN, hebben heel wat mooie dingen over de H.S. gezegd. Maar in de grond der zaak groeven ze toch een diepe kloof tussen O.T. en N.T. Het O.T. heeft slechts historische waarde, brengt veel kennis van feiten bij, maar leert geen anagogisch denken over God. Wel schreven de schrijvers van de H.S. divino spiritu impulsi et eoque dictante, maar dan gaat het slechts over de religieuze waarheden. In bijzaken konden zelfs de apostelen dwalen. Hier baanden ze zich de weg om kritisch t.o. de H.S. te staan. Als het hun uitkwam, was een uitspraak hier religieus en daar niet. De deur van de willekeur staat open.

Ook waren ze reeds vrij hevig textcritisch georiënteerd. Ze vragen niet: wat staat er, maar laten hun betogen steunen door de door hen geëmendeerde tekst. Ze leren ook wel de autopistie, de perspicuitas en de sufficientia van de H.S., maar als het er op aan komst, hebben ze zich door hun reserves de weg gebaand om met de Schrift te doen al hun welbehagen.

Te noemen is JOHANNES CRELLIUS, 1590-1661, wel te onderscheiden van Nicolaus Krell, een crypto-calvinist, bevriend met Beza en in Dresden onthoofd. Ook te onderscheiden van Samuel Crellius, 1666-1742, die meer sociniaan was. Deze wilde Joh. 1:1 van zijn kracht beroven, door i.p.v. Deus erat verbum te lezen: Dei erat verbum. Volgens hem had reeds Clemens Alexandrinus i.p.v. Dei Deus gelezen. Christus is bij hem geen God.

Om tot Johannes Crellius terug te komen, deze liet zich ronduit als Sociniaan zien. Hij gaf een boekje uit van Valentin Schmalz: ‘De vera religione’. De man studeerde in Neurenberg, en wilde de Confessio Augustana niet ondertekenen. Hij vluchtte vervolgens naar Polen en werd Prof. in Rakow. Hij schreef onder meer: ‘De uno Deo patro’ en uitte hierin de scherpste aanvallen op de orthodoxe triniteitsleer. Hij verdedigde verder t.o. Grotius een geschrift van Socinius.

Wat is bij Crellius de plaats, de positie van den Christus? Een enkele maal heet Christus in de H.S. despotès. Dit wordt gebruikt van mensen: iemand die zijn huis regeert, maar ook van God. Hij is de despoot over alles en allen. Dit laatste ligt Crellius wel, maar dat ook Christus despotes genoemd wordt, komt minder goed in zijn kraam te pas. Volgens hem is het hebben van goddelijke namen van den Zoon geen bewijs dat er inderdaad geen rangverschil bestaat tussen beiden. Crellius zegt nu dat Christus geen despotes kan zijn, omdat Hij den Vader als caput heeft, 1 Cor. 11:3. Daarom wordt Christus zelf nooit ‘despotes seu herus seu pater familias’ genoemd. Ter adstructie voert hij teksten aan waar Christus van den Vader wordt onderscheiden als despotes, Luk. 2:29, Hand. 4:24, Jud. 4 ‘Quod apud Judam sub uno uterque articulo commemoratur: id conjunctionis, non identitatis, ut ita dicam, indicium est’. Door een greep in de grammatikale mogelijkheden, die hij willekeurig doet, annexeert hij nu deze tekst voor zijn mening. Baljon zegt hier, dat God de enige heerser is en niet Jezus Christus, en voert als argument aan het ontbreken van het artikel. Greydanus echter in zijn kommentaar, meent dat het ontbreken van het lidw. bij kurion juist dient om aan te geven, dat hier van dezelfde persoon als despotes sprake is. ‘Waarschijnlijk spreekt Judas hier van den Here Christus’. Het woordje ‘waarschijnlijk’ is hier geïnspireerd door den exegeet, die geen moeite doet, zijn dogmatische opvatting in deze tekst in te wringen. Ook verwijst hij naar 2 Petr. 2:1. Crellius voert verder aan Rom. 9:5 ‘welker zijn de vaders en uit welke Christus is, zoveel het vlees aangaat, dewelke is God boven allen te prijzen in der eeuwigheid Amen’. Deze tekst wil zeggen, dat Christus naar het vlees uit Israël afkomstig is, naar zijn menselijke natuur, en tegelijk God is Secundum carnem nu, zegt Crellius, is niet in tegenstelling met secundum naturam divinam, kata sarka staat hier t.o. kata pneuma. Paulus wil alleen zeggen, dat Christus naar zijn vleselijk en niet naar zijn geestelijk bestaan uit de vaderen is’. Voerde de orthodoxen Rom. 1:13 hier t.o. aan, dan antwoordt Crellius, dat hier hetzelfde geldt van ‘naar het vlees’. Ook hier staat secundum carnem, t.o. secundum spiritum. Christus is sanctificatus door den H. Geest en die sanctificatio heeft Hij niet uit de vaderen. Staat in Rom. 9:5 toch duidelijk dat Christus God is, dan geeft hij de volgende theorie: Hij is Gods Zoon in bizondere zin, filius Dei

[p. 61]

ϰατ᾽ ἐξοχην Ieder die gelooft is immers ‘Zoon van God’. Greydanus merkt op το ϰατα σαρϰα, d.w.z. Hij is meer dan sarx, dus ook Gods Zoon. Heel deze Sociniaanse wijze van redenering is de publieke erkenning. CONCLUSIE: de socinianen zijn geen biblicisten. Waren ze dat dan moesten ze de H.S. zonder reserve overnemen. Maar ze zien die niet in zijn geheel als gelijkwaardig, maar onderscheiden boeken van hogere en van lagere waarde. Ook zien ze de H.S. niet als codex van dogmatische waarheden, maar wringen hun eigen schema's in de Schrift in. Zij zijn, wat we tegenwoordig, vrijzinnig plegen te noemen. En ten onrechte deelde Von Harnack hen bij de biblicisten in.

4. DE GEREFORMEERDEN stellen voorop dat de H.S. geopenbaard is door een bizondere daad Gods. Het schriftbewijs raakt hier de kwestie van de bruikbaarheid van de H.S. Leent de H.S. zich als bewijsboek voor formules en stellingen. Deze vraag is alleen bevestigend te beantwoorden als we uitgaan van de perspicuitas Sacrae Scripturae, die door veel Ger. theologen is geponeerd, en terecht gehandhaafd. Wij beperken ons hier tot de SYNOPSIS. Deze bestaat uit een reeks hoofdstukken, die in stellingen iets beweren en in stellingen afhandelen. Theologen als Walleus, Polyander en Buddeus werkten aan de opstelling ervan mede.

Zij onderscheiden de persp. S.S. ook wel genoemd de Lux van de H.S. in perspicuitas absolute of in se en

perspicuitas relate ad nos et intellectum nostrum.

De H.S. zien ze als supremus iudex controversiarum. Dat kan ze alleen zijn over controversen onder gelovigen, omdat ze is perspicua en God het mogelijk maakt door deze H.S. een beslissing in de kerk te nemen over waar en vals. Het woord iudex is heus heel serieus bedoeld. De disputatie gebruikt het beeld van een koning die iudex is van de controversiae civiles, en dan op twee manieren vonnis kan lezen: Hij kan als rechter zelf aanwezig zijn bij de procedure, en persoonlijk vonnis strijken, hij kan echter ook de zaak schriftelijk afhandelen, dan laat hij rescripta en libelli achter, die de zaak uitmaken. Zo is het ook met God, zegt de Synopsis. Volgens de mystiek is God aanwezig als Hij de mysticus per anagogen boven de platte tekst van de sensus grammaticus uitvoert. Hij is afwezig als Hij de mens bindt aan de blote letter. Totaal anders gaan de Gereformeerden te werk. Zij zeggen:

het geval waarin de rechter zelf present is, werd vertoond in de dagen van Mozes, de Profeten en Apostelen. Toen heeft God door Zijn bizondere presentie, hen als griffiers zijn dekreten laten opschrijven. Maar als de rechter het afdoet buiten zijn praesentie, en dat is vandaag bij ons, dan spreekt God ons toe per scriptas litteras, per verbum litteris mandatum. En Hij spreekt ons toe in betrouwbare bewoordingen. Hieruit blijkt dat er grote waarde ligt in het corolarium, dat de Synopsis geeft en deze disputatie:

1.	etsi sacra scriptura per anagogen, tropologiam, analogiam, similesque explicandi modos ad ecclesiae usus, in multis locis applicari possit, unicu, tamen immediatus et certus eius sensus est, sensus grammaticus seu historicus.
2.	allegorias ex scripturis struere non licet nisi ubi sacra scriptura ipsa nobis praeit, aut necessaria ratio ex sacris scripturis petita, id facere cogit.
3.	etsi ex allegoriis et parabolis scripturae firma argumenta ad fidem et mores confirmandos peti non possint, si allegoriarum et parabolarum circumstantias spectes, tamen si praecipuum ipsarum finem et scopum consideres, non minus firma ex iis petentur, quam ex aliis locis; ac proinde dicimus illud scolasticorum axioma ‘theologia parabolica non est argumentativa’ vel de allegoricis interpretationibus, ex humano ingenio profectis, vel de circumstantiis tantum allegoriarum et parabolarum intelligendum.

De Synopsis laat de perspicuitas van de H.S. niet alleen op de gelovigen, doch ook op de ongelovigen slaan. Zij heeft immer betrekking op:

1.	de captus et facultas hominis naturalis
2.	de captus en het denken van de gelovigen zelf in de kerk

Die captus naturalis hominis wil zeggen dat hij het lumen naturale heeft. Zijn intellect heeft geen ander licht dan dat God door de natuurlijke propagatie aan alle mensen heeft toegevoegd. Bewijs is Joh. 1:9.

Door zijn exegese heeft Dr. Bouma echter een streep door deze bewijsplaats gehaald (K.V. op Joh.), en terecht. Inderdaad is die natuurlijke mens een abstractie en wij willen het vandaag volstrekt niet opnemen voor de na-

[p. 62]

tuurlijke theologie. Wij haten die even fel, als Barth die haat. Toch ligt er waarde in deze opmerking inzoverre hieruit blijkt dat de Gereformeerden de natuur en het natuurlijk gegevene gewaardeerd hebben op een wijze die ingaat tegen alle Barthianisme. Zo zijn we ook dankbaar dat ze zeggen dat de perspicuitas van de H.S. zelfs niet-gelovigen Gods wil duidelijk bekend maakt. Want, zo redeneren ze, de ongelovigen hadden zich niet kunnen verzetten tegen de H.S. ‘nisi verborum sententiam et grammaticum sensum naturali saltem modo percepissent’. De Roomsen achten de H.S. alleen doorzichtig voor de ecclesia docens, maar de synopsis ziet de H.S. zozeer geadtempereerd en geaccomodeerd aan onze bevatting, dat zelfs de ongelovigen ze kunnen vatten en niemand in het duister hoeft te blijven omtrent hetgeen God wil.

Dat allegorische exegese veel gevaren op kan leveren, blijkt ook uit de merkwaardige speculaties in die tijd over het Hooglied, dat allegorisch werd opgevat. Voor-reformatorische geesten kenden aan de kerk op grond van haar eigen zelftaxatie, met behulp van allegorische exegese, een haar niet-toekomend leergezag toe. En Protestanten vonden in het Hooglied aanleiding tot gesprekken en fantasieën over het werk van God aan de ziel.

Vlak hiertegenover stelt zich nu weer de Gereformeerde theologie met haar schriftbewijs. Zij aanvaardt de H.S. immers als supremus iudex, ja het schriftbewijs is volgens hen noodzakelijk, want zegt Gormarus, de ‘theologia acquisita est non autopistos, nec absolute pistos, nisi quatenus adspirate (theologia et hoc quidem tempore traditae, autoritate confirmatur’. Volgens hem is er een dubbele theologie: die van God in de H.S. en die van ons. De laatste is insita et acquisita. De onze kan slechts pistos zijn voorzover ze steunt op de geïnspireerde theologie, die ons nu in de H.S. is overgeleverd. Daarom moeten we ons op de H.S. gronden en moet terdege vaststaan, dat een bewijs uit de H.S. een bewijs is uit Gods eigen theologie. De verzekerdheid dat men dat kan beweren, rust op de H.S., dus op Gods eigen denken, weten en theologie. Dat is het A.B.C., waar de Ger. theologie mee staat of valt.

Kan nu dit schriftbewijs met goed resultaat uit de H.S. worden opgebouwd? Ja, dat kan, niet zozeer op een losse bijbeltekst, als wel op de H.S. als eenheid, want de éne zelfde H. Geest heeft in al die boeken zich uitgesproken, al behoudt elke schrijver zijn eigen manier van zeggen, toch is in al die onderscheiden bijbelboeken, die ene H. Geest aan het woord, en kan en mag dus het ene boek het andere niet weerspreken. De ene Geest maakt een eenheid van al die boeken, niet uit kracht van de schrijvers, maar uit kracht van den Geest die hen gebruikte voor één doel, dat ze zelf vaak niet eens wisten. Daarom is het onjuist te spreken van een Paulinische theologie t.o. die van Jacobus, of te onderscheiden tussen een O.T. en een N.T. theologie. Reeds bij voorbaat gaan de oude Gereformeerden uit van de eenheid der bijbelschrijvers, en komen zo tot de regel: dat schrift met schrift moet vergeleken worden: de analogia fidei. Daar de bijbelschrijvers divinitus geïnspireerd zijn, is dus de H.S. in autographon feilloos ‘scriptores omnes theopneusthoi, nisi aliud scripserant quam ipsis spiritus sanctus ingessit; unde neque errare ulla in re potuerunt (Hoornbeek). De H.S. is dus niet alleen betrouwbaar en feilloos (deze twee termen beter dan de term onfeilbaar) in dingen die de bijbelschrijvers wilden aansijden in oratio recta, doch ook in de zaken die ze in oratio obliqua aan de orde stelden. Deze gedachte brengt nu het schriftbewijs mee. Kan nu uit de H.S. bewezen worden, hoe oud de aarde, en de mensheid is, etc.? Straks beantwoorden we deze vraag uitvoeriger, maar in het negatieve staat voorop, dat volgens de oude Gereformeerden, de H.S. in geen enkel puntje kan dwalen.

Komen ze nu tot elkaar in conclusies, dan zien we twee lijnen samenkomen. De ene leidt de theologia perfecta af uit de H.S., de andere zegt, dat de waarheid van de H.S. afgeleid moet worden uit de theologia divinitus adspirata.

Hier zou eventueel een Barthiaan een ingrijpend verschil kunnen zien, maar wie hier theologia t.o. scriptura zou willen stellen, die vergist zich, want eerst hebben ze beide gezegd, dat ook de theologia divinitus adspirata te putten is uit de H.S. Onophoudelijk schrijven ze, dat de theologie is afgeleid ex revelatione et institutione divina. Beide zijn dus divina. Bovendien staan hier de woorden revelatio en institutio naast elkander. Barth plaatst een diepe kloof tussen beide, maar de oude Gereformeerden zeggen, dat institutio een onderwijzing is, o.m. in categorieën van menselijke logica, en dat deze naast revelatio en tegelijk

[p. 63]

ondergeschikt aan deze kan geplaatst worden.

Op welke wijze hebben nu de Oude Gereformeerden het schriftbewijs willen voeren?

Doet de H.S. alles alleen, of is er coöperatie van Schrift en ratio. ‘Zij antwoorden, dat de ratio onmisbaar en nooit onvruchtbaar, maar instrumentum en geen iudex et normais. Dat laatste blijft de H.S. voor ons mensen met onze ratio, omdat de H.S. geadtempereerd is op onze ratio zelf. God heeft als paedagoog par excellence zich op onze ratio ingesteld. Zo kan de H.S. voor onze ratio iudex et norma zijn. Daarom heeft de theologie zich vooral te bedienen van de inductieve methode.

TRELCATIUS noemt duplex docendi methodus:

A.	a. gaat a principiis b. gaat ad principia
B.	a. procedeert a priori b. procedeert a posteriori
C.	a. redeneert a causa ad effectum b. redeneert ab effectu ad causam
D.	a. werkt a primis seu summis ad ima et ultima b. werkt ab imis et ultimis ad summa et prima.

Deze methodes lijken veel op wat men tegenwoordig inductief en deductief noemt. Trelcatius zegt, theologie is niet maar een wetenschap, die op eigen standpunt staande, wat filosofisch a-priorisch redeneert, maar ze is praktisch, staande t.o. de Bijbel gaat ze gehoorzaam luisteren wat de H.S. zegt, en gaat daaruit conclusies trekken. Het onder a. genoemde geldt voor wetenschappen die zuiver theoretisch zijn, het onder b. genoemde voor de praktische wetenschappen, waaronder hij ook de theologie rekent. Volgens hem is het een schrikkelijke dwaling de theologie te noemen als analogon van die wetenschappen, die zich richten op de contemplatio want de theologie is echt praktisch ingericht. Daarom moet ze zich van de methode b. bedienen. Hiermee zijn tegelijk degenen die de filosofie over de theologie willen laten heersen buiten gevecht gesteld. De methode van inductie onderstelt natuurlijk, dat eerst door exegese de principia uit de H.S. gededuceerd zijn. Pas als men weet wat de H.S. eigenlijk zeggen wil, kan men met zijn gegevens komen van de effecten tot de oorzaken, van de praedestinatie in de feiten, van het geloof, dat wij een verkoren priesterdom zijn tot de praedestinatie logisch in begrip gebracht, zoals we dat zien in de Dordtse leerregels, die een prachtig voorbeeld zijn van een bewuste poging de H.S. vrij te houden van onze eigen waandenkbeelden, en die uitgaande van de gegevens die de H.S. biedt, over Gods verkiezing in Christus, van Zondaren, opklimt tot het aanwijzen van een orde in de besluiten Gods. Nooit mag de kerk gaan redeneren vanuit de besluiten van Gods wil, en zo concluderen tot een supra- of infralapsarische volgorde in die besluiten.

Hiermee is nog niet alles gezegd. Later komen de vragen naar de grens van het schriftbewijs en de kwestie van het spreken van de H.S. in oratio recta en oratio obliqua. Kan b.v. met de H.S. een bepaald wereldbeeld of een zekere anthropologie bewezen worden?

Er zijn er geweest die ook een wereldbeeld uit de H.S. wilden opbouwen, maar dat is verkeerd. De H.S. geeft geen wereldbeeld, dat is duidelijk genoeg gezegd in de dagen van de Asser Synode. De H.S. geeft geen eigen psychologie en ook geen anthropologie, zelfs geen eigen theologie, ze geeft überhaupt geen enkele wetenschappelijke verhandeling, noch over God, noch over de satisfactie, etc.

Nooit spreekt de H.S. echter in ulla re onwaarheid, of is ze onbetrouwbaar over psychologie etc. Evenals Christus als Profeet en Amtsdrager betrouwbaar was in alles wat Hij zeide, zo spreekt ook de H.S. nooit onwetenschappelijk of onbetrouwbaar en roept zo een halt toe aan alle theorie die strijdt met een door goede exegese uit de H.S. verkregen mening, zelfs als ze spreekt in oratio obliqua.

Een jaar of vijf/zes geleden verscheen een boek van Gustav Stählin, over het Skandalon. σϰανδαλον, een steen van aanstoot of rots der ergenis, men kan erover vallen. Het werd bekend o.m. door het werk van Kierkegaard. Immers, volgens hem laat het geloof zich niet incorporeren in intellectuele kennis, het wil juist een skandalon voor die kennis zijn. Zo wordt de waarheid Gods, die niet in de H.S. is neer te leggen, een sta in de weg voor alle reflexieve begrippenkennis. Uitgangspunt moet zijn, wat Paulus zegt: Christus is der Joden een ergenis, en den Grieken een dwaasheid. Stählin gaf over dit begrip een uitvoerige studie. Hij bespreekt alle plaatsen in de Bijbel, LXX en Patres, die over dit begrip handelen

[p. 64]

en hoewel zelf geen Barthiaan, is hij toch in contact gekomen met al deze problemen en komt tot uitspraken die t.o. elkaar stellen het Woord Gods aan de ene, en de gezonde leer aan de andere kant. Zodra het woord des kruises tot een gezonde leer gaat worden staat het in tegenstelling met het λογος του σταυρου 1 Tim. 1:10.

Het begrip van gezonde leer uit deze tekst is volgens Stählin een inbreuk op de λογος του σταυρου. De theologie heeft slechts de keus tussen een theologia crucis, vrij van ziektekiemen, en een theologia gloriae, die zich verlustigt in haar begrippenbezit. Slechts een theologia crucis die de smaad van het kruis op zich wil nemen, verdraagt zich met het bijbels begrip van skandalon, volgens Stählin.

Ook BARTH bracht de theologia crucis naar voren bij het vraagstuk van het schriftbewijs. Dogmatiek kan slechts theologia crucis zijn volgens hem, en zij kent geen bewijzen. Christus had aan het kruis niets om zijn Zoonschap te bewijzen en zo moet de dogmatiek zich ook van alle bewijs ontbloot weten. Dogmatiek mag slechts zijn een vragen en mag nooit ontaarden in weten. De smalle weg tussen de openbaring die geschied is, en de openbaring die beloofd werd, moet steeds betreden worden in het heden. Ter bewijsvoering voert Barth aan: Rom. 1:17 διϰαιοσυνη γαρ ϑεου ἐν αὐτωι ἀποϰαλυπτεται ἐϰ πιστεως εἰς πιστιν.

Geloven nu is afzien van weten en hebben, het gaat van geloof tot geloof, van niet-weten tot niet-weten. Daarom is Barth tegen de Roomse leer van het depositum. DIEKAMP wilde de theologie laten steunen op de H.S. en het apostolische depositum. Hiertegenover komt Barth met de theorie, dat de kerk god-menselijk is. Men zou verwachten, dat iemand die begint met niets te weten, heel armoedig van de kerk zou spreken. Neen, zegt Barth, de kerk heeft een god-menselijk karakter, want het zijn der kerk is Jezus Christus. Niet haar Raum, maar haar Sein is Jezus Christus zelf.

Deze is een levend persoon: het handelen van God aan de mens. Barth wil hiermee zeggen, dat de kerk geen menselijk zaakje is, doch dat in de kerk de persoon van Christus is, en daarom is het zijn der kerk het beste argument tegen alle bewering dat de kerk bezit op grond van haar depositum. Gelooft Barth nu inderdaad aan openbaringswaarheden? Hij antwoordt: ja zeker. Het betekent voor hem: de alleen vrij en souverein handelende God is zelf openbaringswaarheid, verder kent hij geen enkele openbaringswaarheid in de zin van een waarheid die voor altijd vast zou staan. Er is geen Entschiedenheit, maar Entscheidung mogelijk. De consequentie is dat de theologie niet moet staan naar een blosze Zusammenstellung, Wiederholung und Präzisierung der biblischen Lehre, want immers de Begründung der christlichen Lehre ist nur in Gott. Nooit identiek met een inhoud voor ons. Daarom heeft de dogmatiek als zodanig ook niet te vragen wat apostelen en profeten gezegd hebben, maar naar datgene wat wij vandaag op grond van het door apostelen en profeten gesprokene zeggen.

Barth wil wel graag de ijver en de houding van de apostelen en de profeten bij ons zien, maar een inhoud van hen te bezitten is onmogelijk.

(zie het in B. van deze par. behandelde).

De dogmatiek moet vragen wat wij hebben moeten zeggen op grond van het door de apostelen en profeten zelf gesprokene. Zij waren getuigen van Gods Woord, een gestaltenis van Gods woord en ons daaraan refererend, moeten wij ἐϰ πιστεως vragen naar dat dogma.

Wat heeft de H.S. hier nu voor taak? Het mag geen codex met overgeleverde waarheden zijn, een depositum van Gr. en Hebr. waarheden, ze komt slechts aan de kerk bezeugen, dat het eigen Sein der Kirche Masz ihrer Reden ist.

KRITIEK OP BARTH IN DEZEN:

Barth poogt ten onrechte de oude Gereformeerden voor zijn wagen te spannen. Hij tracht bij de oude Gereformeerden getuigenissen te vinden, die op hem aansturen. Zij onderscheidden volgens hem scherp tussen de H.S. en de theologie. Dat wijst echter niet in de richting van Barth. Immers de oude Gereformeerden wezen het putten zelf uit de H.S. als zuivere bron niet af, alleen dat putten kan geschieden met onzuivere handen.

Maar de mogelijkheid van het putten zelf werd erkend en geloofd op grond van de schriften zelf. Barth citeert Burmannus Synopsis theologiae I, 42: theologia systematica quamvis admodum conveniat cum verbo Dei eoque unice nitatur, attamen hactenus ab eo differt, quod non sit ipsum Dei verbum, sed verbi divini cognitio et enarratio et definito quodam modo. Barth haalt hieruit naar voren quod non sit verbum Dei ipsum. Niemand ontkent dit, maar het convenit is anti-barthiaans, en ook het unice nitatur.

Bovendien is Gods Woord bij Barth niet alleen in de H.S. maar ook in

[p. 65]

Jezus Christus en in de kerk. Zegt Barth: de theologie is cognitio en enarratio, dan is dat volkomen on-barthiaans. Het beroep op de oude Gereformeerden is eenvoudig onmogelijk.

Ook Rom. 1:17 gaat tegen Barth in. Barth doet alsof de praeposities ek en eis dezelfde zijn als: tussen ---; tussen dat----.

Men begint dan met niets te weten en eindigt ook met niet-weten. Greydanus zegt: Het geloof is eerst noodzakelijk voor het kennen van het evangelie en de gerechtigheid Gods, en dat leidt weer tot vol vertrouwen en geloofszekerheid. De praepositie ek krijgt bij Greydanus zin, doch verliest bij Barth alle kracht. Het begrip ἐϰ πιστεως is onmogelijk, als God alleen in het praesens werkt in de kerk. Daarom dweept Barth ook met de kerk als God-mens, wat een monstrum is. (dat is aan de kerk als creatuur goddelijke praedikaten toekennen!). Deze theosis van het geschapene moest Barth tegen de borst stuiten. Het is verschrikkelijk de kerk op één lijn met Christus te zien. De creatuur wordt zo vergoddelijkt en het onderscheid tussen ecclesia docens et audiens weer hersteld, hoewel dit reeds lang opgeborgen was.

In de Openbaring der Verborgenheid wordt de exegeet priester genoemd, die zich ontledigen moet van zijn kennis en zo op één lijn met het volk komen. Dat is een woordenspel, dat aan Christus te kort doet. De kerk is niet ingedeeld in ecclesia docens: preisters, etc., en ecclesia audiens: het vulgus. Het zich ontledigen van kennis is geen kenosis. Dit alles is zwoele oratorie.

Hoe kan nu concreet gemaakt worden wat Barth wil inzake de methode van de dogmatiek, met name inzake het schriftbewijs? In het algemeen is de methode van de dogmatiek in deze groep: geloofskritisch. Men heeft dan ook twee desiderata:

a.	een pastorale dogmatiek
b.	een theologische exegese.

Deze beide desiderata zullen concreet gaan maken, wat Barth doet.

ad. a. DE PASTORALE DOGMATIEK.

Pastoraal is een oude term. Dogmatiek ook. Maar de verbinding is zeer nieuw. Het is een poging om met de dogmatiek niet te blijven hangen in de academische sfeer, maar haar in verband te zetten met de problemen van kerkelijke regering. (zie het Artikel van Dr. Noordmans, die de Reorganisatie propageert op grond van de eis van de pastorale dogmatiek). In zijn toelichting op het reorganisatie-ontwerp verwacht hij van zo'n pastorale dogmatiek vruchten voor de reorganisatie van de H.V. kerk en voor heel de Ger. gezindheid. Dezelfde eis is bij hem reeds te vinden in zijn boek Herschepping, waarin hij een grote technische vaardigheid aan de dag legt om met oude schema's Gods volk op te houden, hoewel hij ze met een nieuwe inhoud gevuld heeft. Ook in het boek De Openbaring der verborgenheid heeft Noordmans dit klavier bespeeld.

Pastoraal wil volgens Noordmans zijn dogmatiek heten, omdat ze maar niet academisch geleerde of synodale dogmatische formules over de kerk uitstrooit, doch ieder kerklid daarin actief meewerkt, en zo de predikter in de kerk in direkt verband blijft met zijn gehoor en de prediking zijn kracht laat putten uit samenwerking van alle kerleden. Niet langs de eenzijdige weg van geleerden, die naar het volk toekomen, of als synode, die leerbeslissingen voorlegt, maar door verkeer van herder en schapen moet de waarheid in de kerk opgebouwd worden. Nooit moet het woord in rust komen, en ook de kerk niet, want de kerk is actus purus. Noordmans ziet dan ook de Herv. kerk in een grote crisis omdat ze een richtingsstrijd kent, die academische bepaald is. De ene academie doceert zus, de ander zo. Via de predikanten komen de academische richtingen in de kerk, die door haar K.O. deze richtingen in evenwichtspositie wil houden. De H. Geest en zijn bediening worden hier min of meer terzijde gesteld, en de kerk blijft in de greep van academische kwesties. Neen, vrijgelaten moet de H. Geest in de kerk, dan zal Hij zijn ambten gaan bedienen en ons losslaan uit onze academische verzekerdheden. Het eerste effekt zal zijn het verliezen van veel mooie dingen. Slechts het gebeente van het dogma zal overblijven. Dit is geen verlies, want zo worden we uitgedreven tot gebed. Zie Ezechiel. Heeft de kerk de moed slechts het gebeente van de dogmatiek over te houden, dan zal de H. Geest er het vlees wel om leggen. Het geloof ook is niet het lopen in grazige weiden van menselijke verzekerdheden, doch het betreden van de smalle vonder, die voert van de tijd naar de eeuwigheid.

De fout van vroeger eeuwen is geweest, dat men de kerk het recht gaf zich te verzadigen aan dogmatische speculaties.

[p. 66]

Aanvankelijk was er in de kerk geen speculatie, en dacht men niet na over de triniteit, etc. Men kende slechts de drieënige God in het aangezicht van Jezus Christus. Men bouwde ook geen anthropologie op, doch had slechts te doen met een arme zondaar in levende relatie tot God. Uit dat levende geloof is de kerk uit gevallen, en de kerk verloor zich in metaphysische speculaties.

Dat wreekt zich direkt in de verhouding waarin men staat t.o. God drieënig. Er komt een metaphysisch Godsbegrip en een metaphysisch speculeren en ook de filosoof gaat meepraten.

Het is niet meer de concrete zondaar, de ptoochos van de bergrede, doch het wordt de rijkaard, die speculaites aandurft over het begrip mens. Men krijgt ongelukken in de kerk, en wel:

1.	een symbolische dogmatiek
2.	een rhetorische dogmatiek.

ad. 1.

Het woord symbool is oorspronkelijk. Men vindt het reeds als de kerk aan symboolvorming gaat doen, 325, 381, 431. Het symbool heeft geen symbolische bedoeling, doch is een zang waarin de kerk zingend zegt, wat ze heeft gezien van de grootheid Gods. Het is meer liturgisch rythme dan dogmatische praecisering. Dat rythme beluisteren we in het Nycenum en het apostolicum. Het symbool is geen compagnon van het dogma, geen Trojaans paard tot het verslaan van ketters. Het dogma ligt in het symbool besloten, het is een verborgenheid. Leer en cultus moeten één zijn. Het mooie hierin vindt Noordmans, dat de kerk niet polemiseert tegen de ketters, doch zingt van haar geloofsbezit. Nadeel is volgens hem, dat men het leven toen stil ging leggen. Dat langzaam, maar zeker het symbool een klein dogmatiekje werd, en de waarheid ophield de kerk te bewegen. De grote zonde van de inertie van het levende geloof treedt in het licht en de Oosterse kerk wordt bevroren. De nachtelijke stilte heerst er nu alom.

ad. 2.

Zagen we in het Oosten de figuur van de symbolische dogmatiek overheersen, de Westerse kerk kent de rhetorische dogmatiek. Reeds Reuter typeerde Augustinus als dogmatisch rhetor. De rhetor is de opvolger van den sophist en heeft een behagen in het spel van niet met elkander verzoende gedachten, en van begrippen die elkaar uitsluiten. Het mooie is dat hier de stilte gebroken is. Als de christelijke rhetor in de W. kerk begrippen, die elkaar uitsluiten, in een christelijke rede samensmelt, dan is de stilte weg. De schaduwzijde is, dat men om rhetor te zijn, de eenzijdigheid moet hebben van den geestesaristocraat. Zo was Ambrosius geen pastor, doch rhetor. Hij voetl, wat de cruces zijn in de dogmatiek. Hij houdt voor het volk mooie preken, doch hij staat niet als pastor met zijn gehoor in levend wisselverkeer. De tijd van Cyprianus, Tertullianus, Augustinus, Ambrosius telde weinig pastores.

Deze komen pas tot hun recht in de pastorale dogmatiek, die de zwakke punten van l. overwon, want in haar is de valse rust in de ban gedaan. Onrust is nu het A.B.C. van de dogmatiek geworden. Zo ontsnapt de pastorale dogmatiek aan de gevaren van de symbolische dogmatiek.

Ook de zwakke stee uit de rhetorische dogmatiek is nu weggewerkt. De man die in de pastorale dogmatiek spreekt met de mensen die horen in de kerk, staat niet hoog boven ze als rhetor, doch beide sprekers en hoorders staan in de levende spanning des geloofs, die hen beide samenbindt. Daarom is deze dogmatiek pastoraal, want een pastor is iemand, die de schapen als de wijzere voorgaat. Hij is slechts de primus inter pares.

Zo herinnert dit begrip ook aan God zelf, die altijd monopleurisch de verzoening brengt over de kerk. Reeds het feit van Gods spreken zelf is verzoening, omdat Gods oneindigheid contact zoekt met ons. Wij mogen noch metaphysisch, noch anthropologisch speculeren. De waarheid komt alleen van God naar ons toe en schept in de kerk een actus purus.

Zo is deze pastorale dogmatiek een afspiegeling van de ene richtingsverkeersweg, die God de Grote Pastor naar ons wil maken. Wij kunnen nooit de verzoening grijpen door onze speculaties, want het monopleurische is er alleen op de weg van God naar ons. Pastorale dogmatiek wil zeggen, dat tussen de dogmaticus die spreekt, en de hoorder die luistert in de kerk, een wisselwerking is, en geen enkele academicus of synode kan in de kerk iets vertellen als dogmatische waarheid, tenzij hij elk ogenblik poogt het woord Gods getuigenis te laten verkrijgen.

[p. 67]

ad. b. DE THEOLOGISCHE EXEGESE.

Spreken we nu over het tweede der genoemde desiderata: de theologische exegese. Barth sprak hierover in Zwischen der Zeiten en Miskotte in de Openbaring der Verborgenheid. De behandeling van dit onderwerp wordt vastgeknoopt aan het verschil tussen gesproken en geschreven woord. Hier liggen voetangels en klemmen, waarin Barth c.s. dan ook verschillende malen terecht is gekomen. Met name als hij spreekt over de lotgevallen van het geschreven woord. Het probleem van de theologische exegese wordt dus behandeld naar aanleiding van het geschreven woord in het algemeen. Het is weer de bekende tegenstelling tussen Woord en woord. Volgens Barth moet de Bijbel, een gestalte van Gods Woord, steeds opnieuw worden verstaan en verklaard.

Wat is nu exegese? In het algemeen: deze heeft de bedoeling de schrift uit te leggen, doch dit gelukt nooit adaequaat. Er is altijd combinatie van geven en nemen, uitleggen en inleggen bij den exegeet. Over de uitdrukking geven en nemen, willen we niet veel zeggen, maar de tweede uitdrukking: combinatie van uitleggen en inleggen wil zeggen dat de exegeet nooit ontkomt aan inleggen in de H.S. van eigen gedachten, omdat hij altijd eigen mening meebrengt bij zijn arbeid. Nu kunnen er tijden komen waarin inleggen het uitleggen overwoekert. Er is dan geen confrontatie meer met Gottes Wort, maar een gesprek van de kerk met zich zelf. Vroeger zocht men naar de innerlijke waarheid, doch Lessing heeft daarvan gezegd, dat ze een wassen neus is, waaraan ieder een eigen vorm kan geven. In de Reformatietijd is van niet-reformatorische zijde hetzelfde gezegd, volgens Barth, van de H.S. Sacra scriptura est tamquam nasus ceraeus, quae flecti potest hinc inde. Barth merkt nu op dat zowel de klacht van Lessing over de innerlijke waarheid, die een wassen neus zou zijn, als ook het soortgelijk verwijt der anti-reformatoren laat zien, dat we t.o.v. de vrije schrift vrije exegese nodig heben.

Wie echter in de perspicuitas S.S. gelooft, kan nooit de H.S. een wassen neus achten, want door deze perspicuitas is zij in de hoofdzaken altijd duidelijk, ook voor het voor-wetenschappelijk denken, waarom men haar ook niet willekeurig kan wenden en keren naar believen. Barth maakt zich dus los van de Ger. leer van de Pers.S.S.

Miskotte begint met de bespreking van de mogelijkheid van misverstand, dat alle geschreven woord bedreigt. Hij citeert de klacht van Plato, dat alle geschreven woord weerloos is, omdat de vader ervan het geschrevene niet tegen misbruik en misverstand kan vrijwaren. Vandaar gaat Miskotte spreken over de moord op het woord, waaraan hij de wetenschap als medeplichtige schuldig stelt. De vraag rijst hier, als alle geschreven woord inderdaad weerloos is, wat is dan van de H.S. te denken? Miskotte zegt hiervan, dat Gods woord inging in de bestaansvormen van geschreven mensenwoorden en zodoende mede werd prijsgegeven aan de dreiging van de kruisiging door het meest boosaardig of ook het meest gemoedelijk misverstand. Hier wordt reeds bij voorbaat mishandeld de eigenlijke probleemstelling, want Miskotte bouwt voort op zijn theorie zonder eerst te bewijzen, dat Gods woord inderdaad bloot staat aan dezelfde gevaren als elk ander geschreven woord. Reeds dadelijk rijst dit bezwaar, dat door deze bewering Gods Woord tot een abstractum gemaakt wordt, dat ingaat in vormen van geschreven mensenwoorden. Gods Woord is echter geen abstractum, los van mensenwoorden en dat pas later bij de schriftwording in menselijke woordvormen ingaat. Als God tot ons spreekt, is zijn Woord niet in menselijke woordvormen ingegaan, maar Hij heeft dan zijn gedachten uitgedrukt in woorden. Een gedachte kan uitgesproken worden en deze uitspraak dan geaccomodeerd aan het bevattingsvermogen, van wie toehoort. De betekenis van deze kritiek wordt duidelijk, als we Gods woord substitueren door wonder. God doet wonderen, maar gaat nu het wonder als abstractum in de bestaansvorm van de menselijke historie? Er bestaat geen abstractum: wonder, doch elk wonder is een afzonderlijk feit.

Miskotte komt vervolgens op het probleem van woord en zin. De woorden liggen voor je, doch de zin ligt erin. Wij zijn nu gedwongen, om discursief denkend te redeneren van de woorden tot de zin. Maar anderzijds moet erkend, dat alleen vanuit de zin de woorden zijn te verstaan. Het geschreven woord is te vergelijken met het voorhangsel, waarachter de skopos verborgen ligt. (skopos is het wit waarop de schutter richt). Hangt men nu voor het wit een voorhangsel, dan moet de schutter op de gis af zijn geweer afvuren, om door het voorhangsel het wit te treffen. Zo is elk woord een voorhangsel. De zin, de skopos ervan is slechts door het voorhangsel heen te treffen. Nu kunnen in bepaalde tijden de voor-

[p. 68]

hangsels zo dik worden en het tastvermogen zo zwak, dat een hele periode lang, de skopos niet meer te treffen is door de kerk.

Men spreekt hier dus niet meer van de persp. van Gods Woord doch van de H.S. in tegenstelling met het woord Gods. De oude Gereformeerden evenwel achtten die twee één. Zij speelden de H.S. nooit uit t.o. Gods woord, en de persp. S.S. verhindert bij hen nooit de perspicuitas van Gods woord. Miskotte echter spreekt van de persp. S.S. t.o. die van Gods woord. De eerste is dan afhankelijk van een cultuurfase en van de stand van de theologische wetenschap en de H.S. staat met zijn perspicuitas zo vaak de perspicuitas van Gods woord in de weg. Het verstaan is bij Miskotte dan ook het achter de voorhang komen tot de eigenlijke zin van de schriften. Die geschreven voorhang stelt het probleem aan de orde, hoe men de schrift werkelijk verstaan kan. Het gaat volgens Miskotte om het verstaan van de verborgen skopos. Het verklaren der tekst van de H.S. is hoogstens propaedeuse, maar het verstaan is dan nog te zoeken, want daar is een apart vermogen voor nodig. Er is dan ook drieërlei exegese:

1.	litterair - historische exegese
2.	phaenomenologische exegese
3.	theologische exegese.

De eerste is te vergelijken met kijken,

de tweede	zien,
de derde	horen.

ad. 1. DE LITTERAIR - HISTORISCHE EXEGESE.

Zij kijkt zo eens rond, neemt wat waar hier en daar, maar verbindt het waargenomene niet tot een geheel. Zij is neutraal, levert misschien tekstkritisch enig resultaat, doch weet niets van de zin van de tekst.

ad. 2. DE PHAENOMENOLOGISCHE EXEGESE.

Is hoger dan de eerste, ze is Sinn-exegese. Want, zoals elke phaenomenoloog wil komen van de uiterlijke phaenomenen tot de Wesenschau daarvan, zo wordt hier door den exegeet uit de tekst de zin gezien en verstaan, van het beschrevene n.l., doch toch niet van het geschrevene. Deze exegese blijft echter altijd gebonden aan wat van buiten gegeven is, aan de voorliggende tekst van de H.S. Men moet blijven rekenen met wat in de H.S. letterlijk staat. Het O.T. b.v. heeft geen woord voor eeuwigheid, het N.T. is van O.T. afhankelijk en met deze dingen moet men wel degelijk rekenen om de zin van de H.S. te zien. Eerst als men dat heeft gedaan, verstaat men de H.S. en ook zichzelf. Men moet zich a.h.w. Vergegenwärtigen in wat er ten dage der Heilige Historie was. Zo komt men ad. 3. DE THEOLOGISCHE EXEGESE.

Deze heeft twee vooronderstellingen: de eerste is dat de H.S. kan gezien worden kata sarka en kata pneuma (cf.Brunners Christus kata sarka en kata pneuma). Sarx is hier dus genomen niet in de zin van zonde, doch van uiterlijk. De H.S. kata sarka is de letter, de pneuma ervan wil door het geloof verstaan zijn. De beide eerste exegeses blijven aangewezen op de H.S.-tekst kata sarka, de derde dringt door tot het kata pneuma.

De tweede suppositie is, dat de exegese dienstbaar moet zijn aan de prediking. Hier in de zin van getuigenis geven aan Gottes Wort, waarbij de juiste tekst van de woorden van secundair belang is. Wij verstaan onder de preek weergeven in eenvoudige vorm van wat men langs wetenschappelijke weg vond. Hier echter krijgt de schrifttekst pas waarde voor het geloof. En de preek heeft waarde niet als weergave van wat wetenschappelijk werd gevonden, doch als Hinweis naar de waarheid die boven de H.S. uitgaat.

Hoe denken deze mensen zich de verhouding van de apostelen en profeten die de schrift spraken, en ons die hem lezen? De gereformeerde dogmatiek verstaat onder de apostolische successie: het gebouwd zijn op het fundament van de leer der apostelen en profeten. Rome ziet daarin de ongebroken successie keten van de bischoppen van Rome. De Barthianen maken ervan dat wij de successores zijn van den antecessor Christus. Barth schrijft: successoren zijn heeft slechts zin, als de Antecessor voorgaat. Hier valt te denken aan Kierkegaard met zijn leerlingen van de eerste en de tweede graad. In de 1e graad leerling zijn is de peripathetische methode. Leerling en meester zijn beiden aanwezig. De leerlingen in de tweede graad zijn echter op de scripta die manent aangewezen en kunnen dus slechts in de tweede graad hun relatie onderhouden. Successoren zijn dus armoedzaaiers in het geestelijke. Wie de H.S. als depositum bekijkt, is zo'n leerling in de 2e graad. Maar omdat wij in het geloof gegenwärtig God zien en Hem horen in het ogenblik, is onze antecessor Christus lebendig nog aanwezig. Hij is in het bezit van vrije

[p. 69]

macht t.o. zijn successoren. Evenals Johannes zich aan zijn voeten dood neer wierp, zo vindt de antecessor Christus als Hij vandaag gegenwärtig is, zijn successoren in apostolische successie. Zo komen we nog heden in eerste graads contact met den levenden Christus, waarbij alle wetenschap neergeslagen wordt.

Hier worden echter de praeposities ante en sub volkomen van hun zin beroofd. Zeg ik, dat Christus vandaag gegenwärtig is, dan zijn de praep. ante en sub zinloos geworden. Wel zeggen wij met Zond. 18: Christus is met zijn waarheid, genade, majesteit en Geest alom tegenwoordig, maar spreken we van ante- en successie, dan hebben die praeposities alleen zin, als wij er mee willen uitdrukken, dat er is een Hist. Rev. Dat Hij eenmaal iets liet opschrijven, dat er nu voor goed ligt, en in zoverre heeft het zin te spreken van ante en post, omdat Christus heden aanwezig teruggrijpt naar wat historisch is geworden. Hij bindt ons aan het woord der apostelen die Hem hebben gezien en getast.

Miskotte moet zich nu ook uitspreken over de perspicuitas sacrae scripturae. Deze houdt volgens hem in, dat de priestertheologoog toch weer tot leek wordt. Dat hij door de voorhang heen de skopos vindt. Dit is niet anders dan spelen met woorden. Degenen die zich hier leken noemen, zijn mensen, die zonder geleerdheid de H.S. kunnen lezen en verstaan. De H.S. is levendig en krachtig, niet in het wegnemen van het intellect, doch in het genezen van het zondige intellect.

Plaatsen we nu de verschillende exegese naast elkander, dan is het zo, dat een en twee heenleiden naar de exegese van drie.

Hoe vatten ze de H.S. op als Gods woord? Miskotte zegt: woord is dabar, d.w.z. ding, zaak. Dabar geeft het daad-karakter van Gods Woord aan en het dabar-karakter mag nooit verloochend worden. Het woord is een actualiteit die geschiedt, en daarom is het gezag van de H.S. hier indentiek met gezagsoefening. Nu, in dit ogenblik, maakt ze op mij haar daadkarakter aanwendbaar, en zo oefent ze haar gezag. Als wij zeggen dat de H.S. gezag heeft, dan bedoelen wij, als alle Gereformeerden van vroeger en later tijd, dat de H.S. een inhoud van gedachten heeft, waaruit af te leiden is, wat God wil. Volgens hen werpt de gezagsoefening van de H.S. mij op mijn onzekerheid terug. Daarom is deze theologische exegese noch exegese, noch theologisch. Zij is niet theo-logisch, want het woord logisch is hier misleidend. Versta ik het Woord Gods alleen in zijn dabarkarakter, dan wordt ook mijn horen een kwestie van dabarkarakter. Want mijn horen im Augenblick houdt niet in: wat halen uit een depositum, doch blijft een dabar-handeling. Daarom is het woord logisch hier volslagen onjuist.

Logisch in theologisch betekent hier dan ook niet meer hetzelfde als in de samenstellingen anthropologisch en fenomenologisch. Ze plegen hier een moord op het woord. Feitelijk is volgens Barth het spreken Gods en het horen van de mens indentiek.

Exegese is het ook niet, want de resultaten van de theologische exegese brengen het niet verder dan een opheffen van die van de litteraire en fenomenologische. Het schot zit nooit, feitelijk is het volgens Miskotte de keerzijde van het factum der openbaring in de prediking. Maar wie heeft ooit de keerzijde van het factum gezien. Het is mooi gezegd, doch grote dwaasheid. Dat men dit exegese blijft noemen is knoeien met woorden. Wie bij zijn exegese zijn verstand en de resultaten van zijn verstand wil laten doorbreken, komt nooit aan de ware exegese toe.

HET SCHRIFTBEWIJS BIJ DE ERVARINGSTHEOLOGIE.

Op het ogenblik lopen er in de kerken discussies over de waarde van het gevoel, de bevinding en de ervaring. De ene groep wil de mensen aan het geloof houden en de andere klaagt dat het woord gevoel in de ban gedaan wordt en schuift de ervaring weer naar voren. Is deze klacht juist? Wij moeten ons wel degelijk afvragen of we op een bepaald punt eenzijdig worden. Deze vragen kunnen echter pas beantwoord worden, als men weet over welke kwesties het loopt in de ervaringstheologie. Gaat het hierover, of men iets ervaart, als God door Christus' geest iemand wederbaart en verlicht, of dat men met een aan de ervaring ontleende maatstaf kan komen tot een bewijs voor de waarheid op grond van het geheel of partiëel ervarene. Wij houden t.o. alle mystiek vol, dat we nooit anders dan uit de openbaring de waarheid kunnen vaststellen. We moeten ons niet door klachten over eenzijdigheid uit het veld laten slaan. We herinneren aan Bavinck, toen hij zeide, dat inderdaad het woord ervaring gebruikt mag worden, als het gaat over religieusethische aandoeningen, maar dat al het andere dat in de historische religie voorkomt, strikt gesproken,

[p. 70]

niet binnen de ervaring valt. Wij kunnen b.v. niet ervaren dat de wereld geschapen werd, dat Christus geboren werd, etc. Ik kan alleen ervaren wat mij persoonlijk aangaat. Bavinck wees ook op het verschil tussen de inhoud der ervaring en de bewijskracht van de ervaring.

Schleiermacher bracht op krasse wijze het gevoel in de religie naar voren. Het gevoel betekent bij hem een onmiddellijke aparte kennisweg. We willen ons hier echter bepalen tot de z.g.n. ERLANGER SCHOOL.

Te noemen vallen hier JOHANN CHRISTIAN KONRAD VON HOFMANN en FRANS HERMANN REINHOLD FRANK. Voorts ook LAMMELS, die tot een latere periode van deze school behoort. Van Von Hofmann is bekend zijn boek Der Schriftbeweis, ein theologischer Versuch, 1852. Hij wil de ervaring een zeer bizondere betekenis toekennen in het kennen en vaststellen van de waarheid. Tevens werd hij gedwongen over het schriftbewijs te spreken. Bij hem wordt de ervaring van de wedergeboorte gemaakt tot een methodisch grondprincipe van de systematische theologie.

Frank schreef System der christlichen Gewiszheit, 1870 System der christlichen Wahrheit, en System der christlichen Sittlichkeit. Hoofdgedachte van Frank is de ervaring van de Wedergeboorte. Daaruit zijn af te leiden immanente, transcendente en transeunte waarheden. De ervaring wordt methodologisch gezien als ding van grote betekenis. Evenals uit het spectrum van het licht de grondstoffen van de zon zijn af te leiden, zo kunnen we uit de ervaring van de mens concluderen tot de transcendente, immanente en transeunte waarheden in God.

Von Hofmann begint met over de inspiratie te handelen: Weissagung und Erfüllung im Alten und Neuen Testament, 1841.

De bedoeling van hem is te waarschuwen tegen het mechanische begrip van inspiratie, dat men n.l. toekomstige feiten zou kunnen voorspellen. Hij zoekt het in het principe der weissagende Geschichte. De geschiedenis zelf heeft profetische kracht, want de mogelijkheid bestaat om in de geschiedenis te projecteren wat in de toekomst geschieden zal. Niet maar de christenmens wordt in de Weissagung betrokken, doch hij laat zijn onderzoek gaan over het hele veld der Religionsgeschichte. Ook in de heidenwereld is een algemene werking van den Geest Gods. Een Selbstdarstellung van God in Christus. De heidenen kunnen iets ervaren van Gods verlossingswerkzaamheid, want God werkt in op de ziel van de mens, en uit die algemene werking Gods komt de mogelijkheid voort voor de mens in het heden om te gaan hopen, wat zich in de toekomst zal gaan ontwikkelen, God is in Christus openbaar geworden en Hij is van plan meer en meer openbaar te worden. In het midden van de historie staat Gods gemeenschap met de mensen in Christus. Christus' verschijning in het vlees is de zichtbaar wording van de gemeenschap Gods met de mensen, en is reeds vooruit gevoeld door de heidenen en gehoopt onder Israël. Nu werkt ze door in de wedergeboorte van de mens. De Zone Gods was reeds Persoon voor Hij mens werd, en daarom kon Hij over de hele linie van de wereld der mensen zich gaan vertonen als Degene die komen zou. Daarom hadden ook de heidenen een zekere Ahnung van den Zoon die komen zou. In de figuren van de mythologie van Dionysos en Adonis zien we een Vorausdarstellen van God in Christus. Dit alles krijgt zijn volkomen expressie in Christus' kruis. Wat onder Ahnung verstaan wordt, is te vinden in de school van Fries, die corrector van Kant wilde zijn. Het is een soort vermogen om zonder reflectie de metaphysische geheimenissen te leren kennen. De Gefühlstheorie van Schleiermacher werkte deze Ahnungstheorie verder uit. Zo speelt dat ook door in de theologie van Von Hofmann. Daarom is in de mensheid de praesentie Gods in Christus gezien en gepredikt. Eerst de Vorausdarstellung in het leven van de natuur. Daarna de verschijning in het vlees van Christus, en ten slotte de christliche Selbstdarstellung in het leven der christenen. In het middelpunt staat de vleeswording van Christus. Die is antitype van het openbaar worden van Gods gemeenschap in de natuur en prototype van de Darstellung in het leven der christenen.

Zo is Christus Geschichte und Weissagung. Geschichte in zoverre Gods Gestaltung in Hem steeds verder gaat, Weissagung in zoverre Hij steeds scherper heenwijst naar de Selbstdarstellung Gods onder de mensen in de grote toekomst.

Daarom kan men aan de Weissagung de kennis van goddelijke waarheden ontlenen. Want overal waar Gods Geest in Christus verschijnt, in de wereld, en daarin werkt, is Weissagung.

Ten slotte constateren we dat aan het Woord de primaire plaats is ontnomen en de ervaring gekomen in de plaats van het objectieve Woord Gods.

[p. 71]

We zijn niet meer gebonden aan bijbelschrijvers, doch ieder kan spreken uit kracht van den Geest en uit kracht van de waarheid. De ervaring heeft methodologisch bewijskracht gekregen.

Welke plaats neemt in het theologisch denken van deze mensen het schriftbewijs nu in? Ze zoeken naar een metaphysisch principe: de verhouding van God en mens, waaraan èn in ons hart èn in de schrift getuigenis wordt gegeven. Op dit punt zet de worsteling zich in: wie heeft de voorang, schrift of ervaring, of betekenen ze iets gelijkwaardigs en gelijktijdigs? De vraag komt hier aan de orde, wat volgens Von Hofmann de stof van de dogmatiek moet zijn.

Volgens hem kan de dogmatiek dan pas een vrije wetenschap zijn wenn ich der Christ mir dem Theologen eigenste Stoff meiner Wissenschaft bin. De wetenschap der theologie, zal ze vrij zijn en autonoom, moet niet spreken over dingen buiten de ervaring die met leergezag dwingen willen. Vrij is de theologie pas, als ze spreekt over den Christen. Hetzelfde subjekt dat wetenschap drijft is zijn eigen objekt als theoloog. Daarom is de systematische theologie Entfaltung des einfachen Tatbestandes, welcher den Christen zum Christen macht. Niet zozeer de oorzaken van de macht die den Christen Christen maakt, doch de einfache Tatbestand van het Christen-zijn zelf is het objekt van de dogmatiek. Als nu deze mensen in Kantiaanse zin ‘vrij’ willen zijn, kunnen ze dan wel spreken over de eeuwigheid en wat tot de wereld van het eeuwige behoort? Volgens hen is nu het eeuwige Voraussetzung des Geschichtlichen. Vandaar Barths felle reaktie op deze theorieën. Zij zien het eeuwige in de Verhältnis van God tot mens. Niet een uitgaan van Gods raad, doch het principe kiezen in de verhouding van God en mens beheerste deze theorie en op grond hiervan verklaren ze nu: deze verhouding is in de geschiedenis openbaar, heeft daarin haar heden, verleden en toekomst, en wordt als principe van metaphysische structuur gepromoveerd tot een eeuwige verhouding.

Wij als Gereformeerden noemen de decreten Gods onveranderlijk en eeuwig en belijden van hen, dat ze ons slechts door openbaring bekend worden. Doch deze mensen hypostaseren de verhouding van God en mens, noemen deze relatie nu eeuwig en kennen haar een heden, verleden en toekomst toe in de geschiedenis. Ze kiezen dus geen positie in de decreten Gods, niet in een theorie over wat God in de aanvang van de geschiedenis gewrocht heeft, en willen het in het geheel niet hebben van Gods geopenbaarde woord. Daarvan willen ze niet afhankelijk wezen, en zo kiezen ze hun methode in het uitgaan van wat vandaag aanwezig is. Vandaar ook het begrip van die ‘Mitte der Geschichte’, der Vollzugsgeschichte (cf. Tillich). Vandaag werkt God in de wereld, vandaag was er een Christus, die deze verhouding adaequaat voorstelde, en vandaaruit nu redeneren ze terug naar het verleden en vooruit naar de toekomst, waarin die verhouding zijn pleroma vindt. Daarom ook geen uitgaan van de H.S., noch van een scheppingsbegrip, maar een positie kiezen in het feit van het bestaan van Christus en de christelijke gemeenschap, en in het feit dat we vandaag kunnen constateren een concreet Verhälltnis van God en mens, en als angel van deze hele theorie de hypostase van dit Verhälltnis van God en mens tot een eeuwig Verhälltnis.

Vragen we hier nu naar de plaats van het Schriftbewijs, dan zien we het merkwaardige, dat Barths doodsvijanden formeel veel op hem gelijken. Ze kennen drieërlei soorten christendom, drieërlei Dasein des Christentums:

1.	in de wedergeboorte
2.	in de kerk
3.	in de Schrift.

De Heilige Schrift is getuigenis van christelijk origine, geen maatstaf van het christendom, doch uit het christendom zelf geboren. Niets willen ze dan ook weten van een H.S., van boven gegeven, doch ze nemen als grondslag het principe van het wedergeboren leven, en de H.S. is dan een plant in deze tuin gegroeid. Zo is er ook drieërlei getuigenis des Geestes:

1.	in de wedergeboorte
2.	in de kerk
3.	in de schrift.

Deze drie zijn één. De een erkent en herkent zich aan de andere en door de andere. Daarom is een theologische uitspraak wetenschappelijk gerechtvaardigd, als ze overeenkomst met de christelijke uitspraken in de christelijke mens en in de christelijke kerk. Er is geen verhouding van fundering, doch van herkenning over en weer. Wat ik van binnen ervaar, ontmoet ik ook in de H.S.

Wat is nu de inhoud van de H.S.?: natuurlijk geen codex, etc. etc.

[p. 72]

Maar ze wil kond geven de feiten van het historisch verloop van de verhouding van God en mens. Als deze stof in de H.S. het voornaamste is, zal ze ook in het leersysteem van de H.S. het voornaamste moeten zijn. Formeel en ook naar de inhoud lopen zo schrift en theologie parallel aan elkaar.

Von Frank in zijn System der christlichen Gewiszheit herinnert in veel aan Von Hofmann. Hij verstaat onder christliche Gewiszheit: Darlegung des Tatsächlichen Systems von Lebensäuszerungen und Lebenszusammenhänge wie sie bewust oder unbewust den Werdenden und Bestehenden und Wachsenden Glauben des Christen erfüllen. Er zijn dus levensuitingen en levenssamenhangen, die de Christen beheersen. Tatsächlich vormen ze een grote eenheid. Voelt men het systeem van deze Zusammenhänge maar aan, dan is men onmiddellijk zeker. De zekerheid bestaat in het sluitend maken van het systeem voor eigen bewustzijn.

Op welke ‘waarom nu’s geeft de Christen het antwoord met zijn ‘daarom’ des geloofs? Dit waarom komt niet van buiten, doch van binnen. De christen stelt zichzelf deze vraag. Het daarom dient nu alleen om de Christen op zijn eigen vraag het antwoord te geven. Het is een daarom van christelijke gnosis. De christen stelt zichzelf zijn vragen en beantwoordt ze bij het licht van zijn ervaring.

De wedergeboorte is uiteraard het principe van de dogmatiek. Een eeuwige verhouding tussen God en mens wordt in de tijd voltrokken. Als de wedergeboorte plaats heeft, valt in dat punt des tijds het subjekt van de christelijke wetenschap samen met zijn eigen objekt. Immers, in mijn wedergeboorte wordt het eeuwige Verhälltnis tussen God en mens in mij persoonlijk geschichtlich voltrokken. Mijn objekt is dan met mij een geworden.

Dan is zo ook de verhouding van subjekt en objekt bepaald. Het is geen gezagsverhouding, doch wisselwerking tussen subjekt en objekt, tussen een en ander is Gleichartigkeit, het is één Verhälltnis dat zich realiseert in kerk schrift en wedergeboorte, dus wisselwerking.

Ervaring is dus geen bevinding, doch het totaal van die indrukken die in het subjekt ontstaan uit kracht van de wisselwerking tussen subjekt en objekt. De ervaring is Grundlage der Erkenntnis. Vandaar: ervaringstheologie.

De voornaamste ervaring is de wedergeboorte met de bekering. Als de christen dagelijks zijn eigen wedergeboorte ervaart is daarin implicite zijn geloofsinhoud gegeven. Het feit van zijn eigen opgenomen zijn in het ene Verhälltnis van God en mens brengt hem zo tot de Entscheidung. De Selbstentscheidung van de Christen is hier het abc van de christelijke waarheid, ja de Entscheidung van de christen moet zijn Selbstentscheidung, denk aan Kant. God zelf mag niet eens willen, dat ik anders dan in vrijheid deze Entscheidung voltrek. God zelf heeft die vrijheid gewild.

Wat is nu bij hem de ordening van de geloofsobjekt en hoe wordt voor de christelijke zekerheid opgebouwd, het geheel van de waarheden des geloofs? Wij Gereformeerden, sommen de geloofswaarheden op in een door God zelf bepaalde volgorde: locus na locus. Het principe daarvan is gegeven in de openbaring zelf. Doch deze ervaringstheologen niet natuurlijk. Zij moeten hun principe ontlenen aan het subjekt zelf. Hun principium divisionis is niet gegeven in het objekt, doch in de relatie, die de verschillende geloofsinhouden hebben t.o.v. de menselijke zekerheid.

Dus deze vraag wordt beslissend: welke verhouding een bepaald stuk der waarheid heeft t.o. mijn eigen zekerheid.

Frank onderscheidt:

1.	immanente geloofsobjekten
2.	transcendente geloofsobjekten
3.	transeunte geloofsobjekten.

ad. 1. die stukken der waarheid zijn hier bedoeld, die immanent zijn in het van zichzelf verzekerde subjekt: zonde, onvrijheid, de habituele en actuele gerechtigheid, de wilsvrijheid en de hoop op voleinding.

ad. 2. die stukken der waarheid die min of meer afhankelijk zijn van faktoren buiten het subjekt. Zij hebben echter op het subjekt ingewerkt en worden daardoor aanvaardbaar. Hieronder de persoon van God, triniteit, de Godmens, verzoening.

ad. 3. die stukken, die voortvloeien uit de verbindingslijn die er ligt tussen de transcendente en immanente waarheden. Deze verbindingslijnen die voeren van de faktoren buiten het subjekt naar die binnen het subjekt zijn transeunt: de kerk, het Woord, de Schrift, het wonder en de openbaring.

[p. 73]

Koepp bracht als bezwaar tegen de Erlanger school in, dat ze willekeurig aan de openbaring tekort doet. Slechts een bepaald moment van de openbaring geven ze weer. Koepp ziet deze Abbreviatur zowel rechts als links optreden. Links bij de Erlangers, waar vanuit het subjektieve de openbaring willekeurig verkort wordt, en rechts bij Peterson in het objektieve. Noemde hij niet het dogma der Elongatur des Fleisgewordenen Logos?

Feitelijk is dit een tekort doen aan de openbaring, want heel de openbaring schakelen ze uit en slechts het ene moment, dat de Logos vlees werd wordt eenzijdig beklemtoond.

De Erlangerschool zondigde in het subjektieve, zagen we. En of men nu spreekt van een staurocentrische theologie, of met Künneth de opstanding tot het centrum maakt, of met de Erlanger school de kainos anthroopos naar voren schuift, in ieder geval wordt zo willekeurig de hele openbaring tekort gedaan. Wij zullen nu enkele bezwaren inbrengen tegen de Erlanger theologen:

1. Koepps bezwaar is voor een deel juist. Heel willekeurig hebben ze een bepaald stukje van de ons van Godswege interesserende dingen uit het geheel uitgelicht, de wedergeboren mens n.l., en op dat gegeven een hele theologie geconstrueerd. Maar zou het inderdaad mogelijk zijn op grond van de nieuwe mens een theologie te construeren, dan moet het ook mogelijk zijn op grond van de oude mens een satano-logie te bouwen. Het is dwaas om op het beeld, dat de mens ons biedt, een zuiver verstaan van hetgeen God over die mens leert te funderen, evenmin als uit een dronkaard zonder goddelijke openbaring, een leer van Satan is te distilleren. Gans willekeurig is hier een beperking aangebracht in het geheel van Gods openbaringswerken.

2. We zeiden dat Koepp slechts voor een deel gelijk had, want het is niet alleen een willekeurige verenging, maar ook een willekeurige verandering van wat God ons geopenbaard heeft. Tussen hen en ons is het verschil de vraag van de zonde. Bij de uitwerking van het begrip oude mens lopen ze hopeloos vast, want nooit is dit begrip te verklaren zonder de problemen van zonde en zondeval aan te snijden. Dit uitwissen van vloek en zonde wordt heel duidelijk bij de Vorausdarstellung Christi. Christus had zich volgens von Hofmann reeds bij voorbaat in de geschiedenis dargestellt in Adonis en Dyonisius-figuren en dergelijke.

Hoe komt hij nu tot deze theorie? Ze vindt haar oorzaak in zijn subjektieve en onbijbelse voorstelling omtrent de Vorausdarstellung Christi. Christus heeft zich in geen geval in heel de wereld een Selbstdarstellung bereid. Alleen onder Israël werkte Hij, waar het woord was en de profetie. Bovendien blijft Hij ook daar niet staan bij Vorausdarstellung. Dat begrip is een Abbreviatur. Als Christus zich in typen laat zien, is dat een kwestie van Darstellung, maar er is meer geschied. Hij heeft zich a.h.w. uit Israels lichaam de schoot toebereid, waaruit Hij kon verschijnen in het vlees. Reeds in O.T. is een zelfbereiding van Christus naar het vlees. Er ligt wel iets moois in de leer van Von Hofmann, als hij zegt dat Christus reeds persoon was, voor Hij mens werd. Maar wij stellen hiertegenover, dat Hij als λογος ἀσαρος meer deed dan sich darstellen. Dan was alles heel kalm verlopen. Er waren mooie mensen verschenen en christelijke oertypen hadden zich vertoond, doch de besnijdenis des vleses wegens de zonde had niet plaats gevonden. Wij zien juist, dat Christus zich in het O.T. met geweld een weg baant. Mozes moet in de herberg in de enge pas van de dood gedreven worden om zijn oude mens te breken en hem te leren, dat hij niet zijn oude natuur naast zijn ambt moet volgen. En ook Jacob aan de Jabbok ziet zich door de Χριστος ἀσαρϰος van een ellendig stuk mens herschapen worden tot de vader van Christus naar het vlees. De σαρξ wordt bij hem veroordeeld, en voortaan zal Jacob naar het πνευμα Hem dienen. De pestilentie maakt David weer bewust van zijn theocratisch koningschap en de profeten moeten zich het vlees kruisigen. Met geweld heeft Christus zich zo een plaats in het verbondsvolk bereid.

Daarom is het reeds eenzijdig in Israël van een Selbstdarstellung Christi te spreken, maar het is geheel ongeoorloofd, dat wat Christus deed in Israël uit te breiden over de heidenwereld. Het was niet de Selbstdarstellung Christi, die Odysseus en zijn kornuiten tot hun daden inspireerde, maar zij tonen schrikkelijk duidelijk wat het ϰατεχειν van de openbaring voor gevolgen heeft.

3. Ook de waardering van de geschiedenis in deze kring is veel te optimistisch. Of men nu met Otto spreekt van de puer aeternus of met de Erlangers de Zone Gods overal in de geschiedenis openbaar ziet worden het

[p. 74]

is in beide gevallen een verdoezelen van de zonde in de geschiedenis, en een tekort doen aan de realiteit van zonde en vloek. Maken ze bij Barth de schrift tot een Dabar, een Ereichnis, hier pleegt men het omgekeerde, en krijgt de geschiedenis zelf de betekenis van Logos, Schriftereignis en zijn uit de typen van de geschiedenis Weissagungen af te lezen. De geschiedenis als zodanig biedt hier openbaring!

Deze redenering houdt volstrekt geen steek. Het simpele feit als zodanig in de geschiedenis is geen Weissagung. Nooit kunnen wij uit het feit an sich distilleren wat erin ligt aan Weissagung, want we moeten eerst een theorie hebben over het feit, en vandaaruit het feit verklaren. Zo is het ook met de geschiedenis. Eerst als de God die de geschiedenis gemaakt heeft, ons haar zin verklaart, dan kunnen we de historische feiten verklaren. Bij Barth is de geschiedenis een aenigma, een raadsel, doch bij deze heren wordt het feit als zodanig zomaar transparant, en de historie veel te doorzichtig en een verheerlijken van het blote feit ten koste van het woord. Het is een petitio principii: voor we het feit transparant noemen, moeten we eerst uitmaken of het feit als zodanig zichzelf uit zichzelf kan profeteren.

4. De geschiedenis buiten Christus maken ze al te gemakkelijk transparant, doch de geschiedenis van Christus' eigen openbaring zetten ze al te gemakkelijk opzij. De natuur van de mens kan volgens hen Christus darstellen. Dit is niet waar. De natuur was er al zonder Christus in het paradijs en daarom kan men niet zeggen, dat natuur als vanzelf Christus darstellt, het is een vervloekt panchristisme. De ganse natuur krijgt hier een tendens van Christusverschijning en Christusopenbaring. En als de nieuwe mens zonder meer openbaar wordt, als Christus' verheerlijkte natuur, dan is het een loochenen van de openbaringshistorie. De H. Geest moet het immers nemen uit Christus, uit het Zijne, uit de schat des heils, die Hij eerst heeft moeten verwerven. Christus heeft dat eerst in een historisch proces in Zijn ambtswerk en onder Israel tot dat punt des tijds moeten brengen, waarop de H. Geest zijn werk hier beneden kon voortzetten. Daarom pas, als God ons zijn werk onder de mensen verklaart, kunnen wij er ware woorden over spreken. En dan kunnen we concluderen dat de methode der Erlangers noch de nieuwe mens kan bepalen, noch haar definiëren en positie kiest in het geschapene, i.p.v. in het Woord van den Schepper.

D. Het schriftbewijs als methode der dogmatiek.

De methode van het schriftbewijs plaatst de Gereformeerden in het isolement. De Barthiaan ziet in de H.S. hoogstens een Hinweis naar het werkelijke woord Gods en ook de ervaringstheoloog brengt ons geen stap verder met zijn subjektivisme. Ook het spreken van een Christo-of theocentrische theologie heeft met de Gereformeerde opvatting van het schriftbewijs geen enkel raakpunt. Theologen, die deze kant uitwillen, bedoelen dat de dogmatiek in de beschrijving van haar inhoud en de bepaling van haar stof Christus in het middelpunt moet stellen. Het is niet nodig hierover lang te spreken. De vraag wat in de dogmatiek tot het centrum of tot de periferie behoort gerekend te worden is wat anders dan de kwestie van de methode van het betrekken van de dogmatische stof. Het is slechts een kwestie van rangschikken van de reeds volgens een bepaalde methode verkregen stof. We zouden daarom deze zaak direkt kunnen voorbijgaan, als men niet door te spreken van een theocentrische of christo-centrische methode de ervaring van de christenmens langs een omweg in de methode wil binnensmokkelen. Reeds de Groninger school, sprak van christocentrische theologie, en bedoelde daarmee dat de ervaring van de christenmens in het middelpunt moet staan. Daarom is het woord christocentrisch een mooie term, doch dreigt ze in de praktijk te ontaarden tot een wezenlijk anthropocentrische methode. Christus wordt verward met de christelijke ervaring.

Een ander voorbeeld van een mooier spreken dan de zaak waard is, vinden we bij RITSCHL. Hij wil uitgaan van de openbaring Gods in Christus, en de realiteit van de openbaring kennen uit het geloof van de gemeente. Wie zegt mij echter wat de gemeente en wat het geloof is? Bij hem is de gemeente een puur ideologisch begrip. De realiteit van de openbaring te kennen uit het geloof van de gemeente, verlegt het accent naar het vrome subjekt. Wil men de openbaring kennen uit het geloof van de gemeente, dan maakt men de grote sprong van het geopenbaarde zelf naar de neerslag van de openbaring. De vraag of wat zij voor effekt van de openbaring houden, werkelijk neerslag van het spreken Gods is, willen zij zelf

[p. 75]

subjektief uitmaken en niet door de openbaring der schriften zelf laten bepalen. Zal inderdaad de theologie van de openbaring kunnen blijven spreken, en haar in de methode van de dogmatiek recht kunnen doen, dan moet zij niet het accent leggen op het effekt van de openbaring, doch op de openbaringsinhouden zelf. Veel wat christocentrisch heet, plaatst niet Christus, doch de christen in het centrum, de christen, gelijk hij gekwalificeerd is op grond van eigen gezag. Dat geldt ook de theocentrische theologie: Erich Schaeder. (zie voor hem en de door hem gevolgde methode: diktaat Encyclopaedie). Wat Schaeder theocentrisch noemt, is niet theocentrisch. Hij wil de inhoud van de dogmatische stof bezien vanuit het standpunt, dat God in alles het centrum moet zijn, doch zoals we boven reeds zeiden, dat is geen kwestie van methode, doch van rangschikking van de stof. Ook hij ruimt aan het geloof als Erlebnis Gottes een plaats in, die uit zal maken, wat al of niet valt binnen de openbaringssfeer, en daarom geen terugkeer naar de H.S. als bron waaruit de dogmatiek te putten heeft, betekent.

Daarom kunnen we niet beter doen, dan ons er scherp van te doordringen, dat wij als Gereformeerden erg alleen staan in deze tijd. Het is beter ons dit pijnlijke gevoel scherp te realiseren dan het door de een of andere synthese trachten op te heffen, want elk isolement dat ons door ongeloof of niet-geloof opgedrongen wordt, moeten wij aanvaarden. En dit niet te willen doen, is karakterbederf en Verstosz tegen de goddelijke waarheid. Wij staan alleen t.o. de ervaringstheologen en t.o. het geloofscriticisme.

Bezinnen wij ons nu nader over het schriftbewijs, dan constateren wij in de eerste plaats, dat wij de H.S. niet mogen zien als een bundel geloofsgetuigenissen. Hierbij herinneren wij aan hen, die daarom ook nog wel de H.S. willen erkennen over waar en vals, omdat in haar het geloof van apostelen en profeten beschreven is. Paulus zou hebben geschreven uit de ervaring van zijn bekering, en gelijk Mozes bij de braambos een soort visioen ervoer en op grond van die ervaring nu het bewijsmateriaal gaat geven voor de mensen die na hem komen.

Allereerst gaat deze theorie uit van een verkeerd inspiratiebegrip. Wij geloven niet, dat op de weg naar Damascus in Paulus' hersens een kronkel ontstond, doch deze kwesties lenen zich op het ogenblik niet voor bespreking, doch horen thuis in de Locus de Sacra Scriptura. Ook in deze methode is het weer alles ervaring wat de klok slaat. Er wordt hier heel mooi geredeneerd, als men de H.S. de getuigenis noemt van de geloofservaring, dan wordt toch weer het gebied, waarover de H.S. kracht van bewijs kan oefenen, willekeurig verengd. Want men kan geen bewijzen leveren op deze wijze, wat men niet cordialiter raakt. Beziet men alleen geloofsgetuigenissen in de H.S., dan wordt ze alleen beperkt tot ervaring en wordt haar ook slechts de kracht toegekend uit de ervaring van haar schrijvers te spreken en staan we direkt voor het probleem, hoe deze mensen aan ervaring kwamen, en is het een willekeurige conclusie en op geen enkel argument gefundeerd, dat hun ervaring, hoe dan ook, ontstaan is, zoals ze bij ons ontstond. Tussen Jesaja of de een of andere leerling van hem ligt dan ook geen essentiëel verschil meer in wat zij neerschrijvan van hun ervaring. Al die bijbelschrijvers die uit ervaring spreken, staan met ons op een lijn en met heel de levende gemeente. En de openbaring geschiedt niet meer vóór de kerk, doch vanuit de kerk. En ze is zelf mede onderworpen aan de maatstaf van de bewaring van de gemeenschap der gelovigen. Men bewijst dus per slot van rekening zichzelf. De H.S. is dokument geworden van ervaring en ze dokumenteert zichzelf met zichzelf. Daarom moet men hier ook niet van schriftbewijs spreken.

De Ethischen hebben in Karl Barth dan ook een mooie zelfbegrafenis gevonden. En het is goed t.o. deze en dergelijke theoriëen te lezen het werkje van Grosheide over Christuservaring in Schild en Pijl. En wij hebben ons te realiseren, dat we met het schriftbewijs, nog op dezelfde wijze alleen staan als in de tijd van de klassieke Ger. theologie. Schijnbaar is het probleem heel ingewikkeld geworden. Zien we dat Barth en zijn volgelingen ook eigenlijk niet meer in de bewijskracht van de H.S. geloven en hoe Barths Römerbrief niets anders is dan een geniaal exposé van zijn gedachten, geïllustreerd aan de Romeinenbrief van Paulus?

Wij hebben ons ook nog steeds af te grenzen t.o. de Roomsen. Bij hen constateren wij dat:

1.	Naast de H.S. bij hen ook de traditie bron en rechter voor de dogmatiek is en
2.	De sensus grammaticus in verdrukking geraakt.

[p. 76]

De Gereformeerden zeiden: de sensus grammaticus est unicus immediatus et certus sensus Sacrae Scripturae. En ook de latere Roomsen waren geneigd veel goeds van de sensus grammaticus te zeggen. In zoverre zien we bij hen vooruitgang bij vroegere eeuwen. Maar toch zien we ook nu nog voortdurend balanceren tussen de drieërlei schriftzin, die we reeds eerder bij hen in dit diktaat constateerden. Eerst geven ze nuchtere exegese, en dan een mystieke parafrase (Hooglied). En ook zijn de Roomsen nog steeds van mening dat deze sensus mysticus van de H.S. nog steeds voor stichtelijke litteratuur van groot nut kan zijn. Evenwel in meer wetenschappelijk werk (Barthmann, Diekamp, Scheeben) zien we de sensus grammaticus meer en meer veld winnen.

Aan de andere kant moeten we als Gereformeerden toch de sensus grammaticus t.o. de R.K. weer met hand en tand verdedigen. Want de ware zin van de Schrift wordt door hen alleen door de kerk met gezag aan het licht gebracht. Ze maken de kerk uiteindelijk tot rechter over de H.S. Niet de H.S. zet de kerk aan het werk, doch de kerk geeft aan de H.S. de kans op ons in te werken naar zijn eigenlijke bedoeling. De H.S. is volgens hen dan ook geen licht. Er zijn duistere plaatsen in haar, die de kerk moet bijlichten. Dit is onjuist. Er kunnen wel gedeelten zijn, die wij nog duister vinden, doch dat ligt niet aan de H.S., maar aan ons, die nog niet ver genoeg zijn in het grijpen van de zin van de schriften. De H.S. zelf moet ons dan ook deze plaatsen duidelijk maken. De Schrift zal haar eigen zin hebben vast te stellen.

Voorts hebben wij met de Roomsen nog een appeltje te schillen over de analogia fidei. Want bij hen zijn de normen van de Schriftuitlegging gegeven in de ecclesiae traditio en de analogia fidei et apostolici sedes. Grond: Rom. 12:6.

Daar staat ἐχοντες δε χαρισματα ϰατα την χαριν την δοϑεισαν ἡμιν διαφορα, εἰτε προφητειαν, ϰατα την ἀναλογιαν της πιστεωσ· De vraag waar het hier over gaat, is, of met analogia: maatstaf, regel, waarnaar gehandeld moet worden, bedoeld is, óf analogie, overeenstemming. En in de tweede plaats wat hier onder pistis te verstaan is: de fides qua creditur, of de fides quae creditur. Onder het eerste wordt verstaan het geloof voorzover het in de mens aanwezig is, en onder het tweede de inhoud van hetgeen de mens als gelovige denkt, aanvaardt en aanneemt.

Heppe in zijn Dogmatiek zegt, dat Paulus hier bedoelt, dat men in het profeteren over dogmatische waarheden, men verplicht was zich te houden, aan wat in het algemeen geloofd was (de fides quae creditur). Hepp citeert Chamié: analogia fidei est argumentatio a generalibus dogmatibus, quae creditur). Bedoeld wordt dat bij alle onderwijs van de kerk, uit te gaan is van de algemeen vastgestelde dogma's, omdat die de norm zijn van wat verder in de kerk te doceren valt.

Ook in de Confessio Helvetica 12 heet het: niet de kerk, noch de schrift zelf, noch de analogia fidei leert hoe de afzonderlijke plaatsen der H.S. moeten worden uitgelegd. Bij een moeilijke tekst moet geëxegetiseerd naar het geloof en naar de mening van de schriften.

Dr. V. Hepp heeft in Utrecht een referaat gehouden in 1916 over de Analogia fidei in de betekenis bij de Gereformeerden. Het referaat verscheen in het Ger. Theol. Tijdschrift. Dr. Hepp wil de dogmatiek een nieuwe richting aanwijzen. De Dogmatiek moet volgens hem nauw contact zoeken met de mystiek wil ze haar functie goed vervullen.

De dogmatiek moet dan ook haar gebouw meer in de trant van de voorstelling opbouwen, dus niet al te begripsmatig. Voorts geeft hij de dogmatiek de taak om meer de Religionsgeschichte te bestuderen, omdat deze de voortreffelijkheid van het christendom kan doen zien als normalisering van het door de zonde abnormaal geworden leven.

Hepp voelt dus voor een oriëntering naar het subjektieve. En de gemene gratie krijgt teveel kracht in de analogieën die gezien worden in de Rel. geschichte. Wie nu door deze inleiding heeft aangevoeld, waar hij heen wil, vindt in het betoog zijn vermoeden bevestigd. Zijn analogia fidei-waardering gaat uit van een oriëntatie van de analogie en van de fides naar het subjekt. Volgens Hepp hadden de vaderen de exegese teveel geknecht aan hun vooropgezette mening. Loca probantia werden gezocht voor wat ze reeds tevoren hadden vastgesteld. Deze opmerking is inderdaad niet van alle grond ontbloot. Thetisch gaat Hepp dan verder met op te merken, dat dogmatiek en exegese beide zelfstandig doch ook beide wederkerig afhankelijk zijn. Nu is het grote probleem, in hoeverre de exegese haar vrijheid handhaven en tegelijk het dogma eerbiedigen kan. Hierop zal de leer van de analogia fidei het antwoord geven.

[p. 77]

De analogie in Rom. 12:6 kan volgens hem twee betekenissen hebben:

1.	mensura, proportio, maat of verhouding.
2.	ratio, regula, regel of overeenstemming.

Deze twee reeksen van begrippen zijn scherp te onderscheiden. Hepp is zelf voor analogia als maat of verhouding (1). Argument is Rom. 12:3. Daar staat, dat men niet moet huperfronein, niet wijs zijn boven zijn maat, zijn eigen konnes. Ieder moet wijs zijn tot matigheid, gelijk God elk het μετρον πιστεως heeft toegedeeld. Metron zou hier parallel zijn met analogia in vs. 6. In dit licht betekent vs. 6 dan, dat ieder profeet moet toezien, of hij de perken van zijn profetische kracht niet te buiten gaat. Dus puur subjektief of hij de ketel van zijn profetische spanning niet tot springen laat brengen. Want hier is sprake van profetie, en niet van het doen van wonderen. Het charisma van de H. Geest ligt bij het verrichten van wonderen in het doen van tekenen, maar bij het charisma van de profetie staat het anders. Iemand die de geest der profetie niet heeft, kan toch de geest imiteren en profetische redevoeringen zijn minder goed te confronteren met de ware of valse profetie. Daarom moet ieder blijven bij de profetie en de mate des geloofs die de H.S. gaf. Dus: we kunnen dit vaststellen, dat hier noch van een regel of richtsnoer, noch van de fides quae creditur sprake is, volgens Hepp dan altijd. Analogia in vs. 6 is synoniem met metron in vs. 3 en pistis kan hier niet anders genomen worden dan als het charismatisch geloof.

Derhalve rust de dogmatische term op een onjuiste exegese van Rom. 12:6. Hepp noemt verder Deut. 18:18. Gal. 1:8, 6:16. Fil 3:16. 1 Tim. 3:15, 16. Alle teksten zouden niet op de analogia fidei slaan, doch op de analogia revelationis. Hepp onderscheidt dan ook:

1.	analogia revelationis
2.	analogia sacrae scripturae
3.	analogia fidei.

ad. 1.	Analogia revelationis wil de canoniek beheersen. De openbaring is het steeds met zichzelf eens en bijgevolg zijn de canonieke van de apocriefe boeken te onderscheiden.
ad. 2.	Analogia S.S.: de hele H.S. is het ook met zichzelf eens en dus beheerst niet maar een tekst, maar een tekst in verband met het geheel de dogmatiek.
ad. 3.	Deze treedt op bij de exegese, want de exegeet moet profeteren naar de maat zijns geloofs, en de inhoud van het dogma niet als grond maar als middel nemen.

Dit referaat bracht enkele pennen in beweging.

Allereerst die van Dr. J.G. UBBINK. Volgens hem treedt hier pathos i.p.v. een systeem en is hetgeen Hepp hier opmerkt, in strijd met de vaderen. De referent bleef in een stelsel besloten en maakte een zwenking naar het subjectivisme.

Prof. LINDEBOOM merkte op dat het betoog al te apodiktisch was en metron in vs. 3 synoniem met analogia in vs. 6 een onbewezen stelling gebleven is. Volgens hem gaat het in vs 3 om algemene waarschuwingen, maar in vs. 6 over de analogia tès pisteoos in verband met een profeet en niet met wat in vs. 3 behandeld is. De Content verbiedt 3 te binden aan 6.

Hij is het eens met Ubbink, dat de referent op weg is naar het subjectivisme, en Lindeboom vraagt waaraan deze analogia fidei te toetsen is. Is het inderdaad wat de referent bedoelt: dat de profeet zich houden moet aan zijn eigen geloofsfunctie, want hoe krijgt men dan de zekerheid, dat deze analogia fidei de ware is en er van haar beroep is op de H.S.? Lindeboom verstaat eronder het geloof aan de godsopenbaring in O.T. en N.T. en de speciale vervulling van de beloften Gods in Christus Jezus. De analogia fidei is dan het geloof in zijn harmonische organische eenheid en analogia is dan overeenstemming van het geloof, tweede reeks. Niet de vraag of er overeenkomst is van de profeet met zijn geloof, maar of het geloof in overeenstemming is met de geloofsinhoud, met hetgeen God geopenbaard heeft, dat is de vraag. En deze overeenstemming is mogelijk, omdat de schriften nooit met zichzelf in tegenspraak zijn. Het is als in de bouwkunde: een architect laat een gebouw optrekken naar analogia met het geheel, dus naar analoge maten.

Prof. Greydanus in zijn Commentaar op Romeinen verwijst naar de kwestie en citeert Hepp, Ubbink en Lindeboom. Hij komt tot een eigen mening, die Ubbink afwijst, en Hepp veroordeelt en zich voor een deel bij de mening van Lindeboom aansluit. Niet het geloof stelt volgens Greydanus tot profeteren in staat, maar de H. Geest. Volgens Hepp zou de christen dus niet mogen gaan buiten de analogia tou pneumatos. De pistis moet hier objec-

[p. 78]

tief genomen worden. Wat de profeten zeggen, moet beoordeeld worden aan de inhoud van het gesprokene, of dat overeenstemt met het tevoren door God geopenbaarde. Gregorius van Nyssa schrijft over de bouw van een bedehuis: en een hoogte zo groot als de evenredigheid of verhouding der breedte vereist (analogia tou platous). De breedte komt hier dus voor als maatstaf, waarnaar de hoogte bepaald moet worden, en waarmede zij in overeenstemming moet zijn. Zo wordt in vs. 6 gezegd, dat het geloof in objectieve zin als maatstaf dienen moet ter beoordeling van het profeteren, om te weten of dat als door Gods Geest gewerkt aangenomen, of als niet uit Hem, verworpen moet worden. Dat profeteren moet in zijn produkt overeenstemmen met het geloof.

Geloof hier steeds in de zin van fides quae creditur.

Ons resten thans nog twee vragen:

1.	inzake de kwestie van de exegese van Rom. 12:6.
2.	de betekenis van de term van analogia fidei voor de dogmatiek.

ad. 1. Inderdaad kan men het dogmatisch begrip van de analogia fidei wel losmaken van de exegese van Rom. 12:6. Reeds voor Hepp rustte ze op onjuiste exegese; daarom kan men wel zeggen dat deze term gehandhaafd kan blijven zonder deze bepaalde exegese. Toch moet een term die aan de bijbel ontleend wil zijn, zoveel mogelijk op de bijbel rusten. De meningen groeperen zich om de twee door Hepp aangegeven reeksen. Het woord ‘maat’ is hier echter onduidelijk. Het kan zijn: datgene waarmee gemeten wordt, of maat als inhoud. De Moor zegt: het is hetzij de mensura fidei singulis concessa, hetzij convenientia cum certis et constanti traditione scripturae sacrae. Mensura (le reeks) kan betekenen het geloof zoals het tot een zekere maat van kennis voortgeschreden is, daarom hier het woord mensura gezien in een bepaalde maat van kracht, en in een bepaalde kennisinhoud die iemand reeds veroverd heeft. Daarom onthouden we ons liever van het woord mensura, daar het onduidelijk is.

Wat wil nu zeggen: analogia met de pistis? Kittel gaf een opvatting van pistis die lijkt op die van Hepp, en afwijkt van die van Greydanus. Toch is dat geen reden om van Greydanus' mening af te wijken: analogia Entsprechung mit gen. geloof zum grund liegende pistis meint nicht die regula fidei der objektiven christlichen Glaubensinhalt oder der Glaubenslehre (fidei quae creditur). Wij zeggen: de pistis is hier inderdaad niet de regula fidei, maar dat is nooit gezegd, Pistis is niet de regel van de geloofsinhoud, maar de geloofsinhoud zelf, die als regel zal dienen bij wie spreken wil in de kerk. Het is niet de objektieve leer, maar de objektieve geloofsinhoud. Het is een schijngevecht bij Kittel. Merkt hij verder op, dat we hier voor een bizondere moeilijkheid staan, dan heeft hij geen ongelijk. Iemand die charisma's heeft, zegt Kittel, voelt die charisma's wijken, als zijn geloof wijkt, en dat de profetie in verzoeking komt om te blijven doorpraten zonder pistis, beweegt Kittel om te zeggen, dat men de kracht van het geloof niet te buiten mag gaan.

Wij zeggen: alle charisma's liepen gevaar in de kerk te worden nagebootst. Er was steeds het gevaar van het doen van het opus operatum, ook voor wie geen geloof had: Simon de Tovernaar. Heus niet alleen de profetie liep gevaar zonder geloof beoefend te worden. Het geldt van alle charisma's. Toch is hier het geloof naar zijn inhoud gezien. Paulus bedoelt niet, dat men niet moet spreken buiten zijn geloofsspanning om, maar hij bindt ieder in de kerk aan zijn speciale dienst: diakonia, leer, vermaning. Bedoelde hij het in de zin van Kittel, dan zou die eis om te doen naar de geloofsmaat, voor alle charisma's gesteld moeten zijn. Nu Paulus hier de bepaling van de geloofsanalogie alleen geeft bij profeteren, vermanen in het vermanen, is bedoeld een zeer speciale regel, die wat zijn eigen taaktoewijzing betreft, zich de profeet voor ogen heeft te houden. Want dat het gelovig individu bescheiden moet zijn, geldt van alle houdingen van de christen, en van zijn daden, ook voor wie een charisma heeft. Daarom is men een profeet, dan moet men zich houden aan wat in de kerk als profetie gelden kan. Men moet zich dan houden aan wat bij apostelen en profeten te boek stond. Blijf profeteren en breng geen persoonlijke liefhebberijen naar voren.

ad. 2. Wat is dan de geloofsinhoud? Men had nog geen dogmatieken en geen uitgewerkte kerkleer. Maar reeds als Paulus optreedt is er al heel wat geloofsinhoud in de kerk aanwezig. De dogmatiek begint niet met Pinksteren, reeds in het O.T. was er bijbelse leer. Daarom is het juist als men zich hier beroept op datgene wat reeds door de profeten was overgeleverd, door Christus was erkend en vervuld en daarom is profetie: de korte inhoud van het door de profeten overgeleverde, door Christus uitgewerkte en

[p. 79]

door de apostelen aan de kerk doorgegevene.

Wat heeft hier nu de dogmatiek mee te maken? De dogmaticus is als lid van de kerk gehouden aan wat Rom. 12:6 hier zegt. Hij moet immers sympathetisch-kritisch werken. Daarin is Rom. 12 reeds verwerkt. Hij moet positie kiezen in eigen belijdenis, hij is geen homo novus en kan pas aan de gang komen als hij staat in een bepaalde kerk en confessioneel gebonden is en dat ook weten wil.

Daarnaast staat het kritische: hij moet verder of soms terug: kritisch bezien wat overgeleverd werd, maar ook daarin zich houden aan de analogia pisteoos. Elke vernieuwing en elke afkapping moet hij steeds gelijk heel de profetie houden naar de analogie van het geloof, zich voortdurend laten zinken op wat boven alle twijfel verheven is.

Niet de traditie, of het door de pauselijke stoel vastgestelde is het: maar pistis opgevat in de straks omschreven zin wil zeggen, die geloofsinhoud, die buiten alle twijfel voor ons is vast gaan staan uit profeten en apostelen. De analogia fidei rust niet op de leiding van den H.G. in de kerk, niet op gezag van symbolen, maar op de leer van de perspicuitas sacrae scripturae.

Dat de H.S. duidelijk is, en dat uit haar bepaalde leerinhouden kunnen worden afgeleid, die voor ieder mens gelden. Dat is hetgeen wat exegeet en dogmaticus beiden op gang doet komen. Nu de bijbel perspicuitas heeft en er plaatsen zijn, die minder duidelijk zijn dan anders, is het toch duidelijk dat bepaalde leerinhouden: de verzoening, Gods vaderschap, Christus' borgtocht, etc. geen losse gedachten zijn, maar met elkaar in een kort begrip a.h.w. in verband moeten staan, en zo de fides quae creditur moeten vormen, die in de kerk terstond waar te nemen is, zodra ze de schrift gaat lezen. Aan deze fides moeten zich exegeet en dogmaticus en ieder ander wetenschappelijk werker in hun onderzoek houden. Dit gezichtspunt is niet nieuw, zakelijk ligt deze uitbreiding reeds in de noodzaak van een V.U. en hoewel dit beginsel door onze vroegere dogmatieken slechts in de kwestie van de exegese naar voren geschoven werd, toch is het zakelijk geen nieuws, omdat zodra men ieder mens in zijn onderzoek bindt aan de schriften, daarmee feitelijk het zoeven gezegde al duidelijk is.

Als de fides quae creditur gemaakt was tot een woord van de kerk of de dogmatiek, dan zou de exegeet afhankelijk worden van den dogmaticus, en moest steeds naar diens mening vragen, en de dogmaticus bleef voortdurend cirkelen om zichzelf. Want als men de dogmatiek slechts rekenen laat met zich zelf, dan schiet ze nooit op. Karl Barth heeft hier gelijk met zijn toornuitgietingen tegen de subjectivisten. We mogen deze fides nooit opvatten als de hoofdzaak van de dogmatische leer, want dan heeft de dogmatiek een heersende positie gekregen. Daarom moet de dogmaticus zich blijven binden aan het begrip Pistis als Kort Begrip van wat in de H.S. duidelijk als hoofdinhoud is aangegeven. En gaat de Exegeet zich al meer verliezen als controleur van zichzelf, ook de dogmaticus wordt al minder wijs van zichzelf, maar beiden worden geleid door de schriften, omdat deze ons geven hoofdgedachten die we moeten uitwerken in kwesties van de details.

In zulk een bedrijf kan geput uit wat in de kerk aan dogmatische overlevering in de loop der eeuwen als materiaal naar voren gekomen is, en dit moet dan wetenschappelijk bewerkt in bijbelse stijl. Zo kan de fides quae creditur in secundaire zin worden wat in de kerk geloofd wordt. Maar toch moet dit laatste steeds getoetst aan wat de schrift als hoofdgedachte geeft. Zoals ook de belijdenis steeds appellabel blijft aan de H.S. en daarom ook de belijdenis zelf reeds een waarschuwing is de fides quae creditur steeds te toetsen aan de schriften. Daarom staat de dogmaticus vrij t.o. de belijdenis in de zin van Vrije Universiteit en Vrije Theologische Hogeschool: de vrijheid dat men steeds gebonden is aan de H.S. en daarin zijn positieve vrijheid heeft genoten krachtens de gemeenschap met God in Christus door de H. Geest. Daarom moeten we ons in de hantering van de analogia fidei niet houden aan wat Hepp voorsloeg, maar het uitbreiden in de zin van de oude Ger. dogmatieken.

We herinneren hier aan de uitnemende definitie van Calovius: analogia fidei est conformitas doctrinae sacris scripturis luculenter expositae.

E. Conclusie:

Ons rest ten slotte de vraag waar het voltrekken van het dogmatisch onderzoek dient te beginnen. Moet men uitgaan van de H.S. of van bepaalde dogmata?

De kwestie is of ik mij blanco voor de schrift moet plaatsen of dat ik

[p. 80]

positie moet nemen in hetgeen dogmatisch voorhanden ligt. Wij kiezen voor het laatste en plaatsen ons dus niet voor de H.S. als blanco figuur. Het dilemma is wel aan de hand van het volgende beeld gesteld: moeten we gaan van de rivier tot de bron, of van de bron tot de rivier? De bron is hier de H.S. en de rivier de dogmata die eraan ontsproten zijn.

BAVINCK kiest voor: van de bron tot de rivier. Dit zou een afwijking zijn van K.S. Toch is bij deze laatste hier geen afwijking te vrezen. Als Bavinck spreekt van het komen van de bron tot de rivier, zegt hij in zijn dogmatiek, dat men met de bron heel voorzichtig moet omgaan en hij acht de naam principium voor de H.S. te verkiezen boven die van fons. ‘De laatste uitdrukking duidt de relatie tussen H.S. en theologie als een mechanische aan en doet het voorkomen alsof de dogmata uit de H.S. geput konden worden als water uit de bron. Maar het principium wijst op een organisch verband’. Zelf wijst Bavinck dus aan dat men met de naam fons niet ver komt. De dogmata zijn nu eenmaal niet als water uit de bron uit de H.S. te putten. Er komt bij: het standpunt van de tijd waarin de dogmaticus leeft, zijn eigen denken en eigen filosofische inslag. Ergo: het is imaginair te blijven spreken van de schrift als enige Bron.

Wel is schrift maatstaf, het principium waar van de dogmaticus uitgaat. Zij geeft de mogelijkheid het voorhanden materiaal te herleiden en te controleren. Daarom kiezen we positie in het gegevene, om dat zelf weer te toetsen aan de H.S. en het te plaatsen in een wetenschappelijke samenhang, alles naar de schriften. De dogmaticus kiest dus positie in zijn eigen dogmata met eigen confessionele kleur. Het systeem dat hij opbouwt, moet ook t.o. de wetenschappelijke behoeften verantwoord zijn. Men voert aan dat deze methode gevaar loopt fragmentarisch te worden en achter de kerk aan te hinken. De kerk plaatst t.o. de verschillende ketterijen haar formuleringen van de waarheid, elke eeuw brengt een nieuwe uitspraak met zich mee, en aangezien de ketterij nu eens hier en dan weer daar haar aanvallen doet, loopt, zo zegt men, deze methode gevaar, de zig. zag lijn van het historische strijden der kerk tegen de ketterij te volgen. Zo is het echter niet. De dogmaticus moet niet maar de dogmata in hun historische ontwikkelingsgang volgen, doch hij moet het geheel van het dogmatisch materiaal in een samenhangend systeem zetten. Zo de Ger. confessie, die in haar ontwikkeling niet afhankelijk is van wat aan de orde kwam in de loop der eeuwen, doch ook in een zekere samenhang: God, schepping, verlossing, de geloofswaarheden behandelt. Dus reeds in de opstelling van de confessies was er een streven van samenvatting van het geheel in systematische samenhang, en met bovenstaande methode loopt men dus niet het gevaar achter de ketters aan te lopen. Onze methode is dus niet historisch analytisch. Wij volgen niet de historische gang van de dogmageschiedenis maar onze methode is: CONFESSIONEEL-KRITISCH-SYNTHETISCH.

CONFESSIONEEL: d.w.z. niet confessionalistisch. Deze laatste methode komt neer op een slaafs volgen van de confessies en beweegt zich dus eigenlijk op het terrein van de symboliek. Zo volgt men de kerkelijke lijn, en de kerk geeft geen confessies in wetenschappelijke stijl, wat ook niet nodig is. Daarom handhaven wij voor onze methode de term: confessioneel, en wij willen niet confessionalistisch werken.

KRITISCH: houdt hier in: niet kriticistisch, noch in de zin van Kant, noch in die van de dial theologie. Dus geen redekriticisme en evenmin een geloofskriticisme. Het laatste werpt de concrete verantwoording t.o. de H.S. als boek opzij. Als wij zeggen dat we de H.S. aanvaarden als norm en maatstaf en deze schrift bedoelen als geschreven boek, is hiermee heel het Barthianisme opzij geworpen.

Kritisch wil daarentegen zeggen: staande op de bodem van de confessie alle dogmatisch voorhanden materiaal ordenen naar de eisen der wetenschap. Heel de stof kritisch bezien om ze te verdiepen te corrigeren en dieper te funderen.

SYNTHETISCH: dit laatste mag niet losgemaakt van wat vooropstond: het confessionele. Synthetisch wilden sommigen van alle dogmata van onderscheiden kerk en kleur een greep doen en ze verbinden. Zo te werken noemt men ook wel eklektisch. Wij bedoelen ermee: dat van een bepaalde confessionele stof, waarvoor de dogmaticus als gelovige vóórwetenschappelijk reeds gebukt heeft, de dingen samengevoegd, de gegevens bij

[p. 81]

elkaar gebracht worden en zo het geheel in systeem gebracht wordt, dat de principia en de uitwerking daarvan kan samenbinden tot een verantwoord geheel.