Kompendium dogmatiek (10 delen)
(1937-1952)–K. Schilder–
Auteursrecht onbekend
[pagina 44]
| |||||||||||||||
D. De verhouding van dogmatiek en symboliek.Men kan de vraag stellen, waarom hier bovengenoemd onderwerp aan de orde moet komen. Letten we echter op het in par. 1 besprokene, dan wordt ons duidelijk over welke kwesties het hier gaan zal. Wij zagen, dat de dogmatiek onder meer te doen kreeg met de problemen van de kerkelijk theologische dogmata. Nu kan men niet ontkennen, dat de dogmata van de kerk met name in de symbolen, bekend zijn geworden. Maar niet elke uitspraak in een symbool is bedoeld als wetenschappelijk gedefinieerd dogma. Soms is er een streven om een wetenschappelijke formule te vinden voor het vaststellen van het dogma, maar aan de andere kant heeft het symbool als formulier van enigheid scherpe precisering soms vermeden, en tot later order uitgesteld. Raakt het geen kwestie, die het leven van de kerk als zodanig bedreigt, dan kan men wel een formule vinden die de verschillende standpunten respecteert, en alleen constateert datgene, waarover men het in onze kring niet oneens is. Ze wil dan voorlopig doen zien in hoerverre men elkanders mening nog als juist aanvaardt, en heeft zodoende meer een negatieve dan wel een positieve taak. Zodoende krijgt de dogmatiek telkens met de symbolen te doen, omdat de dogmatiek als wetenschap de opdracht heeft, verder te werken aan de dogmata en te trachten boven het voorlopigheidskarakter van de symbolische formulering uit te komen, om tot scherper afbakening te geraken. Toch zijn er ook formuleringen die precies weten aan te geven wat de belijdenis der waarheid moet zijn, b.v. de vier alfa-privantia van Chalcedon over de twee naturen van Christus. Als we nu staan t.o. de verhouding van dogmatiek aan de ene en kerkelijke symbolen aan de andere kant, verwijzen we naar het boek van J.H. SCHOLTEN, geb. 1811, gest. 1885. Dr. G.B. Wurth heeft een dissertatie aan hem gewijd en hij is met name bekend, omdat hij een bekende strijdfiguur geworden is in de N. Herv. Kerk en ook in Ger. kringen grote belangstelling ondervond. Het boek, dat we op het oog hebben, heet ‘De leer van de Hervormde Kerk en haar grondbeginselen, uit haar bronnen voorgesteld en beoordeeld’, 1e deel 1848, 2e deel 1850. Hier moeten we letten op het begrip: grondbeginsel. Wil men weten, wat daaronder verstaan wordt, dan is het leerzaam, de voorrede eens nader te bezien. Scholten neemt daarin positie tegenover Groen, ‘Recht der Herv. gezindheid’, en tegenover Beets en Da Costa. Wat betreft de strijd die hij voeren wil, zegt hij een afkeer te hebben, zowel van het oude supranaturalisme, als van het nieuwere rationalisme. En hij meent dat een hogere opvatting van het Christendom nodig is, die hierdoor zich kenmerken zal, dat het handhaven van de letter van de belijdenis nog heel wat anders is, dan dat men de geest en de beginselen van de Ger. kerk van harte is toegedaan. Hier zij opgemerkt, dat men steeds begon met hoera te roepen voor de belijdenis, als men de kerk wilde vermoeien met formules als: ‘naar geest en hoofdzaak’. Men moet echter, volgens Scholten, niet bij de letter van de belijdenis blijven staan, dat is slechts een kinderziekte, en daarom komt hij aandragen met geest en hoofdzaak en grondbeginselen. Wie zich hier de geschiedenis van de proponentsformule in de Herv. kerk herinnert, weet welk gevaar dreigt. Wie roept om de beginselen van de belijdenis en de letter minacht, loopt gevaar grote verwarring teweeg te brengen in de kerk. Willekeur, individualisme en gruwelijke oneerlijkheid staan dan voor de deur. Geen wonder dat Scholten zich moest verklaren t.o. Groen. Deze had gezegd, dat de kerk zich nooit bij het vaststellen van een nieuwe formule mocht losmaken van hetgeen overgeleverd is. Groen merkte op, ‘wanneer de kerk op zoek is naar nieuwe formulieren, dan moet elk nieuw formulier beginnen, niet met omverwerping, doch met aanneming en bevestiging van wat vroeger beslist was’. Groen bedoelde hier niet mee, dat het nieuwe nooit mag ingaan tegen het oude, doch dat men in de kerk geen revolutie mag plegen. Tegen de opvatting van Groen nu kwam Scholten juist in verzet. Hij zegt wat smalend: als Groen gelijk heeft, zou een nieuw formulier nooit verwerping, doch slechts bevestiging kunnen zijn van wat vroeger aangenomen werd. Dit nu noemt Scholten een Rooms standpunt. | |||||||||||||||
[pagina 45]
| |||||||||||||||
Hij tracht dit aan te tonen met een beroep op de historie. De oude Kerk deed het volgens hem anders. Neem de Beeldendienst. Deze werd eerst verworpen, en later toch maar goedgekeurd op het 7e Oec. Concilie van Nicea. De leer van de Transsubstantiatie werd door de Catechismus verworpen, doch was in 1215 op het 4e Lateraans Concilie bevestigd. Er zijn ook gevallen te noemen van aanneming van wat vroeger verworpen werd, b.v. de leer van de onvoorwaardelijke voorbeschikking. Deze werd aanvaard in Dordt in 1618-1619; doch was verworpen op de Kerkvergadering van Chiersy, 853. Deze nam vier artikelen aan, waarin onder meer de voorbeschikking geleerd werd secundum praescientiam. CONCLUSIE: Groen mag niet beweren dat men zich moet binden aan wat er staat, want de historie van de kerk leert dat dat nooit usance is geweest Scholten is hier meer handig dan juist; want:
Scholten polemiseerde ook tegen Beets en Da Costa. De Ger. kerk zegt hij, beschrijft de Heilige Geest nu eens als Persoon, dan weer als Kracht in God’. De heer Da Costa treedt op als beschuldiger tegen die kerkleden, die aarzelen van de Heilige Geest het woord persoon te gebruiken’. Er zij opgemerkt, dat persoon door Da Costa opgevat werd als bestaanswijze en door Beets als niet-individu. Zo zien we, dat vragen die vandaag onder ons aan de orde zijn, reeds toen door Scholten gesteld werden. Ook hier is het weer de vraag in hoeverre het kerkelijk spraakgebruik en het dogmatisch spraakgebruik bindende kracht hebben voor de interpretatie van de symbolen. Ten slotte weer klemt de vraag: Wat moet de dogmaticus doen? Moet hij zich aan de belijdenis-geschriften binden, ook in wetenschappelijk spraakgebruik, of kan hij ook nieuwe formuleringen aan de kerk voorstellen? SCHOLTEN wil:
We zullen nu bespreken de vraag hoe Scholten het onderscheid tussen grondbeginselen en leerstukken ziet. Volgens hem kan men de kerkleer niet afleiden uit leerboeken en belijdenisgeschriften. Hier betrappen we Scholten al dadelijk op een fout. Immers hij vroeg naar het wezen van de kerkleer en antwoordde met de vraag: wat zijn de kenbronnen van de kerkleer? Zo stelt hij de problemen onscherp. Toch willen wij zijn argument even onderzoeken. Naar zijn zeggen kan men de kerkleer niet leren kennen uit kerkelijke besluiten, want immers er kunnen stellingen in de belijdenis worden geponeerd, die met de Ger. beginselen in flagrante strijd zijn, ja het geval laat zich denken dat de kerk uitgaat van beginselen die zij voor het grootste deel in de belijdenis geponeerd heeft, doch toch kan ze in de uitwerking, handhaving en doortrekking van deze beginselen inconsequent zijn. Daarom laat Scholten de mogelijkheid open van herziening van de belijdenis op grond van de eigen grondbeginselen van de kerk. Hij demonstreert zijn mening aan de hand van enkele voorbeelden: 1. de beginselen van de Reformatie als verzet tegen de Roomse kerkleer zouden nooit consequent doorgevoerd zijn in de Ger. symbolen. 2. zo noemt hij artikel 15 van de Confessio Belgica’ zo is de erfzonde zelfs door de doop niet ganselijk te niete gedaan, noch geheel uitgeroeid, aangezien de zonde daaruit altijd als opwellend water uitspringt, gelijk uit een onzalige fontein’. Nu beweert Scholten dat deze uitspraak eigenlijk niet in de belijdenis thuis hoort, immers het grondbeginsel van de Reformatie is volgens hem dat Gods genade vrij is, en niet gebonden aan het sacrament. Dat grondbeginsel nu wordt geschonden door deze uitspraak, want dit dogma kent op Roomse wijze uitdelging van erf- | |||||||||||||||
[pagina 46]
| |||||||||||||||
schuld toe aan het sacrament. Dat juist bestreden nu de Gereformeerden, maar hier komt deze dwaling weer om de hoek gluren. 3. Artikel 35 van de Confessio Belgica moet ook als bewijsplaats dienen. Het handelt over het Avondmaal. Immers het Avondmaal is ingesteld ‘om ons te betuigen, dat wij zo waarachtiglijk als wij het Sacrament ontvangen en houden in onze handen en het eten en drinken met onze mond, waarmede ons leven daarna onderhouden wordt, wij ook zo waarachtiglijk door het geloof het ware lichaam en het ware bloed van Christus, onzen enigen Zaligmaker ontvangen in onze zielen tot ons geestelijk leven......ja, wij zeggen, dat hetgeen door ons gegeten en gedronken wordt, het eigen en natuurlijke lichaam en het eigen bloed van Christus is: maar de wijze op welke wij dit nuttigen is niet de mond, maar de geest door het geloof’. Volgens Scholten zou hier een Roomse zuurdesem doorwerken. De Gereformeerden wilden afsnijden de Roomse dwaling in de transsubstantiatie. Rome leerde, dat het brood werkelijk veranderde in het lichaam van Christus. En op grond van deze strijd kunnen we bovenstaande belijdenisuitspraak naar Scholtens mening nooit zien als grondbeginsel van de Reformatie. Want nooit kunnen we instemmen met de uitspraak dat het eigen lichaam en eigen bloed van Christus in het Avondmaal gegeten en gedronken wordt. In hetzelfde artikel wordt immers ook gezegd, dat er gegeten wordt en gedronken met de geestelijke mond. Wie dus de eerste uitspraak consequent wil handhaven, kan nooit handhaven, het geestelijk eten van het eigen lichaam en bloed van Christus. Daarom wil Scholten ook teruggaan op Zwingli. Deze had gezegd, dat men niet moet luisteren naar die mensen die Christus' ware vlees en bloed willen eten en drinken op geestelijke wijze. Het eigen lichaam en bloed van Christus kan nooit geestelijk gegeten en gedronken worden volgens hem. Aan de hand van deze drie woorden komt Scholten tot deze conclusie, dat alles wat in de Ger. symbolen staat, nog niet Gereformeerd is. Men moet volhouden volgens hem, dat de Hervormers door onscherp denken onverteerde brokken van Rooms en ander bijgeloof in de Confessie hebben opgenomen. Men mag zich alleen binden aan de grondbeginselen en niet aan de letter van de belijdenis. Zo alleen kan men de kerk helpen om tot een nieuwere consequentere formulering te komen. Concluderend stelt Scholten twee beginselen:
CRITIEK OP DIT ALLES: ad. 1. Scholten heeft gelijk als hij zegt dat de Reformatoren nooit consequent waren in alles. Zij hebben de Roomse zuurdesem niet op alle punten overwonnen. Evenmin als de Apologeten het klassiek-heidens denken overwonnen hadden, kwamen de Reformatoren uit boven de M.E. Scholastiek in alles. Maar, als het waar is, dat de Reformatoren dingen schrijven, die voortvloeien uit verkeerde probleemstelling mag men dat nog niet tegen de belijdenisschriften uitspelen. Deze zoeken immers, met terzijdestelling van wetenschappelijke kwesties, formulieren van enigheid te geven, doch wie daar zegt: ik ga de beginselen achter de woorden zoeken en achter de letter miskent de historie en is willekeurig. Hoe kan men nu uitmaken wat de diepere grond is van de uitspraken uit de belijdenis; Voorop sta, dat de kerk de fouten moet ontdekken en verbeteren, nooit de particulier an sich. Want in dat geval gaat de man, die critiseert, die beginselen zoeken, die hem zelf het meest sympathiek zijn. De letter wordt dan weggeredeneerd vanuit een zelf geconstrueerd beginsel. Neem de Remonstrantse kwestie. Sommigen zeiden: de Remonstranten waren eigenlijk de ware verdedigers van de Reformatie, want deze vocht tegen het pauselijk leergezag. Men versmalde nu deze strijd tot een vechten tegen leergezag überhaupt, ook tegen een synode van kerken. Later kwam daarbij het vechten tegen de Bijbel als papieren Paus. Maar vechten tegen pauselijk leergezag, is nog wat anders als strijd tegen kerkelijk leergezag. Daarom wie de Remonstranten beschermen wil, zal de grondbeginselen van de Reformatie niet handhaven zien in hun strijd tegen het leergezag, maar hen terug zien vallen in dat wat de Reformatie veroordeelde. Sola fide, sola gratia was immers het Reformatorische grondbeginsel, en dat werd door de Remonstranten in hun leer van de praescientia ontkracht. Ad. 2. ziet Scholten hier juist in de beoordeling van deze belijdenisuitspraak? Inderdaad kan op de klank af deze Satz gelezen worden alsof de doop door een inklevende genade de zonde in de mens uitroeit. | |||||||||||||||
[pagina 47]
| |||||||||||||||
Men kan inderdaad deze zin door een Roomse bril lezen. Doch is dat juist. Wie de leerstukken van de kerk leest als een eenheid, ziet hier geen afwijking. De sacramenten zijn immers significans, en niet exhibens. Ze betekenen iets, maar delgen niet uit. Door deze uitspraak trachtte Scholten zijn stelling te bewijzen. Maar de belijdenis zelf zegt in art. 34 dat men niet mag beweren, dat de H. Sacramenten alleen significantia zijn. ‘Onze Heere geeft hetgeen door het sacrament beduid wordt, te weten de gaven en onzienlijke genade, wassende, zuiverende en reinigende onze zielen van alle vuiligheden en ongerechtigheden.......ons den nieuwen mens aandoende en den ouden uittrekkende met al zijn werken’. De Heere geeft dus hetgeen door het Sacrament bediend wordt. Want het sacrament is teken en zegel. De modus quo, onder, voor of na de bediening is een detailkwestie, Utrecht 1905. De Sacramenten zijn niet ijdel of ledig. Bezien in dit licht is de uitspraak waar het boven om gaat, er een die positie wil kiezen tegen twee fronten:
De begeerte nu zowel tegen overschatting als onderschatting op te treden, gaf deze tekstredaktie in, die door andere uitspraken in het symbool tegen misvattingen afgegrensd is. Het grondbeginsel van waaruit Scholten critiseerde, dat n.l. het sacrament significans is, blijkt hier loutere willekeur te zijn. Men vergelijke ook de redaktie van 1566 en verder de Griekse, Duitse en Engelse vertaling bij Dr. F.J. Los, Handboek van de belijdenis der Nederl.Herv.Kerk. ad. 3.: ook dit voorbeeld is zeer willekeurig gekozen. Het is niet waar, wat Scholten zegt, dat de uitdrukking: wij eten geestelijk, met het Ref. grondbeginsel in strijd zou zijn. Immers, deze uitspraak opponeert enerzijds tegen de Roomsen, dat Christus' bloed en vlees met de lichamelijke mond gegeten wordt, neen, wij eten per fidem. De Lutherse theorie luidde: wilde Christus' lichaam gegeten en gedronken worden, dan moet Hij uit de hemel komen en door de communicatio idiomatum is Christus dan in, onder en met de tekenen van brood en wijn aanwezig: de consubstantiatieleer. De Gereformeerde ziet zich door de Luthersen voor het volgende alternatief gesteld: of Rooms te wezen of Christus' vlees en bloed niet te eten. Maar de Gereformeerden wijzen dit dilemma af. De Belijdenis zegt het, al is Christus in de hemel, je kunt toch Zijn eigen bloed en vlees eten. Door het sacrament annexeert de gelovige, maakt hij tot zijn eigendom Christus' vlees en bloed. Christus mag niet in stukken geknipt. De ganse Christus komt ons ongedeeld toe, wordt door het geloof als ons eigendom erkend en in ons leven ingebracht. Maresius maakt een vergelijking met de verrekijker. Daardoor haalt men de sterren vlak bij zich, evenzo haalt nu de gelovige door de tubus opticus van het geloof, den eigenlijken Christus uit de hemel naar zich toe. Evenmin als de zon haar plaats moet verlaten om ons te verwarmen; moet Christus uit de hemel komen. De echte Christus treedt met ons in gemeenschap op zijn eigen almachtige wijze. De term spiritualiter zou een overtolligheid zijn, als er niet stond, dat het de eigenlijke Christus was. Nu ze zo de modus quo gegeven hebben, n.l. door de geestelijke mond van het geloof, is deze term volkomen gerechtvaardigd. Wel geeft Scholten toe, dat de kerk niet zonder belijdenis zijn moet. Maar de grond van zijn toestemming is bewijs van afbuiging van de Ger. lijn. Immers, zegt hij, elke maatschappij heeft het recht haar geloof uit te spreken en de beginselen waaraan haar leden gebonden zijn. Zo wordt het recht van de belijdenis gelijk gesteld aan paragrafen van statuten van de eerste de beste maatschappij, die deze statuten ten slotte slechts ziet als formuleringen van haar doelstelling. Nu zegt Scholten, als de kerk in haar belijdenis slechts verslag doet van haar geloof, blijf ik hangen in het formele en kan ik dus de kerk gelijk stellen met elke maatschappij, hetzij christelijk, hetzij onchristelijk. Maar, zegt hij, ook materieel dient het recht van de kerk onderkend: ze is christelijke kerk, en als zodanig onderscheiden van de niet-christelijke belijdenis. Nu zoekt hij het grote grondbeginsel van de kerk en van de kerkelijke belijdenis hierin, dat de mens van God | |||||||||||||||
[pagina 48]
| |||||||||||||||
geheel afhankelijk is. Heeft nu de kerk belijdenissen te geven in geen geval heeft ze het recht tot inconsequenties. Waar wij nu in de belijdenisgeschriften het ja en neen reeds t.o. elkaar zien staan, wil hij de dogmatiek de taak schenken onze oneffenheden weg te werken, zij heeft uit te maken, wat in de belijdenis t.o. het grondbeginsel ja zegt of neen. Nu zegt Scholten: men kan als bezwaar inbrengen, dat het recht van de kerk om vanuit de beginselen te critiseren, niet toekomst aan de individu, doch aan de kerk, gelijk zijwettig is vertegenwoordigd. Deze taak is echter door de kerk sinds eeuwen verzuimd. De revisie is stop gezet, en vandaar de narigheid. In deze noodtoestand komt de wetenschap nu ruim baan maken. Zij moet de kerk confronteren met haar grondbeginselen. De proponentsformule moet daarom de proponenten voorlopig laten uitspreken, dat zij de leer van de Herv. Kerk moeten handhaven die overeenkomstig Gods Woord staat uitgedrukt in de Formulieren van Enigheid. Scholten spreekt hier wel van een noodtoestand, maar op die manier, en dat is onze critiek, krijgt ieder gelegenheid uit te maken, wat de leer, de leerstukken en de beginselen zijn, die overeenkomstig Gods Woord beleden zullen worden. De revisie door de kerk is een memoriepost geworden. Maar zegt hij, stelt de kerkvergadering de leer vast zonder de wetenschap te verzoeken, de kerk voor te lichten, dan wordt de kerk Rooms, en ontstaat een kloof tussen wetenschap en kerkleer. Wat zijn nu de bronnen van de beginselen? Scholten noemt achtereenvolgens:
Gebruikt de wetenschap deze bronnen, dan kan bepaald worden in hoeverre de formulieren inconsequent zijn. Zo komt de verhouding van dogmatiek en symboliek dus anders te staan, dan bij ons. De dogmatiek wordt oppermachtig; de symboliek kan zich nog wel historisch met de symbolen bezig houden, maar als de dogmatiek het recht en de taak heeft de grondbeginselen op te sporen en de symbolen daarnaar te wijzigen, houdt de taak van de symboliek weinig meer in, en heeft het weinig zin meer, naar de juiste historische formulering te zoeken. Hier werd critiek op uitgeoefend door Groen, Parreau, Van Oosterzee en Chantepie.
De verwerping kan historisch alleen al gezien, evengoed als de verkiezing als beginsel aangenomen worden. Scholten zag zelf des mensen afhankelijkheid van God als grondbeginsel. Nu zeggen de bronnen van de Ger. theologie dat men het principe van Gods souvereiniteit en des mensen afhankelijkheid pas concreet maakt in de leerstukken van verkiezing en verwerping. Waarom waren de Gereformeerden voor de verkiezing en tegen het vooruitgezien geloof? Omdat op die manier God v.d. mens afhankelijk wordt gemaakt. Wie dat beginsel zo niet concreet maakt heft het op. Wat ziet Scholten nu als taak van de dogmatiek? Diciplina dogmatica in describenda, versatur explicanda, et tuenda religione quae, ab initio inde hominibus insita, per mediam generis humani depravationem in gente Israelitica conservata et sensim explicata in Iesu Christo prodiit, ut per ecclesiam eius propagata, religio totius aliquando mundi fieret; Disquisitio igitur dogmatica partim est historica, ut, qualis sit religio christiana pateat; partim filosofa, ut quod christianum esse historice constitit, filosofice intelligatur, et rite aestimetur, partim polemica, ut profligentur errores’. Het woord: theologisch laat Scholten dus schieten. Het Woord Gods is niet | |||||||||||||||
[pagina 49]
| |||||||||||||||
langer objekt, maar de religie. En de kerk moet die propageren, en daarvoor is de dogmatiek nodig. Eigenlijk is dus de dogmatiek de motor en gangmaker van de kerk. Ze is historisch. Wat goed of kwaad is wordt uit dit tijdelijke afgeleid, en in filosofische termen wetenschappelijk uitgedrukt. Wat betreft de verhouding: dogmatiek en symboliek, kan men uit het volgende afleiden, wat Scholten wil. Hij merkt op dat uit de uitleggende taak van de dogmatiek volgt, dat exegese nodig is, ook Bijbelcritiek kunnen we niet missen. Immers de bron moet zuiver zijn, wil de waarheid eruit af te leiden zijn. Wij constateren dat de symboliek bij Scholten alleen historische waarde krijgt en zo de dogmatiek kan dienen, de critische taak van de symboliek houdt op, en wordt door de dogmatiek, die een ereplaats krijgt en zich laat dienen door de symboliek, geusurpeerd. Deze laatste is hulpwetenschap van de dogmatiek geworden. Het standpunt van Scholten betekent de dood voor alle dogmatiek en de onvruchtbaarmaking voor alle symbolische studie. KRITIEK VAN K. SCHILDER Als Scholten voor het dogmatisch veld van onderzoek de grondbeginselen wil uitspelen tegen de leerstukken, kan hij wel blijven staan binnen de leer van de Herv. kerk, doch dan zal hij toch straks, zij het ook tegen zijn zin, het veld van onderzoek moeten verbreden, en eenmaal zo begonnen is er geen stilstand meer mogelijk. Scholten bedoelt in de leer van een bepaalde kerk een emendatio oppositorum tot stand te brengen, maar niemand kan hem helpen als anderen een stap verder gaan en een complexio oppositorum poneren. Deze laatste term is bekend uit het Diktaat Dogmatiek I en de behandeling van Friedrich Heiler op de colleges Symboliek. FR. HEILER. Deze was de profeet van de protestantse catholiciteit. Hij stond vóór een christelijk universalisme en wilde een verzoening van Rooms en Protestant voorbereiden. Als wij een fusie zoeken, zegt hij, tussen R.K. en P. dan is dat geen capituleren voor de pauselijke stoel, doch een consequentie van het christendom. De grond van zijn bewering is, dat er tussen de Roomse breedheid en de Protestantse beweging tot afsluiting, geen volstrekte tegenstelling is. Het Rooms universalisme is geen antipode van het Prot. standpunt, doch is voorbijgaand. Deze twee richtingen zijn te vergelijken met de beweging van het hart: diastolisch en systolisch, uitzettend en samentrekkend. De Roomse wereldneiging is de diastolische, de Prot. richting de systolische. Echter het zijn twee bewegingen van één hart, van één christelijk gemoed. Derhalve, als men zegt, dat Rooms en Protestant gescheiden zijn door leerstukken, dan zegt Heiler, dat in de grond van de zaak ze beiden dezelfde grondbeginselen en levenskrachten gemeen hebben, het een is niet zonder het ander. Het is het ene hart, dat in beide klopt. Het is een complexio oppositorum, die moet blijven bestaan. Scholten zag binnen het raam van de Herv. Kerk en leer de mogelijkheid van een emendatio oppositorum. Heiler, echter, wil blijven staan bij een complexio oppositorum. Als Scholten nu zegt: ‘ik zoek emendatie van de opposita’, kan hij zich niet schrap zetten tegen Heiler, want de leer van de complexio oppositorum was reeds in de Reformatietijd in het geding. Reeds de Anabaptisten zeiden dat de waarheid zó kan zijn, doch ook anders. Hetzelfde zien we vandaag bij de Barthianen. Scholtens emendatio oppositorum is van deze zijde gezien, ook een eenzijdigheid, die zelf een grondbeginsel construeerde, vervolgens er op uit gaat om de opposita te emenderen en kan zich nooit principieel keren tegen de voorstanders van de complexio oppositorum. Een ander kan zijn grondbeginsel wel weer eenzijdig vinden en hem pressen tot het vinden van a of van b. Scholtens standpunt brengt zowel dogmatiek als symboliek om hals, op grond van wat een paar knappe lieden hebben uitgedacht. Scholten kan wel zeggen dat hij wil blijven staan bij de leer van de Herv. Kerk en daar een emendatio oppositorum bewerken, doch wie geeft hem het recht te blijven staan bij de leerfunctie van de kerk. Er werken ook sociale faktoren, filosofische en culturele en men mag dus, als men eenmaal begonnen is, de leerstukken te corrigeren vanuit de grondbeginselen, niet bij de dogmatiek blijven staan. Als wij vandaag zien, hoe de grondbeginselen over de hele linie doorwerken in politiek, filosofie en maatschappij, (denk aan de gemene-gratie-theorie) dan kan Scholten niet blijven staan bij het critiseren van de leer der kerk. Wij zien dat b.v. bij de theorie van WERNER ELERT: ‘Die Morphologie des | |||||||||||||||
[pagina 50]
| |||||||||||||||
Luthertums’. Men moet onderscheiden volgens hem bij de bestudering van het Lutherdom tussen dunamis en Gestalt. De eerste vormt in bepaalde perioden een Gestalt die vandaag zo is en over 100 jaar anders. De dunamis binnen heel het veld van het Lutherdom moet onderzocht worden, om te kunnen begrijpen wat überhaupt Lutherisch ist, en wel over heel het veld van dogmatiek, economie, politiek, etc. Immers, men kan het Lutherdom eerst ontdekken uit de dunamis die in heel het leven werkt. Daarom moet ook de Lutherse leer getoetst worden aan de dunamis die het Lutherdom als zodanig kenmerkt. Wat is nu de methode van deze morfologie? Elert zegt: men moet uitgaan van de periferie en van daaruit trachten door te dringen tot het hart van de Lutherse dunamis. Eerst de effekten van de dunamis, en van de werkingen, vervolgens opklimmend tot wat essentieel is en blijvend. De historie zelf geeft reeds aan hoe geschift moet worden tussen belangrijk en onbelangrijk. Uit de werkingen opklimmend tot de theologische prikkels erachter krijgt men een goed beeld van de Lutherse dogmatiek en symboliek. Kan Scholten zich hiertegen verdedigen? Neen, want als men uitgaat van grondbeginselen, om vandaar uit de leerstukken te critiseren, krijgt Elert gelijk, als hij deze grondbeginselen uitbreidt tot alle levensterrein. Dan kan men pas zien, zegt hij, wat contigent was en wat niet. Zo raakt men alle houvast kwijt tegen de stroming die de onzichtbare kerk wil uitspelen tegen de zichtbare, de Gemeinde tegen de Kirche, de leer van de pluriformiteit der waarheid is binnengehaald, en het gezag dat men heeft is slechts het gezag van den dogmaticus die straks in bond met den filosoof en den econoom, etc. uit zal gaan maken, wat in de dogmatiek mag en wat niet. | |||||||||||||||
Conclusie:Laat daarom de dogmatiek en de symboliek beide zelfstandig blijven. De laatste heeft niet slechts een historische taak, zij moet tevens een thetische wetenschap zijn, die op grond van de teksten van de symbolen en op grond van haar kennis van de dogmatiek en polemiek, nagaan moet, wat er in de symbolen tegenstrijdig en duister is, en dat niet op grond van de door den symbolicus met zijn knappe kop geconstrueerde grondbeginselen, doch ze moet de tekst van de symbolen onderling vergelijken, en zo op grond van wat de teksten zelf zeggen, komen tot aanwijzing van duisterheden, onnauwkeurigheden, etc. Dit kan ze alleen doen, als zij gebruik maakt van 't licht van de dogma's van de dogmatiek en dogmenhistorie, echter niet in afhankelijkheidspositie. Zo zal ook de dogmatiek veel aan de symboliek kunnen ontlenen, daar zij zich immers aansluiten moet aan de problemen van de kerkelijk-theologische dogmata! Toch moet ze niet bij de symbolen blijven staan, ze moet nagaan wat historisch vaststaat over de tekst van de symbolen, van de symboliek vernemen wat nog slechts een voorlopige uitspraak is in de symbolen of een compromis, om zo te komen in de lijn van het reeds geformuleerde, tot een wetenschappelijk juistere formulering en afbakening van de problemen en dogma's en eventueel later haar dienst te kunnen bewijzen bij een nieuwe kerkelijke formulering en uitspraak van de dogma's. Zo reiken beide wetenschappen elkaar de hand, om elkander reciprook, critisch, sympathetisch behulpzaam te zijn. | |||||||||||||||
E. De plaats van de dogmatiek in het geheel van de theologische encyclopaedie.Er bestaan verschillende manieren om de theologie in te delen, b.v.
Deze verdeling is op te vatten als analyse van de theologische vakken. Nu onderscheidt OTTO VON GRIEG 1910, terecht tussen de theologie synthetisch gezien en analytisch beschouwd. De eerste methode vat object en doel van de theologie. De tweede methode een lijst van vakken en ordening van die vakken in het oog. Voor we ons met de opsomming en de rangschikking bezig houden, dienen we eerst de algemene vragen aangaande de theologie als wetenschap te behandelen. Vooraf enkele bezwaren tegen de boven gegeven indeling:
| |||||||||||||||
[pagina 51]
| |||||||||||||||
Het zijn ambtelijke vakken. Zij dienen zich af te vragen langs welke wegen God door Christus de dienst des Woords, der barmhartigheid, etc. geschieden laat. Spreekt men van praktische theologie, dan is er het bezwaar van het stellen van het woord praktisch t.o. het woord theoretisch. De tegenstelling: leer en leven kan op die manier binnengesmokkeld worden. Het systematische staat echter nooit los van het praktische. Conclusie: de indeling in deze drie groepen is af te wijzen. Hoofdbezwaar blijft echter dat wij over de theologie en de indeling daarvan, niet spreken kunnen, zonder de vraag te stellen naar het objekt der theologie en zich af te vragen wat theologie eigenlijk is. De een neemt hier zijn standpunt in de religie. Daaruit zouden onder meer Bijbel en openbaring voortvloeien, vervolgens gaat men daarover nadenken (system. theol.) en wordt het gevondene in de praktijk toegepast (praktische vakken). Anderen nemen de openbaring als uitgangspunt en gaan dan verschillende kanten uit. Voor de een is openbaring het Woord Gods, voor de ander openbaring in algemene zin: de natuur, de geschiedenis. Een derde is nog brutaler en zegt: openbaring is de gesteldheid van het menselijk hart, de Gesamtgeist van de gemeente. Wij nemen ze als een acte Gods, die bindt en die gezag oefent. De eerstgenoemden trachten wat in het subjekt is, af te schuiven op God en Hem daarvoor verantwoordelijk te maken. Wie echter openbaring neemt als uitgangspunt, blijft staan bij één van de werken Gods. Openbaring is, indien ze een Hist. Revelationis doorloopt en in de H.S. haar rustpunt gevonden heeft, niet te zien als een werk Gods dat altijd doorgaat. Wel werkt de openbaring nog steeds verder, er wordt een kerk vergaderd, etc. Maar men kan niet zeggen dat Gods openbaring, zoals die faktisch in de wereld aanwezig is, identiek is met de acte van openbaring. Zo kan hij, die bij de openbaring, zoals die in de H.S. gegeven is, blijft staan, niet spreken van kerk en ambt. Sommigen menen dat dit bezwaar wordt opgeheven, doordat zij onderscheiden tussen primaire en secundaire objekten. De eerste zouden dan zijn openbaring, religie of God in zijn wezen en eigenschappen, (Thomas) en de tweede zouden dan zijn wat de openbaring, de religie teweeg brengen: de res divinae (Thomas). Zo ligt voor Thomas het objekt in Deus en de res divinae. Grieg noemt de theologie de Wissenschaft von Gott und göttliche Dinge auf Grund der übernatürlichen Offenbarung. Hij verwijst naar Thomas omnia pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei vel quia sunt ipse Deus, vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem. Op deze wijze echter kan alles tot objekt van de theologie gemaakt worden, b.v. als eenmaal de gedachte van een Gereformeerde universiteit is aanvaard, dan hebben alle wetenschappen res divinae tot objekt, immers, als wij God in Christus over alles heerschappij zien voeren, zijn er geen res, of het zijn res divinae. Alle res die er zijn, hebben in God hun principium et finem. Doch Thomas spreekt van de res divinae, omdat hij ook spreekt van res profanae of naturales. Wie de onderscheiding van natuurlijk en bovennatuurlijk aanvaardt, geeft het heilige aan de heren van de theologie, en laat de rest aan de ongelovigen over. Maar zodra men met Calvijn en Kuyper deze onderscheiding verwerpt, zal men ook het aanhaken van kerk en ambt aan de theologische wagen door de onderscheiding van primaire en secundaire objekten verwerpen. De vakken zijn hier geen gelijkwaardige krachten meer in de theologie; wie op deze manier werken wil, krijgt als hij strikt redeneert, niet alleen in het veld van de hele wetenschap, het rangverschil van primair en secundair, doch ook in de theologische vakken. De locus de Deo b.v. primair, maar de locus de creatione secundair. Zo zal er ook twist ontstaan over het primaire: de één zal Gods eigenschappen primair noemen, de ander Gods werk in Christus, een derde de Heilige Geest. Nooit kunnen primaire en secundaire objekten zo definitief onderscheiden worden. Op deze en dergelijke gronden was het goed gezien van KUYPER dat hij vier belangstellingssferen aanwees:
| |||||||||||||||
[pagina 52]
| |||||||||||||||
Het mooie is, dat het vier concrete punten zijn, en alle vier met God in verband staan, zoals Hij zich in zijn Woord geopenbaard heeft. De grote kwestie die overblijft, is of men het nu ook eens moet zijn met Kuypers bepaling van het objekt der theologie: de cognitio Dei ectypa revelata. Op verschillende gronden (zie diktaat Encyclopaedie) is die objektsbepaling niet juist te achten. De theologie is de wetenschappelijke kennis van den Deus verbaliter revelatus. De wetenschappelijke kennis van God, zoals Hij bekend geworden is door Woordopenbaring. Als ik God als objekt neem, is dat geen loochening van de waarheid, dat wij God niet onder de knie kunnen hebben, maar God heeft zich bekend gemaakt, Hij heeft een sermo over zichzelf geopenbaard, maar God heeft ons geen wetenschappelijke begrippen over Hem ingedrukt om die te verwerken. Maar Hij heeft een verhaal van Zichzelf gegeven, profetie gedaan, hoe hij historisch werken zou, werkte en gewerkt had. God heeft Adam een blik gegeven in Gods werken in de tijd. Verbaliter snijdt hier de theologia naturalis af: De kennis Gods uit natuur en geschiedenis, zoals die apart behandeld werd in de compendia van de Oude Gereformeerde Theologen. Het onderzoek hiervan wordt overgedragen aan de andere fakulteiten. Als ik van verbaliter spreek is dat niet om af te snijden een locus de homine, doch om in die locus alleen die punten te bespreken, voorzover ze in de H.S. geopenbaard zijn, met een bepaald doel, b.v. om te laten zien, hoe God met zijn H. Geest in de mens werken kan in de inspiratie van de H.S. en in de wedergeboorte, etc. Als ik spreek van den Deus revelatus in het perfectum, is dat een vermijding van het part. praesentis. Niet de Deus revelans, doch de Deus revelatus, want wij zijn erg bang voor de revelatio specialis continua. Bovendien wordt zo alle speculatie over Religion und Offenbarung afgesneden. Het grote gevaar van het part. praes. dat het de theologie zich bezig laat houden met God en zijn werking in 't heden, doch de H.S. laat liggen, zoals deze vandaag op de wereld inwerkt. Wie het zo construeert, die ducht heus geen gevaar meer dat hij God tot objekt zal maken van zijn kant uit, doch erkent een God in zijn eigen openbaring van zijn kant uit, die in zijn sermo Dei de Deo zich zelf objekt gemaakt heeft van zijn eigen verhaal en dat verhaal heeft perspicuitas. De mens kan dit in zijn logische functie verstaan. Zo blijft de mens aan God onderworpen, en blijft hij bewaard voor hubris. Nu kunnen we ook de vier hoofdmomenten van de theologie construeren zonder moeilijkheden:
De dogmatiek valt onder 2. |
|