Kompendium dogmatiek (10 delen)

[p. 14]

Encyclopaedische plaats der dogmatiek
Par. 2

A. De dogmatiek als subalternerende en gesubalterneerde wetenschap.

In de latere tijd wordt de dogmatiek gezien als één speciaal vak van de theologie dat zijn plaats inneemt onder andere vakken. Deze indeling in vakken en de coördinering van de dogmatiek met de andere theologische studiën was er vroeger niet.

In de Middeleeuwen zijn de Sententiën van Lombardus of de Summa van Thomas compendia van de ene theologie die nog uitging en uiteenging in z.g.n. bijbelse of historische of dogmatische of praktische theologie.

Later, met name in de 17e eeuw kwam de naam Theologia dogmatica of ook wel scholastica op. Bij de Roomsen werd daaronder niet zozeer een bepaald vak van de theologische encyclopaedie verstaan, als wel een bepaalde methode van behandeling of ook een verdediging van de theologische stof.

Met name werd van de theologia dogmatica verwacht, dat zij op wetenschappelijke wijze de dogmatische beslissingen zou legitimeren, vandaar dan ook de afwisseling van de naam dogmatica met die van scholastica.

Eerst in de 18e eeuw wordt bij de Roomsen de theologie in onderscheiden vakken verdeeld. Kenmerkend is daarvoor, dat, althans theoretisch de Roomsen met deze indeling blijven bedoelen, hetgeen G.M. JANSEN (1875, Rijnsburg) noemt: ‘het objectum theologiae te beschouwen en te behandelen vario sub adspectu’. Eerst onder dit voorbehoud en onder handhaving van deze regel, kan men spreken van obiecta materialia secundaria.

Nu onderscheidt JANSEN de theologie in drieërlei:

a.	Theologia doctrinalis of theoretica
b.	Theologia practica
c.	Theologia historica.

De verklaring van dit schema ligt in de bepaling van het objekt van de theologie. Het objekt is bij hem de religio christiana. Nu heeft de theologie de taak de religio christiana te zien onder drieërlei gezichtspunt:

ad. a.	Daarbij heeft allereerst de theologia doctrinalis te handelen over de religio christiana is se, quoad eius originem, naturam, argumentum, scilicet ut est veritas credenda et agenda et proinde vita. Deze theologia doctrinalis heeft dus de veritates theoreticae et morales te behandelen.
ad. b.	Vervolgens krijgt de theologia practica de religio christiana te behandelen, quatenus per ecclesiam conservatur, traditur, waarom dan ook haar taak kan omschreven worden als describere actionem ecclesiae, qua religio, veritas, vita supranaturalis conservatur ettraditur hominibus. Objekt van de theologia practica is dan ook ipsa ecclesia, quantenus est societas religiosa, instituta, et ordinata a Deo, ut, fungendo Christii munere, operetur hominum salutem spiritualem. JANSEN is zich bewust dat zijn benaming: Thelogia praktica afwijkt van alle meningen der scholastiek, welke onder de praktische theologie verstaan de vragen van de ethiek. Onder de theologia practica vallen dan volgens Jansens gedachtengang: het ius canonicum, de iuris-prudentia sacra, benevens wat bij ons doorgaans heet: de ambtelijke vakken.
ad. c.	Ten slotte is de taak van de theologia historica, dat zij de religio christiana behandelt quantenus per ecclesiae ministerium a Christio et deinceps per decursum temporis est propagata in vita generis humani manifestata. Zij heeft dus de actio van de kerk, waarover zoeven reeds bij de theologia praktica sprake was, in haar progressus na te gaan en de fata van de van de christelijke religie in de geschiedenis te verhalen. Houdt men rekening met het onderscheid dat JANSEN zelf aangeeft tussen zich en de anderen inzake de benaming: theologia practica (zie boven), dan zien we de Roomse opvattingen ook bij anderen vrijwel in grote trekken hiermee overeen komen.

[p. 15]

Zo. b.v. J.B. HEINRICH, Lehrbuch der Katholischen Dogmatik (Mainz 1898). Hij ziet in de theologie zowel een scientia als een sapientia. Scientia of wetenschap en dan wel nader bovennatuurlijke wetenschap is de theologie omdat ze uitgaande van vaste principes, daaruit in systematische gedachtenopbouw juistere conclusies trekken kan. Deze principes zijn wel niet evident, gelijk in de z.g.n. natuurlijke wetenschappen, maar ze zijn toch wel zeker, omdat ze berusten op Gods eigen weten. HEINRICH citeert hier Thomas: ‘sacra doctrina est scientia quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum’. Sapientia of wijsheid is dan de theologie, inzoverre zij bekend is met eerste oorzaak en laatste doel van alle dingen, alles naar dit principe beoordeelt en met dit laatste in verband zet. Cf. 1 Cor. 2:6, 7. ‘Sapientiam loquitur inter perfectos’. Als wetenschap of scientia nu, moet de theologie uit een gaan bij HEINRICH in theoretische of speculatieve wetenschap enerzijds of praktische (moralische) anderzijds.

Het eerste in zoverre die theologie voor allen die Erkenntnis Gottes und göttliche Dingen vermittelt en het tweede in zoverre sie das menschliche Handeln an Gott ordern lehrt.

Het eerste element overweegt volgens HEINRICH met beroep op THOMAS ‘sacra doctrina comprehendit sub et utramque scientiam speculativam et practicam sicut et Deus eadem scientia se cognoscit et ea quae facit. Magis tamen est speculativa quam practica, quia principalius agit de rebus divinis quam de actibus humanis’. Men ziet dat de oudere Roomsen de dogmatiek of z.g.n. dogmatische studiën binnen de encyclopaedie feitelijk een heersende plaats doen innemen.

Bij de nieuwere Roomsen merkt men wel de neiging de indeling wat losser te maken, maar overigens houden ook zij vast aan de suprematie van de dogmatiek.

Zo. b.v. SCHEEBEN blijft indelen in dogmatische theologie en voorts in historische, ethische en praktische vakken. De dogmatische theologie, de theologie schlechthin im eigentlichen Sinne des Wortes.

Ook BARTMANN noemt de dogmatiek de grond en stam-wetenschap der theologische vakken. De dogmatiek, aldus BARTMANN, wil noch aan de andere disciplinen haar zelfstandigheid betwisten noch ze alleen maar als wetenschappen die haar zelf te dienen zien opgevat, maar ze mag er zijns inziens toch op rekenen dat de andere theologische wetenschappen zich t.o. de dogmatiek als cijnsplichtig zullen beschouwen.

Dogmatiek - centrale plaats. De andere wetenschappen der theologie behoren t.o. de centrifugale kracht en richtingen de eenheid der theologie te helpen richten, en redden.

Wat doch voorts de naam ‘systematische theologie’ betreft, erkent SCHEEBEN dat deze naam niet voor de dogmatische groep alleen zou passen. Immers voor een deel komt ze ook toe aan de 3e groep, de zgn. praktische vakken, waaronder dan:

moraal-theologie.
pastoraal-theologie
kerkrecht.

En inzake de plaats van de dogmatiek en haar overheersende positie onderscheidt SCHEEBEN dan nog iets fijner dan BARTMANN. Hij maakt onderscheid tussen hoofd- en stam-wetenschap.

Voor-historische wetenschappen voor de historisch-exegetische vakken:

exegese	Heresiologie
kerkgeschiedenis	Patriologie
dogmengeschichte	Patristiek

De dogmatiek geldt als hoofdwetenschap.

Immers binnen deze kring van vakken is dogmatiek het doel, richtsnoer en ferment. Voor de praktische vakken is de dogmatiek bij SCHEEBEN niet zozeer hoofd- als wel stam-wetenschap, want de vakken van deze groep wortelen in de dogmatiek, komen daar uit voort en zijn van daar afgeleid.

Zo verstaan, krijgt bij de Roomsen de dogmatiek de betekenis van een gesubalterneerde, als ook van een subalternerende wetenschap. Het woord subalternatie is bekend uit de logica en duidt daar aan de onderordening van begrippen, o.a. die van wijder omvang zijn. Ook oordelen kunnen gesubalterneerd worden onder algemene. Een subalternatieconclusie is dan conclusie uit de redenering die naar dit principe haar syllogisme heeft opgebouwd. Hierbij wordt dan de regel gevolgd van het z.g.n. dictum de omni, de regel volgens welke alles wat aan het

[p. 16]

algemene toekomt, ook van het bizondere geldt. Verder is de kwestie van de subalternatie overgebracht in de wetenschapsleer. Reeds Aristoteles handelt over scientia subalternans en subalternata.

Eerstgenoemde leert dan het z.g.n. cur est, ook genaamd het propter quid est, de andere het quid est.

Zo zijn reeds bij Aristoteles de voorbeelden te vinden, die men later bij de Scholastiek herhaaldelijk aantreft, zoals het voorbeeld van de subalternatie van de optiek aan de geometrie. De geometrie handelt over de lijnen en is daarin subalternerend t.o. de optiek, die slechts de zichtbare lijn behandelen kan. Zo is de medische wetenschap gesubalterneerd aan de geometrie. De eerste immers constateert dat (quia) een cirkelvormige wonde moeilijker te genezen is, de geometrie evenwel verklaart waarom dit zo is (cur, propter quid).

Zo werd in de theologie en in het algemeen in de Encyclopaedie der wetenschappen de regel aangenomen, volgens welke de scientia subalternata aut accipit sua principia, ut per se nota, aut ut conclusa per alia, aut ut tantum credita en daarbij de andere regel: principia scientia subalternatae sunt conclusiones probatae in scientia subalternante.

Een gesubalterneerde wetenschap dringt dus NIET door tot het propter quid, of cur, althans niet in die problemen ten aanzien waarvan ze zelf gesubalterneerd is. Wel kan ze een propter quid of cur leveren aan andere wetenschappen, t.o. welke zij zelf weer subalternerend optreedt. De principia raken het propter quid, worden in de subalternerende wetenschap gelegd en geleerd, doch in de gesubalterneerde geloofd.

De principia, rakende het quia est, kunnen in de gesubalterneerde wetenschap onmiddellijk b.v. in de zinnelijke ervaring worden gevonden.

In de optiek (perspectiva) trekt b.v. de leraar de lijnen, de leerling neemt ze waar en konstateert dat, hoe verder de van het oog tot het objekt getrokken lijnen zich uitbreiden, des te kleiner de gezichtshoek wordt. Een quia est derhalve. Waarom dit zo is, het cur of propter quid derhalve, dat wordt in de geometrie geleerd, terwijl het in de optiek alleen maar geloofd wordt.

Zo komt dus de theologie van de Scholastiek en van de hedendaagse Roomsen tot de voorstelling dat de theologia dei et beatorum t.o. de theologia nostra de dienst vervult van subalternerende t.o. gesubalterneerde wetenschap. Het cur of propter quid is aan God en volgens verreweg de meeste Scholastici ook aan de beati bekend.

Maar het dat, het quia est, is in de theologia nostra bekend. Deze is dus gesubalterneerd, wijl ze als principia heeft te geloven en te aanvaarden wat als conclusie gelden mag in de theologia Dei et beatorum subalternans.

THOMAS betoogt: ‘sacram doctrinam esse scientiam. Sed sciendum est quod duplex est scientiarum genus. Quaedam enim sunt quae procedunt ex principiis notis lumine naturali intellectus, sicut arithmetica, geometrica et huiusmodi: Quaedam vero sunt quae procedunt ex principiis notis lumine superioris scientiae, sicut perspectiva (d.w.z. de optiek) procedit ex principiis notificatis per geometricam, et musica ex principiis per arithmeticam notis. Et hoc modo sacra doctrina est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae quae scilicet est scientia Dei et beatorum. Unde sicut musica crédit principia tradita sibi ab arithmetico ita doctrina sacra principia revelata sibi a Deo’.

Deze passus uit Thomas, die ettelijke malen gecommentarieerd is, en welks inhoud al of niet gewijzigd stof van bespreking vormt bij Scotisten en Franciscanen, wordt ook in de sententiën-litteratuur nog heden ten dage door de Roomse dogmatici aangehaald om te bewijzen dasz die Theologie zwar eine Wissenschft sei, aber eine subalternata, keine absolute, sofernsie ihre Prinzipiën nicht selbst beweist, sondern von einer höheren Wissenschaft, der scientia Dei et beatorum entnimmt. Deze redenring doet dan verder dienst om aan de onderscheiding tussen theologia archetypa en ectypa of theologia nostra een bepaalde uitwerking te geven.

Inzoverre nu binnen de kring van de theologische vakken de dogmatiek optreedt als stam- of hoofd-wetenschap (zie boven) is zij zelf subalternerend. Men lette overigens op de zeer bepaalde betekenis van het

[p. 17]

verbum credere in alle gesubalterneerde wetenschappen. Volgens het standpunt van de Scholastici is het credere in de theologie als gesubalterneerde wetenschap niet een handeling, die speciaal de theologie eigen is, want zij deelt haar met allerlei niet theologische, en zelfs vakwetenschappen.

De REFORMATIE ging andere wegen.

Niet aanstonds heeft zij t.a.v. de grondvragen van de theologische encyclopaedie en van de prolegomena haar positie scherp kunnen afbakenen, t.o. die van de Roomsen. Scherpe aftekening van de positie over en weer was er wél inzake bepaalde dogmata; doch niet met betrekking tot de prolegomena. Vandaar dan ook dat ook in de periode na de Reformatie soms van Roomse zijde bepaalde detailcritiek op de Scholastiek werd geleverd, toen rakende de prolegomena, terwijl in dezelfde tijd soms Gereformeerde theologen in deze punten nog voor de scholastieke fouten opzij gaan. Niettemin heeft de Ger. theologie, al moest ze soms lang zoeken, toch aanstonds in de cardinale vragen het goede spoor gezien. Ze onderscheidde al dadelijk tussen ware en valse theologie.

Wat de ware theologie betreft, aarzelden zij in de eerste tijd nog met een antwoord te geven op de vraag hoe het eigenlijk stond met de kwestie van de subalternatie van de theologie. Geen wonder trouwens waar ook de Roomse theologen terecht, vóór en ook in de Reformatietijd, blijk geven veelszins te twijfelen aan de juistheid van de these der subalternatie van de theologia nostra aan de theologia Dei et beatorum. Zo is het verklaarbaar, dat b.v. POLANUS A POLANSDORF de theologia viatorum, d.w.z. de theologia welke de homo electus hier op aarde tot subjekt heeft, subalterneert aan de theologia beatorum, terwijl daarentegen de Jezuiet VASQUEZ 12 jaar later betoogt, dat de theologia viatorum niet gesubalterneerd is aan de theologia Dei et beatorum. Hij betoogde dat de hierboven gereleveerde regel, volgens welke de principia der gesubälterneerde wetenschap de plaats der conclusies in de subalternerende moeten hebben ingenomen, niet was door te trekken in de relatie tussen theologia viatorum ter ener zijde en de theologia Dei et beatorum ter anderer zijde.

Allerlei faktoren hebben hier samengewerkt ter bestrijding van het bekende schema. We gaan ze hier voorbij. Genoeg zij, dat reeds vòòr de Reformatie de subalterneringstheorie gelijk ze hierboven is omshcreven, als onzakelijk en ondeugdelijk was prijs gegeven door meer dan een, terwijl b.v. VASQUEZ zich inspant te betogen dat ze niet steunen kan op THOMAS.

THOMAS immers noemt de theologia Dei et beatorum wel superior t.o. de theologia nostra, maar, zo zegt VASQUEZ, superior is nog niet identiek met subalternans. Waar dus de Roomsen zelf reeds in de Reformatietijd ten dele andere wegen opgingen (ze zijn trouwens zelfs in onze tijd nog onzeker op dit punt), daar is het te meer verstaanbaar, dat bij de Gereformeerden de theorie van POLANUS in deze geen ingang heeft gevonden. Niet aan een of andere theologia coelestis was onze theologie gesubalterneerd, doch aan de H.S. is ze onderworpen. Prijsgeven van de subalterneringstheorie bracht dan ook bij de Gerformeerden een veel vastere positie en een veel concreter worden van de in de Reformatie duidelijk sprekende schriftwaardering.

Wel zegt GOMARUS dat de theologia nostra, wat haar forma betreft, conformatie met de theologia Dei nodig heeft, maar deze stelling die trouwens zelf weer exegese nodig heeft, is toch een andere dan die van de subalternatietheorieën. In dit spoor gingen de Gerformeerden verder. Met betrekking tot de z.g.n. ware theologie wezen zij de Roomse tegenstelling tussen conclusiones theologicae enerzijds en conclusiones fidei anderzijds af.

Deze Roomse distinctie, aldus b.v. MARESIUS, heeft geen goede grondslag, ‘Nam quod formaliter theologicum est, eo ipso est de fide et vice versa: quamvis non id omne sit de fidei necessitate quod illius amplitudinem spectat’.

Onder de invloed van deze en dergelijke beschouwingen kwam dan de gereformeerde theologie tot een zich langzamerhand duidelijker aftekenend standpunt. De gedachte ontwikkelde zich progressief in de richting van een theorie, die in de volgende punten zou zijn samen te vatten:

1.	De constructie van de subalternering van de theologia nostra aan de

[p. 18]

	theologia Dei et beatorum, resp. theologia Dei werd prijs gegeven. Wel men spreken tot op de huidige tijd in overeenstemming met Roomsen en Luthersen van een theologia archetypos bij God, resp. in de hemel en een theologia ectypos bij de mens, de homo viator, resp. de creatuur die daarvoor ontvankelijk was; en wel bleef daarbij nog zeer veel onhelder en onbeslist, maar steeds duidelijker werd toch uitgesproken dat men van ectypische theologie slechts spreken kan voor zover ze afhankelijk was en bleek van de openbaring in bizondere zin.
2.	Deze openbaring nu was geen mechanische afkondiging van conclusiones ener scientia superior, welke dan als principia zouden moeten gelden in onze scientia subalterna, doch zij geschiedde in de vorm van een sermo, waarin zowel het ‘hoti’ als het ‘dihoti’, zowel het quod of het quia, als het propter quid van Gods zijde worden ter sprake gebracht en naar Zijn welbehagen meegedeeld.
3.	Hiermee was een einde gemaakt aan de opvatting als zouden de kwesties rakende het quod of quia, niet in dezelfde zin geloofszaken zijn als de andere die het cur of propterquid betreffen. Want: a. zowel het quod als het cur waren geopenbaard; en b. beide waren dus op gezag te geloven. Het credere in de theologie is van andere aard, geschiedt op andere wijze, rust op andere vooronderstellingen en heeft voor zijn inhoud een andere omvang en een andere noodzakelijkheid dan het credere in een gesubalterneerde wetenschap in haar afhankelijkheid van de subalternerende, b.v. de optiek t.o. de geometrie.
4.	De openbaring geschiedt steeds pro mensura hominis en onder inachtneming van wat straks onder 5. gezegd worden zal. En over heel de linie past haar dus het praedikaat: ‘niet-adaequaat’, weshalve: a. logische deduktie alleen maar uit principia om langs de weg van deze deduktie te komen tot het quod of quia zelf ‘hijbris’ heten moest, en b. de grenslijn tussen arcana en niet-arcana of revelata niet liep tussen principia enerzijds of quod's en quia's anderzijds doch tussen het niet of nog niet geopenbaarde, inzake cur of quod beide ter ener zijde, en het wel of reeds wel geopenbaarde inzake cur en quod beide aan de andere kant.
5.	De openbaring doorloopt een geschiedenis. De onder 4. bedoelde grenslijn tussen arcana en revelata ligt dus niet stil, is niet stabiel, doch beweeglijk. Ze wordt dus steeds verlegd, bij elke progressie in de openbaring. Daarnaast blijft echter staan, dat zowel van het cur als ook van het quod zelfs bij het groeien van het openbaringskwantum blijft gelden, dat de openbaring tot het einde der dagen toe het praedikaat: ‘niet-adaequaat’ blijft behouden; tot het eind der dagen toe loopt de grens tussen arcana en revelata gelijk onder 4 is aangegeven, ook al wordt ze verlegd.
6.	De openbaring is ten slotte gebracht in Schrift. En ook die H.S. is geleidelijk gegroeid en ten slotte voltooid. Dus is de theologie aan die H.S. thans gebonden, zowel in de uitwerking van het quia als in die van het propter quid. Ze is aan de H.S. niet gesubalterneerd, maar gesubordineerd. De Synopsis zegt dan ook: ‘nos theologiam hoc loco ad solos homines in hoc stadio per fidem incedentes restringimus, quam distinctionis gratia theologiam appellamus’. En wel werd de revelatio (cf. par. 1) latius sumpta verdeeld in naturalis en supernaturalis, doch voorzover de theologie met de revelatio supernaturalis te maken had, werd deze dan opgevat als een scientia vel sapientia rerum divinarum, a Deo per verbi ipsius administros spiritu profetico afflatos, hominibus in hoc mundo revelata atque ad captum eorum adtemperata’.
7.	De logische deduktie uit het geopenbaarde behield wel haar onmiskenbaar recht en wat uit zuiver logische deduktie geconcludeerd werd, mocht ook wel als geopenbaarde waarheid worden erkend, (cf. par. 1) doch dit deduceren was dan niet een deduktie uit geïsoleerd staande principia, om zo te komen tot bepaalde quia's of quod's, doch uit hetgeen omtrent die beide principia dus in quia's met gezag was neergelegd in de H.S. Zo is dan met name aan deze zeer langzaam gegroeide overtuiging te danken, dat bij de Gereformeerden de H.S. al breder betekenis heeft verkregen en de exegetische vakken daardoor een zelfstandige plaats begonnen te verkrijgen naast de dogmatiek. De overheersende plaats

[p. 19]

der dogmatiek als zelf weer subalternerende wetenschap binnen de cyclus der theologische vakken was hiermee in beginsel losgewrikt, al zou het nog lang duren, eer de consequenties daarvan werden getrokken. De aanvangen van deze ontwikkelingslijn kan men zelfs bij J.H. ALSTED bespeuren, (cf. par. 1). Er was veel dat hem verhinderde de betkenis van de H.S. volkomen recht te doen wedervaren. Daarvoor zit hij nog teveel vast in de scholastieke schema's. In zijn ‘Praecognitorum theologicorum’ blijkt hij nog voorstander van de subalternatietheorie, zij het dan niet zonder wijziging. Hij poneert dan ook deze these: ‘sicut enim theologiae archetypae subalternatur theologia Christi oeconomica, sic theologia beatorum subalternatur theologiae Christi, et theologia viatorum et illi et isti; illi proximae huic remotae et per illam’. Merkwaardig is ook zijn ietwat et fons amplissimus is, alsmede dat de theologia ectypa in Christo est reliquarum mater et commune quasi castellum seu conceptaculum, e quo manat rivus abundantissimus, sed rebus beatis commodus unde haurimus omnes, quemadmodum aquam a fonte inaccesso manantem, de castello aut lacu hauriendam praebent sitientibus aquileges. De beelden van fons en matrix, van castellum en conceptaculum zijn bovendien ten onrechte gebruikt, omdat ze niet passen in het geheel van ALSTEDS denken en zinloos blijken, zodra men nl. vraagt, wat concreet ermee bedoeld wordt. Zo blijkt b.v. het matrix zijn van de theologia archetypa hier onwezenlijke beeldspraak, als we elders bij ALSTED lezen, welke de acht attributen zijn van de theologia archetypa. Ze is nl. simplissima d.w.z. non exe principiis et conclusi omnibus gignitur. Ze is increata en ook formalis, d.w.z. ze is essentialis purissima forma, ze is absoluta en ook informata (Hebr. 4:12, 13), ze is tota simul, d.w.z. res divinas omnes et singulas indesinenter capit una, unico intihitu, atque infinito. Ze is voorts incommunicabilis, maar ook communicativa. Uit de door ALSTED gegeven verklaring van deze attributen, blijkt wat we bedoelden, toen we uitspraken, dat het praedicaat matrix als behorende tot de theologia archetypa bij ALSTED min of meer onwezenlijk gebruikt was. Immers in het attribuut incommunicabilis ligt opgesloten dat de theologia archetypa deitatis propria, ac proinde cum nulla refinitia communicari potest. Immers, de divina ousia is huperousios en nu voegt weliswaar ALSTED aan dit 7e attribuut (incommunicabilis) nog wel een 8e toe, n.l. communicativa, maar bij de verklaring daarvan is hij gedwongen al dadelijk te zeggen, dat de theologia communicativa, non quidem sui, sed suae dum taxat imaginis est. Hieruit blijkt duidelijk dat de term matrix, strikt genomen, door ALSTED niet kan worden gelegitimeerd. Nam illius infinitae theologiae imago ad res creatas transmittitur atque in eas imprimitur, derivatur et quasi ad illustrationem ipsarum deciditur. Dit alles is wezenlijk iets anders, dan in het begrip matrix ligt opgesloten en precies even zwak staat ALSTED in de uitwerking van zijn andere hierboven aangehaalde beelden als fons, castellum en conceptaculum als praedicaten voor de theologia Christi. Hoewel, gelijk uit dit alles blijkt, ALSTED nog veel te zeer in de Scholastiek vastzit, zijn er toch bij hem reeds aanwijzingen, dat zijn gedachten zich bewegen in de richting van wat onder 1-7 in grote trekken als groeiende Gereformeerde overtuiging werd aangegeven.

B. De verhouding van dogmatiek en wijsbegeerte. (Cf. hiervoor ook de Redevoering van Prof. Honig)

Het is een brandend probleem dat nog nooit tot een entgültige oplossing gekomen is, vooral in de tijd van de Reformatie. Eerst kon men de twee terreinen niet goed afbakenen tegen over elkaar, en dit blijkt b.v. ook hieruit, dat over bepaalde filosofen nog met een waarderend oordeel gesproken werd, cf. Aristoteles. Ook in de Reformatie was hij nog in ere, men denke b.v. aan Melanchton.

PETRUS RAMUS toonde zich echter als een anti-aristotelicus. Daaruit vloeide voort een korte strijd, het Ramisme, met de vraag of Aristoteles al dan niet verwerpelijk was. Ook waren er andere filosofische invloeden, tijdens de Reformatie. De Jezuiten b.v. schreven veel Neo-Platonische werken, die om hun zakelijke inhoud en gedachten als gevaarlijk golden.

Ware het dus alleen Aristoteles geweest, die de aandacht vroeg, dan

[p. 20]

had men misschien gezegd: ‘maar de logica is toch immers neutraal’? Nu moet men zich in de Reformatie ook gaan verdedigen tegen het Neo-Platonisme. En hier ging het niet meer om de logica, maar om zakelijke filosofische invloeden.

Zo was er dus een gespannen strijd tussen dogmatiek en filosofie, men denke b.v. aan J.H. HEIDEGGER met zijn boek: ‘Medulla theologiae Christianae’ 1696. Hij schrijft: ‘de oude klacht van zeer godzalige mannen, dat sommigen onder de ouden, Christus alzo hebben aangedaan, dat ze Plato niet genoeg uittrokken, is in de laatste tijd tegen velen in te brengen’. Hij wil niet zijn een mixo filosofo-theòlogos, maar helemaal theoloog. Hij wil geen theologie in het ideoom van Babel, maar in dat van Kanaan. De verhouding theologie-filosofie werd gezien als die van Sara-Hagar, als Zon-Maan. En dit was dan een poging om de verhouding scherp te stellen, de filosofie mocht dan slechts Lehnsätze geven aan de theologie. Toch lukte het niet de kwestie scherp te stellen, want:

1.	men kwam niet klaar met de vraag of de filosofie een gegeven grootheid was van de oude tijd, die men dan als zodanig mocht aanvaarden, of dat er een Christelijke filosofie kon zijn;
2.	er was ook onzekerheid inzake de onderscheiding tussen theologia naturalis en theologia supranaturalis. (zie ook par. 1)

De onderscheiding tussen dogma en veritas catholica drong bij de Gereformeerden niet door, omdat men niet klaar kwam met de onderscheiding theologia naturalis en suprananturalis. Zij brachten genoeg verwarring, ook inzake de vraag theologie-filosofie.

De theologia naturalis is vaak geworden tot een compendium van natuurlijke wijsbegeerte, die aldus erkenning vond naast de theologie. Zo ontstond er dus een zekere zelfstandigheid van de filosofie naast de theologie, en dan wel van de filosofie als filosofia naturalis t.o; de theologie als theologia supranaturalis, door:

1.	de nawerking van de zwakheid van de theologie.
2.	de pogingen van de filosofie om de theologie te usurperen en te annexeren.

Ad. 1. (de nawerking van de zwakheid van de theologie):

a. Men denke hier aan ALSTED die het liber naturae zeer veel wijsheid aan de mensen laat meedelen; hij is de bron van de natuurlijke godskennis. De conscientia en de mundus zijn de bronnen van de natuurlijke wijsheid. De conscientia krijgt dan: de lex naturae als de letters die ze lezen kan de mundus: de creaturen zijn de letters die je lezen kunt.

De lex naturae krijgt dus een eigen recht, ook na ALSTED. Vaak is ze identiek verklaard met de decaloog, en dan speciaal het werkverbond, dat (ook) genoemd is: foedus operum, foedus naturae, foedus sinaiticum. Cf. ook JOH. á MARCK: in zijn werk zegt hij bij het foedus operum: ‘een conventio gratiosa deum inter et Adamum, ut generis humani ex ipso naturaliter descensuri caput, de coelesti beatitudine huic ob legis naturalis et positivae plenam perpetuam ac propriam oboedientiam conferenda, addita mortis poena, si conditionem praescriptam non servaret homo’.

In het werkverbond zijn dus bij hem twee partes contractentes (partijen die een contract aangaan): daarom heet het ook niet monopleuron, doch dipleuron. Het is een foedus naturae ob naturae coaevam originem, of ook:

a. foedus legale, b. foedus vetus, c. foedus sinaiticum

ad. a.: legale:	omdat de hoofdsom van zijn gebod voornamelijk in de lex wordt samengevat.
ad. b.: vetus:	quod per peccatum et foedus gratiae antiquatum est (let op het woord antiquatum: het is verouderd, niet afgeschaft)
ad. c.: sinaiticum:	omdat het in Sinai denuo propositum nontamen rursus erectum is.

In de lex naturae zijn twee partes foederis (hier te verstaan als partijen):

a. pars a parte Dei
	1e. stipulatio (eis)
	2e. promissio (belofte)
b. pars a parte hominis
	1e. adstipulatio (toestemming)
	2e. restipulatio (wedereis)

[p. 21]

In alle verbonden zijn dus twee delen, en ook twee partijen. De stipulatio a parte Dei heet conditio oboedientiae legis. Voor velen is deze oboedientia: 1. naturalis; 2. positiva.

De lex naturalis is in ons hart gegeven, en ingeschreven, ze is data per inscriptionem arcanem in hominis corda.

De lex positiva is iets dat niet in het hart ligt, doch dat men door een positio (bevel) horen moet, b.v. het bevel aangaande de boom des levens.

Sommigen gaven aan de lex naturae (of werkverbond, of lex creationis, operum, religionis naturalis) een inhoud, die correspondeert met de lex naturae en ook met de kennis Gods door de filosofie.

ALSTED b.v. zegt dat de natuurlijke kennis Gods reeds door Plato, Cicero Seneca geformuleerd werd en dat Paulus in Rom. 1 ze behandelt. Ze heet filosofica vel legalis agnitio Dei. Door deze beweringen had men reeds voor het Cartesianisme met zijn ideae innatae een positie genomen die geen voldoende afweer bood tegen het opkomen van de ideae innatae. Zo konden dan ook twee compendia ontstaan: één van de theologia naturalis en één van de theologia supranaturalis.

Ad. 2. (de pogingen van de filosofie om de theologie te annexeren en te usurperen):

We denken hier allereerst aan:

JOHANNES MACCOVIUS 1588 geb. In Franeker promoveerde hij in de theologie bij LUBERTUS, zijn promotor. Vervolgens werd hij daar professor in de theologie en physica. Hij kwam naar aanleiding van zijn leermethode volgens de scholastieke theologie in botsing met LUBERTUS en werd door hem als supralapsarist aangeklaagd. De zaak werd toen gesust op de Synode van Dordrecht. Daarna kreeg hij twist met AMESIUS, in 1622 ook te Franker. MACCOVIUS schreef: Meta-physica ad usum quaestionum in filosofia ac theologia’, waarvan in later tijd een 3e editie werd uitgegeven, ‘explicata et vindicata’, door ADRIAAN HEEREBOORD een professor te Leiden.

Ook is er nog een tractaat van Maccovius, getiteld: De usu terminorum filosoficorum in rebus theologicis. HEEREBOORD zegt in de inleiding op de Metaphysica, dat men geen goed theoloog kan zijn zonder metaphysica. Het nut daarvan is ook betoogd door: SCHEIBLERUS, KESLERUS, MEINERUS, KECKERMANNUS, ALSTEDIUS (is Alsted) en JOHANNES GERARDI.

MACCOVIUS en HEEREBOORD stellen de kwestie, of en zo ja, in hoeverre de principes van de ratio (filosofie en metaphysica) te gebruiken zijn in de theologische controversen. Principes zijn hier dan bedoeld als principia cognoscendi. Verder gaat het over de axiomata in de filosofie, over de praecepta, divisiones, canones seu regulae van de filosofie en over filosofische maximen. De vraag werd gesteld of de filosoof ook recht heeft in theologische kwesties mee te spreken.

MACCOVIUS onderscheidt twee filosofische principia:

a.	generalia of universalia
b.	particularia.

Ad. a.: generalia gelden voor elke kwestie. Ze hebben geldigheid voor elke werkelijkheid (lichamelijk of niet-lichamelijk, geschapen of niet-geschapen, voor de mundus sensibilis en ook voor de mundus intelligibilis) Hij noemt generaal:

1.	principium identitatis, idem non potest simul esse et non esse.
2.	principium contradictionis, de qualibet re vera est affirmatio aut negatio.
3.	principium non-entis: nullae sunt affectiones.

Ad. b.: De principia particularia zijn voor corpora weer anders dan voor spiritus.

Voor corpora geldt b.v. het principium: omne corpus est materiale of een ander: una numero essentia non potest esse trium, of ook: nullum corpus mole est infinitum.

Voor Spiritus of geesten gelden de principia: nullus spiritus est externus of ook: nullus spiritus constat materia et forma.

Allerlei theologische vraagstukken behandelt MACCOVIUS nu langs filosofische weg, soms zo dat het aanvaardbaar is voor een theoloog, soms zo, dat dit niet het geval is. Hij stelt b.v. de vraag, of Christus het lichaam uit het zaad van Maria heeft aangenomen, en hij behandelt dat dan langs filosofische weg, en dan zijn alle theologen het er wel mee eens. Zo ook inzake de transsubstantiatieleer. Echter niet altijd kan een theoloog het met hem eens zijn, b.v. inzake de vraag of Gods

[p. 22]

besluit God zelf is. MACCOVIUS zegt: ja, want als Gods wil niet meer God zelf was, dan zou er in God iets zijn dat van Hem verschilde en dan zou God zijn simplicitas verliezen. Substantie is bij hem een ding quae per se subsistit. Nog een kwestie is of in de mens drie zielen zijn: vegetatieve, sensitieve en een rationele ziel. MACCOVIUS ontkent het, ook al voert men tegen hem aan 1 Thess. 5:23, waarin geest en ziel onderscheiden worden.

CARTESIUS.

Een zekere Sepp schreef een boek, getiteld, ‘Het godgeleerd onderwijs in Nederland gedurende de 16e en de 17e eeuw’, waarin hij zegt: ‘hoewel CARTESIUS de filosoof van de cogitatio is, heeft men zich in de strijd tegen hem geworpen op de dubitatio’. CARTESIUS heeft in de wetenschappelijke methode van het denken veel te doen gehad met de vraag: ‘hoe kom ik tot zuivere kennis’? Hij stelde die in het licht van de natuurlijke rede. Hij schreef o.a.: ‘regulae ad directionem ingenii’, en ook! ‘Recherche de la verité par les lumiěres naturelles’ Hij spreekt veel over de methodeleer en over de vraag hoe men het lumen naturale kan gebruiken. Ging nu de strijd tegen CARTESIUS bij de oude Gereformeerden over dit punt, dan zouden zij zich hebben kunnen genezen inzake gebreken aangaande het lumen naturale. Men ging hem echter bestrijden op grond van zijn mening over de dubitatio generalis.

CARTESIUS zei: men moet zich in het filosofische en wetenschappelijke denken los maken van elk vooroordeel. Zo zegt hij dat men zich niet moet binden aan het overgeleverde, doch alles methodisch in twijfel trekken, maar dat, als dat eenmaal geschied is, hoe men ook alles in twijfel trok, men toch zelf als denkend subjekt bleef staan. Zo komt hij tot zijn ‘cogito ergo sum’. Vandaar kan men volgens hem opbouwen langs een nieuwe denkweg, waarbij vooral de deductie moet gebruikt worden. Evenwel gebruikt hij de dubitatio generalis niet om het ongeloof of niet-geloof te prijzen, maar hij bedoelde de twijfelmethode. In de Gereformeerde Kerken is heftige strijd gevoerd over de methode van CARTESIUS. Zijn invloed strekte zich op de duur zo ver uit, dat men iemand die voor de filosofie was, ook tot een voorstander van CARTESIUS rekende. Aan de kant van CARTESIUS stonden de hoogleraren:

HEIDANUS uit Leiden, boek: ‘De origine erroris’.

BURMANNUS uit Utrecht

VITTICHIUS en ten dele COCCEJUS.

Tegenstanders waren:

VOETIUS, professor te Utrecht

MARESIUS, te Groningen ‘De abusu filosofiae Cartesianae’.

WITSIUS.

De strijd tegen en voor CARTESIUS bracht aldus heftige beroering, zelfs zo dat de Curatoren en de Raad van Leiden verboden een twintigtal stellingen van Cartesiaanse inhoud te publiceren. Heidanus werd afgezet. Vittichius wilde de Cartesiaanse invloed doorzetten. Ten slotte zij nog opgemerkt, dat Cartesius het geloof en de kerk niet wilde ondermijnen, doch dat hij evenals Kant in filosofische kwesties volledige vrijheid wilde hebben, zonder kerkelijke Voraussetzungen. SPINOZA.

Bij de Gereformeerden van die dagen werd ook een heftige strijd gevoerd tegen Spinoza, vooral tegen Spinoza's mundi theoosis (vergoddelijking van de wereld). Hij onderscheidt tussen natura naturans, die eigenlijk met God identiek is, en natura naturata, die onze natuur is. In God is een actief principe, waardoor Hij de auctor wordt van de natuur en met haar verbonden blijft. De mundi theoosis is echter de scherpe angel in de redenering van Spinoza.

Vittichius was een voorstander, zoals boven vermeld, van Cartesius, echter een tegenstander van Spinoza. Tegen Spinoza was zijn beschuldiging, dat deze eigenlijk een Godloochenaar was. Men streed echter meer tegen bepaalde gedachten van Spinoza, dan dat men het probleem zelf, van de verhouding theologie-filosofie aanpakte. En het kwam eigenlijk hierop neer, dat men Spinoza tegen Cartesius, en Cartesius tegen Spinoza uitspeelde. Zo schreef ROELL: Cartesius kent een God van de wereld onderscheiden, maar Spinoza maakt God een universum eigenlijk een eenheid, met twee attributen:

extensio, de natura naturata, God wordt natuur

cogitatio, de natura naturans, de natuur wordt God.

Cartesius ziet mens en corpus als twee substanties, Spinoza zegt dat

[p. 23]

geest en stof twee attributen zijn van een en dezelfde alsubstantie. Door het uit elkaar houden van Spinoza en Cartesius kwam echter wel het voordeel dat men niet zozeer meer streed tegen de filosofie an sich. Zo ging men dus vragen: wat is het verschil tussen filosofie en theologie? Een zekere Anonymus schreef een boekje: ‘Filosofia sacrae scripturae interpres’, een excercitatio paradoxa’. Het boek wilde aantonen: ‘veram filosofiam infaclibilem sacras litteras interpretandi normam esse’. Men vermoedt dat de schrijver is een dokter, L. Meier geheten, een vriend van Spinoza, dus niet Spinoza zelf. De schrijver zegt: de bijbel is duister, men moet een syllogisme hebben. Daarom moet de ratio, die syllogismen opbouwt, het eerste woord spreken in het vertolken van de H.S.

Wij vragen echter waar blijft dan nog de arbeid van de Heilige Geest? en daarop antwoordt de schrijver: als men de ratio volgt, heeft men vanzelf deel aan den Heiligen Geest. Zo komt er dus een lumen naturale en een lumen supranaturale. Anonymus zegt, dat de Gereformeerden te weinig gaven om het lumen naturale en aan de andere kant ook weer te veel, dat zij schommelen in hun waardering voor beide.

De professoren van de Universiteit van Leiden klaagden over het boekje bij de Staten. Heidanus en Coccejus kwamen toen met een concept voor de dag, een advies, dat ze het boek geheel afwezen WANT: als de plaats die Anonymus aan de filosofie t.o. de H.S. geeft juist ware, dan zou de theologie niets anders zijn, dan filosofie, geappliceerd tot Gods Woord en geestelijke zaken, hetwelk zeer ongerijmd is. In Leiden ziet men dus dat Anonymus de theologie noemt toegepaste filosofie. Doch, zo bracht men hier op critiek uit, als de theologie, van de H.S. moet uitgaan en daaruit putten, doch het vermogen om te kunnen putten, van de filosofie moet verkrijgen, dan is de theologie geen regina, doch ancilla geworden. In het advies van Leiden wordt ook gesproken over het verstaan van de zin van Christus. Men vroeg zich af of daarvoor exegese of filosofische begrippen voldoende waren. Neen, dat niet zei Leiden, exegese is niet voldoende, er is nodig een verlichting van den Heiligen Geest. En de Geest Gods kan niet ingaan tegen Gods Woord. Mysteriën als drieëenheid, opstanding, etc. zijn niet met de rede of de axiomata van de filosofie in overeenstemming te brengen. ‘En men zal blijven waarschuwen tegen het vermengen van filosofie en theologie’, was het slot van het advies. Dit laatste punt is echter het zwakste. Want men kan de vraag stellen, wat dan vermengen is. Het antwoord luidt dan dat alleen te vermengen is wat voorhanden is. Degene die zo spreekt is bang voor het vermengen van denkinhouden, van Lehrsätze en theologische thesen, van filosofoumena en theologoumena. De dogmavorming lag toen stil, en daarom was het op zichzelf wel goed, dat men filosofoumena en theologoumena uit elkaar wilde houden. Anders komt men niet meer tot dogmavorming of ten minste tot onzuivere dogmavorming. Het gevaar om theologoumena te verwarren met een dogma is trouwens niet bezworen. Doch men moet ook toegeven dat in het advies de kwestie zelf nauwelijks is aangeraakt. Van de vraag: wat is de verhouding filosofie-theologie, maakten ze eigenlijk: wat is de verhouding: H.S. - filosofie, en dit werd dan later weer geinterpreteerd als: wat is de verhouding tussen H.S. en voorhanden filosofie.

Op het advies werd van verschillende zijden critiek uitgebracht, o.a. door:

SEPP: die zeide, ‘dat er was:

1.	een neiging om het supranaturalisme te rationaliseren en aan de andere kant ook een afkeer hiertegen,
2.	het advies roemt de duidelijkheid van de H.S. t.o. de tegenstanders maar aan de andere kant zeggen ze ook weer het omgekeerde. Volgens hen blijft toch ook nodig een bovennatuurlijke verlichting van den Heiligen Geest’. De zaak was zodoende niet uit.

Prof. OLZOGEN.

‘Liber duo de scripturarum interprete adversus exercitationem paradoxum’. Hierin komt hij opnieuw op voor de perspicuitas van de H.S. Volgens hem is de kwestie daarmee geheel en al beslist. (K.S.: nog slechts voor een gedeelte. De verhouding theologie-filosofie is daarmee niet op te, lossen). OLZOGEN heeft de kwestie niet uitputtend kunnen behandelen. Volgens hem hoeft men niet altijd alles in de H.S. te kunnen begrijpen’: primo posse uno tempore aliquid intellegi quod

[p. 24]

non omni tempore sit ut intellegatur’. Geografisch en folkloristische perioden waren bekend aan die tijdgenoten zelf, maar niet aan ons. Doch dat is niet erg, zegt OLZOGEN. Ook verstaan wij weer sommige dingen beter dan zij, b.v. een profetie, waarvan de uitkomst door ons kan worden gezien. Een andere stelling van hem is, dat God zich nooit kan tegenspreken. Wel isoer in de H.S. veel ambiguitas. Dubbelzinnigheid. Ook die heeft echter een bedoeling, nl. om ons des te meer te doen onderzoeken in de H.S. De ratio kan zich daarmee bezig houden. Nu blijkt echter wel, dat OLZOGEN niet meer zo sterk op het standpunt van de perspicuitas blijft staan als in het begin. Ook zien we dat hij de H.S. alleen beschouwt als een bron van de theologie. We krijgen dus weer de kwestie H.S.-theologie, en niet die van filosofie-theologie. Wel zegt hij: ‘scripturam per spiritum efficacem esse interpretem scripturae’, en dat is wel juist, maar dat is niet alleen een kwestie van de theologie, doch ook van de filosofie.

Zo verliep het debat, b.v. over de vraag of wat Christus in Joh. 8 tot de Farizeeën zegt een ind. of imper. is, en dan zegt genoemde Anonymus: de filosofie moet hier helpen, maar OLZOGEN zegt: de filosofie kan het ook niet oplossen. Het debat verliep dus in onvruchtbaarheden, en de kwestie werd weer ontzeild. Tegen OLZOGEN kwam van verschillende kant protest, vooral van DE LABADIE, KULMAN, ESSENIUS, WITSIUS, en AMANDI.

Zij stelden voorop, zoals hij ook deed, sacra scriptura sui ipsius interpres en allen wilden ze de theologie en de filosofie als twee onderscheiden terreinen zien, doch ook hierin liep het debat dood. Zo stond de kerk machteloos toen SCHLEIERMACHER opkwam. Dit kwam ook door de kwestie van de ideae innatae.

Prof. de VRIES van Utrecht was er scherp tegen, en tevens was hij anti-Cartesiaan. Maar de vraag wat het lumen naturale is op Ger. standpunt, is in die tijd niet scherp genoeg gesteld.

Toen dan ook ROELL optrad, is hem niet alleen opgedragen de filosofie te doceren, doch ook de theologie. Hij stelde wel scherp het probleem van de ratio en revelatio en zei dat deze niet inter se opponi sed amice sibi subordinari debet!. Maar hij maakt het subordinari tot een interse, dus nu eens is het Hagar en dan weer Sara. Het was immers geen cooperari. Zo kwam dus weer als in het begin van par. 2 de kwestie op van subalternatie- of subalterneringstheologie..Wel zei ROELL nog, dat filosofie en theologie moeten ophouden elkaar te bestrijden. En toen kwam SCHLEIERMACHER.

Hij wil destrijd tegen elkaar van theologie en filosofie en ook de onderlinge strijd over het primaat doen verdwijnen. Zijn grondgedachten waren:

1.	Hij stelde de vraag wat het object is van het weten, En dit is niet iets in het leven, doch het leven zelf. Zo is volgens hem afgesneden de vraag over het primaat van willen en denken. Das Leben ist denkend Wollen und wollend Denken. In het denken doet men het wollen van zich verwijderen, in het wollen haalt men het weer naar zich toe. Het universum wordt dus beheerst door die twee polaire begrippen, de Ichtrieb en de Ferntrieb. Denken en wollen kunnen niet strijden over het primaat, daar ze altijd samen gaan. Hij wil geen metaphysica, die het weten zoekt, noch een moraal, die het willen zoekt. De religie weigert alle afhankelijkheidspositie t.o. metaphysica en moraal. Dit dus over het object van het weten.
2.	De vraag wie God zelf is en hoe Hij bewust wordt, wordt beantwoord op vrijwel gelijke manier. Zo is dus God te aanvaarden in een dubbele positie. Want er zijn twee formules voor Religiosität: 1. De eerste erkent God onder deze formule als Vorsehung-Gesetgeber 2. De tweede erkent God als Gesetzgeber-Vorsehung. Ad. 1. Dus als Vorsehung is God Gesetzgeber, Hij geeft pronoia. Daarom is Hij Gesetzgeber. Er is een wilsfactor van de Vorsehung en een denkfactor van de Gesetzgeber. (Men denke aan Lessing). Ad. 2. Ook als Gesetzgeber is God Vorsehung. Als Hij de wetten in de wereld legt, dat is dat één met Zijn wil. We zien dus weer dat ook hier dit 2. parallel loopt met 1.
3.	Het contact tussen Gods bewustzijn en mijn bewustzijn. Gods bewustzijn staat, volgens SCHLEIERMACHER, nooit op zich zelf, het komt pas in contact met het bewustzijn van anderen tot zijn eigen volmaakte zelfkennis. (Men denke aan Hegel) Als men Gods bewustzijn isoleert, op

[p. 25]

zich zelf plaatst, als het object in de metaphysica, dan krijgt men het bewustloses Brüten (bewustloses, denk aan het intellect; Brüten, het broeien, dat correspondeert met de kwestie van de wil). dat onder de drempel blijft van eigen krachtprestaties. Dan krijgt men geen God met een schepperswil of met een volmaakte zelfkennis. Daarom moet God met de mensen in contact komen, in het universum, want Gods bewustzijn is des te levendiger als er een ander is.

Zo wordt dus de metaphysica door SCHLEIERMACHER binnen bepaalde grenzen teruggedrongen, als dit ten minste waar is. Daarom is er weer geen mogelijkheid van strijd tussen metaphysica en theologie of religie. Isoleer ik God niet meer, dan is Hij in mij en ik in Hem, wat ik ook denk en wil.

Hier komt SCHLEIERMACHER tot het begrip van het religiöses Haben im Selbstbewustsein. (denk aan de strijd van Barth daartegen, de beati possidentes) Wij: Hier wordt door het Haben van het religieuze subject niet gedankt voor de openbaring en voor het meegaan in het verbond. En dat zag Barth ook weer niet).

Bij SCHLEIERMACHER is er nu een pantheistische grondslag. Het is een God die in het Universum zelf begrepen is. Het Haben is:

1.	Unmittelbar
2.	Algemein.

Ad. 1.: Het ligt niet in de reflectie, doch in het gevoel.

Gefühl is het vermogen tot onmiddellijke kennis. En onmiddellijke kennis ontstaat zonder het medium van de reflectie. Het gevoel kan God dus kennen zonder reflectie, belijdenis of theologie.

Ad. 2.: Het gevoel is ook algemein. Men heeft niet nodig een kunstgerechtes Verfahren, geen techniek, ook geen studie, het is gratia communissima.

Zo komt men natuurlijk tot de vraag wat dan de waarde van den theoloog is, en SCHLEIERMACHER antwoordt: gene. De theoloog is de man die niet met begrippen commanderen kan over het religiöse Gefühl, maar alleen dienen kan om wat er leeft in de mens tot uitdrukking te brengen.

Theologische begrippen zijn: Das die höheren Zuständen des Selbstbewustseins begleitende Bewustsein Gottes im Gefühl, also das Religiöse, hat Reflectionen über dieses Gefühl hervorgebracht, die theologische Begriffe, sind’. De Reflectionen über dieses Gefühl kan de theoloog aan de wereld voorleggen. Hij mag echter de theologische begrippen niet isoleren als een bezit in een metaphysisch kastje, dan is het immers weer geabstraheerd van het leven van God in het universum. Men mag nooit de begrippen van de theologie nemen an sich und für sich, want dan zijn ze niet genoegzaam, niet adaequaat en verkeerd. Dan wordt de theoloog een metaphysicus, die hem isoleert en objectiveert van zich zelf uit.

Elk begrip over de schepping is dus verkeerd. Metaphysica en theologie kan men dus niet aan elkaar subordineren, want ze moeten het beide hebben van de Religion. Deze is geen Wissen, maar Anschauung und Gefühl. De bron van de theologie, de H.S., is de oorkonde of de autographon van de religie. Men moet tussen de regels doorlezen, zegt SCHLEIERMACHER inzake de H.S. Niet wat er staat is de waarheid (dat is een begrip), ook niet wat er tegen ingaat (dat is ook een begrip).

En zo wordt volgens SCHLEIERMACHER de strijd tussen theologie en filosofie afgesneden, en dit alles werkt ook in onze tijd nog na.

Hoe denkt dan SCHLEIERMACHER over openbaring en bovennatuurlijke ervaringen? Een Christenfilosoof zal toch beweren dat het Christendom niet is een specimen van de Religion überhaupt, doch de Religion.

Natuurlijk weet S. dat ook andere religies zich op wonder, inspiratie, theopneustie beroepen. Moet nu het Christendom met die andere vergeleken worden, moet de ingevingspraxis van het Christendom en van die andere religies vergeleken worden en dan de beste gekozen? Zo is het tot nu toe geschied zegt SCHLEIERMACHER. Dat was juist het ongeluk van alle dogma's en Lehrsätze. Hij zegt, dat de waarheid van de metaphysica en van de moralisten eigenlijk nihil is, want zij disputeren er over welke gebeurtenis nu wel wonder heten mag en wat openbaring is en niet, tot vervelens toe. Dit nu is het vitium origines van heel de strijd tussen metaphysica en theologie, dat schade doet aan de religien zelf, want als je de ware Religion kent, mag je voor mijn part de hele metaphysica en diens vragen overlaten aan de daarover gaande wetenschap. De vraag wat wonder en wat openbaring is, zal je geen twistappel meerlaten voor theologen van deze en gene kerk, want het wonder

[p. 26]

is alleen maar een teken, een aanduiding van een andere werkelijkheid; Het wonder is een direkte Beziehung van een Phenomen, een Erscheinung op het Oneindige, het Universum. Maar als ik het wonder zie als betrekking hebben van een Erscheinung op het universum, waarom zou dit ook niet dezelfde onmiddellijke betrekking zijn van het phaenomeen op het eindige? Dan kan dus ook een relatie van een bepaalde Erscheinung op de natuur een wonder heten, m.a.w. als de vroegere filosofen dachten, dat alleen een wonder was dat een betrekking had op het oneindige, hemel, God, etc. dan hadden ze ongelijk.

Zodra ik de relatie van een fenomeen op het eindige die niet te controleren valt door de techniek, waarneem, is dat een wonder ‘Wunder ist nur der religiöse Name für Begebenheit. Jede auch die natürlichste und gewöhnlichste (sc. Begebenheit), sobald sie sich dazu eignet, dasz die religiöse Ansicht von ihr, die herrschende sein kann, ist ein Wunder’.

Er is dus tweeërlei beschouwing van het wonder:

A. de antieke n.l. dat je iets hebt, dat uit het gewone uitgelicht wordt en dat op God betrekking heeft. Dit gaat dus uit van tweeërlei vooronderstelling:

a.	het wonder is niet gewoon, maar buitengewoon, een Ausnahme.
b.	het heeft betrekking op het absolute.

B. SCHLEIERMACHER zegt: Mijn wonder

ad. a.:	is niet alleen voor het buitengewone gereserveerd maar jede Begebenheit kan een wonder zijn, als je maar ziet, dat het Universum er zijn polsslag in heeft, er een Hauch Gottes over gaat.
ad, b.:	relatie tot de andere wereld is niet nodig, die kan er ook wezen tot iets in deze wereld: ‘Mir ist alles Wunder. In euerem Sinn ist nur das ein Wunder, n.l. etwas unerklärliches und fremdes, was keiner ist in meinem Sinn’. Dus: hoe religiöser je bent, hoe meer wonderen je ziet.

Hiermee is de strijd tussen de religies beeindigd: de ene religie vecht tegen de andere om bepaalde wonderen, b.v. bij jullie is Christus uit een Maagd geboren en bij ons niet, of: een ander bestrijdt de mogelijkheid van wonderen überhaupt (de Rationalisten). Het bestrijden nu van bepaalde wonderen, is even dwaas als het loochenen van alle wonderen want als je het religiöse Gefühl hebt, ontmoet je overal wonderen. De adessentia Dei is hier het grote wonder. Openbaring zegt SCHLEIERMACHER:

‘ist jede ursprüngliche und neue Anschauung des Universums’. Dus geen kennis, doch Anschauung, zodra iemand een andere kijk op het Universum krijgt, is dat openbaring.

Precies zo is het met de ingeving. Dat is de religiöse naam voor vrijheid. Elke vrije handeling, die een religiöse daad wordt en elk weergeven van een religiöse Anschauung, en elke Ausdruck van een religieus Gefühl, welke Ausdruck sich wirklich mitteilt, is een handelen van het Universum door de een op de ander en is daarom ingeving.

Ieder die met God in contact is, is geleider van het Universum. Geen God, die hem ausnahmweis uitpikt uit millioenen mensen, maar een ieder komt voor deze openbaring in aanmerking. (zie ad. a.) Ingeving is dit, dat er horizontaal een vonk overspat van het Goddelijk leven. Als jij het Universum schaut op eigen spontane wijze, dan is dat overspatten van de vonk van je eigen gevoel op dat van een ander, dan ben je geïnspireerd. Alle religiöse Gefühle zijn bovennatuurlijk, geen particuliere genade. De Middelaar is Hij, die mijn sluimerende zin van religie uit de sluimer opwekt, geen verzoening (denk aan de Weihnachtsfeier).

Zo is het ook met de H.S. SCHLEIERMACHER zegt: ‘jeder Heilige Schrift ist nur ein Mausoleum der Religion’. Een eind gemaakt is er aan de strijd tussen de H.S. en b.v. de Koran. ‘Er ist ein Denkmal des groszen Geist, der da war und nicht mehr ist’.

Dogmatiek is dus volgens SCHLEIERMACHER alleen maar een historische wetenschap. Wanneer alles wat de kerk heeft aan openbaring, belijdenis etc., slechts uitdrukking van een bepaalde phase van het religiöse Gefühl vormt, dan zijn de oorkonden van de dogmatiek niets anders, dan openbaringen van het religiöse Gefühl, slechts openbaringen van een historisch bepaalde phase van dat Gefühl. Van onfeilbare centrale waarheden is geen kwestie meer. Dogmatiek kan alleen maar religieuze

[p. 27]

wetenschap zijn, als ze de Geschichte waardeert, en daarbij staan blijft, omdat de Religion zo sterk op de historie is ingesteld, Religion moet de bepaalde momenten van de geschiedenis der mensheid an einander knüpfen und aus ihrer Folge erraten den Geist indem das Ganze geleitet wird, das erraten ist ihr höchste Geschäft. Een dogmatiek die zegt: zo is het, is niet religieus. Alleen als ze de historische phasen bestudeert, loopt ze parallel met het religieuze Gefühl.

Dogmatiek kan in geen geval wezen scientia de Deo, hier is ieder woord verkeerd.

de: je kunt niet praten over God als één van de faktoren, die je tegenover het universum stelt. Alles, wat ‘de’ is is in dat ‘de’ verkeerd.

scientia: ‘Religion ist kein Wissen, sondern Gefühl’. Wanneer je de dogmatiek in begrip gaat brengen, val je uit de categorie van de religie.

de Deo: God wordt hier begripsmatig gekend, dat begripsmatige is het ongelukkige. SCHLEIERMACHER komt tot polemiek tegen elk Godsbegrip. ‘Anschauung ohne Gefühl ist nichts, Gefühl ohne Anschauung ist nichts. Beide sind nur dann etwas, wenn und weil sie ursprünglich eins und ungetrennt sind’. Hier wordt de omarming van het universum door de mens voorgesteld als de omarming van man en vrouw. De mens moet zich geheel aan het universum verliezen. De aanleiding daartoe komt nu ip. v. het universum, ze mag daarvan niet losgemaakt worden. Dat éénworden met het universum moet gezien worden als de Religie. De hoogste religie ervaren we in het moment van de libido. Het kan zich niet historisch voorzetten.

De ene mens heeft Anschauung von der Welt en maakt daar formules van, anderen hebben Anschauung van hun eigen ervaring en stellen daaruit een heilsorde samen. Das Gefühl wordt in dit geval uitgewisseld voor Gefühle en wordt zo aanleiding tot het opstellen van de heilsorde. In het eerste geval wordt God van het universum geïsoleerd, waardoor die Religion selbst aan de mens ontsnapt. Want de Religion is een kwestie van ongedeeld Gefühl. In het ogenblik van de erotische spanning wordt het Universum genoten en is daar de eenwording met God. De transcendentie van God en de onderscheiding van het creatuurlijke t.o. God als Schepper is hier veroordeeld. Evenals begripsmatige prediking. Wanneer nu de religie niet met Formeln und Begriffe werken mag, is dat omdat ik deze van een ander ontvang, want ik kan van een ander wel horen wat huwelijksomgang is, doch ten diepste kan ik die slechts zelf ervaren. Op het eigen ervaren komt het ten slotte aan. Zwakkelingen adopteren de Erzeugnisse van anderen, die wel Religionsfähig waren. Daarom moet ook het begrip ‘Godheid’ in de ban gedaan worden. Want moeten wij eerst een in Duitsland gesanctioneerd Godsbegrip hebben? Neen, de Godheid is slechts een einzelne religiöse Anschauungsart, en de overige Anschauungsarte zijn daarvan onafhankelijk. Men kan nooit de ene Anschauungsart aan de andere subordineren. Vandaar dat de formule kein Gott, keine Religion onjuist is. Een Religion ohne Gott kann besser sein als eine andere mit Gott. God wordt hier een begrip, en is daarom uit de boze, Wie de idee van een God in het Universum indraagt, ziet die idee in vele andere uit elkaar vallen: Gott und Welt zijn daarentegen samen Universum. Nooit staat een aparte God daarboven. Schl. bedoelt: de primitieve mens, die slechts instincten heeft, ziet het Universum eerst als een chaos, hij heeft slechts verwarde begrippen. Nu moet echter deze chaos tot een kosmos worden. Wanneer nu de Godsidee daar mechanisch ingedragen wordt, dan gaat hij alles wat hij ziet daarmee inenten. Hij ziet liefde: Venus, rechtvaardigheid: Nemesis is daar. De Mannigfaltigkeit van het leven ziet hij uiteenvallen in zijn analyse, hij krijgt verschillende goden. Daarom moeten wij hoger stijgen, dan de primitieve mens doen kan, wij moeten het Universum zien als belebt door de Godheid zelf, dan krijg je de eenheid in de veelheid. Al die Godsbegrippen verdwijnen, zodra je het Universum als geheel ziet.

Daarbij komt de subjectieve faktor in de religie. Fichte zegt: de religie die je kiest, hangt af van de vraag wat voor mens je bent. Evenzo zegt SCHLEIERMACHER: wat voor Sinn je voor het Universum hebt, zal bepalen of je er deze of gene Anschauungsart van hebt, en daardoor wordt dan de maat van je religiositeit bepaald. Het woord Gods

[p. 28]

dat geschreven is, wordt zodoende afgeschaft. Ook Christus, komend als God van boven af, wordt ter zijde gesteld. Van het Universum staat geschreven: wie zijn leven t.o. mij wil behouden, zal het verliezen, maar wie het leven aan mij verloren heeft, die zal het behouden.

Daarom concludeert SCHLEIERMACHER, dat de idee van God niet zo hoog aangeslagen moet worden als de meeste mensen denken.

Immers, je kunt als atheist alle Godsbegrippen opzij werpen, en toch diep religieus wezen. ‘Gott ist nicht Alles in der Religion, sondern Eins, und das Universum ist mehr’.

Over deze onsterfelijkheid spreekt hij in dezelfde geest. Want wie im Augenblick het Universum omarmd heeft, is daarin onsterfelijk. Wie midden in het eindige één wordt met het oneindige, is daarin onsterfelijk. De eeuwigheid wordt niet historisch in formule gebracht, doch je moet het hebben van het Augenblick, om daarin eeuwig en onsterfelijk te wezen.

Dit alles heeft SCHLEIERMACHER toegepast in zijn verhandeling over de Duitse universiteiten: ‘Gegentliche Gedanken über Universitäten in Deutschen Sinn, über ein neu zuërrichtende’. Hij schrijft daarin over de samenhang van de fakulteiten:

Wat tot nu toe gezegd werd, ging over de verhouding van filosofie en theologie tot de religie, waarbij niet de een aan de ander gesubordineerd mag worden, maar beide aan de Religion zich moeten onderwerpen. Hoe stelt SCHLEIERMACHER de verhouding van theologie tot filosofie als het gaat over de verhouding van de fakulteiten? SCHLEIERMACHER wil de Vereinst der Gelehrten van de staat onafhankelijk maken. In zijn nieuwe universiteit is de filosofie de Grundlage voor alles, wat de universiteit te doen krijgt. De filosofische vragen hebben zoveel betekenis, als er grondslagen zijn. Ze bepalen hoe een universiteit werkt over heel de linie. In par. 4 spreekt Schl. von den Fakultäten Hij kent er vier: de theologische, de juridische, de medische en de filosofische. Het eigenlijke van een universiteit is gelegen in de filosofische belangstelling, de rest is vakschool, de speciaalstudie, waarbij de theologie gevormd is in de kerk, de juridische fakulteit in het instinct tot staatsvorming dat ieder mens heeft, en de medische in de zorg voor het lichaam mijn origine ziet.

Wat is nu de juiste verhouding van filosofie tot vakwetenschappen? De Juridische, de theologische en medische fakulteit krijgen een untergeordnete Stelle, de filosofie wordt verheven tot Herrin über alle übrigen Fakultäten! Alle studenten moeten met filosofie beginnen, als het goed is moeten ook de professoren een filosofische propaedeuse volgen. Zo staat de filosofie in universiteitsverband vóór de theologie en heeft dus een primaatspositie gekregen.

Scherp zien we nu hoe Schl. aan de ene kant zegt: gelijkheid voor theologie en filosofie, voorzover ze beide door de Religion überhaupt gekritiseerd worden, en hij aan de andere kant de filosofie tot Sara en de theologie tot Hagar maakt.

De gereformeerde opvatting.

Vooraf zij opgemerkt dat hier niet gesproken wordt over Kuyper en Bavinck. Men zie hiervoor de colleges Encyclopaedie.

Prof. Dr. A.G. Honig schreef: ‘Godgeleerdheid en wijsbegeerte’ (inaugurele rede, 8 April 1903) en verder ‘De taak der wijsbegeerte, de ontwaakte behoefte aan een bevredigende levens- en wereldbeschouwing’. (referaat wetensch. V.U. 10 Juni 1918).

A. Honig geeft aan hoe verward de meningen zijn op het ongelovig terrein. Aan de ene kant zien we de lijn van Descartes, Spinoza, Leibniz, aan de andere kant die van de Deïsten, Encyclopaedisten en Aufklärung. Van beide zijden dringt men de theologie in de hoek. Haar oude glorie moet ze inboeten. Maar juist in de tijd dat de geweldige filosofieën van Kant, Fichte, Schelling, beslag leggen op de geesten, komt er herstel van de Gereformeerde theologie. De kwestie van het primaat is gesteld op twee manieren:

1.	een filosofie die naturalistisch was.
2.	een christelijke filosofie.

Hoezeer ook die twee opvattingen met elkaar strijden, is de winst dat men erkende, dat achter beide een primair beginsel lag. Hoe dient de oplossing gezocht te worden? Honig denkt zich de oplossing aldus:

[p. 29]

a. Allereerst behandelt Honig de opvatting alsof de filosofie de wetenschap van het natuurlijke bewustzijn, de theologie de wetenschap van het christelijk bewustzijn zou zijn. Deze scheiding van natuurlijke en christelijke wetenschap is onjuist. Filosofie is volgens Honig de wetenschap die twee dingen doet:

1.	onderzoek instellen naar de grondbegrippen, waarvan alle bizondere wetenschappen uitgaan.
2.	de eenheid van de verschillende wetenschappen vindiceren.

Welke wetenschappen zijn dit?: die een onderscheiden object hebben, sommige een stoffelijk, andere een geestelijk. Al die wetenschappen vormen in het kader der filosofische encyclopaedie een eenheid, die door de filosofie gezocht moet worden. Het resultaat is, dat er een algemene wetenschap ontstaat, want immers de onderscheiden wetenschappen leiden tot bepaalde resultaten, die door de filosofie verwerkt worden tot de algemene wetenschap. Hier duikt het probleem van Schleiermacher's boekje over de Universiteiten weer op. Honig verwyst hier naar Kuyper:

‘de filosofie is geroepen om de menselijke kennis, die door alle overige wetenschappen aan het licht gebracht is, tot één architectonische geheel in elkaar te zetten, en aan te tonen hoe dit gebouw uit één basis opstijgt (zie punt 1 en 2 van Honig)

Bij punt 1 spreekt Honig van grondbegrippen. Is dit niet teveel geeist? Wanneer de filosofie nl. als algemene wetenschap de resultaten van de overige wetenschappen moet verwerken, is die taak dan niet te zwaar voor haar? Neen, want het gaat niet om detail-kwesties, doch om de samenhang te vinden van de krachten in de kosmos.

De principiële vragen moet de filosofie opnemen en daarmee gaat zij zich dan als algemene wetenschap bezig houden. “Ze moet de wederkerige betrekking op het oog hebben, die er is tussen alle delen van onze kennis”.

Hoe is nu de verhouding tussen de theologie en de filosofie te construeren?: de theologie is niet de enige wetenschap, doch één van de wetenschappen, waarvan de resultaten door de filosofie moeten verwerkt worden. Wel is de theologie de voornaamste van de wetenschappen, welker resultaten door de filosofie moeten worden verwerkt. In deze lijn loopt vooral het geschrift uit 1918.

B. Daarin geeft Honig een ontwerp voor een Calvinistische filosofie. Inhoudsopgave:

Inleiding over de taak van de wijsbegeerte.
I	ontologie
II	logica
III	resultaten van de psychologie
IV	metaphysica
V	christendom volgens Gereformeerd belijden
VI	physica
VII	Calvinisme en geschiedenis
VIII	Calvinisme en wetenschap
IX	Calvinisme en kunst
X	Calvinisme en Staat
XI	Calvinisme en Maatschappij
XII	Levensleer of ethica
XIII	Waarde van deze levens- en wereldbeschouwing.

In hoofdstuk 4 wordt behandeld onder meer: semen religions, religie, oorsprong, proces, wezen, karakter en waarde van de religie, het Christendom als ware religie, algemene en bizondere openbaring.

In hoofdstuk 5 drieënige God, beteknis van de Drieënheid, raad Gods, de mens als kroon van de schepping, de mens als beelddrager Gods, zonde, val, erfschuld, erfsmet, gemene gratie, verbond der natuur en verbond der genade, Persoon en werk van den Middelaar, verzoening met God door Christus, Kerk, voleinding der eeuwen, etc.

Dit vijfde hoofdstuk moet geen dogmatiek zijn, doch moet Lehnsätze nemen uit de dogmatiek.

C. Wie nu de juister verhouding theologie-filosofie zoeken wil moet zich realiseren, dat er verschil van mening bestaat. Prof. Honig polemiseerde in bovengenoemd geschrift tegen Prof. Hoekstra en tegen Prof. Woltjer Sen.

1. Ten eerste bracht hij bezwaren in tegen de mening van Prof. Hoekstra. Deze laatste sloot zich aan bij Ueberweg “Die Wissenschaft der Principiën”. Hoekstra's opvatting komt hierop neer:

[p. 30]

1.	filosofie is de wetenschap, die de grondprincipia van alle wetenschappen bespreekt,
2.	hetzelfde doet met de waardeprincipia en
3.	met de principia van de speciale wetenschappen.

ad. 1.:	zij is dus de wetenschap van de alleralgemeenste principien
ad. 2.:	zij is de wetenschap die de waardeprincipien, “waar” “goed” en schoon onderzoekt, en
ad. 3.:	de wetenschap van de principia der speciale wetenschappen.

Deze driedeling correspondeert nu met een andere omschrijving:

1.	metaphysica of ontologie: zijn, worden, ding, oorzaak, tijd, ruimte, identiteit, verantwoordelijkheid, wilsvrijheid, eindig en oneindig, stof en vorm, substantie, causaliteit, kracht, eenheid, veelheid.
2.	logica inzake het ware, ethica inzake het goede, aesthetica inzake het schone. De logica behandelt verder denkwetten en kentheorie.
3.	de godsdienstfilosofie wordt geplaatst in de theol. fac., de rechtsfilosofie in de jur. fac., taal- en geschiedenisfilosofie in de litt. fac., natuurfilosofie en psychologie in nat. wetensch. fac.

BEZWAREN VAN K. SCHILDER:

Niet juist is de metaphysica los te maken van groep 2. De vraag of goed of slecht bestaat of niet, kan ook door de metaphysica worden toegestemd of ontkend. Het Send-Boeddhisme b.v. kent de begrippen, goed waar en schoon slechts als voorlopige principes, bij het verzinken in God, verdwijnen ze. Wie waardeprincipia aanneemt, heeft reeds een metaphysisch standpunt gekozen.

Voorzover de godsdienstfilosofie filosofie is, behoort ze in de filosofische faculteit thuis, datzelfde geldt ook van andere filosofieën van speciaalwetenschappen. Men kan de Hermeneutiek niet doceren als theologisch vak zonder taal-filosofische kennis; zo is het ook bij de geschiedenisfilosofie. De Hist.Sac. en Hist.Rev. mogen niet losgemaakt worden van de geschiedenisfilosofie evenmin als de Kerkgeschiedenis. Men mag geen filosofisch vak incorporeren in de theologische fac., doch wel de resultaten van de speciaal-filosofieën in de theologische faculteit verwerken.

HET BEZWAAR VAN HONIG:

Hoekstra's schema is te formeel, met name wat betreft de metaphysica; de metaphysica moet meer doen dan grondbegrippen onderzoeken. Ze moet in de eerste plaats verband leggen tussen de onderscheiden wetenschappen, en ze moet vooral een levens en wereldbeschouwing geven. Dit is juist gezien door Honig, zegt K.S., want alle metaphysische kwesties kunnen alleen in het verband van een levens- en wereldbeschouwing behandeld worden, zie Heraclitus t.o. Parmenides, en Hegel t.o. Schelling. Ook in de logica kunnen deze problemen niet opgeborgen worden, want ook de logica hangt nauw samen met de ontologie. De meeste filosofen hebben eerst een conceptie die in hoge mate visueel en geniaal is, en waarin later pas de verschillende grondprincipes en detailkwesties uitgewerkt worden,

2. De mening van Prof. Woltjer is als volgt te formuleren: Het object van de filosofie is de logos als gelijkenis van de Logos, die zich in al het geschapene heeft geopenbaard, waardoor dat geschapene voor de menselijke logos kenbaar is. Woltjer heeft de logos de ene keer met een grote “1” omschreven. Hij formuleert de logos bij de mens als volgt: “het zijn de gaven van het beeld Gods, het leven van de ziel, voorzover het met het licht der kennis en des verstands is samengevoegd. De logos is niet de ziel. Logos is geenszins een deel van de ziel, doch de ziel zelf als denkend en redelijk willend wezen”. Dus de ziel is bij Woltjer het gehele onstoffelijke wezen van de Mens. Nu is in die ziel de geest het hogere, drijvende, actieve. Geest - ziel - (het lagere gevoel plus zinnelijke waarheden). De logos is dus eigenlijk het denken doch ook het hogere gevoel, en de verbeelding of scheppende voorstelling.

BEZWAREN VAN K. SCHILDER:

1.

Woltjer citeert hier Calvijn: “vitam quae in aeterno Dei sermone ab initio erat, lucem fuisse hominum”; maar met dit citaat is Woltjers logos-begrip niet gerechtvaardigd. De tweede Persoon in het goddelijk wezen die hier Lux wordt genoemd en als zodanig de mensen verlicht, is iets anders dan het menselijk verstand dat dus geen logos genoemd mag worden.

[p. 31]

2.	Alles wordt hier dus te veel opgehangen aan de Tweede Persoon van het Goddelijk wezen, Waarom noemt hij hier ook niet de H. Geest, die het uit den Christus, niet uit den Logos neemt. De Christus is de ambtsdrager niet maar om God te vertonen, doch om het licht, dat Hij profetisch draagt, te ontsteken in aardse begrippen.
3.	Woltjer wijst op de tekst Joh. 1:9 ἠν το φψς το ἀληϑινον, ὀ φωτιξει παντα ἀνϑρωπον, ἐοχομενον εἰς τον ϰοσμον.

Woltjer zegt, dat licht verlicht een ieder die komt in de wereld. Hoort dit komen bij mens of bij den Logos? Woltjer trekt dit bij mens. Dr. C. Bouma K.V. op Joh. trekt het bij licht. Deze opvatting is o.i. juist. Men kan niet zeggen dat de Logos een iegelijk mens verlicht, komend in de wereld. Woltjers mening hangt intussen samen met zijn opvatting over de algemene genade. Adam had n.l. volgens hem een volkomen adaequate kennis voor het schepsel. Dit is niet juist o.i., zijn kennis was wel zuiver betrouwbaar, doch niet adaequaat. Adam moet groeien in kennis. Als Adam valt is hij van de logos beroofd, door de algemene genade krijgt hij ze terug in zekere zin. Is dit juist? In de hel is geen algemene genade, doch bezit de mens toch logos. Men denkt na over Gods rechtsgedingen. Kan men nu zeggen, dat de mens door de algemene genade nog zekere scintillae, vonkjes, in zich behouden heeft. Een andere kwestie is natuurlijk of de mens in staat is nog wat licht op te vangen, verspreid door scintillae buiten hem.

BEZWAREN VAN HONIG:

Deze omschrijving is veel te begrensd. Men moet niet bij de principes van leven en denken blijven staan, evenmin bij het formele. We moeten komen tot een levens- en wereldbeschouwing. Zo neemt Honig dan ook onder de metaphysica en onder hoofdst. 5 veel theologische onderwerpen op, die dan in de filosofie behandeld moeten worden. De filosofie moet daarvoor Lehnsätze nemen uit de dogmatiek.

We komen nu tot een afbakening van eigen standpunt:

I. Is er afhankelijkheid van filosofie t.o. theologie of omgekeerd, zodat de filosofie moet wachten op de dogmatiek, voordat zij tot bepaalde resultaten komen kan, omdat zij aan de dogmatiek haar Lehnsätze ontlenen moet, of andersom? Honig verkeerde in het eerste geval, Schleiermacher in het tweede.

Inderdaad mogen we volhouden, dat er Lehnsätze uit de dogmatiek komen in de filosofie, doch eveneens dat de theologie Lehnsätze nemen moet uit de Gereformeerde filosofie; want er is geen primaat van de theologie boven de filosofie. Alle faculteiten zijn gelijk. Ze zijn alle afhankelijk van het voorwetenschappelijk geloofsbezit. De Lehnsätze zijn dus reciprook. De Lehnsätze moeten ook kritisch ontvangen worden. De dogmatiek mag best opponeren tegen filosofische Lehnsätze, ook de filosofie mag Lehnsätze van de dogmatiek nemen, en deze critisch verwerken, en b.v. aanwijzen dat een term niet deugt (anhypostatos).

II. Wat betreft de stof, kan men aan de filosofie toekennen een levens- en wereldbeschouwing. Echter als beschouwing mag ook de dogmatiek optreden. Maar de dogmatiek is historisch gebonden aan de dogmen der kerk. Haar methode, die we nader bespreken zullen zal haar taak eveneens beperken. Ze moet slechts die onderwerpen aan de orde stellen als haar object, die samenhangen met Gods verlossingswerk in Christus Jezus. Er zijn veel aanrakingspunten tussen filosofie en dogmatiek, maar gezichtspunt en historisch uitgangspunt zijn onderscheiden, evenals hun stof.

Prof. Honig wijdde ook enkele regels aan JULIUS KAFTAN (1843-'26). Om te demonstreren de scherpte van onze conclusies, moeten wij wel enige aandacht aan hem wijden.

KAFTAN over de verhouding van dogmatiek en filosofie. Deze man wordt van twee zijden gedrongen:

1.	is hij aan Ritschl verwant, met diens critiek op de metaphysica (zie verder voor diens mening het besprokene bij Schleiermacher).
2.	is er ook weer verschil met Ritschl. Kaftan meent dat naast het redelijke, ook het mystische element van het christendom betekenis heeft, en wil dit daarom een plaats inruimen in zijn theologie.

Hoe is deze tweespalt bij hem te verklaren? Kaftan ging oorspronkelijk uit van het empirisme, toch sluit hij zich in zijn latere geschriften

[p. 32]

nauw aan bij KANT, die een verklaarde vijand was van het empirisme, in het vraagstuk van de kentheorie.

Zijn mening heeft Kaftan in verschillende geschriften uitgewerkt: “Glaube und Dogma” (1889). “Zur Dogmatik” (1904) “Kant, der filosof des Protestantismus” (1905, en in zijn “Dogmatik”, 7e en 8e dr. 1920). Wanneer wij nu het optreden van Kaftan willen verstaan, dan moeten we ons indenken, in welke periode van het theologisch en wijsgerige denken hij leefde. Een felle aanval van de links-Hegeliaanse school was losgebrand op het overgeleverde geloof. Troeltsch en Strausz, die het oude geloof met behulp van de Hegeliaanse filosofie trachten om te werken. Anderen waren hier weer van geschrokken, n.l. Biedermann en Pfleiderer. Zij wilden de dogmatiek behandelen in behoudende zin en vormden de rechts-Hegeliaanse groep. Zo vond Kaftan dus de strijd tussen linker en rechter vleugel van een bepaalde filosofische stroming. De oude dogmatiek kwam er niet zonder kleerscheuren af in deze tijd. Nu kan volgens Kaftan die strijd beslecht worden, als we van Hegel op Kant teruggaan; dus bij hem is geen poging filosofie en theologie principieel te scheiden, maar hij wil de theologie bevrijden, door haar over te leveren, niet in handen van Hegel, doch in die van Kant. Zijn volgelingen waren: Lipsius, A. Ritschl. Kaftan was de grote systematicus van deze groep.

Kaftans standpunt is te schetsen aan de hand van zijn beweringen over de bron van de dogmatiek. Deze bron is drieërlei:

1.	de H. Schrift
2.	de Belijdenis
3.	de Filosofische vooronderstellingen van de dogmatiek.

KRITIEK HIEROP:

Verkeerd is, dat de filosofie tot bron gemaakt wordt, gelijkwaardig aan H.S. en belijdenis. Vervolgens: al geeft Kaftan aan de filosofische voorstellingen de rangorde van 3, later zegt hij dat de taak van de dogmatiek in filosofisch opzicht, vooraan moet gaan, dus de logische volgorde is niet de chronologische. Daarom moeten we ons niet laten misleiden door het laten vooropgaan van H.S. en Belijdenis. Letten we nu op deze drie bronnen van de dogmatiek, dan zien we dat Kaftan eigenlijk aan de dogmatiek een dubbele taak opdraagt:

a.	een taak die kerkelijk is
b.	een taak die filosofisch is.

De kerkelijke taak van de dogmatiek is slechts te vervullen aan de hand van Schrift en Belijdenis.

De filosofische Aufgabe heeft te rekenen met de filosofische vooronderstellingen van de dogmatiek.

ad. a.:	Voorts gelden H.S. en Belijdenis als positief historische factoren,
ad. b.:	de filosofische vooronderstellingen dan als wijsgerige factoren.

ad. a.: positief historisch wil zeggen, dat iets geponeerd is in een bepaalde periode van de geschiedenis, en wat in H.S. en Belijdenis staat, moet de dogmaticus nu in wetenschappelijke vormen inkleden, doch hij blijft hier steeds op kerkelijk gebied. Wel kan hij aantonen, dat het dogmatisch en kerkelijk denken noodwendig is, dus dat de kerk tot die bepaalde uitspraken moest komen, doch nooit kan hij aantonen, dat de christelijke waarheden algemeen menselijk notwendig zijn.

ad. b.: de filosofische taak van de dogmatiek is, aan te tonen, dat de christelijke waarheden algemeen gültig zijn. Hier volgt Kaftan Kant: Deze laatste beweerde dat een Form, een waarheid aangaande de wereld pas aanvaard kan worden, als ze algemein gültig is. Zijn de categorieën waar, dan moeten ze ook gelden voor alle mogelijke werelden en als ze dat niet kunnen, zijn ze onwaar. Elke Form van mijn denken, elke Form van het metaphysische bestaan van de dingen moet algemeen geldig zijn.

Kant weigert een waarheid voor het denken te aanvaarden, die niet te rechtvaardigen is voor de rechtbank van de kencritiek. Zo is het nu zegt Kaftan, ook met de waarheden uit de Bijbel en de Belijdenis. Die moeten ook algemein gültig zijn buiten die.

In die zin bedoelt nu Kaftan het odium dat op de christelijke waarheden rust als christelijke waarheden n.l. af te nemen en ze in Kantiaanse stijl algemein gültig te maken.

[p. 33]

Dit zou juist wezen, als Kaftan hier bedoelde, dat hetgeen wat ik a posteriori in het geloof zeg, omdat het in Gods Woord geopenbaard is, nu ook van de mens vraagt, dat hij zich daarvoor bukt en er zich naar schikt. Maar Kaftan zegt: a priori moet ik de filosofische Aufgabe van de dogmatiek voorop plaatsen en dan pas de kerkelijke dogmata gaan constateren en construeren. Dat is een stormloop tegen Gods souvereiniteit, want nu moet de dogmaticus met zijn filosofisch geschoolde hersenen de waarheid van H.S. en Belijdenis invoegen in zijn systeem; moet hij er eerst zijn Kantiaans stempel opgezet hebben. Zo moet de zaak dus mislopen.

Wij zullen dit laten zien aan de hand van twee voorbeelden:

X. het wonder

IJ. de Christus.

ad. X.: de wondervraag is de vraag naar het Naturgesetz. Kaftan zegt dat Naturgesetze voor de bijbelschrijvers niet bestonden, dus kenden ze ook geen verbreking van het Naturgesetz. Men mag dus bij de bijbelse wonderen niet denken aan een breken van de Naturgesetze. Hierin is het wonder te zien, dat het

1.	opvallend is, niet binnen ons bereik ligt.
2.	dat het verband houdt met de heilsorde waarvan het een teken is.

KRITIEK HIEROP:

Zo wordt het wonder door Kaftan vermoord. Al kenden de bijbelschrijvers het begrip Naturgesetz niet, als zij spreken van 's Heeren ordinantiën, raakte dat hetzelfde probleem. De vraag van het wonder wordt door deze redenering ontdoken. Alles wordt een wonder, alles wat God ter verlossing doet is nu een wonder. De wonderen die de H.S. noemt, zijn slechts gedegradeerd tot een algemene Bestätigung van het feit dat God de wereld verlossen wil.

ad. IJ.: de twee naturenleer was volgens Kaftan noodzakelijk in de tijd van de oecumenische synodes. Hij gaf aan de stand van het toenmalig kerkelijk denken. Wij moeten nu de christologie ombouwen naar het ons bekende beeld van Christus, want onze Anschauung van het heil biedt geen grond meer voor de tweenaturenleer. Wij hebben vandaag een andere heilsopvatting, dus kunnen wij die twee naturenleer niet meer erkennen als algemein gültig. Deze leer is volgens Kaftan ontstaan in de tijd van de Apologeten. Zij bedoelden het goed, doch maakten ongelukken. Want, zegt Kaftan, het is altijd weer de filosofie die de dogmatische ontwikkeling fundeert en stimuleert. De Griekse Kerk was op Plato gefundeerd, dat komt ook uit in de twee naturenleer. Jezus Christus, God en mens is de verbinding van de hemel van de ideeën en de aardse stoffelijkheid.

De Roomse christologie is gebouwd op het Aristotelisme. Evenzo is, zegt Kaftan, mijn heilsopvatting van vandaag in de metaphysica van Kant. Plato's metaphysica was niet te rechtvaardigen voor het denken. Evenmin die van Aristoteles. Doch die van Kant is gelegitimeerd door mijn kencritiek. Ik construeer nu een Christusbeeld, dat voor mijn denken algemeine Gültigkeit bezit.

CONCLUSIE: de twee naturenleer is prijs gegeven op grond van het feit dat de filosoof Kaftan een andere Heilsanschauung heeft dan de oude kerk. We hebben nu niet langer, zegt Kaftan, apologeten naar buiten alleen, doch ook naar binnen. Wat is metaphysisch überhaupt möglich? Deze vraag moet de dogmaticus over heel de linie stellen. In eigen kerk moet alles afgesneden, wat niet eerst de filosofische censuur is gepasseerd. De Apologeet is de man die de filosofische Aufgabe van den dogmaticus waarneemt. Zijn ereplaats stelt den dogmaticus als kerkelijk dogmaticus in de schaduw. Even een korte inleiding:

ter aanvulling van het boven over Kaftan vermelde, zij nog gezegd, dat hij als kerkelijke Aufgabe der Dogmatik ziet een bloot formeel gebruik van de ratio: een usus formalis. Immers, Kaftan geeft aan de filosofie de prioriteit boven de dogmatiek, d.w.z. reciprociteit is er niet. Want als men binnen de usus ecclesiasticus alleen maar heeft een usus formalis van de ratio en niet toegelaten wordt een werken met materiële inhouden van de dogmatiek, als Lehnsätze in de filosofie, dan kan er geen sprake zijn van wederkerigheid. Ook is daarmee de voorlopigheid van de Lehnsätze opgeheven bij den filosoof. De filosoof, voorzover hij dogmaticus is, of de dogmaticus voorzover hij

[p. 34]

filosoof is, kan filosofisch zijn Lehnsätze critiseren, doch dogmatisch moet hij ze slikken zonder critiek. Dogmatisch heeft hij slechts de usus formalis.

KARL BARTH over de verhouding filosofie-dogmatiek.

Ook Barth wil niet weten van afhankelijkheid van filosofie en theologie. Scherp onderscheidt hij tussen dogmatisch-wetenschappelijk en filosofische wetenschapsbeoefening. Ook van Lehnsätze wil hij niet weten. Waar Kaftan van zijn kant de dogmaticus afhankelijk maakt van den filosoof zegt Barth dat de filosoof qua talis niets beginnen kan in de theologische faculteit. Want al heeft de wetenschap van de dogmatiek de taak van correctie en critiek t.a.v. de kerkelijke verkondiging toch blijft deze taak strikt dogmatisch en is hij niet toe te kennen aan den filosoof.

BARTH sprak niet altijd zo duidelijk. Twee maal gaf hij Prolegomena zur Dogmatik. Eerst de prolegomena op de Christliche Dogmatik, daarna die op de Kirchliche Dogmatik. In de eerste heeft Barth ergens geschreven, dat hij wilde overgaan van de phenomenologische Betrachtungsweise naar de existentielle Betrachtungsweise. Hij wilde in zijn eerste stuk beginnen met het spreken Gods in phenomenologische zin en daarna overgaan naar de existentielle Betrachtungsweise.

Phenomenologisch is naar Barths eigen zeggen “das Denken eines die Dinge von auszen Betrachtenden” Nu was existentielle Betrachtungsweise “das Denken in seiner Existenz an die Dinge Beteiligten”. D.W.Z. nooit kan men de eigen existentie op zij zetten bij het denken over de dingen. Nooit kan ik uit het subjekt kruipen om het objekt te bekijken. Daar kwam critiek:

a.	van de zijde van GOGARTEN in Theologische Rundschau 1921, Heft 1.
b.	van de zijde van SIEGFRIED in het boek “Das Wort und die Existenz”.

BARTH heeft deze critiek beantwoord door te zeggen: ge hebt eigenlijk gelijk! In zijn tweede prolegomena, nu op de Kirchliche Dogmatik heeft hij bovenstaande uitspraak dan ook teruggenomen. Alles wordt nu veel scherper uit elkander gehaald, de weinige resten die er nog waren van de filosofie in de theologische opbouw van Barths dogmatiek zijn nu geheel verteerd. Hij wijst nu alle filosofische hulp aan den dogmaticus van de hand. Wel wil hij de wetenschap der dogmatiek als wetenschap erkennen. Is men echter niet gedwongen, juist als wetenschappelijk beoefenaar der dogmatiek hulp te ontvangen van den filosoof?

Barth gaat zich afvragen: wat is dogmatiek als wetenschap. Hierop geeft hij eerst drie antwoorden in ontkennende en daarop één antwoord in bevestigende zin.

a.	1. De dogmatiek als wetenschap is geen historisch referaat over de klassieke uitdrukking van het verkondigde geloof van deze of gene kerkelijke Vergangenheit. Deze definitie is gericht tegen Richard Rothe, die de dogmatiek zag als slechts refererend over wat in een bepaalde tijd kerkelijk verkondigd is. 2. De dogmatiek is ook geen Klärung und Darlegung des Glaubens in de geest zoals de dogmaticus zelf persoonlijk die ziet en verkondigen wil. Deze definitie is gericht tegen Schleiermacher en diens subjectivisme. 3. Ze is ook geen phenomenologie van een doorsnee van het verkondigde Gemeinglauben van de jeweilige Gegenwart. Dit is tegen A. Schweitzer.
b.	Maar de dogmatiek is wel: een vragen naar de overeenstemming van de kerkelijke verkondiging met de in de H.S. bezeugte Offenbarung.

Deze definitie hangt samen met Barths onderscheiding tussen de dogmata, n.l. de dogmata als concrete geloofs-waarheden van de kerk aan de ene zijde, en das Dogma, dit is een abstractum in de boven alle concrete dogma's uitgaande abstractie van de overeenstemming van hun inhoud met de waarheid Gods aan de andere zijde. Deze is niet te bereiken in deze aioon. Toch moeten de dogmata rusteloos vragen naar hun overeenstemming met das Dogma.

Verder is er het factum van de kerkelijke verkondiging: es predigt. Deze moet nu gecritiseerd en gecorrigeerd worden door de wetenschap der dogmatiek. Deze critiek kan alleen dogmatisch, niet filosofisch of cultuur-filosofisch wezen. Alle critiek die van de filosofische kant uitgebracht wordt op de kerkelijke verkondiging kan nooit opgenomen worden in de dogmatiek. De filosoof maakt nooit gemene zaak met den dogmaticus.

[p. 35]

Daarom is Barth zo weinig gesteld op de theologia naturalis. Als het gaat over de triniteit wil Barth niet hebben dat wij God als Schepper zullen kennen door de theologia naturalis. Wij kennen God alleen als Vader van onzen Here Jezus Christus. Ook de onderscheiding tussen vorm en inhoud bij Gods Vaderschap is volgens Barth uit de boze. De Form, zo zegt men, zou menselijk zijn en toevallig, de inhoud het wezenlijke wezen. Barth wijst dit af. Wat ik van God den Vader weet, weet ik alleen inzover er sich durch Jesus Christus bekannt. Zie Joh. 10:35 en Matth. 11:27.

Letterlijk zegt Barth: “Gott als unser Vater, als der Schöpfer ist unbekannt, sofern er nicht durch Jesus Christus bekannt ist”.

Dus Barths bewering komt hierop neer, dat de dogmatiek een blijvende vraag is naar de overeenstemming van kerkelijke verkondiging en Wort Gottes, en Dogmatiek strikt in zich zelf besloten blijft.

Het gebruiken van Lehnsätze is dus bij Barth grondig afgesneden. Gelukt het Barth inderdaad de filosofie buiten de theologie te houden, dan zullen wij, Gereformeerden ons op dit punt grondig moeten herzien. Het volgende college zal dit moeten uitwijzen.

Naar belofte zal aangetoond worden dat het Barth niet gelukken kan de filosofie buiten de theologie te houden. In zijn eerste prolegomena handelt Barth over de verhouding van filosofie en theologie wat raillerend:

de theoloog moet zelf weten door welke Weltanschauungsbril hij de H.S. wil lezen, want voor het dogmatisch werken is het onverschillig welke Weltanschauungsbril je hebt, daar de dogmatiek immers qua talis vrij is van filosofische invloeden.

GOGARTEN heeft hiertegen ingebracht, dat evenals ieder mens iets van zijn Religion meebrengt bij het lezen van het evangelie, zo ook iedere dogmaticus filosofische begrippen brengt in zijn dogmatisch denken. Aan de hand van enkele voorbeelden tracht Gogarten nu aan te tonen, dat Barth ook zelf filosofische denkbeelden meebrengt, ja zelfs van die afhankelijk wordt in zijn dogmatisch denken:

a.

Het werken met de zin: Deus dixit. Barth vertaald dit als: Gott redet (praesens). Naar aanleiding van deze Satz zegt Barth: in Deus dixit is Deus het subjekt, n.l. de Vader, dixit is het praedikaat, de Zoon, en het objekt, (dat naar verkiezing in te vullen is), is de H. Geest. Daarin keert het praedikaat weer terug tot God. Al bedoelde Barth hiermee a posteriori te spreken van de Triniteit en deze op de zin Deus dixit te bouwen, toch is hij bij het a priori uitgekomen. Het vooropstellen van de Rede Gottes en van de hörenden Mensch en van de kerkelijke verkondiging dringt Barth tot een constructie van de Deus loquens en van de Triniteit, die b.v. de kwestie van het Sabellianisme nooit op de juiste wijze kan uitmaken. (Sabellius leert dat de drie Personen in het goddelijk wezen niet Personen waren, doch slechts drie openbaringsmodi van één Persoon) Deze grote vraag kan zo nooit in Ger. zin beantwoord worden. De uitspraak: “Wenn von Gottes Wort die Rede ist, dann reden wir von einem Subjekt, das, in einem Objekt verwandelt, nicht ist was er ist”, brengt Barth tot het opponeren tegen de gedachte dat God objekt is van de theologie. Toch is deze zin niet ad rem..Als wij van God spreken als van een subjekt, dat als objekt wat anders is, als wij spreken van God als subjekt in mijn horen en in Gods spreken, maar wij weigeren om van God als objekt te spreken, wordt geanticipeerd op de grote vraag of God als subjekt zo machtig is, om zich in Zijn openbaring tot objekt te maken zonder zijn eer te verliezen. Daar bestaat de mogelijkheid het als volgt te construeren: God heeft niet alleen een openbaringsdaad gedaan, doch ook een openbaringsinhoud gegeven. Reeds in het paradijs is er de sermo Dei semet revelantis. In een verhaal omtrent zich zelf, zodat Hij binnen dit raam van het verhaal optreedt als Subjekt en als Objekt, maakt God zich zelf tot Gegenstand, niet in ons spreken maar in Zijn spreken over zich zelf. Wie het aldus opbouwt erkent God als Objekt in Zijn eigen verhaal omtrent zich zelf, zonder te kort gedaan te hebben aan Gods eer. In dat geval dus is er een constructie die God Gegenstand noemt van openbaring en theologie, en de mogelijkheid daarvan dankt aan Gods eigen subjekt zijn in zijn openbaring over zich zelf, zijn eigen actus en actualiteit. Zo laat ook hier Barth de Bijbel niet spreken, doch komt van zijn eigen, naar aanleiding van filosofische

[p. 36]

	begrippen geconstrueerde openbaringsbegrip naar de dogmatiek en de H.S. Hij laat de zaak niet beslissen door de inhoud van het door God geopenbaarde, doch door zijn eigen van te voren meegebrachte openbaringsbegrip. De theoloog Barth gaat eerst bij de filosoof Barth Lehnsätze nemen, laat die filosofisch waarmerken, en wil op grond van die Lehnsätze dan niet van God spreken als van Objekt.
b.	Barth zegt: openbaring is nooit een perfectum, doch altijd een praesens, geen Offenbarheit, doch altijd Offenbarung. Dit volgt uit zijn actualiteitsprincipe, dat weer een filosofische Voraussetzung is. Want de H.S. zoals hij daar ligt is een Offenbarheit, hij is een perfectum, een neerslag van Gods spreken. Als Barth nu zegt, dat het spreken van God slechts in het praesens kan geschieden, volgt dat daaruit, dat de H.S. slechts één van de Gestalten van Gods woord is, zoals Barth meermalen beweerd heeft. Zo wordt ook hier de H.S. onder Barths filosofische zoeklicht gezet, dat ontstoken is aan de Satz: de openbaring geschiedt alleen in het praesens.
c.	De derde beschuldiging die tegen Barth ingebracht wordt is, die van het petitio principii. D.W.Z.: dat Barth in zijn redenering principiën opneemt die nog bewezen moeten worden. In zijn Prolegomena op de kirchliche dogmatik heeft Barth dit grif toegegeven, doch hij antwoordde: aber wenn die Theologie sich des Petitio Principii nota bene “huius principii” schämt, dann schämt sie sich des Evangelium’. Wij antwoorden: wat Barth hier zegt, kan juist zijn, ten slotte is het geloof aan de H.S. een principium, dat men niet uit een eronder liggende basis kan ontlenen, maar als Barth zegt: dit principium is het evangelie, dan zeggen wij: een van beide, het principe is inderdaad aan de H.S. ontleend, of het is het niet. Is dat zo, dan moet niet alleen de theologie, doch elke faculteit zich daaraan onderwerpen, doch als Barth zegt dat dit principium alleen de theologie geldt, dan zeggen wij dat hier de theoloog Barth zijn theologie van een principium van een andere wetenschap afhankelijk maakt. Dat Barth dit principium alleen betrekt op het theologisch spreken, bewijst of dat de theologie is regina scientiarum, of dat hij zijn theologie afhankelijk maakt van filosofische grondgedachten, niet aan de openbaring ontleend.
d.	Filosofisch is ook de constructie: tijd-eeuwigheid, Gottes Welt-Unsere Welt. Hier ontloopt Barth het probleem van de diastase die God van ons heeft en de eventuele mogelijkheid van de conjunctie tussen God en ons. Ook de kwestie van het verbond komt hier in het geding. Maar al deze problemen worden door Barth onder vals, n.l. filosofisch licht gezet.
e.	Daar is de naast elkaar stelling van Vleeswording, Openbaring en Verzoening. Zegt Barth: onze wereld en die van God zijn contrasten, doch ons horen im Augenblick van Gottes Wort legt de verbinding tussen God en ons, dan volgt daar voor hem uit dat openbaring is gelijk verzoening. Maar wie in het factum van Gods spreken tot ons, een overbruggen legt van de kloof van Gods wereld en de onze heeft geanticipeerd op vele kwesties van de dogmatiek. Gods spreken in het paradijs was niet verzoenend, want verzoening komt pas na de schuld en zondeval. Wanneer Barth zegt: Gods Woord was rein en zuiver en onvermengd bij God, maar komt het in onze wereld, dan komt het in de wereld van het vlees, het eindige en zondige. Dan identificeert hij daarbij vleeswording des Woords en Gods spreken tot mensen. Ook dit hangt weer af van Barths constructie van het spreken van God en de Voraussetzungen daarvan. Was er nu eenheid in Barths denken, dan konden we vrede in deze Satzen hebben, doch hij scharrelt steeds om met niet Bijbelse begrippen.
f.	Het beeld van de via en de viator van de oude theologie wordt ook in Barths systeem gewrongen. Hij zegt er het volgende van ‘indem der Mensch von Gott Reden hört, findet er sich nicht zum Hause bei sich selbst, und auch nicht bei Gott, bei Dem er doch eigentlich zu Hause sein sollte. So wird ihm sein bei-sich-selbst-sein zur Fremde, zur Via; er selbst wird dadurch, dasz er von Gott hört, zum Viator’. Barth wordt hier van twee zijden gedrongen; de mens die op eigen terrein eerst goed thuis was, wordt nu in de war gebracht door Gods spreken, maar als ik van mijn via afgeslingerd wordt uit mijn zelfverzekerdheid losgeslagen, dan is dat wat anders dan viator naar de patria worden.

[p. 37]

Om aan het woord viator toch nog enige zin te geven, zegt hij nu: der Mensch sollte bei Gott zu Hause sein; Dit is weer een anticiperen. Als God ons als vreemde ziet, wie geeft ons dan het recht te zeggen ich sollte bei Gott zu Hause sein. Wij geven toe, dat deze Satz inderdaad waarheid bevat, doch wie op Barths standpunt staat, kan dat sollen nooit verantwoorden; Aan deene kant wordt Barth gedrongen door zijn filosofeem van diastase tussen God en mens, aan de andere kant door het Bijbelse bij God horen.

Recapitulatie van eigen standpunt over verhouding van theologie en filosofie:

Wij blijven volhouden, dat filosofie en theologie van elkander onderscheiden zijn in object en doel, dat voorts Lehnsätze over en weer wel degelijk mogelijk zijn, ja, onvermijdelijk, maar dat het lenen van Lehnsätze wederkerig moet zijn, reciprook, en dat het ontlenen niet inhoudt een afhankelijk zijn van deze Lehnsätze, doch dat ze in alle fakulteiten bekritiseerd moeten en mogen worden, en ten slotte, dat alle fakulteiten gebonden zijn aan de openbaringsinhouden, die God in zijn Woord gegeven heeft, ook voor het speciale veld van iedere fakulteit.

Thans volgen nog enkele uitbredingen en verduidelijkingen van het gedeelte over Karl Barth:

ad. Deus dixit.

CRITIEK HIEROP:

a.	door GOGARTEN
b.	door SIEGFRIED.

Volgens K. Barth volgt uit de verklaring die Barth van de zin Deus dixit geeft, n.l. Deus, subjekt:, Dixit: praedikaat, en de H; Geest als objekt:

1.	dasz er allein die Offenbarer ist,
2.	Gott ganz Offenbarer ist,
3.	dasz Gott selbst Offenbarte ist.

VOLGENS GOGARTEN karakteriseert Barth de drie Personen alleen in hun relatie tot de mens, die metbzijn wereld t; o. God staat. Maar wil men vanuit God redeneren, dan moet men toch ook in zekre zin van de mens uitgaan; Wij Gereformeerden, zij tussen haakjes opgemerkt, gaan ook van den sprekenden God uit, om de positie van de mens te bepalen, doch wanneer het spreken van God in onze theologie niet afhangt van inhouden aan de H.S. ontleend, maar van ons geconstrueerde Gods begrip dan kunnen we ook de mens niet verklaren uit Bijbelinhouden, maar gaan we ook voor de mens en onze anthropologie uit van ons uit de filosofie meegebrachte mensbegrip. De vraag v.d. anthropologie dreef Barth en Gogarten uiteen.

VOLGENS SIEGFRIED in ‘Das Wort und die Existenz’ verwaarloost Barth de kwestie van de vrijheid. Barth hypostaseert uit de formele logica relatie: subjekt, praedikaat, objekt, deze termen tot Vader, Zoon en H. Geest. Hoe komt Barth nu aan het persoonsbegrip? Wij zeggen (K.S.): Barth heeft dat van de traditie; Als ik in mijn betoog momenten van relaties hypostaseer tot personen, dan haal ik die immers ergens vandaan, in dit geval dan v.d. traditie etc.

Barth zegt: Person ist dat einzelne Vernünftwesen. Deze definitie is overgenomen van Thomas, die zegt: Persoon is een individuele substantie van een rationele natuur. Deze definitie van persoon ruikt volgens Barth echter te veel naar Thomistische Aristotelische filosofie. Zij zou beter passen bij de Satz: Deus cogitat of Deus est, maar Barth zijn Satz luidde: Gott redet, Deus dixit; En nu zien we dat Barth ter wille van zijn filosofische constructie van de distantie tussen God en mens nietwil spreken en denken over God als zijnde, hij wil uitgaan slechts van het factum van het spreken Gods; Aan die constructie heeft hij nu het vanouds bekende persoonsbegrip geaccomodeerd, het is bloedarm gemaakt door het ‘bewustrationele’ af te tappen en slechts het spreken over te houden. Ad. a. a. priori en a posteriori (zie pag. 35 ad. a.):

Barth zegt dat hij er niet aan denkt de algemene waarheid van het Triniteits-dogma af te leiden uit zo'n algemeen zinnetje. Hem was verweten, dat hij apriori komt met de Satz Deus dixit en daarop weer a priori zijn systeem construeert. Barth antwoordde: a posteriori heb ik onder formule gebracht wat allang bekend was. Wij zeggen: dit was geen a posteriori in formule brengen van wat reeds bekend was,

[p. 38]

doch Barth ging uit van het factum der openbaring en kwam zo tot zijn openbaringsbegrip: Deus dixit. Zo heeft hij de zaak op laten gaan in zijn filosofisch geconstrueerd openbaringsbegrip en de persoonsgedachte binnen gesmokkeld. Hij ging a priori uit van zijn filosofisch geconstrueerd existentiebegrip.

C. De verhouding van dogmatiek en ethiek.

Ook hier zien we een verschuiving van de grondgedachten en een verandering van probleemstelling. Zie o.a. Dogmatiek en Ethiek’ van Prof. Dr. A.G. Honig, Kampen 1930.

Daarin valt te lezen, dat in de vroegere tijd de onderscheiding tussen dogmatiek en ethiek geformuleerd werd als die tussen credenda en agenda.

De onderscheiding is aangevochten zowel van gelovige als van ongelovige zijde.

A. Bestrijding van orthodoxe kant.

Men merkte op, dat leer en leven niet te scheiden zijn; wat door de onderscheiding van credenda en agenda gesuggereerd zou worden. Immers wat men doen moet, is ook een geloofsstuk. Het gerundivum in agenda is alleen te ontlenen aan het geopenbaarde Woord Gods en dies te geloven. Zo krijgen we ook in de ethiek de vraag te horen: wie legt hier het Du sollst op? Welke zijn de leitmotive van mijn agenda? En daar ik deze vind in mijn credenda, is deze onderscheiding niet volledig en daarom ook in de laatste tijd in discussie gebracht.

B. Bestrijding van niet-orthodoxe kant.

I. KANT. Met name de invloed van de filosofie van Kant op de Duitse theologie was van grote invloed voor de ondermijning van de oude onderscheiding agenda en credenda; Want Kants filosofie met haar radikale kritiek op alle terrein bracht ook in de theologie een omwenteling teweeg.

Wij denken hier aan Kants vrijheidsbegrip. Er zijn verschillende oerprincipiën bij Kant aan te wijzen, doch niemand kan ontkennen dat de vrijheidsgedachte één van Kants fundamenteelste principiën is. Kant komt met dit begrip op de proppen bij de overgang van de bespreking van dereine Vernunft tot de practische Vernunft. De reine Vernunft had als taak alle metaphysische gedachteninhouden te rechtvaardigen en te legitimeren voor de rechtbank van Kants eigen reine Vernunft. De grote Copernicaanse wending door Kant teweeg gebracht op dit punt was, dat Kant niet zoals alle vorige filosofen van de wereld buiten hem als Urbild kwam tot de wereld in hem als Abbild, maar dat hij de wereld in hem tot Urbild maakte, en de wereld buiten hem tot Abbild. Wij maken de wereld tot wereld. De wereld verschaft ons het alogische materiaal, dat wij nu met ons denkend verstand logisch gaan bewerken. Ik geef door mijn eigen denken het een logische Prägung.

Het subjekt gaat bij Kant de wereld logisch bewerken door een spontane daad van hem zelf. Spontaan wil hier zeggen: sponte sua, door eigen aandrift. Een moeten in de mens drijft hem tot het vormen van zijn wereldbeeld. Kants filosofie maakt de verantwoordelijkheid van de mens reusachtig groot, want de mens is verantwoordelijk geworden, zowel voor zijn credenda als voor zijn agenda.

De lijn van vrijheid en van spontanëiteit wordt nu doorgetrokken van de reine naar de praktische Vernunft. Is er een zedelijke wereldorde buiten mij, die ik opsporen kan, vraagt Kant. Neen, antwoordt hij, want ook het zedelijke wereldbeeld moet ik spontaan erzeugen. De maximen van mij persoonlijk moeten ieder ogenblik kunnen gelden als algemein gültige Gesetze. In zijn zedelijk handelen moet de mens zelf de zedelijke wereldorde maken en erzeugen. De verantwoordelijkheid die de mens droeg bij het ontwerpen van een logisch wereldbeeld treedt nu nog veel scherper naar voren bij het ontwerpen van een zedelijk wereldbeeld. Want de vrijheid van de mens is positief: hij is vrij tot het maken van zijn eigen wereld, en niet vrij van........

II. FICHTE.

Door Fichte werd Kants vrijheidsgedachte geradicaliseerd. Want Kant gaf aan de vrijheidsgedachte nog geen monopolie. Er was bij hem a-logisch materiaal en een logisch bewerken daar van door de mens. Het a-logisch materiaal was voorhanden, onafhankelijk van mij. Wij

[p. 39]

vinden de wereld, zij prikkelt onze zinnen en wordt tot een Anstosz voor ons kennen. Kant blijft dus de receptiviteit erkennen.

Waar nu Kant zowel spontanëiteit als receptiviteit handhaafde, hield Fichte alleen de spontaneïteit over, d.w.z. dat Fichte de vrije daad van de mens absoluut maakt. Hij gaat uit van het begrip van het absolute Ich. Het is die spontane daadkracht waaruit de hele kosmos opgebouwd is en waaraan de hele kosmos zijn So-sein ontleent. Het is de reine Tätigkeit die bij Fichte alles beheerst. De daad van hem wil zeggen: een einde aan alle logos. Het woord van Faust: im Anfang war der Tat, t.o. het Johanneïsche ἐν ἀρχηι ἠν ὁ λογος is hem uit het hart gegrepen. De Fichtiaanse filosofie neemt het direkt over. Oorspronkelijk was er een Tätigkeitstrieb niet afzonderlijk van de kosmos doch één met de kosmos, die erin werkte als volstrekt princiep en zo op weg is zichzelf te grijpen als God via de bewustheid en daadkracht van het persoonlijk ik van u en mij. Fichte hield dus één princiep over. Alle materiaal wordt afhankelijk van het absolute ik. Dat kan nu pas zichzelf leren kennen door de bekende figuur van de Limitation. Het poneert zijn eigen niet-ik.

Alles wat niet-ik is, is ontstaan door zelf begrenzing van het ik, dat hier de spontaneïteit opvoert tot allesbeheersend principe.

III. SCHLEIERMACHER.

Deze heeft bovengenoemde grondgedachten verwerkt in de theologie. Hij hecht zeer veel waarde aan het zelfbewustzijn. Dat is een goddelijke drift die als kracht, die in het universum werkt, nu doorwerkt in de gemeenschap der heiligen, in het vrome bewustzijn van die Gemeinde. Schleieremacher gaat niet uit van een wet die van boven komt en hem zegt: du sollst, want de wetgever is met het universum één, en gelijk het absolute ik op weg is tot Zelfkennis, zo is ook de goddelijke wet niet te lezen in het boek de Bijbel, doch in het universum, en ook daarin leest de Trieb van de sich regenden christlichen Geist. De theologie heeft als taak dit zelfbewustzijn tot uiting te brengen.

Langs deze grondgedachten gaat hij nu dogmatiek en ethiek afgrenzen. Beide richten zich op dezelfde Gegenstand, n.l. het bewustzijn van de gemeente en het handelen dat sich uit de Gesinnung van de gemeente laat afleiden.

1. De taak van de dogmatiek is nu, die dat ze vraagt: was musz sein?

2. De taak van de ethiek is nu, die dat ze vraagt: was musz werden?

ad. 1.: Dit wordt afgeleid hieruit, dat er is een vrome Gesinnung, een godsdienstig leven, een openbaring van de goddelijke Trieb in het Universum. De dogmatiek heeft nu te beschrijven de vroomheidstoestand, die zelf als een ontwikkelingsphase van de godheid in het Universum besloten is.

ad. 2.: wat moeten wij nu doen om onze verantwoordelijkheid tot uiting te brengen? Wij zijn verantwoordelijk immers voor het openbaar worden van de Allgeist in onze eigen geest en daarom is de ethiek niet de wetenschap, die beschrijft wat er is aan religieuze voorraad, maar de wetenschap die de profetie voltrekken wil van Gods eigen ontwikkeling die beschrijft, hoe het absolute ik zich nog verder gaat manifesteren.

Zo zijn dogmatiek en ethiek niet meer onderscheiden op de oude wijze doch is de ethiek min of meer grondleggende wetenschap geworden. Schleiermacher tracht beide nog in iuxta-positie te brengen want door de begrippen sein en werden meende hij hen gelijke taak geschonken te hebben. Wel is er bij hem de tendens de ethiek een ereplaats te geven, die haar maakt tot een mystieke drang van de geest Gods in de mens, waarin God de lijnen trekt voor zijn eigen verschijning. Zij dient de evolutie van den levenden God en wordt zo een eschatologische wetenschap. De levenden God wordt door haar gerechtigd tot het voeren van zijn naam met een grote G.

IV. DE ETHISCHEN.

Dezen gingen in Schleiermachers lijn zelf verder, hoewel door Honig aangetoond is dat de Nederlandse Ethischen vooral op Vinet teruggaan.

1. Vinet. Bij hem ziet men duidelijk dat de dogmatiek rust op de ethiek, hetgeen begrijpelijk is uit de lijn Kant-Fichte-Schleiermacher. Hij gaat uit van de gegevens van het zedelijk zelfbewustzijn. Daarin wordt God immers gebracht tot de kennis van zich zelf. Het dogma moet dan ook op ervaring berusten. In de gemeente die de

[p. 40]

βασιλεια του ϑεου is, en de naar God gekeerde zijde van het universum, vindt men geloof dat in ethische maximen tot uiting gebracht wordt.

2. Dr. J.H. Gunning Sr. Bij hem is ethiek de beschrijving van het leven van Christus in de individuen, en dogmatiek een beschrijving van het leven van Christus in de kerk. Beide hebben hetzelfde objekt: het leven van Christus. Eerst de individu die handelt en dan de kerk die dat handelen door synodes, etc. in dogmatische formules vastlegt.

3. Is. van Dijk. Dogmatiek is bij hem de grond en inhoud van het leven, Ethiek, openbaring en ideaal van het leven. De dogmatiek gaat dan weer over het heden, en de ethiek over de toekomst.

De Ethischen geven dus feitelijk de dogmatiek prijs, zoals Honig terecht opmerkt. De dogmatiek berust op de Ethiek. Gaat het om het zelfbewustzijn van de gemeente en hoe God verder openbaar moet worden in haar, dan noteert de dogmatiek achteraf, wat de ethiek van te voren had ontworpen. Honig noemt als motieven voor de geringschatting van de dogmatiek: de afkeer van de Ger. theologie en alle leervastheid.

TROELTSCH over één van de oorzaken van de overheersing van dogmatiek door ethiek: Hij wijst aan hoe de loop van de dingen op het Ger. erf reeds vroeg in bovengenoemde richting wees. Want de Ger. onderscheidden de theologia naturalis met als bron de natuur en de theologia revelata met als bron de H.S. Voor de dogmatiek golden dus twee bronnen: de natuur en schriftuur. De ethiek kreeg als bron toegewezen alleen de H.S. Zij behandelde immers de agenda, en deze en hun gerundiviaal karakter werden immers afgeleid uit de credenda. Dus, zegt Troeltsch, de dogmatiek krijgt twee bronnen en de ethiek slechts één, zodat de laatste aan de eerste onderworpen schijnt. Daarop kwam noodzakelijkerwijs reactie: a. een gezonde, die ze van elkaar onafhankelijk tracht te maken, b. een ongezonde,

die nu de dogmatiek wil onderwerpen aan de ethiek, in bovengeschetste lijn.

Gevolgen van de filosofie van Fichte voor de bepaling van de verhouding van dogmatiek en ethiek.

I. Wanneer Fichte gelijk heeft en de daad de oorsprong van alle wezens is, het absolute ik de oorzaak van alle dadendrang, is het cultuurleven een openbaring van het goddelijk principe: het absolute ik. Evenals bij Hegel God zich in het cultuurleven objectiveert, is bij Fichte langs een andere weg het cultuurleven de bewustwording van het absolute Ik geworden. De ethiek is dus op die manier gedenatureerd tot een stuk cultuurfilosofie.

II. Een tweede gevolg is de onderverdeling van de ethiek in filosofische en theologische ethiek.

De eerste zonder binding aan het kerkelijk dogma,

de tweede er in nauwe samenhang mee.

Want het christendom is ten slotte een bepaalde vorm van de bewustwording Gods en het christelijk geloof een onderdeel van het al-proces waarin God zichzelf kent, en per consequentiam beziet de theologische ethiek in zoverre het al-proces, als dit te zien is in aansluiting aan het kerkelijk leven.

De een is breed, de andere nauw, de een universeel, de ander sectarisch. De filosofie krijgt het regiment over alle theologische vakken. Want als de ethiek de daadkracht van de bewustwording van het absolute Ik beschrijft, komt de dogmatiek in de schaduw van de ethiek te staan, omdat zij slechts beschrijft want in de kerk aan reflectie aanwezig is en dus slechts een sector van de bewustwording van het absolute Ik geïsoleerd beschrijft. In Duitsland komt dit alles nog sterker uit. Vooral staat dit in verband met de Lutherse opvatting van de kerk als Heilsanstalt, waardoor dus de neiging aanwezig is de band aan de belijdenis en het zoeken van dogmatische leeruitspraken van secundair belang te achten. Als gezegd wordt, dat de dogmatiek in de schaduw van de ethiek moet gaan staan, krijgt dat in een Luthers land al snel bijval.

A. RICHARD ROTHE.

Na Schleiermacher gingen de theologen in de zelfde lijn voort. Wij denken in de eerste plaats aan R. Rothe. Bij hem is alles feitelijk geworden tot ethiek. De kerk die de dogmata formuleerde wordt door hem onderworpen aan de cultuurstaat waarin God zich objectiveert. De kerk wordt in die cultuur staat opgenomen en zo feitelijk opgeheven.

[p. 41]

Hoe meer de de cultuurstaat der toekomst zich openbaren zal in zijn goddelijke heerlijkheid, des te meer gaat de kerk er in op. Zo moet volgens Rothe het christendom ingeschakeld worden in het al-proces van de humanisering. Deze opvatting van de kerk heeft consequenties voor de dogmatiek. Zij krijgt nu als taak de dogmata te behandelen als gegevens van historische betekenis; dat is en blijft haar speciale taak. De ethiek daarentegen grijpt hoger. Zij heeft een systeem van objectieve waarden. Objectief staat hier tegenover het historische van de dogmatiek, want het historische gaat voorbij, men mag het wel met respect behandelen als neerslag van vroegere geschiedenis, doch het objectieve heeft dit op het historische voor dat het heeft een constante waarde en de vaste bodem is waarop de christen kan staan en daarom is de ethiek als beschrijving van God die zich zelf gaat kennen in de bewustwording van het absolute Ik van objectieve waarde. De ethiek behandelt waarden die juist als waarden ook voor de toekomst gelding houden.

B. WILHELM HERRMANN. gaf in 1901 zijn Ethik uit en is een typische vertegenwoordiger van Kant op ethisch terrein.

De kern van zijn betoog ligt in de idee van een formale Notwendigkeit een formale Autonomie die men ervaren moet en die in Christus in de Bergrede wirksam geworden is. Van Kant neemt hij de vrijheidsgedachte over. De mens is architect in het ontwerpen van een zedelijke orde; Men moet geloven aan de zedelijke autonomie. Zeer beslist verwerpt hij alle heteronomie voor het zedelijke leven. Wie zich überhaupt bindt aan een wet van boven af opgelegd, handelt onzedelijk. In deze zin gaat Herrmann nu verder. Hij wil het zedelijke leven vrijhouden van traditiegeloof. Ordeningen gedicteerd door kerk of staat of clerus verwerpt hij evenals een Bijbelautoriteit of wondergeloof, en wederbarende genade loochent hij. Juist de critiek op die autoriteiten mag men niet gram aanzien, maar beschouwen als een direkt zedelijk en godvruchtig werk. Zedelijk heet het bij hem als wijde zedelijke daad durven en willen voltrekken in het critiseren van het overgeleverde. Geen autoritatieve uitspraak voor het terrein van de credenda noch voor dat van de agenda vindt bij hem genade. Hoe kan dan het christelijke zich bewijzen als zedelijk hoogstaand? Zijn antwoord luidt: als het maar het offer wil brengen van eigen overgeleverde inzichten, in naam van de critiek en het moderne bewustzijn, dan is dat een vooruitgang van het theologisch denken.

Heeft dan het christelijk leven niets positiefs? Jazeker, er is in het christelijk leven een empirische grote kracht, die je op jezelf doet staan, Dat is het geloof in de genade Gods, waardoor je je zedelijk handelen tot een macht kunt maken. Het geloof dat je persoonlijk hebt in de genade Gods maakt je verantwoordelijk als redelijke en als zedelijke wezens. Het accent is nu gelegd op het normatieve geloof in ons.

De Bergrede is bij Herrmann geworden het grote bewijsplaatsenboek voor de Kantiaanse autonomie.

De uitspraken van Christus hoe je handelen moet vormen niet de eigenlijke waarde van de Bergrede. Want dat waren weer formules waarin Christus beheerst werd door de dogmatiek van Zijn tijd. Hij stond immers onder invloed van de toen ter tijd in Israel sterk levende eschatologische gedachten. Hij gaf dan ook bepaalde uitspraken die voor de verstandigen, de redelijk denkenden, van minder waardij waren. De meeste waarde heeft de geest waarin die rede uitgesproken wordt. Jezus Christus werd onze Führer niet door wat Hij voorschreef, doch door de Gesinnung, die achter dat alles ligt. Hij wilde de autonomie ons leren. ‘Dass wir überhaupt durch kein Wort von auszen erfahren können was gut sei, sondern aus uns selbst die unveränderliche Richtung des Wollen erzeugen müssen’.

CRITIEK:

Als Christus zegt: de ouden hebben U geleerd......, maar Ik zeg u....., dan is dat geen doorbreking van de traditie, want Hij wilde niet de Ouden in de zin van de schriftprofeten van het O.T. omver werpen, maar Hij sloeg alleen weg het vlak menselijke dat tegen die profetische dom aangebouwd was. Bovendien vormde Christus zelf een school van leerlingen. Resumerend zien we dat de ethiek volgens Herrmann dus niet hangt aan bepaald geformuleerde uitspraken doch aan de Gesinnung waarin zedelijk gehandeld wordt en de zedelijke handeling voltrokken wordt. De enige schadepost van de Bergrede is de

[p. 42]

dogmatische invloed van de eschatologische verwachtingen van Christus'! tijd. Wederom komt het dogma er kaal af. De ethiek is bij hem alles en de dogmatiek niets. De ethiek mag ethische mandaten formuleren zoveel ze wil, hij acht ze nul en gener waarde. De Gesinnung moet ze aangrijpen, en het zedelijk begrip van het christendom deduceren uit het algemeen zedelijke. De lijn loopt nu als volgt:

De dogmatiek onderworpen aan de christelijke ethiek, en deze theologische ethiek onderworpen aan de filosofische ethiek.

Ten slotte komt daar nog bij de dweperij met de persoonlijkheid en het koninkrijk Gods. De persoonlijkheidscultuur volgt rechtstreeks uit deze filosofische vooronderstellingen. De man met de feine Gesinnung, daar draait alles om, en het koninkrijk Gods als de gemeenschap van degenen die het hoogste van de autonomie, de broederliefde bedrijven, wordt bewierookt.

Ten slotte wordt verwezen naar de volgende omschrijvingen van de verhouding van dogmatiek en ethiek, in het werk van Prof. Honig:

1.	Schlatter. Zonder Dogma is de wil Gods, waar de ethiek mee te maken heeft, niet te kennen.
2.	Seeberg. Hij verklaart zich tegen Kant, en wijst erop dat verschil van confessie ook meebrengt een andere gekleurde ethiek. De ethiek is gebonden aan de Voraussetzungen van de dogmatiek inzake grondslag en wezen van de religie.
3.	Kaftan. Dogmatiek is de onderstelling van de ethiek.

Gereformeerde opvatting.

1. Prof. Honigs eigen standpunt is als volgt: De ethiek vooronderstelt de dogmatiek. Wie het anders doet, denatureert de dogmatiek want:

a.	zij houdt dan op kennis van de waarheid Gods te zijn;
b.	geeft vrije voet aan de valse leus, dat het leven voor de leer gaat;
c.	nooit zijn Rückschlüsse te maken van het subjekt naar het object, men kan niet terugconcluderen van de subjectszijde van de ervaring naar de objectszijde van het spreken Gods;
d.	object van dogmatiek en ethiek blijven steeds verschillend.

2. Honig omschrijft de dogmatiek als volgt. Haar taak is na te gaan: wie God is, en wat God doet als Schepper en Herschepper; terwijl de ethiek tot object heeft: na te gaan hoe God van ons gediend wil wezen.

3. In beginsel kunnen we ons wel vinden in de afbakening van deze grens. Wat is hier echter de omvang van de dogmatiek. Als de ethiek afhankelijk gemaakt wordt van de dogmatiek, wat is dat dan voor afhankelijkheid?

Ongetwijfeld hangt de ethiek nauw samen met de dogmatiek, b.v. in de gehoorzaamheidskwestie: is gehoorzaamheid verbondsgehoorzaamheid, ja of neen? Ook de Catechismus spreekt zich wel degelijk over ethische kwesties uit b.v. in de behandeling van de decaloog.

Ook de kwestie van de kerkelijke tucht en het gebed ligt op het gebied van het zedelijke handelen, zo ook de locus de magistratu. (art. 36). Hieruit volgt, zegt men nu, dat de ethiek het hebben moet van de dogmatiek. Zo geredeneerd zou de ethiek zelfs behandeld kunnen worden als onderdeel van de dogmatiek. Dr. Kuyper schrijft in zijn Encyclopaedie b.v. ‘feitelijk moet er zijn een dogmatiek met twee afdelingen’. Hij komt tot deze uitspraak door zijn opvatting van het woord dogma, dat een uitspraak is bij hem met kerkelijk gezag bekleed, en de kerk heeft uitspraken gedaan, zowel over de credenda als over de agenda.

Steeds scherper komt zo naar voren dat in ieder geval de ethiek nauw samen hangt met de dogmatiek. We geven nog enkele voorbeelden. Neem de kwestie weer van de gehoorzaamheid. Waarom moet ik gehoorzaam zijn aan God. De Catechismus plaatst de gehoorzaamheid in het stuk van de dankbaarheid, maar hoe is het nu met een mens die Gode niet dankbaar is? Bij hem staat de wet in geen geval in het stuk van de dankbaarheid. Welke is nu de betekenis van de wet voor zo'n mens? Dan is daar de verhouding van werkverbond en genadeverbond. Ligt het laatste in het verlengde van het eerste of is het in het verlengde van het eerste gelegd door Gods van boven komende genade? Wat is de verhouding tussen mijn creatuur-en mijn verbondskind zijn? Alle kwesties van de dogmatiek, maar of het werkverbond afgeschaft is, ja

[p. 43]

of neen, is ook een kwestie die de ethiek raakt. Neem de kwestie van het skandalon, de ergenis. Het raakt zowel dogmatiek als ethiek. 4. Toch moet de ethiek alleen Lehnsätze nemen uit de dogmatiek, neem b.v. het begrip interimsethiek, dat acuut geworden is door Brunners ‘Das Gebot und die Ordnungen’. Volgens hem kan de ethiek ons niet zeggen wat je tot God in relatie staande, überhaupt te doen hebt, neen, wij zijn in interimspositie in de wereld. Voorzover God schepper van de wereld is, zegt Hij tot haar ja maar voorzover Hij haar Verlosser is moet Hij neen tegen deze tegenwoordige wereld zeggen.

Wij leven nu in het interim, nog zijn we niet in de patria, waar onze bestemming ligt. Heel die interimskwestie raakt niet alleen de ethiek, doch ook de Historia Revelationis. Dat vak heeft immers uit te maken hoe de openbaring werkt in de geschiedenis, welke openbarings-oeconomieën er zijn en wat b.v. het interim is van Mozes tot Christus of van Abraham tot Mozes. Zo heeft de ethiek niet alleen Lehnsätze te nemen uit de dogmatiek, doch ook uit de Hist.Rev. En nu een van beide, of de Hist.Rev. is afhankelijk van de dogmatiek, en dus ook weer de ethiek afhankelijk van de dogmatiek, in dat geval zijn we snel uitgesproken, of de Hist.Rev. heeft haar eigen recht en beginsel, en dan is de ethiek niet alleen afhankelijk van de dogmatiek.

5. Een andere kwestie is, dat ook de dogmatiek en de Hist.Rev. vaak samen gaan. Neem het werkverbond. De een zegt: het is afgeschaft, anderen: het is geantiqueerd (Vintringa), een derde legt het genadeverbond in het verlengde van het werkverbond, een vierde weer niet, enz. enz.; en ook bij de interimsvraagstukken keren dezelfde kwesties terug. Als het werkverbond b.v. geantiqueerd is, dan wordt het ook een interim. Dan is het een tussenstaat of een voorlopigheidsstaat (zoals het Paradijs).

Kuyper wijst erweer op in zijn bovengenoemd werk, dat er verschil is tussen het kerkelijk vaststellen van dogmata aangaande de leer en die aangaande het leven. De eerste worden geboren uit felle strijd, de andere na rustige bezinning. Deze uitspraak kan nog aangevuld worden met de opmerking, dat als de kerk over ethische kwesties tobde, dat toch ook weer samenhing met de vragen van de dogmatiek en van de Hist.Rev. Vraagt Mani b.v. of ik van een kersenboom mag eten, dan staat die vraag van hem in verband met zijn opvatting van de schepping van de wereld en heel zijn kosmogonie. Rechtstreeks wordt hier een ethische kwestie verbonden met een kosmogonisch-filosofische. Zie verder ook de strijd rond het Chiliasme en het Millennium.

Zo staat de ethiek, evenals de dogm., en de Hist.Rev. voor de grondproblemen van de hele theol. en de hele filosofie. We erkennen het gebruik van Lehnsätze door de dogmaticus en de ethicus en de beoefenaar van de Hist.Rev. reciprook over de hele linie. Zoals we boven zagen is dat ontlenen voorlopig en critisch. Al de werkers op het theol. erf zijn onafhankelijk van elkaar, maar van tevoren gebonden aan de belijdenis der kerk en Gods Woord.

Ten slotte is het ontsporen van menig theolooog tewijten aan ontrouw aan de belijdenis.

(Zie voor: D. DE VERHOUDING VAN DOGMATIEK EN SYMBOLIEK: deel II.)