Kompendium dogmatiek (10 delen)

[p. 1]

[Deel I]

Kompendium der dogmatiek
Hoofdstuk I: Prolegomena.

Par. 1.
Naam en begrip der Dogmatiek.

A. Het begrip: Dogma.

Uiteenlopende definitie. De plaats van de kerk kwam in discussie. Velen ontzeiden aan de kerk het recht van formulering van de waarheid.

De kerkelijke samenleving maakte van het recht zelf haast geen gebruik. (Utrecht 1905. Leergeschillen. Anders niet veel gebruik gemaakt).

We spreken over het woord DOGMA.

Dogma is een vaste, bondige, bindende beslissing of een autoriteit voor zich opeisende bepaling. Zulk een dogma kan er zijn in het staatsleven, of in de wetenschap, of ook in het kerkelijk regiment. Ook de K.O. heeft strikt genomen dogmata. Echter is in de loop der eeuwen het woord minder gebruikt voor bepaling van kerkrechtelijke aard. Het wordt meer gebruikt op het terrein der waarheid ontleend aan de H.S., geformuleerd in de kerkelijke besluiten.

KITTEL (Theologisches Wörterbuch zum N.T.): δογμα reeds in het oudste wetenschappelijk gebruik, het woord drukt uit:

1. dat men iets meent,

2. dat die mening is gekeurd en geapprobeerd.

KITTEL citeert uit PLATO: τα δεδογμενα μοι ‘was als richtig erschienen ist’. Zo kan dogma betekenen: Mening. Voorts: Filosofische mening, leerstelling, axioma, leer. Cf.: PLATO, ARISTOTELES, PLUTARCHUS (δογματα σοφιστων), EPICTETUS, FLAVIUS JOSEFUS (gebruikt het woord in de zin van filosofie, en als van de leer der Essaeërs), PHILO (τα σοφιας δογματα).

Dan ontwikkelt zich volgens Kittel de betekenis: wat besloten is, waar besluit is, hetzij van enkele personen, hetzij van een vergadering, cf. Plato, Xenophon (‘Doodvonnis’), de Papyri Graecae Magicae (Δογμα ϑεου αμεταϑετον Gods onverzettelijk besluit).

Omdat het besluit van een vergadering meest officiëel wordt afgekondigd, komt het element: ‘officiële publicatie van het besluit’. Dogma wordt dan: edikt, verordening, bv. van archonten (Plato, ‘De Staat’) of van koningen (Septuagint), van den keizer of van de senaat (Papyri, Josefus). In het Hellenistisch Jodendom: De goddelijke verordening van de Mozaïsche wet. Ook de Thora wordt dan vergeleken met de dogmata der filosofen. In het algemeen hebben in het N.T. betekenis: Luk. 2:1 (Augustus' Dogma betreffende de census), Hebr. 11:23 (het dogma van de Pharao betreffende de kinderverdrinking in de Nijl,) Hand. 17:7 (keizerlijke wetsbepaling).

Van belang zijn: Col. 2:14 en Efeze 2:15 (leren!) Deut. 9:29 (leren) Col. 2:14: ἐξαλειψας το ϰαϑ᾽ τξμων χειρογραφον τοις δογμασιν ὁ ἠν ὑπεναντιον ἡμιν (dat zeer tegen ons was) χειρογραφον schuldbekentenis, Bengel: die door Christus' bloed is weggewist. De dogmata zijn dan de wetten of beloften van het N.T. Van Leeuwen: χειρογραφον: certificaat, wil τοις δογμασιν verbinden aan het volgende. Certificaat-Mozes' wet. τα δογματα: decreten van het oude verbond. Kittel: Bij Paulus wordt het nooit gebruikt voor beloften of edikten van het N.T. (cf. de kinderdoop. In het N.T. uiteraard bevolen, hoewel niet genoemd. Nooit overstroming met het nieuwe).

KITTEL merkt op dat grammatisch de opvatting voor de hand zou liggen dat δογμασιν als Dat. Instrumentalis zou behoren bij: ἐξαλειψας. In dit geval zouden de δογματα in deze tekst bedoelen: das neue Gebot, der neue Edikt Gottes. Zo ook Bengel, die bij deze tekst opmerkt: haec sunt decreta gratiae. Kittel heeft echter bezwaar tegen deze opvatting en hij verwerpt ook die van Lohmeyer, die de dogmata, hier bedoeld, opvat als Teufelsatzungen en kiest voor de opvatting van δογματα als de Mozaïsche wet en verordeningen.

Deze zijn dan de inhoud van het ons vijandig χειρογραφον.

Althans op een hier interessant punt is hier van Leeuwen (Bottenburg) van gelijk gevoelen. ‘Voor de waarheid en de leer van het Evangelie is

[p. 2]

de benaming δογματα aan Paulus en aan het N.T. in het algemeen vreemd’ De dogmata hier bedoeld, vat hij op als ‘de inzettingen der ceremoniële wetten, cf. δογματιζεσϑε (vs. 20) en δογμα (cf. 2:15). In Col. 2:20 betekent, volgens van Leeuwen, δογματιζομαι: zich onderwerpen aan de dogmata, aan voorschriften, dogmata zich laten voorschrijven. In Efeze 2:15 is sprake van een door Christus op non-actief gestelde νομοςτων εντολων ἐν δογμασιν. Δογμα is hier bevel, de νομος is de Mozaïsche wet.

Volgens Kittel heeft speciaal de Christelijke terminologie al spoedig zich bediend van het begrip δογμα, om er een betekenis aan te geven die parallel loopt aan de bij Philo en Josefus voorhanden aanwending van δογμα in de zin van filosofische leeruitspraak of overheidsedikt. In Hand. 16:4 worden de beslissingen inzake de leer en kerkregering en de missiearbeid van het zgn. Apostelconvent δογματα genoemd.

Bij de Patres, aldus nog steeds Kittel, heeft het woord gelijke betekenis. Enkele voorbeelden: δογματα του ϰνριου, το δογμα του εὐαγγελιον, τα εὐαγγελιζομενα των ἀποστολων, τα της ἐϰϰλησιας δογματα, το δογμα το ϑειον.

Volgens Kittel is soms de Christelijke leer verdeeld in 2 delen: ϰηρυγματα en δογματα en is voor de Canones der conciliën δογματιζω synoniem met ὁριζω.

B. Enkele omschrijvingen van het begrip: Dogmatiek.

Met deze gegevens is intussen de naam dogmatiek nog niet verklaard of gerechtvaardigd. Wel kan men daarmee aantonen, dat in sommige gevallen de naam dogmatiek correspondeert met deze oorspronkelijke betekenis van dogma en daaraan trouw blijft en in andere gevallen daartegen ingaat. Zo is Karl Barth's aanwending van het woord dogmatiek te veroordelen uit een oogpunt van wetenschappelijk spraakgebruik. Wel kent hij de pluralis τα δογματα als Lehrsätze, doch de dogmatiek heeft z.i. te vrágen, en dat vragen is dan een zoeken naar το δογμα. Dat δογμα in singularis is dan óf een abstract óf een betrekkingsbegrip. ‘wenn wir das Dogma, nach dem in der Dogmatik gefragt wird, als einen Beziehungsbegriff bezeichnen, so nennen wir damit: es ist der Begriff einer Beziehung, die zwischen einer Forderung und einer der Forderung entsprechenden Entscheidung besteht. Das Dogma is die Beziehung zwischen den gebietenden Gott und den seinem Gebot gehorchenden Menschen, die Beziehung die in dem Ereignis dieses Gebietes und Gehorchens statt findet’.

In deze singularis ontbreekt dus bij Barth ten enenmale het element der afkondiging en der voorafgaande conclusieneming en vaststelling van het decreet of der inscripturatie van Gods weten, van Gods gedachten. De abstractie: το δογμα wordt integendeel zo opgevat dat alle elementen die vòòr Barth als constitutief hebben gegolden in het begrip ‘Dogma’ in deze zin zelfs worden uitgesloten. Tegenover de oorspronkelijke bedoeling van het woord, is elke constructie van een zgn. Dogma-überhaupt, en een Dogma-in-se, een Dogma-an-sich, een Dogma in de intellectuele wereld of een Dogma archetypum te veroordelen. Het invoeren van zulke hulpbegrippen is een vergrijp aan de wetenschappelijk fixeerbare zin van het woord Dogma.

Zolang men de ontwikkelingslijn van het woord getrouw blijft, zijn tot de constitutieve elementen van het woord dogma te rekenen:

a. het karakter van conclusie of overwegingen.

b. het element dier vaststelling of afkondiging dier conclusie.

c. de autoriteit.

Wat a. betreft, indien God of de ϰυριος (zie boven) als subjekt van overwegingen of conclusies wordt gedacht, is dit bedoeld in anthropomorfe zin. Voorts kan ook de kerk dat subjekt zijn. En omdat geconcludeerd moet worden met gezag en met de bedoeling van afkondiging der conclusie, is de kerk hier de geïnstitueerde kerk. De zgn. ‘una sancta’ of ‘die Gemeinde’ of de zgn. kerk als organisme kan zulk een subjekt niet zijn, en evenmin een individuele geleerde of een kring van geleerden.

Wat dan b. betreft, tussen het conclusie nemende en het voor proclamatie zorg dragende subjekt enerzijds, en de deze proclamatie aanhorende gemeenschap van mensen anderzijds, moet een verhouding bestaan van gezag van reprensentatie, op de wijze bv. van het Ger. Kerkrecht,

[p. 3]

handelende over kerkelijke vergaderingen.

Wat dan c. ten slotte betreft, wordt de autoriteit nader bepaald door de eigenaardige relatie tussen gever (gevers) en ontvangers der geproclameerde beslissingen.

Op zich zelf genomen zou de oorspronkelijke betekenis van het woord dogma het volkomen wettigen, indien, behalve de later genoemde leerstellige bepalingen, ook kerkrechtelijke en ethische of liturgische en afgedacht van het theologisch erf, de officiële conclusies van een gevolmachtigd of gekwalificeerd geleerdencollege ‘dogmata’ zouden heten, en als de naam dogmatiek een ruimere aanwending zou krijgen.

De ontwikkeling van het wetenschappelijk denken heeft er echter toe geleid, dat de doctrina dogmatica speciaal met de theologie in verband kwam te staan, en dan voorts in het begrip een aanmerkelijke restrictie werd aangebracht. Vooral met de leerstellingen der kerk had de dogmatiek zich te bemoeien, niet met kerkorde of liturgische bepalingen en ten slotte ook niet met voorschriften voor het zedelijke leven. De restrictie waardoor met name het zedelijk leven niet langer viel onder de dogmatiek, is zowel van Roomse als van Gereformeerde zijde en ook door de Luthersen steeds reeds geruime tijd aanvaard; De vraag wat nu voorts dogmatiek is krijgt nu verscheiden antwoorden, wat steeds afhankelijk is van onderscheiden waardering, die men heeft voor de kerk en voor het kerkelijk leerambt, en die voorts afhangt van de mening die men heeft inzake de bron van de dogmatiek. Roomsen en Gereformeerden, zij het met onderscheid, plegen vooraan te staan in waardering van het kerkelijk instituut en de bronnen van de dogmatiek min of meer te begrenzen. Bij hen is dan ook de omschrijving van het woord dogmatiek nog het meest getrouw aan de oorspronkelijke zin van het woord. Enkele Roomse voorbeelden:

BERNHARD BARTMANN (1932) noemt dogmatiek: ‘die Wissenschaftliche Darstellung der in der göttlichen Offenbarung enthaltenen übernatürlichen Wahrheiten und Heilstatsachen im organischen Zusammenhang und systematischer Einheit.’ Hier is niet zozeer de kerk in haar concilies doch de openbaring als inhoudende de ϑεια δογματα, afgelezen en te omschrijven door de kerk, de eerste prikkel voor en het primaire objekt van het hier bedoelde wetenschappelijk onderzoek. De kerk is toch evenwel onmisbaar, want zij moet verstaan en vastleggen, wat God geopenbaard heeft. De kerk kan volgens het Vaticanum dit doen, ‘sive sollemni iudicio, sive ordinario et universali magisterio’. In het proponere der credenda ligt dan de speciale taak der kerk omshcreven. Haar naleven is dan zelf weer conditie voor het kunnen naspreken van de dogmata. ‘Dogma catholicum ist jede religiöse Wahrheit, welche vom Gott übernatürlich geoffenbart ist und von der Kirche als solche zu glauben vorgelegt wird. (Bartmann: vorlegen = proponere). Een katholiek dogma behoort twee wezenseigenschappen te bezitten:

a.	de inwendige, zakelijke eigenschap van begrepen te zijn in de openbaring.
b.	de uitwendige, juridische eigenschap van afgekondigd te zijn door de kerk, (zegt Bartmann.).

M.J. SCHEEBEN (ook Rooms) noemt de wetenschappelijke theologie: Dogmatische theologie, voor zover de ‘Offenbarungslehren wenigstens in ihren Hauptbestandteilen Dogmen sind...und als solche Dogmen in ihr behandelt werden’. Op de vraag wanneer en waardoor zulke Offenbarungslehren dan werkelijk tot Dogmen worden, antwoordt Scheeben: dit geschiedtindien ze daartoe als ‘gesetzliche Normen des Glaubens und Denkens in einer religiösen Gesellschaft, der Kirche, vorgelegt werden und Geltung haben’.

Omdat evenwel hieronder ook de zgn. Ethiek zou vallen en Scheeben tussen dogma als norm van het denken enerzijds en de zedelijke wet als norm van het handelen anderzijds wil blijven onderscheiden, stelt hij de z.g.n. moraal-theologie afzonderlijk, brengt dan een restrictie aan in de omvang van het begrip der dogmatische theologie en maakt tot speciaal objekt van de dogmatische theologie alleen maar die Offenbarungslehren die, om in zijn taal te spreken, van theoretische, niet van zuiver praktische aard zijn, m.a.w. die, ‘welche Gott und seine Tätigkeit darstellen, nicht aber blosz die auf Gott bezügliche Tätigkeit der Menschen regelt’.

Dogmatiek wordt daarom bij hem: ‘die wissenschaftliche Darstellung der ganzen, theoretischen, von Gott geoffenbarten Lehre über Gott

[p. 4]

selbst, und seine Tätigkeit auf Grund des Kirchlichen Dogmas’. Men lette op dit laatste ‘auf Grund des kirchlichen Dogmas’. Volgens Scheeben is dan de Dogmatiek het eerste en ook het edeler deel van de zgn. systematische theologie; de moraaltheologie is dan het tweede dat op het eerste rust, en er uit afgeleid wordt. Om die reden is ze het minder edele deel.

G.M. JANSEN (Prof. te Rijnsburg) onderscheidt tussen dogmata fidei, quae sunt normae cogitandi, et dogmata morum, leges morales, quae sunt regulae agendi. Inde ea theologiae pars quae tradit dogmata fidei (quae simpliciter dogmata vocari solent et sunt) de deo eiusque operibus, sive quae systematice exposit doctrinam in sacra scriptura et traditione depositam, quatenus respicit cognitionem, fidem, dicitur Dogmatica; ea vero pars, quae declarat dogmata morum, tradit doctrinam in verbo dei scripto et tradito regulatam, qua (in zoverre) est lex et regula morum in vita sequenda, appellatur theologia moralis.

C. De verhouding van veritates catholicae en dogmata.

Ten slotte zij voor wat de Roomsen betreft, nog gewezen op het onderscheid dat zij maken tussen enerzijds dogmata en anderzijds veritates catholicae, ook wel doctrinae ecclesiasticae geheten, zulks dan in onderscheiding van de doctrinae divinae die in de openbaring liggen opgesloten.

Deze veritates catholicae hebben met de dogmata het karakter van de onfeilbaarheid gemeen. Ze onderscheidden zich evenwel van de laatste, dat ze uit twee praemissen worden afgeleid, van welke de ene formaliter geopenbaard is, en de andere slechts langs natuurlijke weg tot ons gekomen is. De veritates catholicae heten ook wel virtualiter revelatae, omdat ze met èèn wortel vastliggen in de openbaring. Op deze manier krijgt men dan verschillende mogelijkheden:

a.	er is een revelatio immediata et distincta (onmiddellijk en formeel) bv. de schepping, incarnatie, triniteit.
b.	er is een revelatio inmediata sed obscura, quasi implicita (onmiddellijk maar duister, en ingewikkeld). Zulk een geval doet zich voor als een deel besloten ligt in het volgens de manier van het volgens a. geopenbaarde geheel. Zo is de triniteit geopenbaard volgens a., doch de uitgang van de H.G. volgens b.
c.	er is ook een revelatio virtualis, vere implicita (alleen maar virtueel en in volle zin impliciet). Hier wordt de procedure van het syllogisme gevorderd.

In geval a. en b. heeft men met een dogma te doen, in geval c. met een veritas catholica. Immers in geval a. en b. zijn de beide praemissen geopenbaard, in geval c. slechts èèn ervan. Voorbeelden van c. zijn bv.:

dat Christus ook als mens de natuurlijke Zoon van God is, geen aangenomen Zoon. De eenheid van Gods werk naar buiten. Het leergezag der Kerk betreffende de veritas catholica, etc.

Tegen de Roomse onderscheiding: conclusiones theologicae en fidei brachten de Gereformeerden van ouds bezwaar in.

BERNARDUS DE MOOR in zijn Commentarius Perpetuun op het Compendium van Johannes à Marck wil er b.v. niets van weten: ‘quod formaliter theologicum est, id ex Sacrae Scripturae fonte haustum est, at eoque est de fide non sunt igitur partes huius distinctionis sibi in vicem legitime oppositae’. De oudere Gereformeerden handhaven het karakter der theologia niet slechts als noëtica (dit zou zijn si doceret simpliciter, quae ita ad verbum leguntur expressa in sacra Scriptura), doch ook als dianoëtica; Niet bloot apprehensiva, doch ook discursiva, quae transit ab uno ad aliud atque unum ex alio colligit. Dit discursieve denken komt de theologie altijd toe in haar theologische operaties. Daarom poneerden de Gereformeerden ook altijd de stelling: consequentias, si legitimae fuerint ac innatae, non illatae, in theologia licitas, utilis, necessarias, atque veritates, sic eductas divinitus revelatas esse. Cf. Mt. 22:31, 32; 1 Cor. 15:12-23; Joh. 5:39; Dan. 12:4; Mt. 22:29; Luk. 24:25, 26; 2 Tim. 3:16; Rom. 15:4.

Met deze stelling wilden de klassieke Gereformeerden de biblicistische redeneermethode van allerlei ketters als de Arianen, Pneumatomachen, Anabaptisten afwijzen.

De Arianen merkten op, dat de term ὁμοουσιος niet ἀντολεξει in de H.S. te vinden was.

[p. 5]

De Pneumatomachen beriepen zich er op, dat de H.S. nergens in zoveel woorden de stelling poneerde dat de H. Geest God was.

De Anabaptisten leverden gelijke betogen inzake het niet expressis verbis geformuleerd zijn van de dogmata inzake Christus' geboorte uit de maagd Maria en de kinderdoop in de H.S. Wel werd tegen de Gereformeerden aangevoerd 2 Petr. 1:20 πασα προφητεια γραφης ἰδιας ἐπιλνσεως οὐ γινεται; doch dit woord wees huns inziens niet alle interpretatio privata af, doch alleen maar zulk één die van de geïnterpreteerde totaal-inhoud af zou wijken. Non pendit consequentiarum veritas ab auctore qui consequentias nectit, sed a vi quae inest consequentiae (De Moor).

1.	Zo hebben de Gereformeerden zelfstandig t.o. de Roomsen het begrip dogma uitgewerkt. De Roomse distinctie tussen dogma en veritas catholica viel weg. hoofdzakelijk onder invloed van de andere waardering van de ratio en de uitbreiding van haar usus. Wat dit laatste betreft, volgens de Moor is er in de theologie sprake van een usus ministerialis en een usus principalis rationes. Eerstgenoemde usus treedt op in het concluderen uit de H.S., het ontzien van de ἀναλογια πιστεως en het aanwijzen daarbij van parallellen of illustraties uit andere gebieden van denken of waarnemen. De tweede usus treedt op in adstructione ulteriori dogmatum quae ob revelationem Dei credita, etiam ex natura cognoscentur, bv. Gods existentie, Zijn attributen, schepping en onderhoud van de wereld. En ook in refutatione errorum naturae pariter et revelationis contrariorum, bv. de ubiquiteit van Christus' lichaam, de transsubstantiatie, de eeuwigheid van de wereld, etc. Immers in beide gevallen kan de ratio secundaire argumenten leveren en hulpdiensten verrichten en wel zijn later deze en dergelijke onderscheidingen weggevallen, maar het recht van concluderen uit de openbaring bleef erkend, en wat uit de weg van logische conclusie daaruit verkregen kon worden, werd toch geëerd als werkelijke inhoud der openbaring zelf.
2.	Een tweede oorzaak voor het wegvallen der onderscheiding tussen dogma en veritas catholica of filosofica bij de Gereformeerden was hierin gelegen dat voor Ger. besef geen praemissen als zodanig formaliter waren geopenbaard. De openbaring schonk volgens hun besef geen codex van overgeleverde thesen, die elk voor zich weer konden dienst doen als praemissen in een logisch betoog, noch hun schriftopvatting, noch hun theorie der openbaring in het algemeen wilde iets weten van een opvatting der H.S. als codex met stellingen voor schoolgebruik gereed.
3.	Derde oorzaak voor het wegvallen van genoemde onderscheiding bij de Gereformeerden is de onzekerheid aangaande de verhouding tussen theologia naturalis en supranaturalis of revelata en eveneens aangaande objekt, bronnen en principes en karakter van elk dezer twee.

Onder theologia naturalis verstond men doorgaans een natuurlijke kennis Gods die niet ontleend was aan de H.S. doch aan de natuur, subs. de conscientie. De theologia revelata supranaturalis dankte men aan de H.S. Er was evenwel grote onzekerheid op dit punt. De een leidde de theologia naturalis af uit de natuur, welk begrip dan zelf weer vaag en onhelder bleef. De ander uit de conscientie, de derde uit beide. De èèn achtte de theologia naturalis vòòr de val communis en na de val communissima, de ander wees ook haar alleen toe aan de uitverkorenen. De één maakte ze zelfstandig, de ander liet haar slechts dan de mogelijkheid om werkelijk theologie te worden, indien ze afhankelijk van de H.S. werd gemaakt of van de theologia revelata. De één stelde derhalve de theologia naturalis (om een bekend beeld te gebruiken) voor als de Sara, dwz. de zelfstandige vrouw, zij het dan minder heerlijk en voornaam, naast of ook vòòr de theologia revelata, die dan min of meer als Sara in perfectie werd gedacht. De ander stelde de theologia naturalis voor als Hagar of ancilla, en noemde daarentegen de theologia revelata en deze alleen met de naam Sara, die overeenkomstig 1 Cor. 10:6 als vrije vrouw de ancilla had te bestieren, en aan zich onderworpen te houden.

Nog weer anderen, bv. Petrus van Mastricht, construeerde het zò, dat de theologia naturalis een onderdeel werd van de theologia revelata. De één noemde de theologia naturalis primair voor wat de tijdsorde en het kennen betreft, tegenover de theologia revelata, die dan secundair heette. De ander liet de natuurlijke godgeleerdheid niet anders zijn

[p. 6]

dan een complex van maar enigszins ruwe overblijfselen van de theologia revelata. De èèn liet de theologia naturalis als theologia afzonderlijk staan naast de filosofie, de ander vereenzelvigde haar met de filosofie.

De één achtte theologia naturalis in verstand en wil beide gelegen, de ander sloot de wil uit.

De één noemde ze insita of innata, en niet acquisita of illata, de ander kende haar beide praedikaten toe.

De één achtte haar met de scholastische leermethode verbindbaar, de ander niet.

Om kort te gaan, er was grote onzekerheid, en deze is nooit overwonnen, ten slotte evenwel zijn al de afzonderlijke concepten van een theologia naturalis in onderscheiding met een theologia supranaturalis verdwenen in de Ger. theologie.

Daarmee was het grote gevaar voor invoering van het onderscheid tussen dogma en veritas catholica of een equivalent daarvan voor wat de Ger. theologie betreft, bezworen.

In verband hiermee zij ten overvloede ook nog opgemerkt, dat ditzelfde gevaar eveneens bezworen is door onzekerheid, waarin de Ger. theologie is blijven hangen inzake het probleem van de gemene gratie. Dit vraagstuk hangt immers nauw samen met dat van de algemene verlichting door den H. Geest. De één stelde de gemene gratie t.o. de bizondere, zonder invoering van een nog veiliger onderscheiding. De ander onderscheidde drieërlei:

a.	de algemene genade
b.	de gemene genade
c.	de bizondere genade.

Wat a. betreft, de algemene genade schonk dan ‘natuurlijke weldaden’ aan ieder schepsel, bv. vrije wilskeuze, en ‘allerhande krachten tot het doen van natuurlijk goed.’

Wat b. betreft, de gemene genade was dan een toedeling van ‘zedelijke goederen’, aan mensen in het bizonder, bv. verstandelijke deugden, of de deugden van de heidenen en ongelovigen en ook de genadens, die aan de zaligmakende genade schijnen nader te komen, bv. uitwendige roeping en ook de inwendige roeping door een enigszinse verlichting, en al die gaven en genaden die in de gelovigen te zien zijn.

Wat c. betreft, de bizondere genade bestond dan in de aan de uitverkorenen gegeven goederen.

Volgens van Mastricht kan het onder a. genoemde slechts mineigenlijke genade heten, volgens anderen kan ze dat wel in eigenlijke zin heten. Door deze onzekerheid of het woord genade hier op zijn plaats was, is reeds zonder meer de onzekerheid omtrent heel het gemene-gratie-vraagstuk in vroeger dagen aan de dag getreden. Krachtens deze onzekerheid inzake de betekenis van de gemene gratie, en daarmee tevens inzake de kracht of zwakheid van de algemene verlichting of de φωτισμος in het gebruik van de rede, ook als die zich niet aan de H.S. primair gebonden had, om daaruit te concluderen, kreeg nu bij de Gereformeerden de ratio zonder nadrukkelijke binding in haar deducties aan de H.S. officiëel steeds minder recht van meespreken. De al verder doorgevoerde verwijdering tussen het concrete filosofische en het theologische denken, stuurde de ontwikkeling nog verder in deze richting. Het gevolg was drieërlei bij de Gereformeerden:

a.	Van filosofische waarheden in Roomse zin wensten zij geen catalogus Ze achtten hem dan ook niet mogelijk.
b.	Van veritates catholica of christianae als afzonderlijk noteerbaar complex van waarheden in onderscheiding van dogmata wilden ze niet weten.
c.	Om dogma te heten was de afleiding ener waarheid uit de H.S. langs de weg van logische deductie h.i. volkomen geoorloofd. Ze was geen bezwarende instantie, maar gold als conditio sine qua non.

Onder invloed van dit denken kreeg bij de Gereformeerden op de duur de naam dogmatiek quantitatief ruimere zin, dan bij de oudere Roomsen. Bij nieuwere Roomsen openbaarde zich de neiging tot verruiming van het begrip eveneens.

D. Verdere omschrijving van het begrip: Dogmatiek.

Evenwel, met al het bovenstaande is slechts nog maar naar één kant de positie der Gereformeerden bepaald. Aan de andere kant is bij hen

[p. 7]

het begrip dogmatiek als wetenschap en de aanwijzing van haar taak toch ook mede bepaald door de tweede conditie, die zij bleven stellen vòòr de erkenning van een bepaalde waarheid of leerstelling onder de naam van dogma. Deze conditie was n.l. (zie boven): Kerkelijk gezag. De vooropstelling van deze conditie heeft dan ook meermalen tot misverstand aanleiding gegeven en tot disqualificatie van het dogma, bv. als Sabatier zegt, dat het dogma een leer is, waaruit de kerk een wet gemaakt heeft. In het blijven vasthouden aan deze tweede conditie waren trouwens de oudere Gereformeerden het eens met de oudere Luthersen; Gewoonlijk neemt men aan dat met name onder invloed van Reinhardt (‘Synopsis theologiae dogmaticae’, 1659) en ook Buddeüs, de naam dogmatiek langzamerhand burgerrecht verkregen heeft, oorspronkelijk in de vorm van theologia dogmatica, zulks dan weer in onderscheiding van theologia moralis, b.v. bij Calixtus.

Buddeüs werk heet: ‘Institutiones theologiae dogmaticae’.

De oudere benamingen: sententiae, summa, loci theologici, institutiones, raakten hierdoor op de achtergrond. Het element van het kerkelijk gezag komt tot erkenning in definities als: ‘docta et subtilis expositio placitorum in ecclesia receptorum’ (Buddeüs) cf. ‘corpus placitorum religionis christianae, erudité et subtiliter expositum etin artis forman redactum’

Zelfs bij SCHLEIERMACHER vindt men dit element nog terug: ‘dogmatische Theologie ist die Wissenschaft, von dem Zusammenhang der in einer Christlichen Kirchengesellschaft zu einer gegebenen Zeit geltenden Lehre’. Nu is onder allerlei invloed met name onder Niet-Ger. Protestanten deze 2e faktor van het kerkelijk leergezag op de duur op de achtergrond gedrongen, zodat hij praktisch steeds minder meegerekend werd in de bepaling van karakter, taak en grenzen der dogmatiek.

De symbool-proclamerende arbeid van de kerk werd gaandeweg minder Menging zich bepalen tot het overgeleverde, dat vaak niet eens gehandhaafd, doch dikwijls losgelaten of weersproken werd.

Het moment van de kerkelijke vaststelling van een dogma verdwijnt met name bij de Luthersen meer en meer uit de definitie, eerst van het dogma en daarna van de dogmatiek. Zo komt men terecht bij definities van de dogmatiek als de ‘Wissenschaftliche Darstellung und Begründung der christlichen Glaubenslehren in ihren Zusammenhängen. (Martensen), of “die Darstellung von der Wahrheit des kirchlichen, christlichen Heils” (Schenkel), of: “der wissenschaftliche Darstellung der christlichen Religion in ihrem Verhältnis zu ihrem religiösen Geiste” (Hase) of: “die wissenschaftliche Darstellung der sunthesis zwischen dem Erlösungsbedürfnisse und der göttlichen Erlösungstatsache”. (Ebrard). Ook wel: Entwicklung des Offenbarungseinhalts, wie derselbe im gläubigen Menschengeiste sich wiederspiegelt’(Philippi)

JULIUS KAFTAN erkent wel het moment der kerkelijke bemoeiing, in zoverre als z.i. de dogmatiek met een gegeven objekt te doen heeft, ‘mit der christlichen Wahrheit, die die Kirche auf Grund der göttlichen Offenbarung glaubt und bekennt’. Waarom dan ook z.i. elke dogmatiek een bepaalde ‘kirchliche Haltung’ hebben moet. Doch hij komt met dit al toch niet verder dan met de omschrijving, van de dogmatiek, als ‘die Wissenschaft vom Glauben’.

LUTHARD erkent dat het geloof zijn inhoud in zichzelf draagt, maar dan toch zo dat voor het bewustzijn van den dogmaticus de inhoud van het geloof zich alleen dan door de H.S. en de kerk laat meedelen. Hij omschrijft evenwel de dogmatiek als ‘die Wissenschaft von Zusammenhang der Dogmen, welehe sie aus dem religiösen Glauben des Christens selbst, in Einklang met der Schrift und der Kirche zu reproduzieren hatt.’ Men lette hier op de praeposities.

Geheel en al overstag gaat SEEBERG, die de dogmatiek evenmin de ‘Lehre in den Dogmen’ als ook de ‘Lehre der Dogmen’ wil laten reproduceren. Hij ziet de dogmatiek als voornaamste stuk der systematische theologie. Tot de kerkelijke leer of het dogma staat dan de dogmatiek in dubbele relatie. Wantnde z.g.n. religieuze ‘Anregungen’, die in het kerkelijk dogma of in een speciale kerkleer naar voren kunnen komen, bieden de dogmatiek stof tot nadenken zonder evenwel historische bron daarvan te worden, of ook zonder de dogmaticus als man van wetenschap te behoeven. ‘Dieser Stoff interessiert den Dogmatiker als Mittel der religiösen Anregung und wird dann von der religiösen Princip aus nach den logischen Denkcategorieën in freier und kritischer Weise bearbeit

[p. 8]

Geen wonder dat Seeberg zelf tot de coclusie komt dat de oude naam dogmatiek eigenlijk niet meer past op dit vak zoals hij het ziet, en behandeld hebben wil.

Tegenover deze Lutherse verwording der dogmatiek heeft nu de Ger. theologie vooral in de laatste tijd met nadruk het dogma als kerkelijk stuk of althans door kerkelijke bemoeienis verkregen inhoud naar voren gebracht.

1.	Dit is dan het 1e punt waarin de Ger. theologie en het karakter der dogmatiek zich van de Lutherse begint te onderscheiden.
2.	Het 2e punt ligt hierin dat de Ger. de band aan de H.S. steeds sterker hebben gevoeld dan de Luthersen, tengevolge waarvan de theologie naturalis bij de Ger. langzamerhand een natuurlijke dood gestorven is, doch bij de Luthersen steeds erkenning bleef houden. Wel schreef JOHANNES MUSAEUS in 1708 een boek: ‘De luminis insuffiscientia ad salutem’, doch naar Elerts woord is het proces van de ontwikkeling der theologia naturalis bij de Luthersen identiek met hun gang van de Reformatie tot de Aufklärung. Waar echter bij de Ger. de theologia naturalis reeds haar bekoring had verloren, daar was in hun kring tevens de distinctie, die men nog vindt bij den zoeven genoemden Buddeüs, de distinctie nl. tussen articuli puri en articuli mixti, vanzelf reeds op de achtergrond gedrongen. Articuli puri waren bij Buddeüs die articuli fidei, die ‘ex sola revelatione’, articuli mixti echter die ‘simul ex ratione constant’ Buddeüs' omschrijving van wat dogmatiek is, had met deze opvatting in het nauwste verband gestaan. Hij onderscheidde nl. 2 fundamenten fidei: a. fundamentum fidei of substantiale b. fundamentum dogmaticum dwz. Jezus Christus als enige Middelaar 1 Cor, 3:11! est dogmaticum complexus eorum, quae de Christo seu fundamento reali, scitu credibusque necessaria Sacra Scriptura tradit (Ef. 2:20!) Deze beperking tot wat ter zaligheid nodig is, gaf dan zelf weer aanleiding tot de onderscheiding van: fundamentalia en credenda non fundamentalia. Door deze onderscheidingen wil Buddeüs het gevaar bezweren dat men zich zou gaan verliezen in infinita, welk gevaar hij bij hen ziet optreden, ‘qui omnia quae ulla ratione ad religionem Christianam aut omnino eam, quam certus aliquis Christianorum coetus profitetur, doctrinam spectant’. Intussen toont Buddeüs de voor de Lutherse steeds typerende neiging om het soteriologische moment als het voornaamste in de openbaring te zien, en de dogmatische belangstelling speciaal daarop zich te laten concentreren.
3.	Hierin nu vindt een 3e verschilpunt tussen Luthersen en Gerformeerden zijn verklaring. Als de theologische belangstelling zich prikkelen laat, niet zozeer daardoor, dat God spreekt met gezag, als wel daardoor, dat Hij soteriologisch spreekt, dan is de aanraking der dogmatiek niet primair bepaald door wat God zegt, doch door wat ons bizonder interesseert. Het gevolg is dan dat de grenzen der dogmatiek verschillen, al naar gelang men het ene dan wel het andere standpunt inneemt.

Hieruit verklaart zich het niet onbelangrijke verschil tussen Luthersen en Gerformeerden, voor wat de grenzen der dogmatiek betreft, Bij de Ger. zijn ze op de duur wijder uitgelegd, dan bij de Luthersen. Bij de laatsten bewoog zich de dogmatiek meer om de vragen van religie, verlossing en rechtvaardiging, terwijl bij de Gereformeerden meer ook allerlei vragen ter sprake kwamen, die de neerslag van Gods werk in het leven der mensen raakten, en zo Zijn heerlijkheid openbaarden. Want niet het soteriologisch-geinteresseerd-zijn van de mens, doch het souverein-gesproken hebben van God in Zijn openbaring en in de canon werd bij hem primair bepalend geacht voor het reproduceren van de inhoud der openbaring als wetenschappelijk systeem en van de afgrenzing van het gebied der dogmatiek.

In overeenstemming daarmee wordt dan ook bij de Gereformeerden de beschrijving van begrip en taak der dogmatiek duidelijk.

[p. 9]

A. KUYPER noemde ze ‘dat deel der theologische wetenschap, dat de ons geopenbaarde waarheid in de vorm van ons eigen bewustzijn uiteenzet’.

Deze omschrijving is niet bevredigend, want behalve dat het begrip bewustzijn wetenschappelijk niet scherp begrensbaar is, kan men hiertegen aanvoeren dat het behoort tot de competentie van de openbaring zelf, dat zij tot ons spreekt in wat Kuyper noemt ‘de vormen van ons bewustzijn’.

Indien God, die volgens CALVIJN Paedagoog is en vergelijkbaar met een Vader, een Moeder en een Baker in zijn spreken met het kind, zich geopenbaard zou hebben zonder bij de vormen van ons bewustzijn zich aan te sluiten, dan zou het gebleven zijn bij een incohativus der openbaring, bij een openbaring de conatu, wat ongerijmdheid is en ook strijdt met de Gereformeerde leer van de efficacia der openbaring en haar anthropomorphistisch karakter. Calvijn herinnert onophoudelijk aan de woorden van Mozes uit Deut. 30:11-15, cf. Rom. 10:6-8: ‘nabij u is het woord’. Het woord is niet ver, niet in de hemel, niet in de afgrond, niet over de zee, doch in uw mond en in uw hart, niet diastase dus, doch conjunctie. En dat zegt Mozes niet met het oog op een wetenschappelijk geheel, dat reeds zou zijn voorgedragen door hem zelf, doch met het oog op de openbaringsinhoud voor zover die mede door zijn eigen dienst van Godswege was gekomen tot het volk. De dogmatiek heeft daarom niet te doen, wat de openbaring zelf reeds deed, nl. het gieten van de openbaringsinhoud in de vormen van het menselijk bewustzijn. Ook het begrip van uiteenzetten is in Kuypers formulering niet juist, want al is wetenschappelijke uiteenzetting ongetwijfeld te rekenen tot de taak der dogmatiek, niettemin is uiteenzetting in de vorm van ons bewustzijn niet meer nodig. De openbaring immers geeft geen begrippenreeksen en geen afkondiging van thematische spreuken, doch geeft wijl reeds haar oudste vorm een sermo Dei is, zowel het hoti als het dihoti zij het dan ook dat dit laatste in de openbaring nog niet wetenschappelijk is.

De definitie van BAVINCK is weer anders dan die van Kuyper. Zijns inziens is de dogmatiek: ‘het wetenschappelijk systeem der kennisse Gods, d.i. dan nader op Christelijk standpunt: van die kennisse, die Hij aangaande Zichzelf en aangaande alle schepselen, als staande tot Hem in relatie, in Zijn Woord aan de kerk heeft geopenbaard’. In deze definitie is veel wat aantrekt. Hierboven wezen we er reeds op dat de Ger. theologie de omvang der dogmatiek breder is gaan nemen dan de Lutherse en we wezen aan waarom dit zo gelopen is.

Het mooie nu van Bavinck's formulering is, dat ze in dit opzicht aan de Ger. ontwikkelingslijn trouw blijft. Immers, niet alleen wat God aangaande zichzelf geopenbaard heeft, doch ook wat Hij aangaande alle schepselen als tot Hem in relatie staande geopenbaard heeft, wordt hier tot de stof der dogmatiek gerekend. Bovendien schijnt het niet denkbeeldige gevaar toch wel min of meer bezworen te zijn, het gevaar nl., dat in deze definitie de grenzen van de dogmatiek naar de andere kant weer al te ruim genomen wordt. Dit gevaar is er inderdaad, als men aan de dogmatiek inzake de schepselen, zelfs in de relatie tot God als God staande, (God is wat anders dan Jahweh) een wetenschappelijke interesse als plichtmatig zou willen opdringen, zo dat ze het terrein van de niet-theologische faculteiten zou moeten betreden, bv. in de cosmologie, de anthropologie, de rechtswetenschap, de filosofie, de wiskunde etc. Immers het gevaar schijnt ons vooral als men Bavinck's definitie tegen de achtergrond van wat hij verder schrijft, wel in hoofdzaak bezworen door de in deze definitie zelf gegeven nadere qualificatie van de kennis die God openbaarde aangaande Zichzelf en aangaande alle schepselen als staande in relatie tot Hem.

Immers wat die nadere qualificatie aangaat, wil Bavinck die bepaalde kennis Gods door de dogmatiek in systeem zien gebracht, welke door God in Zijn Woord aan de kerk is geopenbaard. Daarmee wordt uitgesloten de kennis die God buiten zijn geschreven Woord om ons heeft moge lijk gemaakt. In zekere graad beperkt Bavinck zich tot die kennis, welke niet slechts mogelijk is gemaakt, doch de facto geopenbaard is in het Woord, terwijl dan bovendien door de toevoeging dat deze in het Woord geopenbaarde kennis aan de kerk is geschonken, duidelijk in rekening gebracht wordt het niet te loochenen feit, dat de H.S. zowel

[p. 10]

het quantum, als ook de methode en het gezichtspunt van haar openbaringsinhouden en openbaringsakten laat afhangen van haar bedoeling om God te kennen zeer bepaaldelijk in het aangezicht van Jezus Christus, gelijk b.v. duidelijk blijkt in het scheppingsverhaal. Dit komt van de schepping van hemel en aarde dadelijk tot die van de mens en tot die van de verlossing in Christus Jezus. En we zien alles onder deze gezichtshoek.

De openbaring in de H.S. heeft steeds een Christelijke tendenz, de H.S. is een tendenzgeschrift en kan en mag dat zijn als Gods Woord. CRITIEK. Toch is in Bavinck's definitie veel dat bezwaar ontmoet. Immers, Bavinck wil:

1.	het systeem der kennis Gods in de dogmatiek opgebouwd zien inzoverre de kennis aan de kerk geopenbaard is; dat is dus iets anders dan de kennis Gods inzoverre deze kennis door de kerk verstaan, wetenschappelijk ingedacht en dogmatisch geformuleerd is.
2.	in verband daarmee is de dogmatiek bij hem niet zozeer het systeem van de kennis der dogmata, doch van God.

Hiertegen hebben we bezwaar. Men zou kunne vragen wat hier verstaan wordt onder kerk, met name of de kerk bedoeld wordt als christelijke kerk, dan wel zoals ze er reeds was van het begin der wereld af.

Evenwel dit is het voornaamste niet, al hangt deze vraag met de volgende samen. Feitelijk wordt bij strikte handhaving van deze definitie de dogmatiek losgedacht van het dogma, en kan men een dogmatiek zonder dogma krijgen. Strikt genomen kan er volgens Bavinck's definitie dogmatiek zijn vòòr er een dogma is, en is eigenlijk het dogma afhankelijk van de dogmatiek. Zodra toch God zijn openbaring aan de kerk in het begin van de wereldgeschiedenis gegeven had, werd door de ἀϰοη πιστεως deze openbaring aanvaard en zette de ὑπαϰοη πιστεως zich onder meer tot vervulling van de taak, om die geopenbaarde waarheid in systeem te brengen, voorzover dit in een bepaalde periode t.a.v. het in die periode gegeven openbaringsquantum mogelijk was en praktisch werd begeerd. Reeds lang vòòr er ook maar èèn dogma geformuleerd was, is er wetenschappelijk werk verricht, ook in dezen. De neiging der gehoorzaamheid om wat God geopenbaard had, onder meer wetenschappelijk te redigeren en in systeem te brengen, is zo oud als de kerk zelf en gaat met de kerkelijke gehoorzaamheidsgraad op en neer. Derhalve is ze ouder dan het dogma. Men behoeft slechts de naam van Mozes aan het hof van Pharao bij wijze van illustratie te noemen, om zich te herinneren, dat er een in systeem brengen van de geopenbaarde kennis was; zelfs vòòrdat er ook maar èèn letter van de H.S. geschreven was. De dogmatiek kan dan ook niet opgevat worden als een wetenschappelijk systeem van de kennis Gods. Ze is daarvan een der vele specimina en het genoemde wetenschappelijk systeem zelf is, aangezien de openbaring niet mechanisch fragmentarisch verlopen is, en dus niet successieve losse fragmenten en brokstukken achtereenvolgens bekend gemaakt heeft, zelf reeds mogelijk geweest lang vòòr er een dogma kon geformuleerd worden.

Een wetenschappelijk systeem der kennis Gods kan zich ontwikkelen naast de dogmavorming en zelfs in strijd daarmee.

Immers, de kerk kan zich vergissen of in een reeks van lange jaren de formulering van dogmata nalaten of in een poging daartoe blijven steken en de opbouw van zulk een wetenschappelijk systeem der kennis Gods zal toch altijd verder gaan, ook al zou de kerk gedurende veel eeuwen de arbeid der dogmavorming staken. Daarom moet men de dogma tiek niet zozeer de taak opleggen van reproductie of systematisering der kennis Gods in zoverre deze geopenbaard is. Want haar taak begint niet bij de openbaring als zodanig, doch op dat punt van de door de openbaring gelegde ontwikkelingsweg, waar de kerk, hetgeen zij van die openbaring verstaan en aangenomen heeft, neerlegde in de dogmatische uitspraken in de ruimste zin des woords. Zo gezien begint de arbeid der dogmatiek niet bij de openbaring Gods, en ook niet bij de wetenschappelijke in systeem zetting van het geopenbaarde, doch bij het dogma. Anders verliest de naam dogmatiek zijn strikte zin.

Als het alleen ging overeen systeem der kennis Gods of over reproductie van en reflectie over de Schriftopenbaring en daarmee de kwestie ware afgehandeld, dan zou ook een andere naam dan die van dogmatiek kunnen worden voorgeslagen. Want ook al zou men aan de reflectie over

[p. 11]

en de reproductie van de Schriftopenbaring de eis kunne stellen, dat zij geschieden moet in gebondenheid aan en in harmonie met het kerkelijk dogma, dan is feitelijk zelfs daarmee de eigen aard der dogmatiek nog niet omschreven. Er zijn immers binnen de kring dergenen, die op een band aan en een harmonie met het kerkelijk dogma prijs stellen wel ook nog andere wetenschappen die gelijke binding nodig hebben. Deze binding kan dus geen constitutief element zijn in de definitie speciaal van de dogmatiek.

Er kunnen bovendien tijden zijn, waarin gebondenheid aan het kerkelijk dogma, en harmonie met dat dogma een verhindering betekent voor het reflecteren over en het reproduceren van de Schriftopenbaring (b.v. de Middeleeuwen) en wel kan men hiertegenover zeggen, dat toch altijd de Christelijke kerk haar fundamentele dogmata van de 1e eeuwen gehad heeft, en dat deze nooit officieel zijn verloochend, en men kan dan wel daarbij opmerken, dat latere dogmata van deze eerste niet kunnen worden losgemaakt, doch de historie der dogmata zelf bewijst, dat toch inderdaad latere dogmata veelszins van de oorspronkelijke zijn afgeweken, of ook daaraan hebben toegevoegd, wat nog niet in de oorspronkelijke dogmata in formule was gebracht, ook al werd dit niet in die eerste tijd door die meerderheid ten onrechte als ϑεολογουμενον aanvaard.

De idee van een zgn. explicatieve ontwikkeling van het dogma, dat wil volgens J.P. JUNGLAS zeggen: ‘Entfaltung des Sinnes der älteren Formeln’ is wel gesteld, doch in de praktijk niet uitgewerkt.

Hierom is het aan bedenking onderhevig de dogmatiek te formuleren als reproductie van en reflectie over de Schriftopenbaring in gebondenheid aan en in harmonie met het kerkelijk dogma. (Hepp).

Dogmata kunnen, concreet bezien, afwijken van de H.S. en harmonie met dogmata kan dus ident zijn met disharmonie met de H.S. en van een abstractum als ‘to dogma’ in onderscheiding van de concrete dogmata, weet wel Barth, doch willen wij niet weten.

Het verdient trouwens, ook afgedacht van het bovenstaande, nog om andere reden de voorkeur de dogmatiek anders te omschrijven dan als reflectie over en reproductie van de Schriftopenbaring in gebondenheid aan het kerkelijk dogma.

Tenzij dit laatste (‘het’ dogma) een abstractum wezen zou, in welk geval we haar als fiktief zouden verwerpen, zou deze definitie door de binding van de dogmatiek aan de kerkelijke dogmata principiëel moeten leiden tot berustende aanvaarding van de in eerste instantie onvermijdelijke noodzaak van een bestaan van een Gereformeerde naast een Lutherse en een R.K. dogmatiek, alsmede van de noodzaak van haar onderlinge strijd als faktisch gegeven, dat voorshands onontkoombaar is, zolang n.l. de kerken zelf haar onderscheiden dogmata handhaven. Consequentie is dan dat de kerken zelf de wetenschap in haar voorlichtingsdienst aan banden zouden leggen, en ook voor het streven naar een voor alle Christenen aanvaardbare dogmatiek veel ruimte overblijft, doch dit streven desalniettemin ten zeerste wordt geremd, omdat het op die manier veelszins afhankelijk wordt gemaakt van de gang van het kerkelijk leven en ook van het al of niet begeren van de eigen dogmata en ook ‘theologoumena’ door de respectievelijke kerken zelf.

Noemt men daarentegen dogmatiek de wetenschap die dogmata tot objekt heeft, en deze reproduceert en over deze reflecteert in gebondenheid aan de Schriftopenbaring, dan is de weg kort, en niet door een kerkelijke slagboom afgezet van verscheiden kanten.

Natuurlijk is daarmee niet gezegd, dat hiermee de dogmatiek zou zijn aangewezen op den zgn. neutralen theoloog als dogmaticus. De dogmatiek kan en mag nooit geizen worden als refererende en neutrale wetenschap. Zelfs de symboliek mag niet neutraal zijn, hoeveel te minder de dogmatiek. Niet het referen omtrent alle dogmata, en zelfs niet het vergelijken van die met de bedoeling om zo tot het uitbrengen op grond van vergelijking van een voorkeur-stem te komen, is de taak der dogmatiek. Zij heeft steeds haar eigen dogmata te behandelen en daarvan uit te gaan. De dogmaticus brengt zijn eigen confessioneel standpunt mee, waardoor hij zijn houding t.o. de gegeven dogmata en theologoumena steeds laat beheersen door de bij hem voorafgaande bepaaldheid van zijn houding, t.o. bepaalde dogma's.

Maar naast deze feitelijke vooropgaande vrije binding van den dogmaticus als gelovig mens, die eigenlijk eigen dogma's heeft aanvaard,

[p. 12]

staat toch op het door ons hier bepleite standpunt het voordeel van een grotere vrijheid in het streven naar een christelijke dogmatiek, die dan de conflicten tussen de elkaar bestrijdende dogma's en dogmatieken niet alleen zelf te boven zal zijn gekomen, doch ook de respectieve belijders in het daarbovenuit-komen helpen zal.

De dogmaticus is als men de dingen zo stelt wel gebonden aan zijn eigen kerk en confessie, doch deze binding is dan vòòr-wetenschappelijk en vrijwillig. Tegenover het dogma zelf blijft hij echter, als man van wetenschap vrijer staan in geval de wetenschap is reflectie over het dogma in gebondenheid aan de H.S., dan in het geval waarin ze is reflectie over de te reproduceren Schriftopenbaring in gebondenheid aan het dogma.

Op deze binding in laatster instantie aan de H.S. en niet aan het dogma of aan een bepaald symbool zelf, moet voorts de nadruk worden gelegd, ook om te ontkomen aan de petitio principii, die PAUL TILLICH feitelijk wil opleggen aan heel de theologische wetenschap en dus ook aan de dogmatiek. PAUL TILLICH constateert dat de theologie notwendig confesionell is, en de grond is dan deze, dat zij ‘das Bekenntnis zu einem konkreten Symbol in sich schlieszt’. Haar taak kan dan voorts deze zijn, een antwoord te geven op de vraag, welk concreet symbool grondleggend, ‘begründend’ ist für den normativen Religionsbegriff. Hiertegen hebben we bezwaar.

Het eerste bezwaar is dat TILLICH de theologie en a fortiori dus ook de dogmatiek verkeerd opvat. Hij ziet ze als ‘normative und systematische Darstellung der konkreten Erfüllung des Religionsbegriff’. Dit is onjuist omdat het in de theologie niet om de religie, doch om de zelfopenbaring Gods gaat. In dit verband is er echter iets anders dat ons nu interesseert. Het is ons thans te doen om de afwijzing van de bewering, dat het de eigenlijke taak van de theologie, en van de dogmatiek zou wezen een concreet symbool aan te wijzen, dat dan het erepraedicaat zou verdienen van begründend für den normativen Religionsbegriff of voor iets anders te zijn. Voorzover n.l. de oudste en oecumenische symbolen in die van de latere tijd, de niet-oecumenische hun invloed deden gelden, en zelf schriftuurlijk zijn, in meer of mindere volledigheid, heeft de dogmatiek geen keus te doen tussen die latere en voorzover dit niet het geval is, heeft de dogmatiek ermee te rekenen dat geen enkel symbool in alle stukken volmaakt is, en aan de H.S. uitputtend recht doet dat ook geen enkel dogma aan de wetenschappelijke critiek van den dogmaticus qua talis onttrokken is, zelfs niet de dogmata die hij als belijdend Christen vóórtheoretisch heeft aanvaard en daarom is zijn taak niet langs de weg van vergelijking met behoud van de termen der vergelijking aan één symbool de voorkeur te geven, doch door toetsing en meting, waarbij dan de H.S. de maatstaf is, ze alle te confronteren met de Woord-openbaring, alle dingen toetsende en het goede behoudende.

Uit het bovenstaande is wel gebleken, dat niet alleen de kritische functie als geoorloofd verleend wordt, doch dat ze ook als noodzakelijk en onmisbaar, ja als essentiëel wordt gezien. Indien toch de kerk nimmer de waarheid der Schriftopenbaring heeft uitgeput, of uitputten zal, en ook nooit van de gevolgen der zonde vrij was, of wezen zal, dan zal de reflectie over en de reproductie van het dogma juist door de band aan de Schriftopenbaring geprikkeld worden tot een kritisch staan t.o. dogmata en belijdenis.

Natuurlijk mag deze kritische houding slechts sympathetisch zijn, dwz. de dogmaticus heeft als gelovige ook in zijn wetenschappelijk denken uit te gaan van de dogmata van zijn kerk. Met dit voorbehoud is niet alleen reproductie, analyse, documentatie en argumentatie van de dogmata, doch ook de kritiek der dogmata te rekenen tot de taak van de dogmatiek.

KUYPER zegt: ‘tussen den dogmaticus en de H.S. ligt het dogma in, dat beweert de waarheid van de H.S. zuiver uit te drukken, en op den dogmaticus rust allom de plicht om nu te onderzoeken of dit zo is, en voorzover dit blijkt, te bewijzen dat het zo is;

Moeilijkheden komen eerst op in die ook bij Kuyper als mogelijk erkende gevallen, waarin het dogma den dogmaticus de waarheid der H.S. niet zuiver schijnt uit te drukken. In zulk een geval hoeft men niet te vluchten in de valse dilemmatiek van kerkelijke, dan wel Bijbelse of persoonlijke dogmatiek, want kerkelijk staat niet in dilemmatische

[p. 13]

verhouding t.o. Bijbels of persoonlijk.

Als de dogmaticus de lijn van de H.S. volgt, ook al zou dit hem kritisch t.o. een bepaald dogma plaatsen, dan verlaat hij de kerkelijke lijn evenmin als een ander kerkreformateur, doch hij zet ze voort en brengt ze verder in reformatorische zin.

Slechts blijft voor ieder dogmaticus de plicht, zich te houden aan de bepalingen die in zijn kerk gelden, of althans behoren te gelden(!!), t.a.v. het volgen van de kerkelijke weg in alle gevallen, waarin hij meent als man van wetenschap met de belijdenis als formulier van enigheid in conflict te komen.

Als KARL BARTH in zijn ‘Kerkelijke dogmatiek’ poneert, dat in dogmatiek en theologie de kerk aan Selbstprüfung doet, in deze zin n.l. dat zij haar handelen en spreken van God meet aan haar zijn als kerk, dan hebben we daartegen bezwaar.

Want in de eerste plaats, dit z.g.n. zijn der kerk als kerk is geen maatstaf, waaraan het handelen en spreken van de kerk af te meten is, Die maatstaf is in alles ten slotte slechts de H.S. Alleen door steeds weer zich aan haar te binden, hetgeen bovendien voor de hand ligt, daar immers de dogmata uit de H.S. zijn voortgekomen, kan de dogmaticus op zijn wijze en voor zijn deel, d.w.z. als man van wetenschappelijk onderzoek, deel nemen aan heel de arbeid van Selbstprüfung der christelijke gemeenschap.

Bovendien in de tweede plaats gaat het niet aan héél de theologie en ook héél de dogmatiek te laten opgaan in Selbstprüfung, zoals toch eigenlijk KARL BARTH doet, als hij heel de dogmatiek ziet als een stellen van de waarheidsvraag als vraag door de kerk aan zichzelf. Reeds hierboven wezen we er op, dat dit strijdt met de betekenis van het woord ‘dogma’ en het verbum ‘dogmatizein’.

Thans voegen we eraan toe, dat het ook strijdt met de aard en het karakter van theologie en dogmatiek. Wanneer KARL BARTH de z.g.n. bijbelse theologie ziet als de vraag naar de Begründung en de z.g.n. praktische theologie als de vraag naar het doel en de z.g.n. dogmatische theologie als de vraag naar de inhoud van de z.g.n. kerkelijke rede, dan wordt onzerzijds daartegen aangevoerd, dat de theologie en ook de dogmatiek nooit in Selbstprüfung mogen opgaan, en deze laatste niet eens daarmee aanvangen mag, omdat ze dan van de wortel van het geloof is afgerukt.

De z.g.n. kerkelijke rede, voorzover ze waarlijk kerkelijk is, rust op de H.S., die zelf als woordopenbaring van God niet alleen perspicuitas heeft, doch ook in Gods hand altijd haardoor Godgewilde efficacia bezit, en die derhalve niet maar permanente vraag is, doch in de eerste plaats gelovige en gelovende weters vormt.

Het weten gaat voorop, en alle vragen dienen van dit weten uit te gaan, dient het te veronderstellen en ten dele zich erdoor te laten instigeren. Ook dit zelfonderzoek dient dus van het woord Gods nooit losgemaakt, mag de band met het oida van het geloof nooit verloochenen, en kan slechts goed en kerkelijk werk doen, als het geschiedt uit geloof naar de wet Gods, Hem ter ere.

E. Conclusies.

Indien nu de dogmatische ontwikkeling langs een en dezelfde lijn ware voortgeshcreden, en indien de kerk haar eenheid had kunnen bewaren, dan zou, om deze en ook om andere redenen, de dogmatiek gevoeglijk kunnen omschreven worden als:

‘die wetenschap, die in gebondenheid aan de H.S. de inhoud van de kerkelijke dogmata sympathetisch-kritisch reproduceert in een wetenschappelijk systeem’.

Het feit ligt er echter eenmaal toe, dat de dogmatiek niet altijd dezelfde lijn heeft gevolgd. Ze is verscheiden wegen opgegaan, en binnen het raam van de kerkelijke verdeeldheid spreken ook nog de onderscheiden dogmata elkaar tegen.

De dogmaticus zal daarom, ook als man van wetenschap, hebben te kiezen tussen waar en vals, en van de rechtmatigheid van zijn keuze het bewijs hebben te geven.

Met dit feit voor ogen zouden we daarom de dogmatiek willen omschrijven als: DE WETENSCHAP, DIE IN ONDERWORPENHEID AAN DE INHOUD EN HET DOEL VAN DE H.S. DE PROBLEMEN DER KERKELIJK-THEOLOGISCHE DOGMATA RANGSCHIKT EN SYSTEMATISCH BEHANDELT IN EEN SYMPATHETISCH-KRITISCHE REPRODUCTIE VAN DE INHOUD DER IN DE LIJN DER OECUMENISCHE SYMBOLEN VASTGESTEKDE DOGMATA.