Kompendium dogmatiek (10 delen)

[p. 3]

[Deel X]

Libertas Dei

Allereerst geven we een korte herhaling van het gedeelte, dat reeds behandeld is¹⁾. We zagen in het kort, wat vroeger onder de libertas Dei verstaan werd. Geconstateerd werd weer, dat we in de beschrijving van de ene deugd Gods steeds de andere raken: Gods deugden zijn nooit te scheiden, uit elkaar te halen, maar we mogen ze wel onderscheiden. In die onderscheiding ligt een zekere rechtmatigheid, omdat daaraan beantwoordt een zekere reëele differentiatie in God.

Een volgende vraag was, of libertas hetzelfde is als aseitas (Barth). Ons antwoord luidde ontkennend. Toen kwam de kwestie, of de libertas alleen negatief, dan wel ook positief te nemen was. Antwoord: libertas ook in positieve zin: het is de kuriotès van God.

Vervolgens kwam dit probleem onze aandacht vragen: is Gods keuze vrij, is zij een zaak van contingentia of van necessitas? Heeft God uit de werelden die er hadden kunnen zijn een keus gedaan, gedwongen door rechtsbesef of in vrijheid, t.a.v. de rechtsnormen bijvoorbeeld?

Vandaar kwamen we op de kwestie: gaat Gods vrijheid alleen uit tot de futura of ook tot de futurabilia, over wat toekomstig of ook over wat mogelijk toekomstig zal zijn, dus wat morgen zal kùnnen gebeuren?

Daarbij zagen we hoe de kerk voor de Reformatie en daarna ook de Roomse kerk de libertas Dei in hoofdzaken in de confessie heeft vastgelegd, maar, in tegenstelling tot de Gereformeerden die liefst spreken van de vrijheid Gods in Zichzelf, nu voornamelijk in verhouding tot de schepselen.

Genoemd werden het concilium Senolense (contra Petrus Abaelardus), het concilie van Constanz (contra Joh. Wiclif), de uitspraken van Pius X (contra Antonius Günther), het concilium Vaticanum (contra pantheïsme en Güntheranisme) en tenslotte de bul van Leo XIII (contra Antonius de Rosmini).

Wij vervolgen nu onze bespreking van Rosmini, wiens dwalingen aldus door Rome werden geformuleerd: Amor quo Deus se

1) Comp. Dogm. IX pag. 54 e.v.; 1^edruk; uitgave firma Brever.

[p. 4]

diligit etiam in creaturis et qui est ratio qua se determinat ad creandum moralem necessitatem constituit quae in ente perfectissimo semper inducit effectum: huiusmodi enim necessitas tantummodo in pluribus entibus imperfectis integram relinquit libertatem bilateralem²⁾.

Graaf Antonius de Rosmini, geb. 1797, was een tijdlang politiek adviseur van Paus Pius IX en voorvechter van de eenheid van Italië. Later is hij bij de paus in ongenade geraakt. Enkele geschriften van hem werden op de index geplaatst, terwijl, vele geschriften, waarin zijn opvattingen van de erfzonde tot uiting kwamen, heel wat critiek ontmoetten. Ook rezen er bezwaren tegen zijn posthume werken. De zwaarste pijlen der critiek werden wel afgeschoten, toen hij dood was. Vooral zijn werk: ‘Over de origine van de idee’ heeft bedenkingen gewekt. Men kan daarin vrijwel zijn hele kentheorie terugvinden, die bepaald is door ontologisme en pantheïsme³⁾.

Wat dit eerste betreft, het ontologisme (als vader van het ontologisme noemt men wel Malebranche, gest. 1715) zegt, dat de oneindige God niet gekend kan worden uit conclusies, genomen uit het eindige. (cf. Hegel: je kunt pas als eindig mens praten over oneindig, wanneer je daardoor bent geraakt). Alleen de intuïtie geeft on-middellijke kennis van God in de idee van het zijn; de intuïtie is de grondslag van en de methode om te komen tot alle waarheidskennis.

Dit wijkt als kentheorie sterk af van de Roomse dogmen-vorming: Paus Pius IX zag fouten in kentheorie, psychologie en metaphysica.

Het vraagstuk van de libertas zag zich van vroeg-Scholastieke zijde een oplossing gegeven in de distinctie potentia absoluta en potentia ordinata. Vele Roomsen hangen deze onderscheiding nog aan.

Wat wordt er nu mee bedoeld?

De potentia absoluta zou zijn een macht Gods, die voorafgaat aan het besluit van de schepping. Die macht had God kunnen richten op iets anders dan de huidige schepping. Vóór het besluit van wereldschepping had God kunnen doen, wat Hij wilde.

2) Zie: Denzinger-Umberg, Enchiridion Symbolorum, Herder - Barcelona 1946; pag. 529 no. 1908.
(vert. citaat): De liefde waarmee God zichzelf liefheeft en die de ‘ratio’ is waardoor Hij zich bepaalt tot scheppen, stelt een morele noodzakelijkheid die in het allervolkomenst zijnde altijd een uitwerking met zich mee brengt: want een dergelijke noodzakelijkheid laat slechts in meer dan een onvolkomen zijnde een ongerepte vrijheid naar twee zijden.

3) Comp. Dogm. IV, pag. 23; 2^e druk.

[p. 5]

De potentia ordinata is een macht, die gebonden is aan de consequenties van het vrije scheppingsbesluit.

Anderen weer zeggen: de eerste, de potentia absoluta vind je in de wondermacht Gods; het is dan de macht om af te wijken van de wetten.

Wij vragen hier echter: wat is een wet? Deze kwestie ligt er achter. Als men spreekt van wetten, bedoelt men dan ook wetten, of bedoelt men eigenlijk ‘regels’? Een regel is nog iets anders dan een wet! Een regel kan men loslaten, maar een wet bindt. Een ding, dat honderdmaal gebeurt, gaat men een wet noemen, maar dat is dwaas. Iets kan in of naar de regel zo of zo gebeuren, maar daarmee is nog niet gezegd, dat het nu ook altijd zo mòet (wet!) plaats grijpen. Het gebod Gods: gij zult of gij zult niet dit of dat, dàt is heel wat anders dan een regel; het is de wèt. De regels, die wij waarnemen plegen we ten onrechte ‘(natuur)wetten’ te noemen: voor ons is dit bijv. een ‘wet’, dat een ezelin geen stembanden heeft. Maar de ezelin van Bileam had ze wel: zij sprak! Wanneer God nu een ezelin wel een stem laat gebruiken, dan is dat tòch geen overtreding van de wet? Het was toch geen voorschrift Gods, dat ezels niet spreken?

Bileam kwam de verkiezing loochenen; hij wil alle ‘goden’ oproepen tot de strijd tegen God, Die Zìjn volk verkiest in vrijmachtig welbehagen en zegt: in dìt geslacht worden alle geslachten gezegend. Bileams ‘geloof’ is, dat ieder volk zijn eigen ‘God’ heeft, die op eigen gebied werkzaam is. Als nu die Joden-God zo sterk wordt, en alles wil onderwerpen aan Zichzelf, moet Bileam alle ‘goden’ oproepen tegen die Joden-God, want die wil alles hebben, laat voor een ander geen plaats, en dat mag niet. Het gaat hier tegen Gods recht van libertas, van uitverkiezen -wat-Hij-wil.

Bileam, de profeet, fijngevoelig voor goddelijke invloeden en werkingen, gaat ondanks een waarschuwing op weg om de invloed van die Joden-God weg te nemen, om Hem uit de aether te laten verdwijnen. Alle ‘goden’ worden straks ingeschakeld als stoorzenders. Maar onderweg komt hem de engel des Heren tegen, de Logos verschijnt op zijn weg. Doch Bileam, het fijn afgestemde toestel voor de machten der hogere wereld, merkt niets, voelt niets, is doof en blind voor de malak Jahweh, terwijl de dikhuidige ezelin Hem wèl gewaar wordt!

[p. 6]

Hier zien we God in Zijn majesteitelijke vrijmacht: de ogen van de profeet zitten dicht, maar blinden zien! Doven horen en blinden zien, en denk dan ook meteen maar aan dat andere woord van Christus: horende horen ze niet en ziende zien ze niet! Daar is alles verkiezing Gods. En dan, als Bileam niet ophoudt de ezelin te slaan, komt daar tussen de berghellingen de engel des Heren nog nader bij. In een nauwe spleet staat Hij, zo dat men Hem links noch rechts kan voorbijgaan. Maar Bileam ziet nog niets en in toorn slaat hij het dier. Dan echter breekt God de mond van het stomme dier open: de man die van spreken leven moet is stom en met stomheid geslagen, en het stomme beest spreekt om de dwaasheid van een mens tegen te houden! Libertas dei!

Men zegt dus: in de wonderen zie je Gods potentia absoluta openbaar worden, en dan wijst men ook wel op Paulus, die door een slang gebeten wordt. Gewoon was geweest, dat Paulus ware gestorven daaraan, potentia ordinata, maar hij blijft leven: potentia absoluta, een flits van de eeuwigheid!

Natuurlijk is het ten enenmale onjuist, de potentia absoluta steeds in het wonder te zien terugkeren, zelfs al stond men op dit standpunt. Een wonder is niet een flitsen van de eeuwigheid in tègenstelling met het ‘gewone’. Want wat is hier bijzonder en wat gewoon? Als Bileams ezelin spreekt, is dat dan zo iets bijzonders, hèt bijzondere in dit verhaal? Geen sprake van; maar als Bileam straks praat, dan gaat dat door de inspiratie Gods: dàt is het wonder van dit gebeuren, nog veel meer dan dat van de sprekende ezelin! Bileam wil God bestrijden, hij moet Hem dienen, hij wil Israël vervloeken, maar moet het zegenen. De ezelin spreekt sine volumtate, zonder in bezit te zijn van een eigen wil, het is ongehoord, maar Bileam - en dat is nog veel majesteitelijker (en erger!) spreekt contra volumtatem, dwars ingaande tegen zijn eigen wil! Waarom ziet men daar dan ook niet in Gods potentia absoluta?

Nu aanvaarden de Roomsen bovengenoemde distinctie wel, maar zij zijn er van overtuigd, dat men op ketterse wijze er over spreken kan. En steeds meer Roomse theologen wijzen op ketterijen in dit schema: ze denken aan de latere Scholastiek van

[p. 7]

het nominalisme, waarbij dan de wil Gods wordt losgemaakt van zijn gerechtigheid en heiligheid. Maar daarmee beweren de nominalisten, dat God veranderlijk is; als Gods wil is de wil, die er op het ogenblik is, dan kan ze even later ook andersom zijn. Maar die wil ìs nooit los te maken, van gerechtigheid en heiligheid van God, naar de Schrift zegt.

Indien het Nominalisme echter gelijk heeft, dan is de wil Gods alleen bepaald door ogenblikkelijke willekeur en is de door hen ook getrokken consequentie, dat de vraag naar wat goed en kwaad is, alleen door Gods momentele, ongebonden keus bepaald is. En daaruit vloeit de conclusie voort, dat God met de potentia absoluta had kunnen zeggen: nijd is een deugd, vriendelijkheid is een ondeugd, of in plaats van het gebod: gij zult niet stelen, :gap wat je gappen kunt! Nú, vandaag is God wel gebonden aan zijn wet, maar de vraag is: kòn God ook een wereld met andere zedewetten maken, dan Hij gemaakt heeft, kun je je dat indenken, ja dan neen? We herinneren hierbij even aan Darwin: het is een wet, dat het zwakke ten ondergaat in de ‘struggle for life’ en het sterke overblijft. Hier komt het irrationele moment in de kwestie van de wereldordening uit.

Willem van Ockham kunnen we nu ook ter sprake brengen. Want deze komt op het gebied van het dianoëtische tot de stelling, dat Gods potentia de grootste dwaasheden en tegenstrijdigheden had kunnen maken als object van het geloof en evenzo op ethisch en physisch gebied. Rariteiten waren niet onmogelijk geweest: nu is het zo, dat vuur je verbrandt, maar het had evengoed kunnen zijn, dat vuur je bevriest. Volgens deze theorie had God dus volkomen het recht, niet na-, maar vóór de schepping, dus naar Zijn potentia absoluta, om te zeggen. Ik verdoem de rechtvaardige en rechtvaardig de verdoemde.

Dit nominalisme heeft ook in de Roomse kerk veel kwaad bloed gezet. In de Roomse kerk is ruime plaats voor allerlei richtingen en meningen, maar, heeft men gezegd, deze leer van het Nominalisme is verderfelijk zowel voor kerk als theologie, want de nominalisten verbreken het vertrouwen in de denknoodwendigheid en denkcongruentie. Congruentie is op en top een Rooms begrip en bij Rome erg geliefd.

[p. 8]

Het komt ter sprake bij de leer van de goede werken, van het beeld Gods en ook in het denken, want zeggen zij wij denken cum fundamento in re, d.w.z. we praten wel over mysteriën etc. maar we kùnnen dat doen, omdat er een fundament is in de werkelijkheid. Dit begrip bleek ook van belang voor Rome in de leer van de eigenschappen Gods⁴⁾. De vraag was daar: zijn onze woorden hier zinloos ja of nee? Nee, zeggen de Roomsen de onderscheidingen zijn reëel, want al kunnen we de werkelijkheid niet adaequaat beschrijven, toch is er altijd een fundamentum in re.

De Nominalisten echter slaan met hun leer elk fundament weg, ook de congruentie in het denken: ze leren een dubbele moraal of althans een moraal die alles belacht; want huns inziens is iets niet goed, omdat het in zichzelf goed is, maar het is alleen goed omdat God het als goed gedecreteerd heeft: Hij had het evengoed kwaad kunnen noemen. Daarom achten de Roomsen de Nominalisten de voorgangers en wegbereiders van de reformatie, want, zeggen zij, de winst die Anselmus geboekt had hebben zij overboord gegooid, zij maken de resultaten van Anselmus vruchteloos.

Anselmus had eens de vraag gesteld: qui liberior, Deus et beatus, qui non possunt peccare et possunt non peccare, quam libertas mera qua possumus peccare et non peccare (N.B. ‘posse non peccare’ en ‘non posse peccare’). M.a.w. wie is meer vrij, God, en de zalige, die niet kan zondigen en kan nietzondigen, of wij met onze blote vrijheid waardoor wij kunnen zondigen en niet-zondigen? Dat houdt in, dat God niet liegt en niet liegen kan enz., en daarom zeggen de Roomsen: je moet dus ophouden met te beweren, dat God alles wil en kan en grillig handelt.

Thomas van Bradwardine heeft ook Anselmus aangehaald. Bradwardine was een laat-scholasticus van grote invloed: hij schreef: Over Gods voorwetenschap, over de praedestinatie en dus ook over de problemen van genade en vrijheid; zijn invloed is merkbaar bij Wiclif, Huss, Luther en Calvijn. Hij schreef een ‘Summa de causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum’ en ook een verhandeling ‘Over Gods voorwetenschap van het toekomende’. Hierin wordt de vraag gesteld of het futurum contingent is, of het ook wel eens anders kon

4) Comp. Dogm. V, pag. 3; 2^e druk.

[p. 9]

geweest zijn. Als voorbeeld noemen we: had de atoombom ook kunnen uitgevonden zijn ten tijde van Augustinus; hadden Gods besluiten ook anders geweest kunnen zijn? (cf. het probleem, weet God alleen de futura of ook de futurabilia, wat toekomstig kòn zijn?) Hij komt nu uit Anselmus tot de conclusie: quod cum vera libertate stat necessitas...., licet non coactio, quia haec sibi oppugnat (dat met de ware vrijheid staat of valt: noodzakelijkheid, zij het niet dwang, daar dit laatste innerlijk tegenstrijdig is).

In God is dus geen dwang, maar vrijheid; dat wil echter niet zeggen dat Hij alle kanten uit kan.

De Roomsen gaan dan ook graag terug op Anselmus en Bradwardine. De volgelingen van Ockham bleven er echter en bestaan ook nu nog en hebben het hoofd niet in de schoot gelegd. Zij stellen: als er geen gebod was, zou er ook geen zonde zijn. Het gaat dus niet over de vraag of de wet je niet pakken kan. (cf. de kwestie van de z.g.n. ‘middelmatige dingen’, de adiaphora. Wij zeggen: voor alles hebben we Gods geboden, maar we zien ze niet altijd, vooral niet in die z.g.n. middelmatige dingen. Ook kun je dingen doen, die op zichzelf geen kwaad zijn, maar de intentie is soms fout en door ze te doen terwijl je denkt: het is niet goed, zondig je).

De Nominalisten beweren dus: zonde bestaat alleen maar, omdat God eenmaal ingreep met Zijn wet. Doch dan is het een gril dat God gezegd heeft: Gij zult niet stelen en het is een spel wanneer ik voor overtreding van dat gebod in de hel moet lijden en zo krijg je het gevoel dat èn hemel èn hel er om een gril van God zijn.

De Roomse opposanten voeren hier dan ook tegen aan dat je zo eigenlijk Gods eigen heiligheid prijs geeft. De vraag is dus: heeft God ons aan bepaalde ordeningen gebonden omdat Hij het wilde of omdat naar eeuwige ordinering het niet anders kon in God? Is er vrijmacht Gods, zonder discipline? Ja, zeggen de Nominalisten, want God heeft het nú zo gezegd, maar Hij kon het ook anders zeggen. Dit leidt echter tot een voortdurende interims-ethiek en ook de eschatologie staat dan onder de potentia absoluta. Want wat weten we eigenlijk van wat straks gebeuren gaat, van de ‘laatste dingen’? De bijbel biedt ons

[p. 10]

daarover slechts enkele gegevens en we verkeren dus nog in onzekerheid over wat nog uit Gods buthos (diepte) voort kan komen, We staan dus nog voor heel wat vragen, wanneer er in God diepten zijn waarvan ik niet alles weet. De potentia ordinata is immers slechts een deel van de potentia absoluta, zodat op het standpunt der Nominalisten te zeggen is: uit Gods buthos kan nog van alles voortkomen, je kunt nog allerhande dingen verwachten, die je nooit gedacht had, bijv. dat God lacht om de zonde! (Natuurlijk zeggen wìj: in Gods buthos kan nooit iets principiëel anders zijn, dan ik gedacht had, want de Openbaring is in grote lijnen altijd perspicue, duidelijk voor mij.)

Als Gereformeerden moeten wij daarom t.a.v. deze dingen partij kiezen en dan dienen we te beginnen met een paar negatieve uitspraken:

1.	God is vrij, in de zin van: niet gehinderd door gebrek aan macht. Dus: wat Zijne liefde wil bewerken, ontzegt Hem Zijn vermogen (dunamis èn exousia) niet. Nu moeten we oppassen geen tegenstellingen in God te maken als we zeggen: Gods rechtvaardigheid roept om straf, Zijn barmhartigheid om genade - hierin komt naar voren een zeker zoeken naar oplossing van conflicten en daarom doen we er beter aan deze psalmregel niet alleen te laten gelden van Gods liefde, maar ook van Gods toorn.
2.	God wordt ook niet gehinderd, gekweld door natuurmachten en blinde natuurdriften.
3.	God wordt evenmin opgehouden of gemolesteerd door contradicties in Zijn eigen wezen. Daarom betekenen de theorieen van Hegel, Fichte enz. ook feitelijk een ontkenning van de libertas Dei. De Schrift zegt, welk schepsel zou God moeten verheerlijken en wie zou Hem kunnen verrijken? God is niet gebonden aan of door enig schepsel. Binden geestelijke maatstaven God dan ook niet? Neen, want Hij heeft ze zelf gesteld en ons voorgesteld.

Gods libertas is dan ook slechts te zien in verband met Zijn immutabilitas. Alle Manicheïsme (cf. N.G.B. art. 12) en dus ook Remonstrantisme, Romantiek en Pantheïsme raakt tenslotte aan Gods vrijheid. De Remonstrantse leer van de amor antecedens en consequens betekent een overtreding van de leer van de

[p. 11]

vrijheid Gods: als je tornt aan de praedestinatie, torn je ook aan de libertas; het is geen wonder en evenmin overtollige beeldspraak te beweren dat de Gereformeerden voortdurend strijd voerden over de vrijmacht Gods.

De Remonstranten leerden dat God met een amor praecedens zegt: Ik heb alle mensen lief. De amor consequens bedoelt dan feitelijk te zeggen: God past Zich aan tegen Zijn wil ingaande willingen aan. Hij accomodeert Zich aan wat niet God is en laat Zich een amor, een gezindheid voorschrijven door wat aan God contrair was.

Wij belijden: wanneer de Schrift spreekt van: God tot toorn verwekken, mag je als confessor dat nooit zo opvatten, dat God er door zou veranderen. Dat opwekken van toorn betekent bij mensen iets anders dan bij God. Het is een anthropomorph, anthropopathisch woordgebruik van de bijbel en de bedoeling van genoemde term kan dan ook nooit zijn tegen de mens te zeggen: U hebt de lont in handen, waarmee U het kruit van Gods toorn tot ontploffing kunt brengen. Als er iets buiten God is, dat contra God is en Hem verandert, dan vindt Hij andere Goden voor Zijn aangezicht! God is vrij als niets Hem veranderen kan, en dàt staat uit de Schrift voor ons vast. Er is wel necessitas, noodzakelijkheid, maar slechts deze ene, dat God van eeuwigheid is zoals Hij is en dat Hij Zichzelf oneindig liefheeft; Hij zegt van Zichzelf eeuwig: Ik ben zeer goed.

Wanneer ik dus vraag: is de wet dan goed ‘in se’, dan luidt het antwoord voluit ‘ja’, want God, deze God, is metron pantoon, omdat Hij ook is metron autou. Wanneer Cusanus Hem noemt ‘Possest’⁵⁾ zou men dat ook kunnen veranderen in ‘Lic-est’, maar allebei is dat onjuist, omdat de liefde Gods er niet eerder is dan Zijn toorn: van eeuwigheid tot eeuwigheid is God ook toorn, geen wilde drift, maar een ‘gelijkmatige’ toorn.

Daarom is de libertas Gods een libertas a necessitate aliena, vrijheid vrij van vreemde noodzakelijkheid; het is een libertas ad ponendam necessitatem (vrijheid tot het stellen van een noodzakelijkheid) en een libertas vivendi secundum naturam suam (vrijheid om te leven naar Zijn eigen natuur). Daarmee heeft de bijbel elk nominalisme

5) Comp. Dogm. V, pag. 29, 30; 2^edruk.

[p. 12]

de kop ingedrukt, n.l. wanneer zij spreekt: eprepe, het betaamde God.

Gustav Stählin, een dialecticus, schreef hierover. Hij vindt de H.S. eigenlijk een beetje brutaal met haar eprepe en demonstreert dan daaraan zijn opvatting inzake het skandalon-karakter van de bijbel; maar wij willen zeggen op grond van de Schrift: dat kon niet anders, het gebeurt op basis van Zijn recht.

Daarom is libertas Dei de volmaakte eenheid van spel en ernst, waarbij je moet bedenken dat dit weliswaar ook een ketterse uitspraak kàn zijn, zoals we boven bijv. bij het nominalisme al zagen, maar tevens dat dit nu ook de enige samenvatting is van wat je positief, onder het aspect van Gods raad, heiligheid en wil, van de libertas kunt zeggen.

Bij ‘spel’ denken we vaak aan willekeur, luim, grilligheid, en zo gezien is het natuurlijk mis. Het Duitse ‘Willkür’ geeft beter aan wat wij bedoelen; het betekent: vrije keus, vrije zelfbepaling, daarin ligt dus niet de idee van gril, luim etc. bij God is daar geen sprake van. Indien we dit laatste moment nu uit de definities uitsluiten, dan kan de term ‘spel’ wel voor God libertas worden gebezigd. Denk maar aan Spr. 8:30,.....en Ik was dagelijks (Zijne) vermakingen, te alle tijd voor Zijn aangezicht spelende; vs 31. Spelende in de wereld Zijns aardrijks, en Mijne vermakingen zijn met de menschenkinderen (St. V.)

Wij kennen een tegenstelling tussen sophia (wijsheid) en spel, de bijbel niet. ‘Spelen voor Gods aangezicht’ ziet dus op iets anders dan wat wij gewoonlijk onder ‘spelen’ verstaan. Ook het element van jokken, scherts (iocus; zoals bij Abraham en Sara) is er hier uit verdwenen.

We zijn allen tegen het dansen zoals dat ons tegenwoordig gepresenteerd wordt; dat wil echter nog niet zeggen dat we de dans als rhythmische beweging veroordelen. ‘Dans’ betekent, evenals ‘spel’ in de bijbel ook weer iets anders dan wij eronder verstaan. Daar is Mirjam met haar rijen, die dansten na de doortocht door de Rode Zee; daar is het lied van Mozes en van het Lam, al dansende gezongen. Tegenwoordig is de dans veelal onzedelijk, maar in de bijbel niet: daar is spel en dans uiting van blijdschap van levensgevoel, zonder meer kan

[p. 13]

het een stuk heidendom zijn, maar evengoed een zich wijden aan God. Zo spreekt de Schrift van spelen vanwege de blijdschap dat God Gòd is: het is een spelen en dansen vanwege de grote ernst! Maar wie die twee van elkaar losmaakt en een indeling wil geven van zoveel procent ernst en zoveel procent luim, die is al mis: indelen betekent hier feitelijk al losmaken. Precies deze zelfde fout: scheiding van spel en ernst, die we tegenwoordig ontdekken, zien we ook gemaakt worden door hem die de sport om de sport beoefent en zijn vacantie losmaakt van zijn werk!

Daarom moet ook de tegenstelling tussen naturalitas en libertas die men in de dogmatiek gemaakt heeft, weg. Vasquez onderscheidde bij ons mensen tussen een actus liber een een actus naturalis: intellectualis of voluntatis op het gebied van liber en naturalis. Het verschil is dit: wanneer ik na zoveel uur gewerkt te hebben besluit te gaan eten, is dat een actus naturalis; ik kan ook besluiten naar Amsterdam te gaan of niet: actus liber.

De vraag is nu: geldt dit ook van God? Zijn er ook natuurwetten die God binden, is Hij gebonden aan Zijn eigen wetten, is alle actus liber ook naturalis bij Hem?

Wanneer ìk aan natuurwetten gebonden ben, is dat begrijpelijk: ik ben een schepsel. Maar God is niet ontstaan door de actus van andere machten vgl. het gezegde bij aeternitas en beatitudo⁶⁾ eigenlijk is Hij ook geen causa sui: God brengt Zichzelf eeuwig voort, daarom spraken we van possessio vitae (bezit van het leven), geen ontvangst van eigen leven. Ik kreeg die vita, God bezit haar. Natuurwetten binden God niet; als Gods ingewanden zich bewegen, dan beweegt God Zichzelf, cf. Joh. 11:33, Christus ontroerde zichzelf. Hier is sprake van de Godheid van Christus en niet van een affect dat Hem aangedaan wordt, maar van een Zichzelf ontroeren.

Wij belijden: God heeft geen affecten, d.w.z. Hij wordt niet van buitenaf geprikkeld, maar we mogen niet zo maar zeggen: God is onaandoenlijk. God is niet koud als een steen, doch: Hij is niet van buiten af te afficiëren; van binnen wordt Hij wel aangedaan (door Zichzelf). Vgl. het in Handelingen 17:24 gebezigde woord acheiropoiètos: niet met mensenhanden gemaakt, maar wèl met Gods handen. Zo wordt nu God ook niet van buiten geafficiëerd, maar het is ‘de vrije

6) Comp. Dogm. resp. VI & VII en IX.

[p. 14]

gunst, die eeuwig Hem bewoog’, d.w.z. Hij beweegt Zichzelf. De libertas is niet te scheiden van de aeternitas en beatitudo.

De possessio vitae bij God, we zagen het eerder reeds, is tota simul. Hij heeft geen actus naturalis, die Hem bindt, maar Hij is Zichzelf een wet; Hij is volkomen Zichzelf meester: binden kan Hem niets. Daarom is in God het naturale liberum en het liberum naturale, het vrije is natuurlijk, het natuurlijke vrij.

De vrijheid Gods is dus Gòds vrijheid. Het is geen species van een genus, geen exemplaar van een soort; deze vrijheid Gods is uniek, ze geldt alleen van Hèm. Gods willen en voortbrengen is altijd adoptie, een aannemen van Zichzelf, een nemen van wat Hij wil en meteen voortbrengen van een eigen decreet en een nemen uit een eeuwig decreet.

Onze besluiten zijn afhankelijk van het ons gegeven leven, van de ons bekend gemaakte dingen, van ons hart, van onze gezichtspunten enz.; ik kan alleen kiezen tussen datgene, waarvan ik weet heb. Gòd kiest wat Hij Zelf nog als mogelijkheid scheppen moet, de vrijheid Gods is verbonden met de praedestinatio: Zijn kiezen, is meteen een scheppen en daarvan verwerpt Hij het ene en neemt het andere aan, Hij schept wat Hij verkiezen en verwerpen wil.

Zo is ook Gods simplicitas bij de libertas in het oog te houden. Als korte weergave hiervan zagen we: Gods henotès zonder voorafgaande henosis, Zijn eenheid, waaraan niet is voorafgegaan een een-making of -wording⁷⁾. Welnu, God is simplex in Zijn Zelfbepaling, Hij is daarin niet bepaald door een inwerking van buitenaf, Hij wordt niet geafficiëerd. Er is dus een zelfbepaling Gods, die meteen is Zijn zaligheid, beatitudo.

Wat is possessio eigenlijk? Als ik een rijksdaalder hèb, heb ik possessio, d.w.z. er is de toestand van in bezit hebben. Maar als ik hem verdien, spreek ik ook van possessio, in de zin van verwerving, cf. de twee werkwoorden sido-gaan zitten en sedeo zitten. Zo is possessio nu ook de ene keer afgeleid van possido en de andere keer van possideo. Het betekent dus zowel een in bezit nemen als een in bezit hebben.

7) Comp. Dogm. V.

[p. 15]

Elke veroveraar is blij op het moment van het veroveren. Het ogenblik van veroveren geeft grote vreugde, maar een ogenblik later is de mens er aan gewend: de spanning van het in bezit nemen kan hij niet steeds behouden. Bij God is dat echter wel zo: Hij heeft alles in bezit en neemt steeds in bezit, het is elk ogenblik gelijk, tota simul possessio.

Zoals decretum niet alleen is een voltooid zijn, maar meteen een ‘decernomenon’, dat wil dus zeggen, dat God nog steeds beslist, zo is Gods possidēre een voortdurend possidere: de blijdschap Gods als ‘veroveraar’ van Zichzelf verslapt niet, spel en ernst zijn hier weer met elkaar verbonden. Het besluit tot schepping bijv. blijft steeds maar door als goedvinden van dat besluit. God zou elk ogenblik vrij zijn om de wereld weg te blazen.

Nu zijn wìj gebonden aan de tijd, God niet: in God is Zelfbepaling en Zelf bepaling. Daarin ligt niet het element van thateron, geen alienum quid en geen ‘alienunde’ ook is er geen toevalligheid in God, geen accidens. God concordeert met Zichzelf, dat is Zijn vrijheid.

Daarom is de triniteit de eerste openbaarwording van Gods vrijheid. Hij genereert de Zoon, maar neemt Hem ook voortdurend aan en heeft Hem voortdurend aangenomen: de Zoon is Gods adoptief-Kind.

Volgens Scheeben wordt adoptie alleen gebruikt van mensen, door genade (cf H.C. Zondag 13). Maar ook bij de Zoon kan erover gesproken worden, want dan betekent het dat de Zoon van eeuwigheid wordt aangenomen en meteen God aanneemt. Bij de generatie is de Zoon weer niet passief zoals wij mensen bij generatie dat zijn, want de Zoon neemt meteen de Vader aan.

Daarom zeggen we: daar is honderd procent actus en honderd procent receptiviteit (beter dan passiviteit, want in God is niets lijdelijk; daarom verklaren we ons ook tegen de term ‘lijdende God’, vgl. het spraakgebruik van A.H. den Hartog: Gods lijdelijkheid. Passief is beter weer te geven met receptief).

Adoptief-kind als term is hier dus te gebruiken, mits we meteen zeggen: de Vader is Adoptief-Vader van de Zoon, de Zoon neemt Hem aan, Hij wordt door de Zoon geadopteerd.

[p. 16]

Zo komt Gods libertas in het juiste licht: alle drie Personen zijn vrij, maar ook gebonden in hun pactum. Juist nu Gods vrijheid niet is een willekeurs-mogelijkheid van één Persoon, maar van drie Personen, die elkaar binden in vrijheid, is dat geworden een openbaring van het pactum van wederzijdse binding in wederzijdse vrijheid.

Thomas heeft gezegd, dat adoptie is de assumptie van een persoon die een persona extranoa is, een persoon die buiten ons staat, en die geschiedt gratuita, om niet, waardoor die persona extranea wordt een Zoon en erfgenaam.

Höfer meent dat de term adoptief-kind accentueert Gods vrijheid in Zijn besluit maar de term - zoon legt de nadruk op de werkelijkheid en innigheid van het kind-schap en van het vader-schap.

Nu wij de term adoptief wat breder kunnen gebruiken dan de Heidelbergse Catechismus het doet, dus niet alleen ‘uit genade’, kunnen we zeggen, dat de term eigenlijk is uit te breiden over het hele veld van eeuwigheid en tijd, zienlijke en onzienlijke dingen, eeuwige Zoon en ‘zonen’, want zo gezien is God altijd aannemende. Alles wat er is heeft God gekozen en dat kan Hij alleen. Er is geen enkele vader, die helemaal van zijn kind váder is, want de geboorte heeft de vader niet alleen in zijn hand. Van God geldt dit wel.

Daarom is de leer van Gods libertas hierin samen te vatten: ook de opera exeuntia Gods zijn adoptief naar vrije keuze Gods. Dat geldt tegen de Scholastiek, die zei: God is wel gedwòngen tot dit of dat. Maar wij zeggen: de opera exeuntia mòeten met de ineuntia overeen- en samenstemmen. Het is adoptie van die God, die semet adopterend is. God is bezig zich voortdurend aan te nemen met Zijn natuur, die van stelen bijv. niets hebben moet. Daarom blijft God de Wet stellen, op Sinai enz. enz. Alles is foederaal bepaald. Als God zegt: suum cuique (ieder het zijne), dan geldt dat ook in de triniteit: concreet geeft God van eeuwigheid Zijn Zoon het Zijne; suum cuique voor alle drie Personen. Deze regel ligt in Zijn heilig wezen en daarom is er bij het gebod nooit sprake van een gril (vgl. Ockham; zie boven).

Het pronomen reflexivum geldt in volle omgang in de adoptie Gods; het is metterdaad een zìch accepteren. ‘Zich’ is hier

[p. 17]

wel het moeilijkste woord: de hele God kiest Zìch. Het passief: gekozen worden is een adaequate omzetting van het actieve kiezen. Maar dan geldt het als zodanig bij ons niet, want wij kunnen onszelf niet helemaal kiezen. Doch in ‘de hele God kiest Zich’ is de hele God onderwerp èn voorwerp van de zin. God kiest Zichzelf als Hij die wetten van Sinai kiest: bij de opera exeuntia is het de Deus Simplex die exit, de eenvoudige God, Die naar buiten treedt. Bij de opera immanentia spreekt men van Gods raad, bij de exeuntia van schepping, voorzienigheid, enz. In de tweede reeks opera is dezelfde God werkzaam als in de eerste reeks. Daarom is er een libido Dei ‘antecedens en consequens’, een ‘voorgaande en volgende’ lust Gods, die elkaar gelijk blijven. Dat is dus wat anders dan de Remonstranten met consequens en antecedens bedoelen; die zeggen: de laatste is wat minder dan de eerste en de eerste is wat anders dan de tweede. Neen, deze libido is onveranderlijk: er is een lust Gods aan de dingen vóór ze er zijn (antecedens) en ook wanneer ze er zijn (consequens) en deze lust blijft aan zichzelf gelijk.

Het slot van Lucas 1 laat dit ook zien, n.l. vs 78: dia splanchna eleous theou hèmoon, en hois episkepsetai hèmas anatolè ex hupsous; terwille van (dia) Zijn eigen ingewanden heeft God ons gezocht, en hois, d.i. in die splanchna en dia splanchna. Die eenheid van ‘en’ (in) en ‘dia’ (onwille van) is een mooie tekening van de vrijheid Gods.

Als we nu zeggen dat God inafficabilis (onaandoenlijk) is, bedoelen we daarmee, dat Hij niet van buiten af kan worden geafficiëerd. De mensen zijn voortdurend bezig elkaar psychisch te beïnvloeden, te afficiëren met kwade en goede dingen; ze zijn dus afhankelijk van de ander; het is een elkaar afwisselend beïnvloeden. Dat is bij God niet mogelijk. God wordt van binnen uit aangedaan, Hij afficieert Zichzelf, niet doordat Hij Zichzelf af en toe eens ‘aandoet’, maar doordat Hij dat permanent, zonder enig ophouden doet. Het is een permanente acte.

Dus de libertas wil zeggen: een vrij zijn van alle impedimenta, alle affecten van buiten af, in het negatieve. Zo gaan wij juist bidden, omdat God nooit verandert, omdat Hij mij gebiedt te bidden en wàt ik moet bidden. Dat is de reden

[p. 18]

waarom ik alles moet zeggen, want alles is in Gods raad besloten: de norm is niet ‘ik’, alsof ‘ik’ Hem kan afficiëren.

Negatief wil de libertas dus zeggen: God is vrij van impedimenta, influxus enz.

Positief houdt zij in: eudokia, electio en adoptio (welbehagen, uitverkiezing en adoptie) zijn in perfecto praesenti; vandaar dat de zin: Hij is getrouw feitelijk betekent getrouw aan Zichzelf. God heeft besloten bijv. mij dit of dat te geven, maar meteen besloten dat dit zal gaan in de weg van het gebed. Dat gebed zelf is een gevolg, een vrucht van Gods raad: genezing na het gebed wil zeggen post (na) het gebed, nu propter (vanwege) Gods eudokia. Post en propter zijn niet hetzelfde.

Gomarus heeft deze kwestie van post en propter wel eens behandeld. De Remonstranten zeiden: God kan niet iemand verdoemen waarbij het verdoemen alleen geschiedt om Zijn welbehagen. Gomarus wijst dan op het volgende syllogisme van de Remonstrantse mening:

maior:	God verdoemt op het ogenblik propter dezelfde reden propter welke Hij besloten heeft iemand te verdoemen.
minor:	nu verdoemt ons God propter peccata (om de zonden).
conclusio:	ergo propter peccata damnare decrevit, dus in Zijn raad heeft Hij besloten wegens de zonde iemand te verdoemen. (De hele kwestie is: hoort die grond bij het verdoemen of bij het besluiten? Op het besluit zit het vast!)

Gomarus merkt nu op, dat het ene propter iets anders betekent dan het andere, n.l.

1.	causa impulsiva
2.	causa subordinata (daaraan ondergeschikt)

In de conclusio gaat het over de causa impulsiva, die in het decreet voorafgaat, maar in de propositio gaat het over de causa subordinata. Het syllogisme deugt dus niet, God heeft inderdaad besloten iemand te verdoemen, omdat hij schuldenaar is; het verdoemen als feit rust op de peccata, en ook op het schuldig zijn. Maar het besluit/verdoemen als besluit grondt zich in Gods welbehagen (vgl. de verhouding van verkiezing en zaliging).

[p. 19]

De libertas laat dus zien, dat er harmonie is tussen Gods ortho-dokia en Zijn eu-dokia. Eudokein is eigenlijk wel-denken, goed, zuiver denken. Daarom is eu-dokia meteen hier ortho-dokia, het rècht-menen en daarom is tevens Gods libertas geen gril, maar wel spel: dat ligt in het aeternus-zijn van de Leiding opgesloten. Het is dan ook niet zo, dat God alleen maar de relaties, die er zijn, zien moet, maar zo, dat Hij de relaties Zelf gesteld heeft. Die relaties tussen de dingen kunnen voor ons nog wel verborgen zijn, maar de inhoud ervan is dan nooit te vullen uit philosophie, doch alleen uit het Woord: je spreekt van propter als je niet gelooft in verkiezing, maar van post wanneer je de Schrift ook in dezen aanvaardt.

God is niet afhankelijk van de relaties, want dan is God niet vrij. De libertas Dei is niet beperkt, want zeg je dat wel, dan is tevens de verkiezing weg. God schept echter de mensen èn de relaties.

Gods vrijheid is tenslotte niet te omschrijven adaequaat; je draait hier heen om een verterend vuur. En als je heimelijk nog vraagt naar het waarom, dan tast je nòg meer Gods vrijheid aan. We komen niet verder dan de uitspraak: het is de harmonie van ernst en spel, en daarin biedt zich God aan ons aan.

Wanneer we nu vastknopen aan deze uitspraak: volmaakte harmonie tussen ernst en spel, moeten we nu ook eens denken aan art. 28 N.G.B., waar in staat dat de Kerk is een ecclesia servandorum. Servandorum, gerundivum, wil zeggen: van hen die zalig moeten (!) worden. Nu is de Griekse taal rijker dan het Latijn in dit opzicht, dat zij een part. praes. pass. kent: sooizomenoon. Maar al kent het Latijn deze vorm niet, deze betekenis van een part. praes. pass. is er toch ook in het genoemde gerundivum. En zo ligt in de term servandorum dit mooie opgesloten, dat zij spreekt van Gods raad (besluit) èn daad.

God is bezig het lijstje van hen, die volgens Zijn raadsbesluit moeten worden behouden, af te werken en hen te redden. Hier zien we Gods vrijheid in de raadslag omtrent het ‘lijstje’, maar, kan men zeggen, nu is God gehouden aan Zijn eigen agendum na de acte van Zijn besluit: zo werkt God langzamerhand het lijstje af.

[p. 20]

God is daarin dus gehouden aan Zijn vrije besluit. Maar is dat nu gelijk aan de potentia ordinata van de Scholastiek? Was God vrij op het ogenblik toen Hij besloot, maar is Hij nu gebonden aan Zichzelf ná de acte van besluit? Neen, zo is het toch niet, want ofschoon God de ‘servàndi’ voert naar Zijn stal, is er een fout geslopen in de redenering: dat besluit Gods is geen acte die voorbij is! Het Latijn is in sommige opzichten armer dan het Grieks, zagen we, en dat geldt ook t.a.v. het verbum decernere met de daarvan afgeleide vormen en woorden. Het Latijn spreekt van decretum (besluit, hetgeen besloten is); dat is een part. perf. pass., d.w.z. de handeling van het besluiten is afgelopen, het is een afgesloten acte. Maar zo staat het t.a.v. de ‘decreten’ Gods niet. Met een Graece - Latinum zou men het zo kunnen uitdrukken: decernomenon (oude dogmatici gebruikten vaak Griekse uitgangen bij Latijnse woorden).

Daarmee willen we aangeven, dat God voortdurend aan het besluiten is: Gods besluit is Gods besluiting. Eeuwigheid is niet oneindige tijd vóór (en na) de tijd, maar eeuwigheid is een andere categorie, het is een perfectum praesens: God besluit vandaag nog, wat Hij besloten heeft en besluiten zal; God speelt in volkomen ernst met de tijd. Het decretum te zien als besluit ‘in een punt des tijds’ (aor.), wat zakelijk inhoudt: God was eerst vrij, maar is daarna gebonden, is dus niet juist. God is altijd vrij, want terwijl Hij handelt besluit Hij nog, de besluitende daad in hoogste vrijheid begeleidt de uitvoering der besluiten. God legt de tijd uit in haar verloop, maar die tijd gaat ook uit van Zijn besluiting. Altijd is er vrije uitvoering van wat God vrij besluitende is.

Daarom bindt God aldoor Zichzelf, de vrijheid Gods is de vrijheid van het pronomen Zich. Neem eens een voorbeeld. Als ik zeg: ik bind mij, dan zeg ik maar wat, want dat is niet waar. Ik kan nooit in dezelfde relatie geheel subject en object zijn, ik kan beter een ander dan mijzelf binden. Nooit is er een handeling waarbij ‘zich’ even sterk subject als object is bij mensen, en in elke handeling met het woordje ‘zich’ is de mens steeds meer actief dan passief, of omgekeerd.

[p. 21]

Maar als God Zich bindt aan Zijn besluiten, dan is het actieve daarin even sterk als het passieve. Het schema subject-object gaat t.a.v. God wankelen en dat van actief-passief begint bij Hem dubieus te worden. Het is de gebrekkige taal der grammatica, die hier gebruikt wordt. Gods Zelfbindingen, zagen wij, zijn volmaakt anders, want Hij besluit en werkt in perf. praes. Daarom is er een libertas, zó, dat je aan ‘passief’ nooit toekomen kunt. God is niet ‘passief’ als Hij zijn boekje afwerkt. God ‘doet’ niets meer dan Hij ‘ondergaat’. Het schema object-subject en actief-passief past niet op God: God is vrij en niet passief. Daarom staat er: Wie heeft Mij, God, raad gegeven, wie is Mijn regisseur geweest? (Job 38). Het woord passief is wel een grammatische figuur, maar niet applicabel op God. God is actus purissimus, niet in de zin van altijd werken werkend, maar het werkelijke(res).

Het subject-object schema vervalt evenzo, omdat God nooit ‘Gegenstand’ is van Zichzelf en daarom is er een libertas Dei, die één geweldige lofzang op God is. De grammatische termen heb ik wel nodig, maar ze zijn niet juist.

De potestas ordinata moet dus eigenlijk zijn, weer met een Graece-Latinum, potestas ordinomenè’. De hele zaak ligt vast in de aeternitas Dei. De aeternitas levert in dit verband begripsmatig het substraat van deze dingen, maar in werkelijkheid is het toch niet de onderbouw, want omgekeerd geldt hetzelfde van de libertas t.a.v. de aeternitas. Alles hangt hier samen, en alle deugden zijn feitelijk een grote tautologie.

Het woord potestas is hier eigenlijk ook verkeerd gekozen, want het is afgeleid van posse, kunnen, een hebben van bepaalde krachten. Stel ik echter de vraag: wat ‘kan’ ik doen met mijn beschikbare krachten, dan blijkt dit ‘kunnen’ ook gebonden aan zekere regelen: mogen (wat màg ik ermee doen?). Dan ‘kunnen’ we iets wel, maar de regelen verhinderen het ons. Ook vroeger was er reeds veel verwarring over de potestas.

De ene keer is het een zaak van dunamis, de andere keer van exousia. Potestas houdt deze beide begrippen in en kunnen is een woord waar je van alles van maken kunt.

Verspeelt God nu Zijn vrijheid, als Hij zegt: Ik mag niet

[p. 22]

liegen? Geen sprake van! Wanneer Job zegt: ik weet dat Gij alles vermoogt, dan betekent dat: alles wat Gij op dit ogenblik wilt. God kan (en mag) niet liegen, want Hij is Zichzelf houdende om niet te liegen, in vrijheid. Hij is permanent aan het waardig worden en zegt: Ik ben vrij om de waarheid te zeggen en deze vrijheid laat. Ik Mij niet roven; Mijn spel is ernst. Het is geen kwestie van een fatsoenlijke burgerjuffrouw, die zegt: blijf van mij af, ik leef fatsoenlijk! God is vrij in Zijn beschikkingen, maar niet willekeurig.

Daarmee keren we ons tegelijk tegen Brunner, als deze beweert: Gott ist Herr des Gesetzes. Wat betekent dat? Toch feitelijk: God manifesteert Zich als vrij. Maar wij belijden: God ìs vrij, en dat is wat anders, het is méér.

De bijbel gebruikt het beeld van de pottebakker, en naar aanleiding hiervan willen we enige explicatie geven.

Dit beeld heeft Gomarus erg gepakt bij het spreken over Gods eleutheria en exousia. Wanneer hij het heeft over Gods vrijheid, noemt hij God een kerameus, Lat. figulus, pottebakker. Maar Gomarus ziet in, dat niet zo maar een of andere figulus op één lijn met God geplaatst mag worden. Daarom zegt hij meteen: ik moet zien ‘qua in re conveniunt et differunt’, d.w.z. welke punten van overeenkomst er zijn tussen God en de menselijke kerameus en welke punten van verschil.

Dit komt uit bij het spreken over Rom. 9: wie heeft Gods wil weerstaan? Paulus wil zeggen, als toch alles besloten is, wat klaagt God dan nog (memphetai)? Men kan er immers toch niets aan doen? Want wie heeft Zijn wil weerstaan? En dan volgt het beeld van de pottebakker (vs 20 e.v.).

Nu is een pottebakker op aarde gebonden aan zijn materiaal. Leem is koppig, gelei gradueel niet. Dus is hij maar beperkt vrij t.a.v. zijn leem en de eigenschappen en natuurwetten daaromtrent: de figulus is quodammodo, in zekere zin vrij, Zo dus: elke pottebakker is nog gebonden, maar als het er op aankomt is die creatuur, die kerameus zelf nog materiaal in Gods handen.

Echter, toen God de wereld schiep, was er niets waaraan Hij gebonden was. Zonder assistentie, zonder directie maakte God de wereld alleen naar een vrij besluit. Bij God is noch in de raad (intellectueel of noëtisch) noch in de daad gebonden-

[p. 23]

heid: God is de kerameus in volstrekte zin.

Daarom is nu de grote vraag: als dan God geen assistent heeft buiten Hem en geen tyrannus, geen Führer naast Zich, is God dan Zijn eigen turannos? Ja, want Hij wil het in vrijheid, met een actus purissimus. ‘Eben das nicht- wollen, das ist Gott’, zegt Barth: God kan niet van Zichzelf afkomen, want Hij wil het niet.

Gods besluiten moeten we daarom niet zien als een natuurnoodwendigheid. Wanneer we dunamis en exousia niet van elkaar losmaken, dan kunnen we zeggen: Hij kan niet van Zichzelf afkomen, want Hij wil het niet. En dat is ‘eben Gott’.

Tenslotte is elk besluit, dat ìk neem, niet los te zien van mijn natuur. Elk besluit van mij is afhankelijk van mijn natuur en mijn wil is weer bepaald door wetten, door de hele complicatie van het leven. Ik ben vrij alléén van coactio (dwang) en ìk kies, maar ik ben door mezelf gedisponeerd.

Is nu Gods besluit een uitvloeisel van Zijn wezen of natuur? Emanatie? Mag ik nìet zeggen: de kosmos emaneert uit God, maar Gods besluiten wèl? Neen, want emanatie wil zeggen: alles ligt in God, en als het uit (e-) God komt, wordt het meteen iets anders. God is geen bron, die ophoudt, wanneer het (besluit etc.) eruit ‘gespoten’ is. In het woord emanatie zelf ligt de fout: het e(x)- deugt niet. God besluit niet als een acte die uit Hem uitvloeit. Hij besluit als God: de besluiten blijven immanent. Het besluit ìs in Hem en blijft in Hem, Hij besluit in Zichzelf en bindt zich eraan in vrijheid en wil niet anders, en pas zo mag ik zeggen: God is vrij in Zijn besluiten; de term emanatie deugt hier niet.

Nu zagen we reeds verschillende malen, dat Gods besluiten al maar door worden genomen in perf. praes. Hij is ‘gebonden’ aan die besluiten, d.w.z. God wordt voortdurend geleid door Zijn eigen besluiten. En het beeld van kerameus is te gebruiken in zoverre we bedenken, dat God Zijn eigen materiaal maakt. Daarom moeten we liever zeggen, in plaats van: God kan niet van mij af,: God wìl niet van mij af. God is niet gebonden als een mens aan een contract, maar Hij wìl er niet van af. Hij leeft alle dagen; zoals Christus alle dagen leeft om voor ons te bidden, in perf. praes., zo

[p. 24]

is God aldoor biddende tot Zichzelf: neem ze aan, aldoor verkiezende dus, èn aldoor verwerpende.

We moeten dan ook niet meegaan met de oplossing van Thomas van Aquino, die in zijn ‘Summa contra gentiles’ de hele zaak van Gods vrijheid heeft opgehangen aan Aristoteles' leer van de onbeweeglijkheid Gods. Deze laatste heeft een betoog gehouden over de kinèsis, waarbij de volgende twee punten de grondbegrippen vormen:

1.	er is iets dat bewogen wordt (de materie).
2.	er is een subject van kinein (bewegen) dat zelf niet bewogen wordt (God).

Deze termen kinèsis en akinètos zijn bepaald door Aristoteles' leer van stof (materie) -vorm en zuivere stof (materie) -zuivere vorm.

Nu horen wij in de bijbel ook van een onbeweeglijk koninkrijk Gods: Daarom, alzoo wij een onbewegelijk Koninkrijk ontvangen,........(Hebr. 12:28; St. V.). Wij hebben dus ook wel degelijk met die term te maken.

Aristoteles en dus ook Thomas⁸⁾ zeggen: allen worden we van buitenaf gedwongen. Het bewijs van het Gods-bestaan wil Aristoteles afhandelen, door o.a. het begrip kinein uit te werken en het subject van kinein uit te pluizen. De hoofdgedachte daarbij is deze: iedereen die niet God is, wordt gedwongen door een violentia, die van buiten af komt. Het principe van het violentum ligt buiten ons, op wie het werkt en die daarin niet meewerken, als we n.l. zelf onder de invloed van het violentum liggen. Violentum is dat, wat buiten degene op wie geweld wordt gepleegd zijn uitgangspunt heeft. Diegene aan wie geweld wordt gedaan, werkt zelf niet mee. Dit principe sluit in zoverre het streven en willen van de ondergaande persoon uit. Diens streven is innerlijk; van dat streven ligt het principe in het subject zelf. We krijgen dus een botsing tussen een principe binnen ons en een principe buiten ons.

Dwingt nu alle violentum een mens? Neen, alleen inzoverre als de doelstellingen van die principes met elkaar strijden. Dus slechts inzoverre breekt het je eigen streven als het een ander doel stelt dan je zelf wilt, en alleen dit is dan ook een violentum en neemt je vrijheid weg.

8) Prof. Schilder gebruikte (blijkens de door ons geraadpleegde dictaten de Summa contra Gentiles in de vertaling van Fahsel: Summa contra Gentiles oder die Verteidigung der höchsten Wahrheiten. Aus dem Lateinischem übersetzt und mit Uebersichten, Erläuterungen und Aristoteles - Texten versehen.Hrsg. H. FAHSEL, Zürich 1942 ff. Daar dit werk ons niet ter beschikking stond geven wij hier het o.i. bedoelde citaat uit de Latijnse editio: Editio Leonina Manualis; Casa Editrice Marietti, Torino - (Italy) - Roma, e.w.: L. I Cp. 19....Omne in quo est aliquid violentum vel innaturale, natum est ab alio moveri: nam violentum est CUIUS PRINCIPIUM EST EXTRA NIL CONFERENTE VIM PASSO (III ETHIC., I, 3; 1110 a).
Deus autem est omnino immobilis, ut ostensum est (cap. 13). Igitur non potest in eo esse aliquid violentum vel innaturale.

[p. 25]

Er is hier in wat Thomas zegt enige juistheid, n.l. als we denken aan de Triniteit. Er zijn drie Personen; de ene Persoon onderscheidt zich van de andere in het streven, maar niet in doel: ze jagen alle drie hetzelfde doel na. Men kan niet spreken van geweldpleging. Dat zou onmogelijk zijn, want de drie Personen vormen één Ousia.

Maar verder gaat het niet: die nadere opmerking van Thomas is overigens toch eigenlijk onjuist. Want al ben je nog zo ‘doel-verbonden’ met elkaar, toch in het handelen van de één voor de ander normerend: het leidt ons, het bepaald ons in ons handelen. Zodra een ‘Du’ optreedt naast een ‘Ich’, hoezeer ook daarmee verbonden, is de activiteit van de een een begrenzing en belemmering voor de activiteit van de ander. De een stuurt de ander toch een andere kant uit. Daarom is er nog niet altijd violentia in de zin van pijndoende violentia: het kan ook ‘zoete’ violentia zijn, maar het blijft violentia, zeg maar geweldpleging. Als de ene partij iets doet, wat de andere niet had voorzien, moet hij toch onmiddellijk reageren. Valt de ene partij uit dan volgt er ook een verandering bij de andere. Dus vrijheid in de zin van voortdurend mijzelf handhaven is toch beperkt.

Is dat nu ook zo in God?

Stel dat de wereld ‘goed’ gebleven was, kon ik dan zeggen: God wordt in Zijn spontaneïteit begrensd door een ander, dan zie ik geen kans om te zeggen: God is niet vrij.

Daarom zeggen we: God is vrij afgezien van het feit of allen, dan wel een deel met Hem coöpereren wil of niet. Mijn geschiedenis is altijd gebonden aan die van een ander, God echter maakt alleen geschiedenis. Voor God bestaat er niet een conformeren buiten Zijn wil.

Dat is ook een goede greep, die men heeft gehad in de leer van de concursus.

Indien n.l. God nooit indifferent is, altijd bewust handelt en Gods meewerken wordt bepaald door Zijn eigen raad, dan is de concursus-leer een erkenning van het feit, dat God wel degelijk in de historie optreedt maar toch vrij blijft, d.i. niet begrensd wordt door, afhankelijk is van of gemotiveerd in de handelingen van een ander.

Wanneer ik zeg: ik maak geschiedenis, en ook: God maakt ge-

[p. 26]

schiedenis, dan is het woordje ‘maken’ in beide gevallen volkomen anders bedoeld. Ik maak nooit alleen geschiedenis, God wèl. Ik maak nooit ongehinderd geschiedenis, God wèl. Hier ligt het probleem van Gods geopenbaarde- en Gods verborgen wil. Het menselijk handelen is iets merkwaardigs: ik oefen invloed. Maar in elke seconde van ons handelen weten we, dat alles, wat tot nog toe geschied is, openbaring is geworden van Gods verborgen wil. En nu, in deze seconde sta ik voor de vraag: hoe moet ik nu de volgende stap nemen in het geschiedenis-veld, wat moet mijn naast-volgende handeling zijn? En dan zeggen wij: ons bindt wel de geschiede werkelijkheid, want dit is de neerslag van Gods geopenbaarde wil, en omdat we gebonden zijn aan Gods geopenbaarde wil voor ons handelen, daarom moeten we daarnaar onze volgende handeling inrichten. Wij zijn nooit vrij in de zin waarin God vrij is. Want in wat anderen doen ben ik gebonden: ik kom nooit los van de feiten. Nu is bij God dat alles afwezig, want wat ìk verborgen noem van God, was bij Hem niet verborgen: Gode zijn al Zijn werken van eeuwigheid bekend. Hij weet vandaag al, wat er zal zijn over duizend jaar, en Hij wist, toen Hij de wereld maakte, al wat vandaag zou zijn. Hij wist al dat wij zondaars waren toen Hij Zijn Zoon gaf tot Middelaar en Advocaat. God heeft nooit gehad enige rekening met zijn verborgen wil. Dus kan Hij ook nooit gebonden zijn door onbekendheid met hetgeen gebeuren gaat. En als God ook niet gebonden is door het feit dat geschiedt, omdat Hij in de concursus dat feit vasthoudt, dan is God nòch negatief, door gebrek aan scientia, noch positief, dus door gebrek aan dunamis in de concursus, in Zijn vrijheid belemmerd. Dus God is vrij, ook zó gezien, en hier komen we weer terug bij Aristoteles.

Want als ik het zo zeg, heb ik niets te maken met Thomas' leer van de akinèsia. Immers indien ik kinein gebruik in de zin van een oorzakelijkheid, die anderen moveert, dan zeg ìk: God beweegt Zichzèlf, natuurlijk niet bedoeld in ruimtelijke zin, maar bewegen genomen als: plaatsen in de houding van hem, die zijn doel bereiken wil.

Bovendien is de term akinèsia negatief, en zijn eleutheria, libertas mooier als positieve uitdrukkingen. En overigens ìs God niet akinètos, maar autokinètos. De term akinètos bete-

[p. 27]

kent alleen maar, dat God niet bewogen wordt door krachten buiten Hem. Vergelijk weer het woord: acheiropoiëtos: niet met onze handen gemaakt, maar wel met Gods handen. In diezelfde zin zou akinètos ook nog wel te gebruiken zijn, maar verder toch niet. Dan wil het dus zeggen: niet door mensen bewogen, maar wel door God Zelf.

Vandaar dat we de term exousia ook eens nader moeten bekijken. Exousia is vroeger vaak door ons vertaald als bevoegdheid. Het houdt echter meer in dan bevoegdheid alleen. Als Christus zegt tot de schare die Hem komt gevangen nemen in de hof van Gethsemane: Dit is uwe ure en de macht der duisternis - exousia skotous (Luc. 22:53), dan kan dat niet betekenen het spontane recht en evenmin een bevoegdheid, die op zedelijke macht teruggaat. En ook wanneer Paulus aan de overheden exousia toekent (zie bijv. Rom. 13:1-3; Eph. 1:21, 3:10; Tit. 3:1; e.a.) betekent dat niet spontane bevoegdheid, zelfs niet eens redelijke, want de duivelen hebben ook exousia.

De betekenis van exousia is hier die van gedelegeerde bevoegdheid; denk aan het Gereformeerde kerkrecht inzake classes en synoden.

Ook kan het betekenen: verlof, waarbij de vraag of dat verlof is gegeven in gunst, buiten beschouwing blijft. Als God Satan exousia geeft om Zijn Zoon in Gethsemane te arresteren, is dat verlof, een actieve permissio van God; maar het stelt Satan schuldig. Bileam krijgt verlof om te vloeken, maar Gods toorn is tegen hem. Satan mag Job tergen, hij heeft daar exousia toe, maar hij krijgt de wind van voren. Hier vinden we dus steeds de betekenis van verlof, waarbij alleen maar Gods permissio actief is, en waarbij men blijft staan onder de toorn Gods: dus eigenlijk helemaal geen ‘verlof’! En daarom vinden we dus hier ook de betekenis van: kracht, effect van daad; vergelijk het Griekse exestin, dat kan betekenen: het ligt in mijn bereik, het is mogelijk.

Exousia kan dus bij mensen en engelen (duivelen) aanduiden:

1.	zedelijke bevoegdheid, een mogen.
2.	verlof, maar nog niet eens goedkeurend verlof.
3.	dunamis, inhoudend practische kracht tot realisering van wat je vergund is.

[p. 28]

Nu is echter de vraag: hoe is het nu met de exousia bij God? Bij Hem betekent het:

1.	spontane autonomie.
2.	permanente libidineuze vergunning met eu-arestia, welbehagen van Zichzelf, om te doen, wat Hij van plan is. Dat wordt nog dieper, wanneer men denkt aan de triniteit: de drie Personen machtigen elkaar in vrijheid.
3.	God heeft de volledige en voortdurende dunamis, om zijn machtigingen die alle goed zijn, te volbrengen. Hij wordt daarin nooit gemolesteerd door een ander. Hij zweert bij Zichzelf en machtigt voortdurend Zichzelf. Het is: exousia exousias. God is het enige subject bij de volstrekte exousi-archia. Deze laatste term is te vinden bij Pseudo-Dionysius-Areopagita, in zijn ‘Peri tès ouranias hierarchias’ (Over de hemelse hiërarchie). Hij doelt er mee op een kring van geesten die één voor één exousia zijn. Wij willen er hier mee zeggen, dat God Zichzelf maakt tot heersende exousia krachtens machtiging van Zichzelf. Het is ook: eudokia eudokias, welbehagen in Zijn eigen welbehagen.

Turrettinus heeft eens een onderscheiding gemaakt tussen eudokia en euarestia. Het eerste woord, eudokia wordt gebezigd in Matt. 11:26 (Ja, Vader! Want alzoo is geweest het welbehagen voor U. St. V.) en in Eph. 1:5 (Die ons te voren verordineerd heeft tot aanneming tot kinderen, door Jezus Christus, in Zichzelven, naar het welbehagen van Zijnen wil St. V.).

Euarestia, het tweede, komt van areskoo, behagen.

Het raakt:

a.	de voluntas praeceptix (voorschrift).
b.	de voluntas approbationis.
c.	de voluntas complacentiae.

Dit woord is te vinden in:

Rom. 12:2,	....opdat gij moogt beproeven, welke de goede en welbehagelijke en volmaakte wil van God zij.
Eph. 5:10,	....beproevende wat den Heere welbehagelijk zij.

[p. 29]

Col. 3:20,

...gij kinderen, zijt (uwen) ouderen gehoorzaam in alles, want dat is den Here welbehagelijk.

Hier wil het dus zoveel zeggen als: bij God aannemelijk, acceptabel.

Ook heet God in de bijbel: degene die behagen schept in offers:

Hebr. 13:16,

...want aan zodanige offeranden heeft God een welbehagen.

Kittel merkt op, dat in Rom. 15:1-3 het heautooi areskein tegenstelling is, niet van: zich verafschuwen, doch van: zichzelf verloochenen. Dat laatste nu doen wij ieder ogenblik: wij zijn voortdurend bezig ons zelf te verloochenen, want op elke daad van een ander moet ik me omschakelen. Dat kent God echter helemaal niet: Hij kan zichzelf niet verloochenen, Hij kan onmogelijk afgaan van zijn standpunt.⁹⁾

Alles samenvattende zeggen we daarom:

Gods vrijheid is een absolute en spontane Hem Zelf behagende exousia van besluiten en van executie van besluiten akoolutoos (ongehinderd) in eenheid van spel en ernst, van blijdschap en gerechtigheid.

9) {problem}G. Kittel, Theologisches Wörterbuch, Band I S 455; s.v. areskoo.

[p. 30]

Omnipotentia dei

Bij de Libertas Dei¹⁰⁾ kwam de kwestie aan de orde of God alles kan wat Hij wil. Dit is de verbindingsschakel tussen de vrijheid èn de almacht Gods. Bij de vrijheid Gods, zagen we, werd wel een dubbele potestas aangenomen, n.l. de potestas absoluta en de potestas ordinata.¹¹⁾ Occam en de Nominalisten hebben beweerd: God was vrij om te doen wat Hem voor de geest kwam, Hij kon alle grillen tot wet verklaren. Hij kon b.v. wel een wet maken, dat men moest liegen of het als plicht stellen, dat men er tweehonderd vrouwen op nahield. Naar de potentia absoluta, aldus de nominalisten, kon God alle kanten uitgaan. Maar nu God eenmaal bepaald heeft: niet bedriegen, niet stelen, enz. nu is Hij verplicht ook zo en zo te doen, nu is Hij gebonden aan die wetten: potestas ordinata.

Dat raakt ook de almacht Gods: kan God alles wat zich denken laat? Er zijn serieuze boeken - boeken die o.a. handelen over het ubi circumscriptivum of divinitivum - geschreven over kwesties als: kan een engel zitten op de punt van een naald, etc. En zo heeft men ook t.a.v. God vragen opgeworpen als: kan bij de mis een ouwel veranderen in Christus' lichaam of: kan God ook niet-God worden? Van de kant van de nominalisten zal men zeggen: neen, vandáág kan dat niet meer, God kan nu niet meer een chimaera (phantoom, hersenschim)worden.

Maar wat betekent ‘kunnen’ hier? Dat het nooit mogelijk is, of dat het wèl zou kunnen, n.l. in een bepaalde situatie. ‘Kunnen’ kan immers ook betekenen: mogelijk zijn.

Turrettinus¹²⁾ heeft dan ook gezegd, dat de almacht Gods was een potestas, terwijl potestas zelf weer was een principium exsequens operationum divinarum, dat betekent dus: dàt uitvoerende principe, dat er ligt in zijn Goddelijke werken. Exsequens wil zeggen: ten uitvoer leggend wat besloten is; de idee van de raad Gods ligt er achter, het is exsecutie van Gods raad.

10) Zie pag. 3 van dit dictaat.

11) Zie pag. 4 en volgende van dit dictaat.

12) Fr. Turrettini, Instit. Theol. el., 1679, I, L. 3, qu. 21, I.

[p. 31]

Hij vervolgt:...., nihil aliud est quam ipsa essentia divina extra se productiva, dus: ze is niet anders dan de Goddelijke essentia zelf, die gaat werken buiten God.

En het slot:...., per quam concipitur ut potens facere ea omnia quae vult et velle potest, d.i. waardoor zij geformuleerd wordt als: Hij kan doen, alwat Hij wil en willen kan.

Maar wat betekent nu ‘potest’ in het laatste geval? Is posse aan het begin (potens) en aan het eind (potest) van deze zin beide malen hetzelfde? Legt God dat laatste (omnia quae velle potest) wel ten uitvoer? Een wilsacte is afhankelijk van een andere raadsacte. Is een wilsacte nu te volvoeren naar een raadsacte of een raadspotentie? Het ‘velle’ (willen) is verschillend in de zin van ‘besluiten’ èn van ‘de wil uitvoeren’.

Men kan de vraag stellen: kan God besluiten iets te willen, dat Hij toch niet gaat willen? Bij de beatitudo hebben we gezien: God is volkomen zalig, d.w.z. Hij heeft een perfecte en ‘tota simul’ volheid van essentia¹³⁾. Als God dus (ook) in zijn besluiten volkomen zalig is, kan Hij dan iets anders besluiten dan Hij wil, kan Hij iets anders ‘velle’ en ‘posse velle’ dan Hij ‘vult’? (velle in zijn twee betekenissen!).

Men denke hier aan het woord theoprepoos (prepei = het betaamt), dus op een God passende wijze. God kan doen wat Hij wil (wat zijn liefde wil bewerken, ontzegt Hem zijn vermogen niet). Maar kan God nu ook willen, wat Hij nièt wil, wat niet is theoprepoos?

De vraag is dan: kan God kunnen wat Hij kan? Zijn er dingen die niet in strijd zijn met zijn wezen en die Hij toch niet wil? Men voelt, hier zitten grote moeilijkheden. De Bijbel zelf maakt verschil tussen exousia en dunamis.

Exousia (potestas) wil zeggen: bevoegdheid met insluiting van kracht, ius et auctoritas aliquid faciendi, dus bevoegdheid en autoriteit om iets te doen (Turrettinus)¹⁴⁾, terwijl dunamis (potentia) betekent: kracht en vermogen om te handelen, vis et facultas agendi¹⁴⁾.

Ik kan dus bevoegd zijn tot iets, maar er geen potestas toe bezitten. Bevoegd waren we wel in de bezettingstijd, maar potestas om vrij te zijn was ons niet gegeven.

God heeft exousia, maar kan Hij ook willen, wat die exousia Hem voorschrijft? Almacht Gods wil zeggen, dat God kan, wat Hij wil. Verder gaan wij niet.

13) Comp. Dogm. IX, pg 30: ‘Wij “definiëren” de beatitudo nu als volgt: sibi sufficientis vitae tota simul et perfecta fruitio’.

14) Fr. Turrettini t.a.p.:...quae hic aute omnia distinguenda venit a potestate seu exousiai, quae ius & authoritatem aliquid faciendi notat, cum potentia innuat demum in conceptu suo vim & facultatem agendi.

14) Fr. Turrettini t.a.p.:...quae hic aute omnia distinguenda venit a potestate seu exousiai, quae ius & authoritatem aliquid faciendi notat, cum potentia innuat demum in conceptu suo vim & facultatem agendi.

[p. 32]

Verwerpen dan de Gereformeerde theologen de potentia absoluta? Is deze bij de Gereformeerden ooit aannemelijk geweest?

Turrettinus¹⁵⁾ zegt, dat veel theologen van Gereformeerde richting er schijnbaar wel oog voor hebben, maar in werkelijkheid toch niet, want zij hebben nooit gezegd, dat God maar ongebreideld iets kan willen. En dan verwijst hij naar Calvijn¹⁵⁾, lib. 3 Inst. c. 23. S 2, die niet verwerpt de potentia absoluta van Gereformeerde opvatting, maar alleen die van scholastieke opvatting, secundum quid God ook kan doen en willen contradictoire dingen. Maar Calvijn heeft niet willen ontkennen¹⁵⁾ ‘Deum per potentiam absolutam plura posse praestare quam revera praestet per actualem’, dat God door de potentia absoluta meer dingen zou kunnen doen dan hij inderdaad volvoert.

We gaan nu over tot de bespreking van enkele zaken, die zich aan ons voordoen, en wel:

1. Wat betekent omni- in omnipotentia?

In debatten is omni- vaak vertaald door ‘van alles en nog wat’; ten onrechte: omniscientia betekent ook niet dat God ‘van alles en nog wat’ weet. Wij protesteren dan ook ernstig hiertegen, we bevinden ons hier niet in een klimaat waarin we kunnen jongleren, kunststukjes uithalen etc., maar we staan op heilig terrein, we staan voor God hier. Hij houdt zich niet bezig met wat wij in onze hersentjes kunnen opwerpen als mogelijkheden. Omni- in omnipotentia wil zeggen: Het is in God absoluut. Bij de behandeling van de Libertas hoorden we: Gods spelen is ernst en geen grilligheid. En zo zeggen we bij de omnipotentia: God kan alles wat Hij spelenderwijs ernstig wil en wat Hij ernstig spelenderwijs wil.

2. Als wij de almacht Gods behandelen, dan is te bedenken,

dat de leer van de omnipotentie verbonden is met de leer van Gods simplicitas, dat wil dus zeggen, dat God eenvoudig is, vgl. Deut. 6:4, hoor Israël, de Here onze God is een enig Here! De heidenen met hun polytheïsme moesten wel komen tot de leer van gedeelde macht der goden. Zie maar de geschiedenis van Bileam: elk volk wordt geacht een eigen godje te hebben. Er is de godenwereld boven en de volkerenwereld beneden. Wordt een volk machtig, dan betekent dat, dat zijn

15) a.w. I.L.3.qu.XXI.V. Si quidem ex nostris Theologis potentiam absolutam reiicere videntur, tamquam commentum profanum & detestabile, ut Calvin. lib. 3 Insti. C 23, S.2 hoc intelligunt, non absolute, sed secundum quid, ratione abusus Scholasticorum, qui multa portentosa dogmata inde extruxerunt, quasi absolutae potentiae ratio in eo consisteret, quod Deus possit quicquid a nobis excogitari potest, sive bonum, sive malum, sive contradictorium, sive non; puta quod possit mentiri, pec are; quod possit aliquid quod repugnat naturae rerum etc.
hanc potentiam absolutam recte negat Calvinus, quia non esset potentiae & virtutis, sed impotentiae & imperfectionis; sed noluit negare Deum per potentiam absolutam plura posse praestare quam revera praestet per actualem.

15) a.w. I.L.3.qu.XXI.V. Si quidem ex nostris Theologis potentiam absolutam reiicere videntur, tamquam commentum profanum & detestabile, ut Calvin. lib. 3 Insti. C 23, S.2 hoc intelligunt, non absolute, sed secundum quid, ratione abusus Scholasticorum, qui multa portentosa dogmata inde extruxerunt, quasi absolutae potentiae ratio in eo consisteret, quod Deus possit quicquid a nobis excogitari potest, sive bonum, sive malum, sive contradictorium, sive non; puta quod possit mentiri, pec are; quod possit aliquid quod repugnat naturae rerum etc.
hanc potentiam absolutam recte negat Calvinus, quia non esset potentiae & virtutis, sed impotentiae & imperfectionis; sed noluit negare Deum per potentiam absolutam plura posse praestare quam revera praestet per actualem.

15) a.w. I.L.3.qu.XXI.V. Si quidem ex nostris Theologis potentiam absolutam reiicere videntur, tamquam commentum profanum & detestabile, ut Calvin. lib. 3 Insti. C 23, S.2 hoc intelligunt, non absolute, sed secundum quid, ratione abusus Scholasticorum, qui multa portentosa dogmata inde extruxerunt, quasi absolutae potentiae ratio in eo consisteret, quod Deus possit quicquid a nobis excogitari potest, sive bonum, sive malum, sive contradictorium, sive non; puta quod possit mentiri, pec are; quod possit aliquid quod repugnat naturae rerum etc.
hanc potentiam absolutam recte negat Calvinus, quia non esset potentiae & virtutis, sed impotentiae & imperfectionis; sed noluit negare Deum per potentiam absolutam plura posse praestare quam revera praestet per actualem.

[p. 33]

god machtig wordt, en als een volk zwak wordt, dan is ook zijn god zwak. Daarom geeft Bileam aan Balak de raad: ga een godencoalitie beginnen en probeer zo Israëls God uit de hemel te verdrijven (Num. 22 en 23).

De heidenen kennen dus geen al-macht van God. Maar, zal men zeggen, kunnen wij zèlf wel spreken van Gods omnipotentia - wij leren toch de triniteit?

Triniteit echter wil niet zeggen: drie goden, maar wel drie personen, die de ene ongedeelde God constitueren en iedere persoon is almachtig. Er is geen sprake van meten en tellen; je moet geen getallen gaan bekijken. Maar wanneer we zeggen: ‘omni’ is ‘absoluut’, en we houden dat goed vast, dan zeggen we meteen: hier is geen sprake van gedeelde macht, maar van Gods simplicitas, van God, die haplous, simplex is. Gods simplicitas is beslissend voor de leer van Gods almacht. De eerste confessie¹⁶⁾ zegt reeds: er zijn drie personen, wel alle drie almachtig, maar het is één enig God, die wij belijden als almachtig, en niet drie almachtigen. De triniteit is foederaal. Ongetwijfeld bindt wel de ene Persoon de andere, maar dit binden sluit niet in afhankelijkheid, waardoor de potentia van de ene Persoon wordt gelimiteerd door die van de andere. Het is een pactum. Wie zegt: besluit van een drie-enig God, heeft ook gezegd: pactum salutis. De Vader is gebonden te genereren en de zoon zich te laten genereren. Dit is een pactum, niet op papier, maar al maar door almachtig gewild en gedaan. Zo zegt die pactverhouding ons: er is één enig almachtig God, en het is niet zo dat er drie omnipotentes zijn; ook niet drie met ieder één derde almacht.

De heidenen hebben een hemel-indeling der goden naar aanleiding van de natuurverschijnselen en natuurkrachten. Zij hebben volkerengoden en natuurgoden, maar altijd is daarbij betrokken het begrip van gedeelde macht. Hier vinden we geen foederale gedachte, maar concurrentiestrijd. Als de almacht behoort bij het ‘begrip’ God, impliceert dat de enigheid Gods. Het ‘begrip’ God is weg en wordt terstond veranderd, wanneer men zegt: meer dan één god. Het is radicaal mis om te spreken van nog een en nog een exemplaar van het genus god. God is geen soort; de ousia Gods kan alleen bestaan met de éne God. Als de almacht niet een deugd van God was, zou het een secundaire eigenschap zijn, en die bestaan in Hem niet.

16) De z.g.n. ‘Geloofsbelijdenis van Athanasius’.

[p. 34]

Het feit ligt er, dat de heidenen zelf wel dikwijls gevoeld hebben: het gaat niet goed, wanneer we zulke godjes met zulk een kleine macht hebben. El Eljoon hebben ze nodig, de hoogste god, díe is almachtig. Volgens Noordtzij¹⁷⁾ hebben de heidenen deze god uit Mesopotamië geïmporteerd. Hij noemt het een vergoeding uit de wereld van Abraham voor hun surrogaat-godjes. Het woord god is dan voor de goden die elkaar moeten beconcurreren, terwijl het woord God gereserveerd wordt voor de hoogste god, die al de andere de baas is; hij gaat strijken met de buit, die in de strijd genomen is. Het moira wordt aan die hoogste god toevertrouwd (moira ziet op de resultaten van de god en historie, en de wederwaardigheden der goden). Hij is een succesvol strijder geworden, heeft de godenwereld onder de knie gekregen; dus toch ook weer een god, die de strijd gewonnen, de concurrenten overwonnen heeft!

Heeft Noordtzij nu gelijk, wanneer hij voor deze El Eljoon de andere godjes der heidenen laat wijken, hem beschouwt als een vergoeding voor de surrogaat-godjes en hem laat importeren uit Mesopotamië? In dat geval is het duidelijk dat Abraham op een ander niveau staat dan de heidenen van zijn tijd. De El Shaddai van Abraham staat niet op één lijn met de El Eljoon van zijn familie in Mesopotamië. Als Melchizedek heet: priester des allerhoogsten Gods, en deze tot Abraham zegt: gezegend zij Abraham Gode, den Allerhoogste (Gen. 14:18, 19 St. Vert.), dan weet ik niet wat voor verkeerde denkbeelden hij daarbij had, maar Gòd heeft hem gemaakt tot priester van El Shad. Vraagt men nu: is het geen onzin te spreken van Allerhoogste, daar er toch geen andere goden zijn, dan zeggen wij: neen; we hebben hierin n.l. te zien een accomodatie-term, in de goede zin natuurlijk, vgl. òns spreken over de Allerhoogste, wat nog volstrekt niet impliceert dat er ook lager geplaatste goden zijn. Ook het zweren Gods is in deze zin een accomodatie-term: het spreken Gods heeft immers altijd gelijke kracht? Zweren is de dingen zeggen met een dikke streep er onder. Zo zweert God - ten overvloede, want zijn spreken is altijd waar en altijd zweren! - bij zichzelf ter wille van ons onverstand. Het is een concessie aan onze praktijk.

Het woord Opperwezen is een nare term, maar tenslotte is het ‘opper’ een concessie aan ons verstand. Evenzo staat het feitelijk met almachtig, omnipotentia.

17) Zie zijn inaugurele: De O.T. ische Godsopenbaring en het Oud-Oostersche leven. Utrecht 1912.

[p. 35]

Als conclusie zeggen we dus dat de leer van de drie personen in één enig wezen ons niet mag verleiden tot het leren van drie goden, drie omnipotentes. Wel willen wij zeggen van de drie personen, dat zij omnipotentes zijn, in rekening brengend het begrip (em)perichoorese, met circuminsessio en -incessio¹⁸⁾.

We komen na deze quaesties nu wat nader tot het onderwerp van de omnipotentia zelf.

Ook kerkelijk heeft de almacht van God de aandacht gehad, in positieve zin in de belijdenisstukken en ook negatief in de bestrijding van heterodoxe leringen, o.a. van Origenes.

Origenes heeft over de almacht Gods gesproken en haar eigenlijk min of meer ontkend. Tegen hem rijst geoorloofd kerkelijk verzet, maar daarnaast vinden we ook onjuiste probleemstellingen.

Te noemen zijn in dit verband paus Innocentius XI (1676-1689) alsmede het concilium Senonense (1140 of 1141) met betrekking tot dwalingen van Petrus Abaelardus, en paus Vigilius (537 of 540-555) met betrekking tot ketterijen van Origenes.

Innocentius XI veroordeelt in November 1679 enkele dwalingen op het terrein van de almacht Gods.¹⁹⁾ Errores waren:

1.	Deus donat nobis omnipotentiam suam, ut ea utamur, sicut aliquis donat alteri villam vel librum. M.a.w.: de mens kan in zijn handelen de almacht Gods demonstreren en ten toon spreiden.
2.	Deus subiicit nobis suam omnipotentiam. God onderwerpt zijn almacht aan ons; onze functie is een almachtige.

Het concilium Senonense²⁰⁾ veroordeelt de dwaling van Petrus Abaelardus, n.l.:

Quod ea solummodo possit Deus facere vel dimittere, vel eo modo tantum, vel eo tempore, quo facit et non alio (sc. modo et tempore).
M.a.w.: alleen wat God nunc et hic presteert kan Hij doen, en anders kan Hij niet doen, wat dus weer hier op neerkomt:

18) Comp.Dogm. VIII, pag. 336 e.v., 1e druk.

19) Denzinger-Umberg, Enchiridion Symbolorum, Herder, Barcelona 1946; pg. 374 no 1217 en 1218.

20) idem pag. 180 no 374.

[p. 36]

kan God iets, ook al doet Hij het niet?

Dezelfde kwestie, die we reeds bij Turrettinus tegenkwamen staat ook hier weer in het brandpunt. Vergelijk n.l. diens uitspraak over God: potens facere ea quae vult vel velle potest. Nooit mag daarom vergeten worden dat de omnipotentia in verband staat met Gods libertas. En ook de beatitudo dient in het oog gehouden te worden; de besluiten Gods zijn altijd praesens-perfectum.

Ook in bovengenoemde uitspraak komt de vraag weer terug: wat betekent ‘kunnen’? Is het: in de gelegenheid zijn in abstracto of in concreto? Is dunamis hebben gelijk aan dunesthai?

Als ik zeg: ik heb potestas om een gewicht van vijftig kilo op te heffen, dan kan dat betekenen: ik ben er nu toe in staat, maar later als ik oud ben niet meer. Maar het kan ook zo zijn: ik ben er wel toe in staat, maar vandaag ‘kan’ ik het niet doen, ik heb er geen tijd voor; ander werk verhindert me om dat te doen. Op deze wijze bedoelen we het als we zeggen: ‘kan’ God nu alles, nu Hij ‘gehinderd’ wordt door zijn besluiten?

We vervolgen nu met een derde kerkelijke uitspraak en wel tegen Origenes. Vigilius in de ‘Canones adversus Origenem’, 537²¹⁾:

ei tis legei è echei, è peperasmenèn einai tèn tou theou dunamin, kai tosauta auton dèmiourgèsai, hoson peridraxasthai, anathema estoo. (peridrassesthai is: met de handen iets omvatten.)

De Latijnse versie luidt:

Si quis dicit aut sentit, vel finitam esse Dei potestatem, vel eum tanta fecisse, quanta comprehendere potuit, A.S.

De vraag is dus nu: wat heeft Origenes zelf beweerd? Blijkbaar is gedoeld op een uitspraak in De principiis II, 9, 1 (cf. III, 5, 2; IV, 4, 8; zie ook Contra Celsum III, 70):

peperasmenèn gar einai kai tèn dunamin tou theou lekteon kai mè profasei euphèmias tèn perigraphèn autès peri(h)aireteon. Ean gar èi apeiros hè theia dunamis, anangkè autèn mède heautèn noein: tèi gar phusei to apeiron aperilèpton.²²⁾.

21) idem pag. 97 no 210.

22) Zie J.P. Migne, Patriologiae Cursus Completus. Series Graeca, Tomus XI - De principiis II, 9, 1. Het vervolg van dit citaat luidt: pepoieke toinun tosauta hoon edunato peridraxasthai kai echein auta hupo cheiras, kai sunkrotein....hupo tèn autou pronoian: hoosper kai tosautèn hulèn kateskeuasen hosèn èdunato katakosmèsai.

[p. 37]

Hierachter ligt de gedachte, dat God de causa is van alle geschapen wezens. Al wat geschapen is, is met het lichaam verbonden, heeft een eigen phusis. Alleen de Vader, de Zoon en de Heilige Geest zijn volkomen incorporeel. Al het andere heeft een corpus. Nu is de materie verschillend al naar gelang de geest is, die er mee verbonden wordt. Lagere geesten zijn verbonden met dikke massieve lichamen; hoe hoger geest daarentegen, hoe fijner de materie - de materie is er nog wel als een kleed, maar ragfijn, b.v. bij de engelen en de zaligen.

Hier vinden we dus weer platonische verachting van de stof. Origenes is daarmee besmet. Alleen God is immaterieel. De noes zijn afgekoelde psucheis, vervallen in de materie²³⁾, God is de uitzondering.

Origenes beweert nu: in Gods maaksel is alles stoffelijk. Het gebied van zijn dunamis is dus begrensd, omdat potentie en werkingsgebied begrensd zijn naar de phusis. Anders zou er een absolute scheiding zijn. Het apeiron kan niet anders worden gekend, het interminabile is krachtens zijn eigen phusis niet in staat gekend te worden. Wie de harmonie Gods wil zien tussen God zelf en het geschapene moet zien haar het begrensde. Alleen het begrensde kan worden ‘erfaszt’, de harmonie is slechts te leren in verband met het begrensde.

Dus heeft Gods macht grenzen. Hij is niet almachtig in deze zin dat Hij alles vermag wat men zou kunnen denken; Hij kan wèl handelen boven de natuur, maar niet têgen de natuur. God kan niet zondigen, want Hij is auto-agathos. Dat geldt niet van de Zoon²⁴⁾. De Vader is aparrallaktoos agathos, onveranderlijk, altijd gelijkblijvend goed. De Zoon is dat niet eens meer; deze is door zijn eigen phusis in macht zeer begrensd. (Vergelijk in dezen het standpunt van Socinus).

We zijn nu toegekomen aan de belijdenisuitspraken die handelen over de almacht Gods in positieve zin.

Te herinneren valt nog weer aan het Symbolum quicumque (de z.g. geloofsbelijdenis van Athanasius):...non tres omnipotentes sed unus omnipotens.²⁵⁾

Verder de Apostolische geloofsbelijdenis (twaalf artikelen) art. 1: pantokratoor, de Almachtige, Hij die alles kan.

23) a.w. De principiis II, 8, 3.

24) a.w. De principiis I, 2, 13: houtoo toinun hègoumai kai kai epi tou Sootèros kaloos an lechthèsai hoti eikoon agathotètos tou theou estin, all 'ouk auto agathon: kai tacha kai huios agathos, all 'ouch hoos haploos agathos. kai hoosper eikoon esti tou theou tou aoratou, kai kata touto theos, all 'ou peri hou legei autos ho christos: ‘hina ginooskoosi se ton monon alèthinon theon’: houtoos eikoo agathotètos, all 'ouch hoos ho patèr aparallaktoos agathos.

25) ‘Geloofsbelijdenis van Athanasius’.

[p. 38]

Kratein is: arresteren, met inspanning van alle krachten vasthouden (cf. Openb. 3:11b: houd, kratei, dat gij hebt....). Pantokratoor is een zware term, zowel het kratein als het pantos bewerken dat. Het wil dus zoveel zeggen als: God houdt met enorme kracht alles vast om alles te houden naar zijn eigen wil; Hij oefent kracht over alles met volle en algehele inzet van al zijn krachten.

De heidenen met hun polytheïsme spreken van gedeelde macht. Plotinus, in zijn Enneaden, ontkent dit feitelijk door te zeggen dat het een eer is voor de hègemoon pantos, voor ‘God’, die alles bestuurt, dat ‘Hij’ ook goden heeft toegelaten, om over hen zijn macht te oefenen, daar hierin ‘Zijn’ macht het meeste naar voren komt. Er zijn noètoi theoi, goden die men zich kan denken, intelligibile goden; er is ook ho megas to eikei basileus kai en tooi plèthei malista toon theoon to mega autou endeiknumenos.

Dus: een menigte van goden openbaart, toont de grootheid van de voornaamste god. Plotinus komt dus op hetzelfde punt terecht als waar de heidenen ten tijde van Abraham met hun El Eljoon terecht kwamen!²⁶⁾ Dit is echter in strijd met Gods openbaring, en vormt een brug naar de mystiek met zijn tussenwezens tussen God en wereld.

In dit klimaat past ook de term Scheppingsmiddelaar. Strikt genomen veronderstelt het woord twee partijen die met elkaar verzoend moeten worden; tevens wekt het de gedachte dat er tussen God en schepsel nog iets of iemand, een tussenwezen zou staan. Doch dit is in strijd met het kalein van Rom. 4:17, het roepen Gods van de dingen die niet zijn (ta mè onta), alsof zij waren. Hier ziet men Gods almacht: kalein is een typische term voor Gods omnipotentia. God heeft geen tweede persoon tegenover zich, die antwoordt op het roepen. Hij roept (!) wat niet is, om te zijn. Het is een in het aanzijn roepen uit het niet.

Hetzelfde vinden we bij de geschiedenis van Abram en Sarah. God heeft hem een erfgenaam, een groot nageslacht zelfs, beloofd, maar beide zijn zij wandelende graven, zij zijn ‘verstorven’, semen en ovum zijn niet meer in hen. Maar God roept Izak, zoon der belofte. En evenzo roept (! roepen, niet noemen) God uit Izak het ganse zaad (Rom. 9:7).

De wedergeboorte is ook een roepen, een nieuwe schepping,

26) Zie pag. 34 van dit dictaat.

[p. 39]

geen restauratie (Remonstranten!), maar werkelijk een nieuwe schapping in nobis sine nobis.

God is de zooöpoioun, Hij die doden levend maakt.

Ook de Socinianen moesten zich wel uitspreken over de almacht Gods,

1.	door hun loochening van de triniteit, en
2.	door hun andere leer van de wedergeboorte (hier is dan in geding de almacht van de Zoon en de Heilige Geest in de wedergeboorte).

Faustus Socinus heeft gepolemiseerd met Jacobus Vuiekus en Bellarminus²⁷⁾. Het debat liep over de godheid van Christus en van de Heilige Geest. De tegenstanders van Socinus hebben Christus Gods Zoon genoemd, omdat Hij deel heeft aan Gods attributen, zoals aeternitas, immensitas, omnipotentia enz.

Socinus trekt daartegen van leer. Komt nu 1 Tim. 6:15 ter sprake (God alleen potens), dan zegt Socinus²⁸⁾: je moet goed lezen wat er staat. Er stáát n.l. van God, dat Hij alleen machtig, monos dunastès is. Inderdaad is God alleen dunastès; stond er dunatos, dan zou deze tekst ter zake zijn van de omnipotentia, maar er staat dunastès, en dat is niet iemand, die potens is, maar iemand die een potentatus of principatus heeft (een regeerfunctie, jurisdictie hebben, nog geen uitvoering daarvan). Koningin Wilhelmina b.v. had in Engeland wel potentatus, maar heel weinig potestas).

Zo heeft God nu alleen een potentatus, en monos betekent dan tegelijk: de anderen, die ook een potentatus krijgen, krijgen die van Hem, God is de enige originerende macht.²⁹⁾

God de enige originerende macht - maar hoever dat reikt is een tweede kwestie. Daartoe zullen we het woord dunastès hebben te toetsen aan de Griekse taal.

Grundmann, in Kittels Wörterbuch, schrijft: dunatos: einer, der...die Macht hat, der Mächtige.³⁰⁾

dunastès: nomen agentis, der, der etwas kann.³¹⁾ Hij voegt daarbij: es hängt zusammen mit dunasteia (dynastie)....

Nu is het bij ons mensen zo, dat een dynastie gevormd wordt door een reeks van personen samen, b.v. het huis van Oranje.

27) Fausti Socini Senensis RESPONSIO ad libellum Jacobi Wuiecki Jesuitae,..., De Divinitate Filii Dei, & Spiritus Sancti. Ubi eadem opera refellitur quicquid Rob Bellarminus, itidem Jesuita, Disputationum suarum Tomo primo, secundae Controversiae generalis libro primo, de eadem re scripsit...Irenopoli Post annum Domini 1656. Te vinden in: Bibliotheca Fratrum Polonorum quos unitarios vocant. Opera omnia Fausti Socini Senensis.

28) a.w. Tom.II, pag. 610, col.A. (De tertio Dei attributo). Tertia Dei proprietas sive attributum ponitur ab adversariis potentia, seu potius omnipotentia, afferunt, ut id probent, locum illum 1 Tim. 6, 15, qui solus est potens.

29) ibidem. Si Graece vox, quae reddita est potens, esset dunatos, ad rem faceret locus iste. Sed ut supra vidimus, estdunastès. Quae vox revera non potentem sed potentatum aliquem seu principatum habentem significat. Itaque ad rem non facit. Praeterea ante ostendimus; in quem sensum in isto & similibus locis vox solus accipienda sit; id est, ut alios minime ab eadem appellatione excludat; sed tantum doceat, alios omnes, ut ipsis eadem appellatio tribui possit, non ex seipsis habere, sed ab isto, qui propterea solus talis esse dicitur.

30) G. Kittel, Theol.Wörterbuch, Bnd II, s.v. dunamai, p. 287.

31) a.w. pag. 288.

[p. 40]

Het ziet alleen op de bevoegdheid, niet op de macht: soms is er een dynastie zonder macht, bij ons immers is het onwillekeurig verbonden met erfrechten, en deze worden niet altijd erkend.

Wordt nu dynast van God gebruikt, dan dient het volkomen los gemaakt te worden van dynastie in bovengenoemde zin. Door het monos worden onze gedachten omtrent dynastie volledig uitgeschakeld. God is de énige, niet één exemplaar van een soort, niet één uit een reeks, niet één persoon uit een koningsdynastie, maar de enige Dynast is Hij. En nu is dynastès niet slechts nomen iurisdictionis, maar het ziet ook op de fungering en agering; het is combinatie van bevoegdheid èn daadwerkelijke functie, vermogen.

In de LXX is dunastès vertaling van 22 verschillende begrippen (Kittel W.B. ibid.) o.a.:

gibboor (1 Kron. 29:24); gadool (Lev. 19:15); chazaq (Job 5:15); sar (Dan. 9:6, 11:5).³²⁾

Paulus spreekt ook van kuriotètes, dunameis en exousiai, archai en throonoi enz. enz. in de hemel en in de lucht, maar hij onderscheidt ze scherp van God die monos dunastès is. Hij volgt niet de via eminentiae, sprekend van oppermachtige. maar van alléén machtige. Ook is God monos echoon athanasian, dus: die alleen bezit, beschikt over, heeft in zichzelf onsterfelijkheid. Wij kunnen onsterfelijkheid krijgen, maar God alleen heeft die in zichzelf en beschikt er over.

Paulus redeneert dus precies andersom als Plotinus zoëven. God roept bij de schepping geen tussenpersonen aan. Hij alleen echei macht en athanasian in zichzelf van eeuwigheid Hem eigen, en Christus Jezus metechei aan die onsterfelijkheid.

God wordt ook wel genoemd: to kratos of hè dunamis. Zo zegt Christus b.v. voor de raad: ‘van nu aan zult gij zien den Zoon des mensen, zittende ter rechter(hand) der kracht (Gods), Matth. 26:64, St. Vert. Ook het ‘Eli, Eli’ is in een apocrief boek vertaald door hè dunamis. We hebben hier niet te maken met de hypostasering van een begrip, maar met een gewoonte der Joden. De Joden wilden de naam Gods niet uitspreken en noemden God daarom vaak to kratos of hè dunamis, bij wijze van omschrijving van Gods wezen. Daarin ligt tevens de erkenning dat Hij de enige (dé, hè, to) is, die origineel dunamis,

32) ibidem.

[p. 41]

kratos heeft, en dit vormt voor ons een reden temeer, waarom we Socinus' mening afwijzen, als zou het woord dunastès in 1 Tim. 6:15 niet betekenen, dat God almachtig is.

Als medestander van Socinus noemen we Crellius. In zijn boek ‘De Dei ipsiusque attributis’ behandelt hij ook de omnipotentia.³³⁾

Hij maakt daarbij onderscheid tussen

potentia (vis, efficacia) en

potestas (ius, bevoegdheid)^34)

Deze twee vormen samen de propria principia van Gods actiones transeuntes, d.w.z. in alia veluti manantes et in iis vim suam exserentes.

Crellius heeft dus speciaal op het oog het treden van God uit Zichzelf naar buiten toe. Maar is dat juist? Is het genereren en laten genereren geen almacht? Is er geen oneindige kracht van God ‘qua’ Zoon om het oneindige leven aan te nemen? (De generatie immers moet van beide kanten actief genomen worden! Van beide kanten is het een ‘willen’ en een ‘doen’). De vragen lopen hierop uit: zou God omnipotent genoemd mogen worden, als Hij niet een wereld had geschapen? Ons antwoord is: natuurlijk! Reeds in de ‘immanente’ krachten Gods is de almacht gegeven in de triniteit (pactum salutis).

Gods omnipotentia is Hem eigen, omdat dit in Zijn wezen ligt, het is een kwaliteitsquaestie, afgezien van de schepping of niet-schepping.

Ons tweede bezwaar richt zich tegen het woord manantes. Het manare, (uit)stromen, brengt ons dicht in de buurt van de emanatie-theorie. Deze laatste is een caricatuur van de scheppingsleer, dat God ròept de dingen die niét waren. Het door Crellius toegevoegde veluti verzacht wel iets, maar houdt toch de deur voor emanatie-theorieën open, en dus is deze term als te zwak en onjuist af te wijzen.

Crellius voert veel teksten aan.

Als aequivalent voor de potentia noemt hij: dunamis, cf. ischus, kratos van de Pantokratoor, en

voor de potestas: exousia. Hij wijst ook op teksten, die zeggen dat God een geschiktheid (facultas) heeft om ‘efficaciter extra se’ te werken; Gen. 17:1; 35:11; 43:14; 48:3; Job 9:4, 19; 12:3; 42:2; Ps. 89:9; Jer. 32:17, 18, 19; Mt. 19:26;

33) In: Bibliotheca Fratrum Polonorum quos Unitarios vocant. Johannis Crellii Franci Opera Omnia, Tomus Quartus, Scripta ejusdem Didactica & Polemica complectens...Irenopoli 1656.

34) a.w. Liber de Deo & ejus attributis, cap.XXII. De potentia Dei; pag. 49, col.A: Absolutis illis facultatibus divinis, quae immanentium actionum propria sunt principia, transeuntium consequenter: sequitur, ut eas etiam explicemus, quae actionum transeuntium, hoc est, in alia veluti manantium, & in iis vim suam exserrentium, propria sunt principia. Diximur autem duas esse: Potentiam quae in vi atque efficacia consistit, & potestatem, quae in jure.

[p. 42]

Luc. 1:37; Ef. 3:20; Op. 1:8; 4:8;³⁵⁾ dat God de wereld schept en de doden opwekt Ef. 1:19;³⁶⁾ verder namen van God als Jahweh Zebaoth, El Sjaddaj etc.³⁷⁾.

Inzake het ‘dunastès’ van 1 Tim. 6:15 valt hij Socinus af.³⁸⁾ Zijn opvatting is, dat wij koningen dunastès noemen, niet zozeer vanwege het recht (propter ius) om te commanderen, als wel meer om die oorzaak, dat zij, wanneer zij in staat zijn om hun recht uit te oefenen, om te regeren, consequenties hebben. God kan dus per se omnia quae vult efficere. Hij kan daartoe ook middelen gebruiken: middelen sluiten de omnipotentia niet uit.³⁹⁾

Niets is God te wonderlijk. Als teksten hiervoor noemt hij: Ps. 103:20, 21; Job 42:2; Mt. 19:26; Mc. 10:27; Luc. 1:37; Ps. 115:37; Jes. 46:10; Ef. 3:20; Rom. 4:21; 16:25; 2 Cor. 9:8; Jud.:24; 2 Tim. 1:12; Rom. 11:23; 14:4; Hebr. 2:18; Gen. 18:14; Jer. 32:17, 27; Zach. 8:6;⁴⁰⁾ (het is onmogelijk dat God iets te wonderlijk zou zijn). Maar hoe staat het dan met Mc. 14:36: Vader alle dingen zijn U mogelijk; neem deze drinkbeker van Mij weg, doch niet wat Ik wil, maar wat Gij wilt. Kon God nu die drinkbeker doen voorbijgaan, ja of nee?

Het antwoord luidt natuurlijk: God had de potentia, de kracht wel, maar het recht niet meer, want het besluit Gods lag er, dat Christus de drinkbeker moest drinken.⁴¹⁾

Wat is nu het objectum van de potentia divina, en wat is haar amplitudo?⁴²⁾ Wat betekent het dat God ‘omnia’ kan doen? God kan niet doen dingen quae se ipsa invertunt, wel quae se ipsa non invertunt. Dus God kan alles doen wat niet contradictoir is, d.i. die dingen, welke, als men ze poneert, tegelijkertijd zouden zijn en niet zijn. God kan niet slapen, eten, drinken, honger hebben, sterven, enz.⁴³⁾

Twee klippen moeten hier vermeden worden, aldus Crellius.⁴⁴⁾

1.	Sommigen zeggen dat God ‘van alles en nog wat’ kan. Bij hen wordt het gebied van Gods almacht dus uitgebreid tot speelse willekeur.
2.	Anderen beperken de omnipotentia willekeurig: statuunt deum plura non posse efficere quam efficere reipsa velit.

Crellius vindt het eerste teveel, en het tweede te weinig. Er zijn veel dingen, zegt hij, die God niet wil, en omdat Hij ze niet wil kan Hij ze niet, althans niet realiter. Maar zou Hij ze niet kunnen, als Hij ze wilde?

35) a.w. pag. 49, col. A: Quid autem ea sit potentia ex dictis facile intelligi potest. Est enim facultas extra se efficaciter agendi. Eam vero Deo inesse, & quidem infinitam, non tantum affirmant sacrae litterae, sed ex clarissimis etiam ejus effectis demonstrant. Loca sacrarum litterarum, quibus immensa Deo potentia tribuitur, passim sunt obvia. vid. inter alia Gen. 17.1 & 35.11 & 43.14 & 48.3; Job. 9.4, 19 & 12.13 & 42.2; Ps. 89.9 & d. Jer. 32.17 18, 19; Matth. 19.26; Luc. 1.37; Ephez. 3.25; Apoc. 1.8; 4.8.

36) a.w. pag. 49, col. B: Cognoscitur autem ea potentia ex tam illustri, quem diximus, effectu. Itaque ita subjicit Eph. 1.19 & d:....

37) ibidem: Caeterum ut, quae sit potentiae divinae ratio, quae amptitudo ac perfectio, melius intelligatur; de omnipotentia Deo in sacris literis attributa nobis dicendum est: & quidem ita, ut primum tum de omnipotentiae voce, tum de aliis loquendi modis, quibus eadem res in scripturis exprimi solet; nonnihil dicamus: deinde rem ipsam penitius inspiciamus: Quod ergo ad vocem omnipotentiae...etc.

38) a.w. pag. 50, col. A: Principes ac reges ‘dunastas’ seu potentes appellamus, non tam propter imperandi ac gubernandi jus per se consideratum, quam propter id, quod juris hujus, cum eo uti reipsa queunt, consequens est; nempe quod multum in rebus humanis possint, opibus regnorum, ac subditorum suorum viribus subnixi. Quantum igitur Deum posse censemus, qui omnibus angelorum legionibus, quorum & robur maximum est & numerus prope infinitus, imperat, easque sibi habet obsequentissimas? Itaque...etc.

39) ibidem: Etsi enim Deus etiam per se, seu vi in se habitante possit omnia, quae vult, efficere: uti tamen libenter, atque adeo ordinarie solet mediis mediis a se jam paratis, & ad res varias efficiendas aptis.

40) a.w. pag. 50, Col. A en B passim.

41) a.w. pag. 50, col. B: De illis vero Christi verbis, Patrem ut calicem a se transferat, orantis, Abba Pater, omnia tibi possibilia sunt Marc. 14.36, merito dubitari potest, utrim de potentia hac, qua de nunc agemus accipienda sint. Imo vix...etc.

42) a.w. pag. 51, col A.: Ad rem ipsam ut veniamus; primum de objecto potentiae divinae, ejusque amplitudine dicendum est...etc.

43) ibidem: Objectum potentiae divinae, quod, cum reipsa existit, ejusdem etiam effectum est quam late pateat, satis significatur, dum dicitur omnia Deum posse. Quomodo autem ea vox sit intelligenda, inter omnes rerum Theologicarum peritos satis constat. Ad omnia enim illa est extenda, quae seipsa non evertunt, seu, ut in scholis loquuntur, contradictionem non implicant. Quae enim implicant, sub nullam cadunt potentiam, sed sua natura sunt impossibilia. Nam contradictionem illa dicuntur implicare, quae si ponantur, necesse erit idem simul esse, & non esse. Idem autem simul esse & non esse impossibile est.....Sis contradictionem involvit, Deum mori posse, imo & dormire, edere, bibere.....Quare si quis dicat, Deum mori posse; Deum simul esse & non esse, tacite dicit...

44) a.w. pag. 51, col. B en pag. 25, col. A: Verum enim vero, ut nonnulli latius, quam convenit, divinam extendunt potentiam: ita contra etiam non desunt, qui coarctent. Utrique in vitio: illi quod nimium, hi quod parum ei tribuant. Statuunt enim quidam, Deum plura non posse efficere, quam efficere reipsa velit. Atqui multa sunt, atque adeo innumera, quae Deus reipsa efficere non velit; quae tamen si Deum facere non posse dixeris, id dixeris, quod Absurdissimum, & in Deum ejusque potentiam valde iniurium consendum est. Tale v.g. est, Deum nu pilum quidem loco movere posse, quem non moveat. Quia eum movere nolle, ex ipso effectu appareat. Et Quod Christus Matth. 5. 36, de nobis dicit, imbecillitatem nostram ostensurus: nos de pilum quidem posse album aut nigrum facere; id etiam respectu pilorum huius aut illius hominis dici de Deo poterit: nempe eum albos facere non posse, quia nolit: aut nigros, quia itidem nolit. Frustra, si ita se res habet, a nobis deprecamur poenas ac supplicia divina. Nam vel potest illa Deus infligere, vel non potest. Si non potest; quid illa metuimus, quid a nobis averti petimus? Si potest, & perpetuo volet: nisi dicere velis, etiam hodie quidem posse, cras non amplius posse ea infligere. Quamdiu enim poterit, tamdui (tamdiu? bew.) etiam volet. Siquidem non possit, nisi simul etiam velit. Potentia autem Dei immutabilis est atque aeterna. Reste adversus hujus sententiae patronos urgeri solet illud Christi Matth. 26.53, An putas quia (vel quod) non possum rogare Patrem meum & exhibebit mihi modo plusquamduodecim legiones angelorum? Significat enim omnino, Patrem eas legiones mittere sibi posse. At noluit tamen. Plura ergo Deus potest, quam vult. Sed in re manifestata non opus est pluribus. Ea tantum amovenda sunt: quae scrupulum alicui movere possent.

[p. 43]

Lees Mt. 5:36; noch bij Uw hoofd zult gij zweren, omdat gij niet een haar kunt wit of zwart maken.⁴⁴⁾ Sommigen zeggen: dat kan God ook niet. Vers 36 staat parallel met vs 37: maar laat zijn uw woord ja, ja; neen, neen; wat boven deze is, dat is uit den boze. Welnu, God kan niet neen ja maken, en ja neen. Als God eens aan iemand witte haren gaf, kan Hij ze niet zwart maken.

Maar hoe staat het dan bij Mozes, wiens staf een slang -, wiens hand melaats werd? Men zegt: dat wilde God, dat had God besloten, Gods wil ‘bond’ Hem.

We bidden dus ook tevergeefs bepaalde straffen van ons weg, want die komen toch als God het besloten heeft.⁴⁴⁾ Wij moeten dan ook bidden tot de ware God, niet een god van onze verbeelding, bedenkende en in rekening brengende en in acht nemende al zijn attributen, ook die van Zijn omnipotentia. (Het gebed is nauw met de almacht Gods verbonden, vgl. bijv. H.C. Zond. 52 vr. en antw. 128). Is de raad Gods niet een verbod van het vrij bidden? Als God sommige dingen besloten heeft, is het onzin er tegen te bidden. In rekening moet echter gebracht worden, dat ook het bidden is opgenomen in Gods raad. Christus leert ons, dat wij in Zijn naam zullen bidden, dan zal de Vader ons geven, al wat wij Hem vragen. In dat ‘in Mijn naam’ ligt opgesloten, dat wij zeker moeten zijn dát te vragen, wat Christus ook vraagt. Wanneer ik geen belofte voor het gevraagde heb, dan moet ik er bij zeggen: Uw wil geschiede, wat niet gelijk is aan Christus' bede: Uw wil geschiede. (Christus kende ook de voor ons verborgen wil Gods wij kennen slechts Zijn wil, voorzover ons die geopenbaard is). Het doel van Gods wil is nu zo op te vatten, dat de mensen toch uitvoeren, nolens volens, wat God wil. De wil Gods moet gepredikt worden. Het is allereerst zendingsopdracht. De bijbel zegt bijv.: God wil dat alle mensen zalig worden. Wat betekent hier ‘alle’? Wij weten het niet. Maar God weet dat wèl. Daarom hebben wij te bidden om de openbaring van Zijn wil. En verder zeggen wij: want Uw is het koninkrijk, en de kracht, en de heerlijkheid.....doxa, basileia, dunamis. Het ‘alle’ heeft hier bepaling, als niet kunnen zien van de grens door ons.

We keren nu weer terug tot Crellius, als hij zegt dat wij deze zin moeten uitspreken: God kan meer dan Hij wil,⁴⁵⁾ en

44) a.w. pag. 51, col. B en pag. 25, col. A: Verum enim vero, ut nonnulli latius, quam convenit, divinam extendunt potentiam: ita contra etiam non desunt, qui coarctent. Utrique in vitio: illi quod nimium, hi quod parum ei tribuant. Statuunt enim quidam, Deum plura non posse efficere, quam efficere reipsa velit. Atqui multa sunt, atque adeo innumera, quae Deus reipsa efficere non velit; quae tamen si Deum facere non posse dixeris, id dixeris, quod Absurdissimum, & in Deum ejusque potentiam valde iniurium consendum est. Tale v.g. est, Deum nu pilum quidem loco movere posse, quem non moveat. Quia eum movere nolle, ex ipso effectu appareat. Et Quod Christus Matth. 5. 36, de nobis dicit, imbecillitatem nostram ostensurus: nos de pilum quidem posse album aut nigrum facere; id etiam respectu pilorum huius aut illius hominis dici de Deo poterit: nempe eum albos facere non posse, quia nolit: aut nigros, quia itidem nolit. Frustra, si ita se res habet, a nobis deprecamur poenas ac supplicia divina. Nam vel potest illa Deus infligere, vel non potest. Si non potest; quid illa metuimus, quid a nobis averti petimus? Si potest, & perpetuo volet: nisi dicere velis, etiam hodie quidem posse, cras non amplius posse ea infligere. Quamdiu enim poterit, tamdui (tamdiu? bew.) etiam volet. Siquidem non possit, nisi simul etiam velit. Potentia autem Dei immutabilis est atque aeterna. Reste adversus hujus sententiae patronos urgeri solet illud Christi Matth. 26.53, An putas quia (vel quod) non possum rogare Patrem meum & exhibebit mihi modo plusquamduodecim legiones angelorum? Significat enim omnino, Patrem eas legiones mittere sibi posse. At noluit tamen. Plura ergo Deus potest, quam vult. Sed in re manifestata non opus est pluribus. Ea tantum amovenda sunt: quae scrupulum alicui movere possent.

44) a.w. pag. 51, col. B en pag. 25, col. A: Verum enim vero, ut nonnulli latius, quam convenit, divinam extendunt potentiam: ita contra etiam non desunt, qui coarctent. Utrique in vitio: illi quod nimium, hi quod parum ei tribuant. Statuunt enim quidam, Deum plura non posse efficere, quam efficere reipsa velit. Atqui multa sunt, atque adeo innumera, quae Deus reipsa efficere non velit; quae tamen si Deum facere non posse dixeris, id dixeris, quod Absurdissimum, & in Deum ejusque potentiam valde iniurium consendum est. Tale v.g. est, Deum nu pilum quidem loco movere posse, quem non moveat. Quia eum movere nolle, ex ipso effectu appareat. Et Quod Christus Matth. 5. 36, de nobis dicit, imbecillitatem nostram ostensurus: nos de pilum quidem posse album aut nigrum facere; id etiam respectu pilorum huius aut illius hominis dici de Deo poterit: nempe eum albos facere non posse, quia nolit: aut nigros, quia itidem nolit. Frustra, si ita se res habet, a nobis deprecamur poenas ac supplicia divina. Nam vel potest illa Deus infligere, vel non potest. Si non potest; quid illa metuimus, quid a nobis averti petimus? Si potest, & perpetuo volet: nisi dicere velis, etiam hodie quidem posse, cras non amplius posse ea infligere. Quamdiu enim poterit, tamdui (tamdiu? bew.) etiam volet. Siquidem non possit, nisi simul etiam velit. Potentia autem Dei immutabilis est atque aeterna. Reste adversus hujus sententiae patronos urgeri solet illud Christi Matth. 26.53, An putas quia (vel quod) non possum rogare Patrem meum & exhibebit mihi modo plusquamduodecim legiones angelorum? Significat enim omnino, Patrem eas legiones mittere sibi posse. At noluit tamen. Plura ergo Deus potest, quam vult. Sed in re manifestata non opus est pluribus. Ea tantum amovenda sunt: quae scrupulum alicui movere possent.

45) Zie slot van het citaat, gegeven in noot 44.

[p. 44]

die zin plura Deum posse quam actu vult (of facit) komt telkens terug, en is ondersteund als volgt:

Wij moeten bedenken, dat ook God Zelf door Christus' mond zo iets zegt, n.l. Mt. 25:53: of meent gij, dat Ik Mijn Vader nu niet kan bidden, en Hij zal Mij meer dan twaalf legioenen engelen bijzetten?⁴⁶⁾

Dit is geen argument. Christus spreekt hier de taal van alledag; het gaat hier over Gods mogelijkheden wat betreft het aantal der engelen. Maar een andere vraag is of God Zijn besluit kan veranderen. Als Hij zou vragen, zou Hij ze krijgen, maar dan was dàt óók in Gods besluit bepaald. Hier is geen dogmatische quaestie aan de orde!

Nu heeft Crellius een punt aangeraakt dat ons helpen kan, Hij heeft een goede term ingevoerd, die wij grotendeels kwijt zijn, n.l. Gods robuustheid, Gods robur.⁴⁷⁾ Robur is een typische naam voor kracht, die niet altijd tot daden komt, maar die als ischus (kracht) aanwezig is. Die robur kan dus latent blijven. Indien God echter Zichzelf (het blijft beeldspraak) ‘voortdurend aan de hand heeft’, dan is God nooit voor honderd procent kracht, waarvan dan tien procent in rekening komt, wanneer we spreken over de aanwending van die kracht. God sluimert nooit en daarom zijn er in Hem geen latente krachten, die nu en dan uitschieten. Zijn robur is altijd doelmatig voor de uitwerking van Zijn raad - ook de destructie is nog zinvol. Het probleem is met deze term dus niet opgelost, kunnen we concluderen.

Men kan meent Crellius, tegen zijn stelling twee dingen tegenwerpen:

1. voluntas et potentia in Deo plane idem, Gods wil en macht zijn eigenlijk hetzelfde.

Maar, zegt Crellius, als deze objectie waar is, dan houdt ze dus dit in: waarheen de wil zich niet uitstrekt, daarheen strekt zich ook de potentie niet uit.⁴⁸⁾ Evenmin strekt de facultas van de een zich verder uit dan de ander. En evenzo staat het met de actus: wat Hij wil doet God voortdurend.⁴⁹⁾ Hiermee echter, zegt hij, is nog niet gezegd, dat God niet meer zou kunnen als Hij wil(de). Latius enim patet volendi facultas quam actus, de facultas gaat verder dan de actus. Quae enim libere vult Deus, eorum etiam contraria velle poterat, quae tamen non vult.⁵⁰⁾

46) Als noot 45.

47) Passim; zie b.v. a.w. pag. 49, col. B, wanneer hij spreekt over pantokratoor, in de LXX weergave van verschillende Hebreeuwse namen Gods, zoals (El) Schaddai: vox enim illa robur ac vires Dei significat, quibus omnibus omnia suppeditare ac sufficere queat...etc.

48) a.w. pag. 52, Col. A: Objici enim primum potest, quod voluntas & potentia in Deo sint plane idem. Itaque ad quae voluntas Dei non extendatur, ad ea nec potentiam extendi.

49) ibidem: Etenim si recte instituatur inter voluntatem & potentiam divinam comparatio, nihil hac in parte aliud ex utriusque identitate oolligi potest, quam facultatem unam non latius extendi altera: similiter nec unius actum actu alterius.

50) ibidem: Illud enim tantum asserimus, eam in Deo facultatem, quae potentia dicitur, latius patere, quam pateat actus voluntatis. Quod & de voluntate asserimus. Latius enim patet volendi facultas, quam actus. Quare enim libere vult Deus, eorum etiam contraria velle poterat, quae tamen non vult. Sic cum libere vellet peccatores servare, poterat etiam velle eosdem perdere. Quod si plura velle potest Deus, quam reipsa vult: cur non & plura potest efficere, quam reipsa vult atque efficit?

[p. 45]

Wat God in vrijheid doet, daarvan kan Hij ook het tegengestelde doen, maar Hij wil het niet. Hier komt dus de quaestie bij of Gods voluntas libera is dan wel necessaria.

2. De tweede tegenwerping, die Crellius zelf noemt is: Deus contra voluntatis suae decreta nihil potest facere.⁵¹⁾ Hierop antwoordt Crellius: Goed, maar niet alles hangt aan de besluiten. God is zo vrij, dat Hij Zich ook niet door Zichzelf het recht van initiatief en de vrijheid van handelen laat ontnemen. God kan voortdurend het roer omwenden, Hij kan voortdurend iets anders, en meer, willen en doen, dan Hij wil en doet. Daarom blijft staan de vroeger door Crellius reeds gezegde spreuk: God kan niets doen contra decreta, wèl praeter decreta. Hij laat Zich nooit binden aan Zijn decreta, zó, dat Hij het recht van initiatief verliest.⁵¹⁾

Is dit echter juist? Wij ontkennen dat. Want op deze manier is God deïstisch gedacht: er valt iets buiten Zijn raad, en indien God onbesloten dingen liet passeren, konden we spreken van de Deus otiosus. Houdt men echter híeraan vast, dat alles staat onder Zijn concursus en Zijn gubernatio, zodat er de facto van improvisatie geen sprake is, dan kan men niet meer beweren dat God ook praeter decreta kan gaan, want dat is dan hetzelfde als contra decreta; vgl. 1 Cor. 4:6, huper ha gegraptai, waar huper (preater) ook betekent in feite: contra.

Als God mij zegt, dat Hij niets laat passeren, en ik aanvaard dat elke gubernatie-wil rust op een plan van gubernare, en dat alles onder die gubernatio valt, dan zou God zondigen, wanneer Hij ging ‘praeter decreta’; dan was God opgehouden God te zijn. Maar durf ik te zeggen, dat God toch wel eens iets zou laten passeren, dan moet ik ook de conclusie durven trekken: deisme! Maar in dat geval heb ik God geen God meer gelaten. Handelend praeter decreta houdt God op God te zijn.

Zo komt Crellius terug op de onderscheiding exousia aan de ene en potentia aan de andere kant, en voegt daaraan toe: robur. God gaat geen gelovige verdoemen, maar dat komt niet, omdat Hij daar geen robur voor heeft: als Hij het wilde was Hij ‘robuust’ genoeg.⁵²⁾

Wat nu betreft de onderscheiding van potentia absoluta en ordinata, daarvan zegt hij het volgende:⁵³⁾

51) Ibidem: Deinde & illud objici potest, quod Deus contra voluntatis suae decreta nihil possit facere. Voluntatis ergo actus potentiam limitare videtur, ita ut ad ea non extendatur, ad quae voluntatis actus non extenditur. Sed primum animadvertendum est, non omnia decretis divinis definita esse, ita ut libertatem statuendi, quod placuerit, sibi in posterum omnem Deus eripuerit. Quare plura adhuc velle, ac porro etiam facere potest Deus, quam actu vult ac facit, etiamsi contra sua decreta nihil agat, agereve possit.

51) Ibidem: Deinde & illud objici potest, quod Deus contra voluntatis suae decreta nihil possit facere. Voluntatis ergo actus potentiam limitare videtur, ita ut ad ea non extendatur, ad quae voluntatis actus non extenditur. Sed primum animadvertendum est, non omnia decretis divinis definita esse, ita ut libertatem statuendi, quod placuerit, sibi in posterum omnem Deus eripuerit. Quare plura adhuc velle, ac porro etiam facere potest Deus, quam actu vult ac facit, etiamsi contra sua decreta nihil agat, agereve possit.

52) Ibidem: Deinde & illud animadvertendum est, impossibilitatem, quae in ista re cernitur, non opponi revera huic, de qua agimus, Dei potentia seu robori; sed primo ac per se juri ac potestati, quam exousian appellari diximus; potentiae autem non nisi consequenter, vel potius per accidens tantum. Nam, quod v.g. credentes in Christum perdere ob decretum de illis factum non potest Deus, id non ideo fit, quia vires ac robur non habeat eos perdendi...etc.

53) a.w. pag. 52, col. B: Et haec quidem dicitur absoluta Dei potentia, quae nihil est aliud, quam potentia ac robur Dei per se consideratum, non habita ratione caeterorum Dei attributorum, a quibus ejus actus aliquo mode pendet, nempe potestatis ac voluntatis divinae. Huic opponi vulgo solet potentia, quam ordinariam vocant: quae tamen non alia est a potentia absoluta, sed reipsa eadem; verum aliter considerata. Ordinaria enim eatenus est, quatenus ad illorum attributorum, a quibus in operando pendet, normam veluti conformata est.

[p. 46]

potentia absoluta est nihil aliud quam potentia ac robur Dei per se consideratum, d.w.z. niets anders dan Gods kunnen en ischus, Zijn beschikbaar volumen aan krachten gezien op zichzelf en los van alle andere attributen.

potentia ordinata is precies hetzelfde, quatenus ad illorum attributorum, a quibus in operando pendet normam veluti conformata est, d.w.z. Gods geordineerde potentia is precies hetzelfde als de absolute, voorzover zij a.h.w. gebonden is naar de norma van die attributen, waarvan ze in het werken afhangt.

Het is ook van belang zich rekenschap te geven van de stand van zaken bij de Scholastiek in Crellius' dagen.

Eén van de Roomsen uit die tijd, F.G. VAN SICHEN, heeft zich in zijn ‘Integer Cursus Philosophicus’⁵⁴⁾ over de almacht uitgelaten op een wijze, dat hij vele Roomse theologen aan zich verplichtte en verscheidene hem volgden.

Van Sichen heeft daarbij ook rekening gehouden met de Cartesiaanse moeilijkheden. Cartesius, zij in het voorbijgaan opgemerkt, had n.l. ook het een en ander gezegd over de omnipotentia. Hij stelde n.l. de vraag, of almacht een attribuut is van het universum, ja dan neen?

Van Sichen geeft (o.m.) de volgende stellingen:

1. Deus varia creavit.

God heeft geschapen ‘varia’ en dit ‘varia’ houdt dan bijv. in: angelos, materiam primam, animam rationalem, en ook corpora simplicia, si dentur, d.w.z. eenvoudige ‘corpora’ (lichamen), indien n.l. zulke corpora concreet aanwezig zijn.⁵⁵⁾

Dit laatste is gericht tegen Cartesius, die spreekt over res cogitans en res extensa.

Hij bedoelt met:

res cogitans: een werkelijkheid die geestelijk is, want ze kan denken (‘Denken’) en met

res extensa: een werkelijkheid die in de ruimte volume heeft, plaats in beslag neemt (‘ein Ding in Ausdehnung’).

Dus alles wat lichamelijk is, valt bij Cartesius onder het begrip ‘Ausdehnung’. En derhalve kan een corpus nooit simplex zijn, want het is gegroeid.⁵⁶⁾

54) F. Guilelmus van Sichen, Integer Cursus Philosophicus, Antwerpen 1666. Tomus II, Tractatus II, Disputatio IV, Quaestio II. n. 7

55) t.a.p. (7. Deus varia creavit)....Creatio proprie dicta quoad varias res Deo competit. Est de fide contra Quosdam Ethnicos Philosophos, qui nimium adhaerentes communi illi auxiomati, ex nihilo nihil sit, creationem Deo negasse referentur. Sic itaque creavit Deus Angelos, materiam primam, animam rationalem, corpora simplicia, si dentur; illa enim omnia produxit, vel aliqua etiamnum producit independenter a subjecto.

56) Zie b.v. W. Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 14e ergänzte Auglage, Mohr - Tübingen, 1948, p. 341.

[p. 47]

Nu zegt Van Sichen dat God ook heeft geschapen: corpora simplicia completa, lichamen die simplex zijn en toch compleet.⁵⁷⁾ Dat is dan hierin gelegen, dat die corpora hebben de impenetrabilitas, de ondoordringbaarheid.⁵⁸⁾ De simplicitas komt dus hierin uit, dat ze niet te doordringen zijn, niet in longum latum en profundum⁵⁹⁾ (lengte, breedte en diepte), ook niet door een ander lichaam van dezelfde aanleg. De vraag, of God zo'n ‘corpus’ kan hebben, is daarmee vanzelf gegeven.

Dan komt deze kwestie aan de orde, of soms zo'n corpus (simplex completum) deel hebben zou aan de impenetrabilitas van de prima materia. Het antwoord is, dat, indien God corpora kan scheppen die simplicia en completa zijn, deze dan delen in de impenetrabilitas van de prima materia.⁵⁸⁾

Opmerking: Gods simplicitas wordt tegenwoordig veel besproken.⁶⁰⁾ Men ziet hier, hoe nodig het is, de term simplicitas, die de hele locus de Deo beheerst, alleen voor God te reserveren.

Vervolgens komt de tegenwerping, die de almacht Gods raakt. Sommigen zeggen: een dergelijk corpus kan er niet zijn, want het moet vegetatief en sensitief zijn en ‘Ausdehnung’ hebben.⁶¹⁾ Maar anderen, en zo ook Van Sichen, beweren: God kan dat wel; Hij heeft het ook gedaan in het sacrament van de eucharistie! We citeren:

‘Posset etiam creare formas materiales tam substantiales, quàm accidentales, prout has de facto creat in Venerabili Eucharistiae Sacramento.⁶²⁾ Dus: Hij zou ook formas materiales kunnen scheppen, die zowel substantieel als accidenteel zijn, zoals Hij dat gedaan heeft in het eerbiedwaardig sacrament van de eucharistie. Het brood immers houdt zijn forma accidentalis, maar in wezen verandert het: het wordt het lichaam van Christus. Dit is materiëel, maar het heeft een simplicitas, die wonderbaar is.

Dat is nu eigenlijk precies zo, als bij de Lutheranen: Christus' mensheid, Zijn lichaam, wordt alomtegenwoordig na de hemelvaart. Zij zeggen dit om hun avondmaalsleer te staven, en de Roomsen helpen hèn.

Van Sichen zegt toch immers: als jullie het zelf zeggen van die verandering van brood in Christus' lichaam, dan moet je het me toegeven dat het kàn, dat een lichaam materieel is,

57) Van Sichen, a.w. Tom. II, Tract. IV, Disp. II, Qu. I, pag. 130. (1. Possibile est corpus simplex completum). Ante omnia suppono contra Hurtadum...possibile esse corpus simplex completum: in eo enim non apparet major repugnantia, quam in spiritu completo, qualis est Angelus.

58) Non esset quidem tale corpus materiale in hoc sensu, quasi constaret materia prima incompleta, sed esset materiale hoc sensu, quia posset esse impenetrabile eadem impenetrabilitate, qua materia prima incompleta nobis nota.
Zie voor de impenetrabilitas ook: a.w. Tom.I, Tract.III, Disp.III, Qu. II.

59) Vgl. b.v.a.w. Tom.II, Tract.I, Disp.II, Qu. I, n.l.
Materia prima potest dupliciter considerare; primo...secundo..., prout est substantia quaedam permanens eadem quoad essentiam suam in diversis compositis physicis seu corporibus naturalibus: estque per se ab alia impenetrabilis, & extensa in longum, latum & profundum, etc.

58) Non esset quidem tale corpus materiale in hoc sensu, quasi constaret materia prima incompleta, sed esset materiale hoc sensu, quia posset esse impenetrabile eadem impenetrabilitate, qua materia prima incompleta nobis nota.
Zie voor de impenetrabilitas ook: a.w. Tom.I, Tract.III, Disp.III, Qu. II.

60) Zie bijv. K.H. Miskotte, De praktische zin van de eenvoud Gods (Inaugurele rede), Amsterdam 1945. Verg. ook A. Kuyper in: Ex ungue leonem, t.o. Doedes.

61) Van Sichen t.a.p. Multa alia objecit Hurtadus, ut quod tale corpus non posset esse vegetativum, sensitivum, quantitate ejusdem rationis cum ea, quae de facto datur, praeditum; quae quia facilem habent solutionem illis non immoror.

62) a.w. Tom.II, Tract.II, Disp.IV, Qu. I, n. 7.
cf. a.w. Tom.II, Tract.V, Disp.I, Qu. I: An dentur Qualitates materiales? passim, en Tom.I, Tract.III, Disp.III, Qu. III: An quantitas sit accidens realiter distinctum a substantia; passim.

[p. 48]

maar toch simplex! En het is de almacht Gods, waarop die nieuwe schepping in het. hoc ist corpus meum (dit is Mijn lichaam) berust.

De Almacht Gods, zeggen wij zelf, is nodig om òns te wederbaren; de Luthersen: om de menselijke natuur van Christus deel te geven aan de goddelijke; de Roomsen: om brood tot het lichaam van Christus te maken. In deze eerste stelling van Van Sichen is dus de Almacht Gods sterk naar voren gebracht als enige redding voor de leer der eucharistie.

2. In de tweede stelling volgt nu de tegenhanger, want, zegt Van Sichen, nonnulla tamen sunt, quae absolutè creare nequit, d.w.z.: er zijn toch sommige dingen die God niet in volkomen vrijheid kan scheppen. Hij noemt dan als bewijs hiervoor: Modos veluti essentialiter affixos suo modificato creare nequit,.....⁶³⁾ Dus: modi, die essentieel zijn gehecht aan hun eigen modificatum, kan God niet scheppen. Modus blijft modus en wordt geen essentie. Zo bijv. bij de eucharistie: het brood houdt zijn smaak en kleur, en evenzo de wijn. Anders zou je verwarring krijgen van essentia en modus, van wezen en eigenschappen.

Dat zeggen nu: God kan geen modi scheppen, die essentieel gehecht zijn aan hun modificatum, dàt is het bewijs dat het uiteindelijk ook voor de Roomsen een geloofskwestie is, dat zij geloof nodig hebben!

3. Omnia Deus immediatè conservat, quae conservantur.⁶⁴⁾ God onderhoudt on-middel-lijk alle dingen, die onderhouden worden. Dus God conserveert alles, maar er zijn tussen God en de geschapen dingen geen tussen-dingen, nihil mediatum. Dat is duidelijk, zegt Van Sichen, want de creatuur is afhankelijk van God, essentieel, maar dan niet alleen in het eerste moment van de schepping, maar ook altijd. Dus: immediate is de schepping geschied, en immediate gaat God alle dingen conserveren, vervolgens. Anders ook, zo gaat hij verder, zou God geen engel, geen anima rationalis, geen materia prima kunnen verwoesten.⁶⁵⁾

Wij herinneren eraan dat wel eens, ook door Gereformeerden is gezegd: een ziel is simplex, en daarom kan zij niet gesplitst, vernietigd worden. Dus ook niet door God. Ook door Gereformeerden is dat gezegd - en nu komt n.b. een Roomse

63) a.w. Tom.II, Tract.II, Disp.IV, Qu. II, n. 7.

64) t.a.p. Qu. VIII, n. 46

65) t.a.p. Omnia, quae Deus creavit, continuo conservare debet, ne in nihilum recedant...Cum autem inter ipsum Deum & ea, quae facta sunt, nihil mediet, sequiter ex mête (= mente, bew.) S. Augustini omnia immediate a Deo côservari. Ratio est: quia creatura pendet a Deo essentialiter, quod autem sic dependet, non solum primo productionis momento, sed semper depêdet. Deinde alioquin non posset Deus Angelum, animam rationalem, vel materiâ primam destruere: cum enim illa nequeant destrui contraria actione, eo quod contrarium non habeant, deberent destrui per subtractionem concursus, quae locum non haberet, si non conservarentur a Deo.

[p. 49]

betogen: theoretisch heeft God potentie, wat Hij Zelf geschapen en gemaakt heeft, te breken en te vernietigen! Theoretisch: dus afgezien van Zijn besluit.

Of God, ook al doet Hij het nooit, toch potentia heeft zoiets te doen, is een vraag, die we reeds verschillende malen o.m. door Crellius, hoorden stellen. De hele kwestie is maar: is God werkelijk Gòd, ja of neen? Zodra er n.l. een instantie is, waarvan God zou moeten zeggen: daar kan Ik niets tegen doen, zou God ophouden God te zijn. We hebben Gods vrijheid te eerbiedigen, maar anderzijds niet te vergeten, dat Hij door Zijn Raad bepaald is, dat Hij niet anders ‘kan’ dan Hij wil. Door Zijn wil immers wordt God voortdurend in vrijheid bepaald.

Men heeft, zagen we daareven, ook van Gereformeerde kant de onsterfelijkheid der ziel beredeneerd op grond van haar simplicitas. Maar zo is het fout gesteld, want nu heeft men God feitelijk gebonden aan tegeninstanties, die simplex zijn.

Ook wij zeggen: de ziel is ‘onvernietigbaar’, maar dan alleen, omdat God haar in haar bestaan wil continueren en conserveren, door Zijn Woord en belofte, zegen èn vloek! Het staat dus zo: God ‘kàn’ enerzijds nooit iets maken, dat Hem later in de weg staat en waar Hij niet tegenop kan. Maar anderzijds kan ik ook zeggen: God ‘kan’ de ziel vernietigen. Het ‘kan’ in deze beide zinnen brengt ons dus weer tot de oude vraag: wat is nu eigenlijk ‘kunnen’?

Het gevaar van abstractie hier voelen wij wel. Maar er is ook een ander gevaar, n.l. dat we door ons redeneren God Zijn vrijheid ontnemen.

Voortdurend ligt er daarom voor ons de noodzaak van grenzen trekken tegen de gevaren van onze eigen redenaties.

4. Ex his patet, Deum non solùm conservare res bonas & honestas, sed etiam habitus vitiosos & peccaminosos;..⁶⁶⁾

Hieruit (zie stelling 3) is het duidelijk, dat God niet alleen conserveert de goede en eerlijke dingen, maar ook de verkeerde en zondige habitus, zo vervolgt Van Sichen. Immers, dze zijn ook vere creatura, werkelijk creatuur, en ze zijn goed, als men ze beziet naar hun physieke entitas.

Hij wil dus maar zeggen: je moet onderscheid maken tussen zondig en creatuurlijk geschapen. Wij herinneren er even aan dat we hier dezelfde kwestie hebben als bij de onder-

66) ibidem n. 47.

[p. 50]

scheiding existeren - leven en dood. Als God nu, zo weer Van Sichen, onderhouder is ook van de habitus die zondig is, dan strijdt dat helemaal niet met Zijn heiligheid. Want Hij heeft alleen de goede habitus als entitas physica geschapen, en het feit dat Hij nu concursus heeft met iemand, die kwaad doet, levert niet meer moeilijkheden op, dan het feit dat God erbij was toen Adam viel. De concursus ná de val is niet moeilijker dan de aanwezìgheid Gods bìj de val.⁶⁷⁾

Opmerking: De vraag is, wat betekent habitus? Habitus vitiosus van de mens is bijv. gierigheid; deze is echter alleen maar de verkeerde ontwikkeling van een karakter, dat God gaf. Dat karakter is dan niet al verkeerd in de mens gelegd, maar de mens kan er twee kanten mee uit, in dit geval: avaritia en parsimonia, gierigheid en spaarzaamheid. In het paradijs was die eigenschap als parsimonia goed, door de zonde werd ze als avaritia verkeerd. Het concentreert zich dus om het ‘ik’ van de mens. Zendt God mij nu robuustheid - robuustheid óók om iemand te vermoorden! - dan doet God dat met bewustheid. Hij is niet deïstisch te denken als deus otiosus, Die er verder buitenstaat: God moet míj altijd dragen (pherein), wat meer is dan verdragen (anapherein); Hij zendt de mens energie, ook om hem, indien ze misbruikt wordt, hem in de hel te kunnen werpen. En toch moet men zeggen: verre zij God van goddeloosheid, en de Rechtvaardige van onrecht. Wij blijven hier stamelen, al moge ons pogen zijn, te bereiken dat elke nieuwe stelling ons verrijkt. Mits het er ons maar niet om gaat, te proberen door stellingen de zaak sluitend te maken.

5. Solus Deus non est causa originans.

God ìs nooit alleen de originerende factor; ziedaar een vijfde stelling van Van Sichen.⁶⁸⁾ Zo bijv. bij de geboorte: God is het niet alleen, Die de foetus ‘origineert’, want prima causa en causa secunda werken samen. God kon ook wel eens engelen gebruiken bij het verwekken van kinderen, maar Hij gebruikt vader en moeder. Dan blijft Hij er echter Zèlf bij betrokken, maar niet solus, en ook niet in abstracto.⁶⁹⁾

Wij merken op, dat er ook in het gebruik van het praedicaat

67) t.a.p....; cum & hi sunt vera creatura, & secundun entitatem suam physicam spectati, boni. Nec hoc contra Dei sanctitatem plus militat, quam primo cum creatura ad illorum (scl. die habitus vitiosi et peccaminosi, bew.) productionem concurrere.

68) a.w. Tom. II, Tract. V, Disp. III, Qu. III, n. 34.

69) t.a.p. - - - Organisatio foetis non fit a solo Deo, nec ab Angelis tamquam ejus instrumentis. Ratio est: quia non est ad Deum vel Angelum resurrêdum, ubi causa secunda sublimaris potest haberi; prout in praesenti posse haberi constabit exstatim dictis.....: licet quoque Deus in primi hominis organisatione Angelorum ministerio usus fuerit, & in resurrectione generali corporum eodem utetur; tamen ad ordinariam hominum organisationê id non est existendum, nisi aliunde côstet.

[p. 51]

originare een moeilijkheid ligt, omdat de inhoud daarvan steeds afhankelijk blijft van het antwoord op deze vraag: wie is het subject?

Originare - doet de vader dat? en de moeder? De moeder kan het al niet zonder de vader, en omgekeerd. Zonder elkaar kunnen zij het niet - maar beiden kunnen zij het ook weer niet, zonder dat zij bijv. de lucht hebben om te ademen.

M.a.w.: kan ik het doen der mensen wel terecht originare noemen? Althans, als ik diezelfde term ook voor God wil gebruiken? Want wat is het originare der ouders weer tegenover dat van God? Onze conclusie moet zijn: deze term is niet voor beiden gelijkelijk en in gelijke zin te gebruiken.

Evenzo staat het met ‘causa’ in de reeks prima causa en causa secunda. Causa is op zichzelf al een lelijke term voor God - fabricatio ware dan misschien nog beter - maar het feit, dat causa in een reeks, in een rijtje staat, is zelf al beslissend. Met prima causa alléén zouden we nog accoord kunnen gaan desnoods, maar in een rééks haten wij het woord. Causa prima ìs niet op één lijn te stellen met causa secunda, en evenmin originans met een ander originans waarvan het subject zelf originata (georigineerd) is: beide zijn volkomen van elkaar verschillend.

6. Deus ab aeterno quamlibet rem distincte cognovit et producere potuit. Welke werkelijkheid je ook maar wilt kon God van eeuwigheid scheppen, en kent Hij ook allemaal.

Echter, de vraag rijst ‘an Deus posset facere chimaeram’, of God een chimaera (spookachtig begrip, humbug) zou kunnen scheppen.

Opmerking: Met chimaera is bedoeld: niet een Nie-dagewesenes, maar: iets dat nìet kan, bijv. tegelijk mannelijk en vrouwelijk, tegelijk wol en katoen, etc.

Op die vraag dan antwoordt Van Sichen: God heeft werkelijk vàn Zijn kànt de potentie om een chimaera te scheppen, op één conditie: si haec supponatur non repugnaret, d.w.z.: mits het niet ingaat tegen Zijn wezen en tegen wat door Hem is vastgesteld (bijv. de ‘natuurwetten’).⁷⁰⁾

In dit verband was door Van Sichen ook de term causa nader verklaard. Wat is een causa? Hij antwoordt: causa non dicit tam essentialem connexionem cum effectu, ut hoc reddito

70) a.w. Tom.II, Tract. II, Disp. II, Qu. III, n. 29...Unde Deus revera habet ex parte sua potentiam efficiendi chimaeram, si haec supponatur non repugnaret...

[p. 52]

impossibili, illa quoque impossibilis foret.⁷¹⁾ Hij zegt hier: causa involveert niet een zó essentiële verbondenheid met het effect, dat, wanneer het effect onmogelijk zou worden, dan ook de causa onmogelijk zou zijn.

M.a.w., je moet steeds de divina dignitas et summa Creatoris à suis creaturis (de Goddelijke waardigheid en de volkomen onafhankelijkheid van Zijn creaturen) bij deze dingen in het oog houden, zoals Van Sichen even verder opmerkt⁷²⁾, en je kunt wel zeggen: God moest alleen deze wereld scheppen, maar tevens: hoewel Hij ook andere kon scheppen.

Zo zijn we hier dan precies terecht gekomen bij Crellius (zie boven), want deze zei: Gods robur is iets anders (en meer) dan Zijn actuele potentia; God kon meer dan Hij doet. Wij stelden daartegenover: in God is geen reservoir van ongebruikte krachten.

Hier, bij de kwesties die Van Sichen opwerpt, staat het zo, dat je kunt zeggen t.a.v. de chimaera: zo'n essentieel iets kan niet in de bestáánde wereld, maar daarmee heb ik nog niet gezegd, dat zoiets bij Gòd niet zou kunnen bestaan (vgl. boven: van Zijn kant, ex parte sua). Denk maar aan de term robur bij Crellius weer: God kon ook andere werelden dan de bestaande scheppen.

Ga daarom niet zeggen: Nu heb ik Gods causaliteit, Zijn almacht van Zijn kunnen doen en Zijn mogelijkheid van causeren, afgelezen uit de effecten, uit deze bestaande wereld, want dan ben je brutaal; je bent dan bezig de Schepper te construeren uit en aan de hand van het geschapene, via causalitatis en via eminentiae.

Het is hier oppassen, dat we Gods libertas niet aantasten. Naar Zijn libertas ‘kon’ God ook andere werelden scheppen, maar, zagen we, die libertas is bepaald door Zijn wil. En daarbij staat de zaak zo, dat God geen ongebruikt reservoir van krachten heeft, zoals Crellius met de term robur feitelijk aangeeft, maar dat Hij àl Zijn krachten almaardoor gebruikt naar Zijn wil. We zouden de hele chimaera - kwestie graag cadeau geven, ware het niet dat daarin toch iets gezegd wordt, wat ons kan waarschuwen, n.l. ga Gods libertas en het causeren niet begrenzen vanuit de mogelijkheden van deze wereld, noch binden aan de grenzen van ons beperkt verstand. Want als we de wereld zó zagen, dat zij God dwars zit en belemmert in Zijn vrijheid, dan wordt zij een godje naast God!

71) t.a.p. Qu. III (An causa efficiens respiciat transcendentaliter effectum?), n. 26.

72) t.a.p. n. 30.

[p. 53]

Eigenlijk is dus de kwestie: kan God een tweede God maken, kan er een pluralis van wezens die onbegrensd zijn, aanwezig zijn? We herinneren er even aan dat we de naam El Eljoon reeds tegenkwamen, is dat nu een pleonasme, ja of neen? Dan zeggen we eigenlijk, já, en dat is dan een geloofs-ja, verder komen we niet.

Die vraag nu, of God een tweede God kan maken, is ook wel gesteld in deze vorm: kan God ‘gegenständlich’ God beïnvloeden? heeft God macht iets te doen, dat niet in Zijn eigen wezen ligt?

SCHEEBEN⁷³⁾ zegt: neen, God heeft geen macht tegenover Zichzelf. Schepselen met potentia activa hebben dat wel. Zij hebben macht ook over hun innerlijk levenswerk, hun innerlijke activiteit, daar dit laatste een reëel product van eigen kracht is. Maar die macht is bij schepselen niet puur actief: ze is ook receptief en passief ‘weil das Produkt in seinem Prinzip nicht blosz seinen Ursprung hat, sondern dasselbe auch als Subjekt vervollkommet’.

God is echter hierin God, dat Zijn macht zich slechts richt op schepselen in mededeling van Zijn gaven, en in productie van andere schepselen. Daarom heeft God geen macht over Zichzelf.⁷⁴⁾

Naar onze mening is dìt onjuist. Potentia activa van God behoeft niet beperkt te zijn tot wat buiten God is. Want omdat Gods potentia Gòds potentia is, moet Hij ook potent zijn tegenover Zichzelf, Hij moet de opbouwer zijn van Zijn eigen Goddelijke glorie.

Tenslotte vinden we hierin geen aparte term, want dat alles...is reeds gezegd in aseitas, aeternitas, personalitas (emperichoorêsis).

Al die termen hebben al gezegd: God is autousios. Ousioosai is essentiare, een ousia creëren. Zo ousieert God Zijn eigen ousia, permanent, van eeuwigheid tot eeuwigheid. Daarom kunnen we dit niet loochenen, dat God een potentia naar binnen heeft, evenals een scientia. Daarbij is Hij even sterk subject als receptor (ontvanger), Hij neemt het aan van Zichzelf.

Wanneer Scheeben nadenkt over Gods absolute productieve macht,⁷⁵⁾ noemt hij haar:

1. eine absolut ursprungslose und unabhängige...Macht.

73) M.J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Herder Freiburg, Band I, Buch 2, § 87 (S.598).

74) t.a.p. n. 346. Bei den Geschöpfen erstrecht sich die potentia activa auch auf ihre innere Lebens thätigkeit, da diese als ein reelles Product ihrer Kraft erscheint; sie ist aber in dieser Beziehung auch nicht rein aktiv, sondern zugleich receptiv und passiv, weil das Produkt in seinem Prinzip nicht blosz seinen Ursprung hat sondern dasselbe auch als Subject vervollkommet. Bei Gott hingegen kann seine eigentliche oder produktive Macht sich nur in der Mitteilung (N.B. Nur) seiner Vollkommenheit an andere Subjekte und in der Produktion dieser selbst offenbaren. Seine Lebenskraft fällt daher nicht unter den Begriff seiner Macht...unsw.

75) a.w. p. 598/9 n. 347.

[p. 54]

Als tweede punt is z.i. Gods almacht:

2. eine wesenhafte, d.h. nicht blosz in der Wesenheit Gottes begründete und durch dieselbe geforderte, sondern mit dieser selbst identische, also substanzielle und subsistierende Macht.

In de derde plaats, zegt hij, is die macht:

3. eine absolut einfache, d.h. rein aktive oder sein-spendende (aan andere wezens het ‘Sein’ gevend) und in keiner Weise sich selbst verwirklichende oder vervollkommende Macht; auch nicht aus verschiedenen Faktoren, Organen oder Kräften zusammengesetzt. (geen compositie dus).

Verder:

4. eine unendliche oder unumschränkte, alle denkbare Macht in sich beschlieszende Macht. Ze is niet begonnen (heeft geen begin), is niet vastgeknoopt aan een bepaald uitgangspunt, noch alleen denkbaar van een ‘Voraussetzung’ uit. Ze houdt ook niet op; concurrentie sluit ze uit en aan andere instanties laat ze geen ‘Spielraum’ over om met haar een spel te spelen en zich met haar te meten in gelijkheid.

Ook is zij:

5. eine unveränderliche Macht.

Alsmede:

6. eine allörtliche und allzeitliche Macht. Zij spreidt ten toon de eeuwige kracht Gods, de aïdios dunamis kai theiotès, Rom. 1:20.

Daarom, zo concludeert Scheeben even verder, kun je zeggen ‘dasz......Gott das Gröszte ebenso leicht wirkt, wie das Kleinste’.⁷⁶⁾

Opmerking: Wat is echter groot en wat klein? Het doodslaan der Assyriërs door engelen òf soldaten bijv.? Het wonder (groot) tegenover het causale, waarin de causae secundae optreden (klein)? Is een vulkaan soms ‘klein’ of een atoom?! We hebben het wel afgeleerd, de laatste tijd, te zeggen: dit is groot en dat is klein! Voor het jongste gericht heeft God de materialen klaarliggen, vuur boven en beneden (cf 2 Petr. 3). God hoeft er niet iets bijzonders voor te doen. Maar de beteugeling van die materialen is altijd even geweldig; ze is

76) a.w. p. 599 n. 348.

[p. 55]

vandaag even ‘groot’ als bij schepping en eindgericht: kwam de zon iets dichter bij de aarde: wij zouden verteerd worden door de hitte, kwam ze iets verder van de aarde af, we zouden bevriezen. Echter van dag tot dag houdt God de zon in haar plaats. De almacht Gods in de onderhouding van alle dingen is niet kleiner als bij de Schepping, en ze is even groot bij de onderhouding als bij de wederbaring van een zondaar. Ik noem iets wel groot òf klein, maar dat onderscheid vervalt, wanneer ik let op Gods almacht! Het ‘omni-’ (absoluut) heeft het meten afgeschaft: God is tegenwoordig en niet met een iets, met een potentia, maar Hij is tegenwoordig, omnipotens. Niets is dan indifferent, want in alle dingen is Hij aanwezig, en dat sluit alle indifferentie uit. Daarom is de kerameus, die met het leem speelt, het kneedt en aardewerk maakt, weer overtroffen: want God heeft ook het leem Zelf gemaakt en houdt dat elk ogenblik in stand.

Vervolgens komt bij Scheeben de vraag naar het speciale object en het karakter aan de orde. Hij beantwoordt dat op deze wijze: object is ‘das Sein der Dinge’ en het karakter is ‘das “Seinspenden” oder Wesensetzen (ousioosai, essentiare)....’.⁷⁷⁾

De term ‘setzen’ is weer dat woord dat we bij Fichte kennen: ponere, tithesthai. God is dus omnipotent in het ‘setzen’ bij Scheeben, en deze gedachte betekent meteen een afwijzing van het Positivisme. Dit laatste gaat (zonder meer) uit van het bestaande (positum). Wij echter moeten uitgaan van de Ponens, van God, die allen poneert. We kunnen niets zien, tenzij we zeggen: in het positum werkt de Ponens.

Eigenlijk is er zelfs geen positum want indien God almaardoor (in een perfectum praesens) ponit en servat, dan wòrden alle dingen dus ook steeds gèponeerd: een ‘positum’ (part. perf. pass.) is niet aanwezig. Bestond het woord dan zouden we met een Graece-Latinum de dingen het praedicaat ‘ponomena’ geven kunnen, dus een part. praes. pass. En dit ‘ponomena’ van de dingen is even zwaar als de schepping zelf, of even licht. Ook de bijbel spreekt van het ‘pherein’, het dragen Gods, en zij spreekt van pempein (zenden), kalein (roepen) enz., werkwoorden die allemaal de almacht Gods tonen.

77) a.w. p. 599 n. 349.

[p. 56]

Ook het ‘Setzen’ vindt in de Schrift ondersteuning, bijv. in het verbum kathistanai, of het subst. energeia. Bij Scheeben is het Setzen (ponere), dus het essentiële van ‘de dingen poneren’; God zelf is een esse subsistens.

Als dan ook Dionysius, die door Scheeben met voorliefde wordt aangehaald, spreekt over Pantokratoor, kratein etc., dan heeft hij wel gelijk, maar hij zegt niet genoeg.⁷⁸⁾ Alle beeldspraak houdt hier immers op: God is bijv. niet een Atlas die de wereld draagt. Verder herinneren wij nog aan Greijdanus' opmerking, dat anechein geen pherein is.⁷⁹⁾ Dragen is niet ver-dragen, pherein is geen anechein, laten lopen is niet een dragen, alles in stand houden. Vgl. de man, die een veroordeelde ter dood wil brengen, hem in het leven houdt, door hem eten te geven, etc.

Teksten door Scheeben genoemd zijn: Rom. 4:17; Jes. 64; (1 Cor. 2:9).⁸⁰⁾

Opmerking: Jesaja zegt: als God ons verlossen wil, moet er zoiets geweldigs gebeuren, als wanneer de bergen gaan smelten en de heuvels kokend water worden. Almacht is dus nodig primo om in Bethlehem een krib neer te zetten en secundo om mijn hart tot een vlezen hart te maken. De leer van de wedergeboorte vloeit voort uit die van de Almacht Gods.

Wat de ‘eigenthümliche Umfang oder die objektive Tragweite der göttlichen Macht’⁸¹⁾ aangaat, zegt Scheeben, dat zij ook inhoudt, dat God geen tweede God kan produceren.⁸²⁾

Dat strijdt met de oneindigheid van de almacht. Het is een chimaera, een spookachtig begrip. Wel zou je desnoods kunnen spreken van een ‘produceren’ van de drie Personen in het ene Wezen Gods (echter niet in beeldspraak als van ouders t.o.v. kinderen!⁸³⁾ Weer duikt het begrip emperichoorèsis op: de ene persoon maakt plaats (choorein) voor de andere. Dit is een actieve daad. Bij geesten is dit choorein tegelijk penetrare, doordringen. De drie Personen penetreren elkaar voortdurend. Naar buiten toe, voor een heteron, is God impenetrabile. Het heteron, het andersoortige krijgt nooit vat op God. Maar naar binnen toe is wel penetratie. Hij penetreert Zichzelf, Hij maakt Zich transparant. Dus voor de Personen zeggen we wèl: penetrabel; semper penetrans semet ipsum.

78) a.w. p. 600 verwijst voor pantokratoor naar (p. 611) § 88, n. 368. Hier schrijft Scheeben: Nach dieser Seite hin ist das Sein Gottes in den Dingen sehr schön geschildert in der Erklärung, welche Dion. vulg. div. nom. c. 10 von dem Namen pantokratoor gibt. ‘Alles haltend wird Gott genannt, weil er der Sitz ist, der alle Dinge erhält und umschlieszt, trägt, begründet und festhält und in sich selbst jedem seinen unzerstörbaren Bestand sichert, wie eine Wurzel aus sich hervorbringt, und wie ein Fundament Alles an sich kettet, durch Eine eminente Verbindung Alle in höchster Sicherheit zusammen hält und nicht gestattet, dasz etwas, aus dem von ihm getragenen Hause sich entfernend, zu Grunde gehe. Ebenso heiszt Gott Alles haltend, weil er Alles beherrscht und unvermischt sein Gebiet durchdringt, und weil er, allen Dingen begehrenswerth und liebenswürdig, um alle die süszen Fesseln seiner Liebe schlingt’.

79) S. Greijdanus in zijn commentaar (Bottenburg) op Rom. 9:22.

80) Scheeben, a.w. p. 600, n. 350.

81) a.w. p. 601, n. 351.

82) a.w. p. 602, n. 352. Hieraus ergibt sich aber zugleich, da dasz die göttliche Macht, um wahre Allmacht und unendliche Macht zu sein, nicht auch auf die Produktion eines positiv und aktuell unendlichen Wesens auszer Gott sich braucht erstrecken zu können, oder auch nicht erstrecken darf. Denn...ein unendliches Wesen...ist nicht durch fremde Macht produzierbar, sondern kann wesentlich nur durch sich selbst existieren;...

83) ibidem, n. 353.

[p. 57]

Scheeben betrekt de almacht ook op de theoosis!⁸⁴⁾ Wij echter kennen geen theoo-sis.

Zegt Scheeben ten aanzien hiervan: Almacht heeft God, daarom, dat Hij een oneindige distantie kan overwinnen, de terminus a quo (mè einai) en de terminus ad quem (einai) bij elkaar kan brengen,⁸⁵⁾ dan is dat weer onjuist. Het eerste (mè einai, niet-zijn) is geen terminus a quo. Ruimte-begrippen zijn hier niet te gebruiken. In een wereld waar geen ruimte is kan ik niet een meetbare afstand over stappen. Bovendien is het niet-zijn hier uitgangspunt voor het stellen van Gods kracht! Wil men toch spreken van a quo en ad quem, als beeldspraak, dan geldt dat van God zelf, de alpha en de oomega, niet van de Schepping.

Scheeben wil niet spreken van een potestas praeexistens, die voorafgaat aan de concrete potestas.⁸⁶⁾ We denken hier aan de matrix-gedachte van Eckehardt! Het loopt hierover, of de concrete potestas van God al dan niet gevolg is van een ontwikkeling van een niet-concrete existentie-wijze Gods. Prae-existente potestas houdt dan in: een vermogen tot ontplooiing. Zo zou een parallel te trekken zijn tussen de deitas-deus van Eckehardt en een eventuele prae-existente en concrete potestas. Waar de almacht Gods zeer nadrukkelijk moet verbonden worden met de wil Gods, daar hangt de vraag (en het antwoord hierop) wat is de wil Gods, bewust of onbewust? steeds hiermee samen.

Dan blijft bij hem als laatste punt over, dat God niet contrarie (Lat.) kan willen. Hij kan wijn uit water maken en vuur uit lucht, maar Hij kan niet een substantie tegelijk water en vuur doen zijn. Hij kan ook gedane zaken geen keer doen nemen, de historie repeteert zich nóóit, al kan God de gevolgen van gedane zaken wèl wegnemen.⁸⁷⁾

Wij vragen: is dit laatste wel juist? O.i. niet. Want wat is een gevolg? Een gevolg is eigenlijk geen gevolg. Als God voortdurend omnipraesent is, dan zijn er eigenlijk geen gevolgen, maar hebben we steeds te maken met actuele wilsbeschikkingen Gods! Een effect is nooit een gevolg van een vaste causa, want het hangt steeds (ook) samen met de omstandigheden - waaronder; eigenlijk zijn er geen causae met effecten. Er zijn geen gevolgen buiten God. Hij gebruikt regels, die wij natuurwetten noemen, maar die echter alleen

84) ibidem, n. 353 slot. Ebenso betonen die Väter mit besonderem Nachdrucke die Unendlichkeit der göttlichen Macht in Hinsicht auf die theoosis oder die Vergöttlichung der Creatur durch Incarnation, Gnade und Glorie (vgl. z.B. Iren....und Maximus conf....)

85) a.w. p./602/3 n. 355. Die Unendlichkeit der göttlichen Macht in Hinsicht auf ihre effectiven Leistungen in der Schöpfung und der theoosis wird häufig dadurch veranschaulicht, dasz man sagt, die Macht Gottes zeige sich als unendliche darin, dasz sie in diesen Wirkungen eine unendliche Distanz zwischen dem terminus a quo und ad quem überwinde: in der Schöpfung nämlich die unendliche Distanz zwischen dem völligen Nichtsein und dem Sein, in der theoosis die unendliche Distanz zwischen der Creatur und Gott, resp. zwischen dem natürlichen und übernatürlichen Sein der Creatur. enz.

86) a.w. p. 603 n. 355, blijkens een door hem aangevoerd citaat van Thomas, Summa contra Gentiles c. 20, n. 4.

87) a.w. p. 603 n. 356...die Allmacht verlangt...nicht, vielmehr widerspricht es derselben, 1) dasz Gott auch Geschehenes ungeschehen machen könne, weil hier im Objekte ein Widerspruch liegt; Gott musz nur alle Nachwirkungen geschehener Handlungen vollständig aufheben können und thut diesz namentlich bezüglich der begangenen Sünden. Hieraus löst sich zugleich die bekannte Streitfrage (vgl. Lomb. und Petav.II cc.), ob und inwieweit Gott die verletzte Jungfräulichkeit wiederherstellen könne.

[p. 58]

aan Gods voortdurend werken te danken zijn.

Verbreekt een wonder de natuur-‘wetten’? Neen, God laat alleen een andere samenhang van ‘wet’ a, b en c optreden. Wat òns daarin echter opvalt is van eeuwigheid Gods besluìt! De constantia Gods is de overbrugging van de discrepantie tussen het wonder en de ‘gewone wetten’. Men mag gerust zeggen dus, dat de historie ons telkens weer plaatst voor analoge situaties en complicaties, maar de geschiédenis herhaalt zich niet.

Lombardus en Petavius spraken over de quaestie of God geschonden maagdelijkheid zou kunnen herstellen. Scheeben doet dit af met de regel: God kan gedane zaken geen keer doen nemen. God kan Zichzelf niet verloochenen.⁸⁷⁾

Verder weerspreekt het volgens hem de Goddelijke Almacht, dat God zou kunnen zondigen en lijden: Hij kan niet impotens zijn en kan Zichzelf niet verloochenen.⁸⁸⁾

Wat de concursus van God betreft spreekt Scheeben over de figuur van de praemotio: de eerste bewegende oorzaak ligt in God Zèlf.⁸⁹⁾

Nu zagen we reeds dat God nìet is de prima causa naast (op één lijn, met) causae secundae. Maar ook de term concursus levert gevaar op, n.l. dat we vanwege het ‘con’- het onderscheid tussen God en mens uit het oog verliezen. Daarom noemt Scheeben praemotio, als correctie op de term concursus.

Toch is dit nog geen goede correctie, want ‘prae-’ is altijd een kwestie van tijd of ruimte. Als het er op aankomt is daarom ‘prae-’ nog niet voldoende, want Scheeben zei zelf: een oneindige afstand tussen de onta en mè-onta moet God overwinnen.

Verder zegt Scheeben: in God is geen potentia peccandi, dus kan Hij ook niet het principe zijn van de zonde in de wereld.⁹⁰⁾

En tenslotte de almacht is een God uitsluitend eigene macht, zij kan noch in haar totale omvang, noch in de speciale manier van haar werken, aan de creatuur meegedeeld worden. Bij de schepping heeft God dus ook geen assistentie van de creatuur nodig gehad.⁹¹⁾

Als teksten voor het concursus-gedeelte dienen: 1 Cor. 12:6; Jes. 26:12; Joh. 5:17; Hand. 17:25 en 28; Rom. 11:36.

87) a.w. p. 603 n. 356...die Allmacht verlangt...nicht, vielmehr widerspricht es derselben, 1) dasz Gott auch Geschehenes ungeschehen machen könne, weil hier im Objekte ein Widerspruch liegt; Gott musz nur alle Nachwirkungen geschehener Handlungen vollständig aufheben können und thut diesz namentlich bezüglich der begangenen Sünden. Hieraus löst sich zugleich die bekannte Streitfrage (vgl. Lomb. und Petav. II cc.), ob und inwieweit Gott die verletzte Jungfräulichkeit wiederherstellen könne.

88) ibidem: Ebenso widerspricht es der Allmacht, 2) dasz Gott etwas Sündhaftes thun könne, weil dieses Thun kein reines facere, sondern ein deficere ist, oder das er 3) etwas leiden, resp. unmittelbar solche Handlungen setzen könne, welche ein Leiden oder eine Bewegung des Handelnden involvieren (z.B. gehen), weil Leiden kein Thun ist, und, je mehr ein Wesen aktiv ist, es desto weniger sich passiv verhalten kann.

89) a.w. p. 604 n. 358. Besonders bedingt sie (de leer van Gods almacht, bew.) den sogen. concursus, resp. die praemotio, von Seiten Gottes gegenüber den geschöpflichen Ursachen, die Herrschaft Gottes über den geschöpflichen Willen und die ganze Lehre vom übernatürlichen Wirken Gottes in der Schöpfung durch die Wunder, die Gnade, Sakramente unsw.

90) ibidem. Wie jedoch in Gott selbst keine potentia deficiendi und folglich keine potentia patiendi und peccandi, besteht: so kann er auch nicht das Prinzip dieser potentia in der Creatur sein. Ohnedies braucht dieselbe ja auch kein positives ursachliches Prinzip zu haben, da sie als eine Unvollkommenheit der Creatur eben kraft ihres Ursprungs aus dem Nichts anhaftet.

91) a.w. p. 604 n. 359. Die Allmacht als solche,...., ist offenbar eine Gott ausschlieszlich eigenthümliche Vollkommenheit, die selbst auf übernatürliche Weise der Creatur nicht mitgeteilt werden kann. Wie sie aber nicht in ihrem ganzen Umfange mittheilbar ist, so ist sie es ebenso wenig in der spezifischen Art und Weise ihres Wirkens, nämlich in Bezug auf das schöpferische Wirken als solches...da kann auch keine geschöpfliche Ursache, selbst nur als Instrument Gottes, bei der Produktion desselben als mitschöpferisch mitwirken.

[p. 59]

We wenden ons nu tot KARL BARTH.

Wanneer Barth spreekt over de almacht Gods, neemt Hij Zijn uitgangspunt in de tegenstelling tussen werkend en willend.⁹²⁾ Willen is een levensacte. Bij ons kan de wil een levensacte zijn, die nog niet altijd zijn eigen doel zich heeft gesteld; de levensdrang kan zich wel eens uiten, zonder dat men zich een doel stelt. Wèrken is een handeling, waarin de wil zich laat gelden. Stelt het werken zich een doel, dan wordt ook de wil doelbewust.

Barth vraagt: Wie kann ein allmächtiger Wille Wille sein? Hij zegt: God is Persoon, en daarom is ‘wil’ bij Hem nooit een slag in de lucht, maar jaagt Hij steeds naar een doel; Hij is altijd ‘doel-bewust’ in zijn wil, evenals in Zijn werk. Een mèns jaagt ook wel naar een doel, heeft een wil, maar kan niet altijd alle middelen gebruiken.

Maar God is almachtig en heeft ook een wil, dus rijst voor Barth de vraag: als God toch alles kan wat Hij wil, houdt dan Zijn wil niet op wìl te zijn? Hoe kàn nu toch Gods Almacht àlmacht zijn, en toch Zijn wil bestaan?

Ziedaar hoe Barth het formuleert:

‘Wie kann ein allmächtiger Wille Wille sein: Vorsatz, Zielsetzung und Beschlusz, wo doch Alles, was zum Gegenstand solchen Wollens und Willens werden könnte, im Bereich seiner Macht, und zwar seiner Allmacht schon liegt und also nicht erst von ihm gewollt werden musz, ja gar nicht erst von ihm gewollt werden kann, wie er erst recht seiner selbst viel zu mächtig ist, um sich selbst erst wollen zu müssen und zu können?’⁹³⁾

M.a.w.: Is Gods wil niet verzadigd door Zijn Almacht? Eerst gaat Barth zich nu afgrenzen tegen bepaalde fouten: ‘Nun, es wäre offenbar wieder jene blinde Macht an sich, jene tote Schwerkraft, mit der wir, wenn wir diesen Einwand (zie vorig citaat) im Ernst erheben wollten, Gottes Almacht aufs neue verwechselt hätten Wieder hätten wir dann übersehen, dasz Gottes Allmacht nicht aufgeht in seiner Allwirksamkeit. Wieder hätten wir dann von Gott als von einem Gefangenen seiner Macht und darum bestimmt nicht von der göttlichen Allmacht geredet’.⁹⁴⁾

Z.i. kunnen we dus niet verder komen dan een afgrenzing tegen bepaalde fouten. Daarom moeten we het zo stellen:

92) K. Barth, Kirchliche Dogmatik, Band II-1, S. 661 ff.

93) a.w. S. 622; de spatiëring - ook in de volgende citaten - is steeds van Barth zelf.

94) ibidem

[p. 60]

‘Die göttliche Allmacht ist Gott selbst als der, der Macht ist und hat. Sie ist seine, die zu seiner Verfügung stehende und von ihm gebrauchte, weil ihm eigene Macht: ihm eigen vor und über allem Gebrauch, den er in seiner Allwirksamkeit von ihr machen will. Sie ist seine Macht, Gott und so der Herr über alles Andere zu sein’.⁹⁵⁾

De Almacht Gods gaat dus niet op in Zijn ‘Allwirksamkeit’. Maar God Zelf, als Machthebbende gebruikt altijd Zijn Almacht, die Hem steeds ten dienste staat. Dat is dus de betekenis, wanneer we spreken van Gods Almacht.

Nu moeten we, zegt hij, Gods Almacht zien in samenhang met Zijn weten en willen. Het begrip van het weten Gods mogen we niet laten absorberen door dat van de almacht, en al evenmin mag dat gebeuren met het begrip van het willen.

Hier gaat Barth redeneren over de almacht als ‘Gegenstand’: ‘Alles hängt hier freilich daran, dasz unser Denken und Reden darum an diesen Gegenstand, an die göttliche Almacht gebunden bleibt, weil es dahin gerichtet ist und bleibt, wo diese als göttliche Almacht so an uns gehandelt hat, dasz sie uns als solche nicht mehr fremd sein kann, dasz wir sie kennen müssen als das, was sie ist und nicht mehr verkennen dürf en und können’.⁹⁶⁾

Blijkbaar is ‘Gegenstand’ hier door Barth niet letterlijk gebruikt maar als beschrijving van een macht, die men overal ontmoet, een muur waar je tegen aanloopt. De almacht is dan ‘Gegenstand’, waaraan ons denken en spreken gebonden zijn en blijven, maar, zo waarschuwt Barth, ‘sofern wir nicht im leeren Raum über ein allmächtiges Sein als solches spekulieren beginnen wollen’.⁹⁷⁾

De vraag is dus nu, waar we deze ‘Gegenstand’, Gods almacht, ontmoeten. Barths antwoord is: in de verzoening; ‘Die Stelle wo dieser Gegenstand umgekehrt unseres Denkens und Redens habhaft wird und wo er es dann auch zur Treue ihm gegenüber nötigt, ist aber unsere durch Gott volbrachte Versöhnung mit ihm selbst...Dort haben wir nun auch der Satz gewonnen: “Gott will”. Dort begegnet uns nämlich Gottes Wille als allmächtig: als freie, unwiderstehlich und endgültig bindende Macht gegenüber unserem eigenen Willen, als entscheidende Bestimmung nicht über dies und

95) ibidem

96) a.w. S. 662/3.

97) a.w. S. 662

[p. 61]

das, sondern gerade über uns selbst, als unsere eigene Bestimmung zum Gehorsam gegen ihn’.⁹⁸⁾

Wij wijzen er nog even op dat verzoening en openbaring bij Barth plusminus hetzelfde is. De Almacht Gods treft ons dus in de verzoening. Hoe? Als een beslissing, die al het ander geschieden van de continue werkelijkheid achter zich laat, onderbreekt en overtreft.⁹⁹⁾

Dit lijkt mooi. Maar verschillende vragen doen zich hier aan ons voor. Waar komt die ‘Entscheidung’ vandaan? Wat is het gewone geschieden? Volgens Barth doorbreekt God de gewone geschiedenis door zijn ‘Uebergeschichte’. Dan rijst de vraag, wat is wonder? En is het wonder doorbreking van de gewone natuurverordeningen? Barth zegt: Wunder ist ja alles, Entscheidung! Wij zeggen: neen! in Gods raad lag reeds het wonder; en als God ook in het wonder constant is (zie pag. 57/8) zonder grillen, dan is ook Gods ‘gewone geschieden’ niet een ding, dat Hij doorbreekt met een ‘Uebergeschichte’.

Ook de z.g.n. ‘gewone geschiedenis’ is een ding van Gods providentia en praescientia, even miraculeus als alles. Radicaal moeten we ons keren tegen alle redeneren over Geschichte en Uebergeschichte. Barth brengt ons op de weg van de mythe; alles wordt mythe: spreekt de bijbel over schepping als een bepaald feit, dat plaats vond op een bepaald moment, dan zegt Barth: schepping is niet anders dan een term die de wereld typeert als afhankelijk van God, etc.

De Almacht Gods treft ons als een ‘Entscheidung’ maar daarnaast ook als een ‘Ereignis’ een gebeuren, e.w. ‘als ein nicht aus einer allgemeinen, sondern aus einer besonderen, beschlossenen und also überlegten und gewollten Notwendigkeit sich ergebendes Ereignis: nicht nur als ein Ereignis also, sondern eben als eine Handlung’.¹⁰⁰⁾

Dit ‘eine Handlung’ legt er de vinger dus nog eens bij, dat hier geen sprake is van een continu en permanent geschieden.

In de verzoening dan blijkt, dat Gods wil er is in Zijn almacht, want God is vrij en niet genoodzaakt Zich met ons te verzoenen. ‘Indem Gott uns....in die Gemeinschaft mit sich selber aufnimmt...ohne und gegen unser Verdienst, aus lauter Barmherzigkeit, ist darüber entschieden, dasz es seiner Allmacht nicht widerspricht, sondern entspricht, Vorsatz,

98) a.w. S. 663

99) ibidem

100) ibidem

[p. 62]

Zielsetzung und Beschlusz und also eben: Wille zu sein. Gott ist nicht genötigt zu tun, was er tut.’¹⁰¹⁾

Als Barth de wil Gods kan handhaven naast Gods almacht, dan is hij tevreden. Wat die almacht is, daarover is in de volbrachte verzoening beslist. Zijn formeel redeneren over de verzoening brengt hem dan weer tot het algemene adagium van Gods liefde,¹⁰²⁾ bijv.: ‘wir haben sie, die Allmacht....als Allmacht der Liebe zu erkennen’.¹⁰³⁾ Hij eindigt zo, dat men vraagt of de breuk met Brunner wel verantwoord was. ‘Weisz und will er nicht’, zegt Barth, ‘dann liebt er auch nicht’.¹⁰⁴⁾ Indien Barth consequent wil blijven, moet hij dan eigenlijk ook maar verder gaan: dann haszt er nicht. Maar zover durft hij blijkbaar niet te gaan.

Wij zeggen daarentegen: je moet de almacht Gods zien in verband met Gods concursus, anders krijg je weer die ellendige tegenstelling van ‘Geschichte’ en ‘Uebergeschichte’. Wij kennen echter geen contrast van tijd en eeuwigheid: God openbaart in continue dingen beide Zijn haat in het gericht èn Zijn liefde, in Zijn ingaan als de Eeuwige in de tijd. De breuk tussen Brunner en Barth is van de kant van Barth dan ook feitelijk niet gerechtvaardigd. Barth gebruikt in plaats van Tillichs ‘Mitte der Zeit’ de ‘Mitte der Versöhnung’. Barth zei:

Schöpfung, d.w.z.: je bent afhankelijk van God.
Versöhnung, dat is: je krijgt contact met God,
‘im Augenblick’

Zijn zoeken van methoden in een begrìp voert tot dwaasheden. We dienen niet uit te gaan van een bepaald begrip of eigen standpunt, wanneer we de almacht Gods willen leren kennen. Deze is geopenbaard door de Schrift, en daarom dienen wij uit te gaan van de bijbel, de sermo Dei de Deo, vanuit het spreken Gods aangaande Zichzelf. Een ‘Mitte der Zeit’ of ‘der Versöhnung’, in de zin die Tillich en Barth respectievelijk daaraan hechten kunnen we missen en moeten we haten.

Tenslotte wijst Barth¹⁰⁵⁾ op de term: Hand Gods, als typering van de almacht des Heren in de bewogenheid van Israels geschiedenis. Deze ‘sterke Arm’ Gods is heel wat anders voor Israël dan de voorstelling van ‘naturhaft und neutral wirkenden göttlichen Kräften, von allerlei dynamischem Mana....’. ‘Wenn und sofern es (n.l. Israël) gehorsam ist,

101) a.w. S. 663/4

102) a.w. S. 675/6

103) a.w. S. 676

104) a.w. S. 675

105) a.w. S. 676/7

[p. 63]

rechnet es mit Gottes Macht, und zwar allein mit ihr und also gerade nicht mit irgendwelchen göttlichen Mächten. Denn alle Mächte sind seine Mächte. Er ist “der Herr der Herscharen”.¹⁰⁶⁾ In verband met dit laatste wijst hij op die Engellehre des Kolosser - und Epheserbriefes’, waar het ook heet dat alle machten, archai, thronoi enz., enz. geen zelfstandige principes -, doch de almacht Gods onderworpen zijn. Dan noemt hij nog Mt. 28:18 (Mij is gegeven alle Macht in hemel en op aarde), terwijl voor de term ‘Hand Gods’ gewezen werd op Deut. 3:24; Heere, Heere! Gij hebt begonnen Uwen knecht te toonen Uwe grootheid en Uwe sterke hand; want wat God is er in den hemel en op de aarde, die doen kan naar Uwe werken, en naar Uwe mogendheden. (St. V.) Hier vinden we dus een volkomen juist citeren van de Schrift.

We komen nu aan een volgend punt: kan God ook anders doen, dan Hij doet op het ogenblik? Kun je van God spreken als van een orgel waarvan niet alle registers opengetrokken zijn? Is er in Gods ‘orgelvolume’ iets, dat niet gebruikt wordt? Is de almacht Gods gelijk aan het niet volkomen gebruik van Gods kunnen?¹⁰⁷⁾

Bij Barth vinden we een merkwaardige strijd gevoerd: mirabile dictu schijnt Barth juist te vechten tegen een onderscheiding van Gods kunnen en doen. Gods almacht en Zijn concrete doen mogen niet uit elkaar worden gehaald.

Maar hij komt eerst op tegen hen, die Gods almacht en Zijn Allwirksamkeit hetzelfde noemen, identificeren.

Straks blijkt dit echter niet zo kwaad bedoeld, want hij zegt je mag Gods ‘Allwirksamkeit’ Gods werken en doen in de wereld niet gelijkstellen met Zijn almacht.

Zijn eerste aanklacht geldt Quenstedt en Polanus. De definitie van Quenstedt spreekt van de potentia Dei zonder meer als van het principium exsequens operationem divinarum, en wel uitdrukkelijk als de essentia Dei extra se productiva.¹⁰⁸⁾

Onmiddellijk vraagt Barth nu, of daaruit niet geconcludeerd moet worden, dat God intra se, afgezien van zijn operationes naar buiten, geen potentia en derhalve impotentia toe te schrijven valt. Begint Gods almacht pas daarmee almachtig te zijn, dat er een van Hem onderscheiden werkelijkheid, een

106) a.w. S. 677

107) a.w. S. 592 ff.

108) a.w. S. 594. N.B. Op pag. 589 schrijft Barth deze definitie toe aan Fr. Turrettinus, Inst. Theol. el. 1679, I, L.3, qu. 21. I. De definitie hier gegeven is inderdaad van Turrettinus, en niet van Quenstedt; verg. de noot op pag. 589 (bew.)

[p. 64]

‘extra’ is, waarin Zijn almacht ‘Allwirksamkeit’ kan zijn? Maar hoe kan dat ooit, indien er niet een ‘entsprechendes Sein Gottes in sich selber’ is?

Polanus spreekt van een principium agendi in aliud, S.594, cf. S.589. Polanus, Synt. theol. chr. 1609 col. 1191.¹⁰⁹⁾ Hierin kleeft z.i. hetzelfde bezwaar, terwijl bij Polanus ‘Auszerdem eine Unterscheidung’ te vinden is, ‘die die Gleichsetzung zwischen Allmacht und Allwirksamkeit Gottes nun allerdings sehr instruktiv beleuchtet. Polanus will nämlich die potentia essentialis Dei unterschieden wissen von der potentia personalis, vermöge derer Gott als der Vater von Ewigkeit den Sohn zeugen....kann. Diese trinitarische Potenz Gottes soll nach Polan mit seiner Allmacht nichts zu tun haben’. Barth begrijpt hier niets van, want dan moet men tot deze conclusie komen, ‘dasz er (Polanus), da er von jener trinitarischen Potenz gerade absehen wollte, von einer Gott eigenen Potenz nichts, sondern nur von einem principium agendi in aliud wissen konnte’.¹¹⁰⁾

Barth vergist zich hier echter. Deze oude dogmatici onderscheidden niet zo scherp persoon-zijn en essentia. Essentia is bij hen: de drie Personen, die één Wezen vormen. Essentialis is hier geen tegenstelling met personalis; met potentia essentialis doelen ze op het werk van de drie Personen tesamen en tegelijkertijd, met potentia personalis op het ‘werk’ van elk der drie Personen intertrinitarisch. Maar daarmee is nog niet gezegd, dat de potentia Gods, voorzover essentialis, uitsluitend zou opgaan in een werken ‘nach auszen’. Evenmin, dat de essentia een abstractum is, al zouden wij zelf ook (met Boëthius bijv.; cf. zijn definitie van de aeternitas: interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio) aan de term vita de voorkeur geven boven essentia.

Even verder¹¹¹⁾ merkt Barth op, dat we niet uit het oog mogen verliezen, dat God Zelf subject is van Zijn eigen werken. We dienen te spreken van de Deus Omnipotens, de Almachtige God: Gods almacht is geen abstractum. Terecht stelt hij zich hier teweer tegenover Schleiermacher. Hij citeert: ‘Der Leitsatz von par. 54 von Schleiermachers Glaubenslehre lautet folgendermaszen: ‘In dem Begriff der göttlichen Allmacht ist sowohl dieses enthalten, dasz der gesamte, alle Räume und Zeiten umfassende Natur-zusammenhang in der

109) ibidem. cf. ook S. 589; Polanus, Synt. theol. chr. 1609, col. 1191.

110) ibidem

111) a.w. S. 595

[p. 65]

göttlichen, als ewig und allgegenwärtig aller endlichen entgegengesetzen Ursächlichkeit gegründet ist, als auch dieses, dasz die göttliche Ursächlichkeit, wie unser Alhängigkeitsgefühl sie aussagt, in der Gesamtheit des endlichen Seins vollkommen dargestellt wird, mithin auch alles wirklich wird und geschieht, wozu es eine Ursächlichkeit in Gott gibt’.¹¹²⁾

Barth wil daar beslist niet van weten. Hier blijkt zegt hij, dat Schleier-macher bij God als subject van de almacht volstrekt niet meer geïnteresseerd is, doch alleen nog maar bij het begrip van een goddelijke almacht als zodanig, en dan nog maar inzoverre, als daarmee ‘nach der ersten Satzhälfte die ursächliche Begründung des ‘Naturzusammenhangs’: ‘d.h. der Gesamtheit des endlich verursachenden und des endlich Verursachten bezeichnet ist: Jedes besteht durch alles und Alles ganz durch die göttliche Allmacht, so dasz Alles ungeteilt durch Eines besteht’¹¹²⁾

Wij geven Barth hier volkomen gelijk. Achter Schleiermachers redeneren over ‘Naturzusammenhang’ ligt weer de reeds meermalen door ons besproken idee van het Universum: God en wereld zijn één. Duidelijk blijkt dat in het uitwissen van de grenzen tussen eindig en oneindig. In feite hebben we hier te maken met pantheïsme. Het vervolg van Barths critiek luidt: ‘Dieses Bestehen (zie het laatste citaat) findet aber nach der zweiten Satzhälfe in der Weise statt, dasz die Gesamtheit des endlichen Seins ihrerseits die volkommene, die erschöpfende Darstellung der göttlichen Ursächlichkeit ist, dasz es also keine göttliche Ursächlichkeit, keine göttliche Allmacht gibt, der nicht ein wirkliches Werden und Geschehen innerhalb der Gesamtheit des endlichen Seins entspräche’.¹¹²⁾

Wij merken op, dat het niet een kwestie van oorzakelijkheid in concreto hier alleen is: er is ook nog de ‘Fähigkeit’ van God. De causaliteits-gedachte is niet afdoende; we kunnen vragen: heeft God ook geschiktheid, aptitudo, hikanotès? (overigens spreken wij liever van God als poiètès dan van ‘causalitas’). Achter de causalitas ligt het probleem van de causabilitas. Is nu bijv. causare posse ruimer dan causare? Schleiermacher, aldus Barth, citeert een woord van Basilius (Hom.I in Hexaem.) ‘nach welchem dem Schöpfer nicht nur die dieser einen Welt entsprechende Schöpfermacht, sondern eine

112) ibidem

112) ibidem

112) ibidem

[p. 66]

eis to apeiroplasion (zu unendlich vielfachen Welten, zukomme....’¹¹³⁾ Schleiermacher acht deze uitspraak van Basilius onzin: het Universum is er eenmaal en dat is alles.

Maar Barth op zijn beurt neemt het op voor Basilius, en zegt: die opmerking van Schleiermacher staat mij niet aan. Deze heeft z.i. een geweldige fout gemaakt mèt het nominalisme: ‘Was die nominalistische Eigenschaftslehre für Folgen hat, was er bedeutet, wenn die Identität der göttlichen Eigenschaften nur als reale simplicitas und nicht auch als reale multiplicitas verstanden wird, das wird hier in seiner Bedenklichkeit zum Greifen deutlich: in-dem Gott kraft der nur einfach verstandenen Identität seiner Eigenschaften sein eigener Gefangene (bei Schleiermacher: das wort- und tatlose Woher des schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls) wird, wird er zugleich der Gefangene dessen, was nun dennoch als auf seine Ursächlichkeit begründet verstanden werden soll: der Gefangene der Welt, von der in irgend einem Sinn sich abzuheben ihm durch den Theologen verboten ist!’¹¹³⁾

Het nominalisme sprak dus volgens Barth over Gods simplicitas met de betekenis, Zijn eigenschappen hebben een zekere identiteit ‘nur als reale Simplicitas’, maar vergat, dat je net zo goed kunt spreken van een ‘reale Multiplicitas’.

Intussen stelt Barth het zelf ook verkeerd, want simplicitas en multiplicitas zijn geen tegenstellingen. Tegenover simplex staat omniplex en multiplex is de tegenstelling van uniplex. Barth verwisselt dus omniplex met multiplex.

We zijn nu toegekomen aan het geven van onze eigen mening over de omnipotentia, en stellen weer de vraag: ligt er dus meer in Gods macht dan Hij doet?

Al dadelijk willen we dan waarschuwen: laat elke gedachte, als zou het hier om een kwestie van percentages gaan, uitgeschakeld worden. Men vraagt het altijd zo: hoeveel procent heeft God van de voorraad van Zijn macht al uitgegeven? Maar dit is verkeerd gesteld: men maakt het op die manier een kwestie van zo- en zoveel gevallen. Aan een geval zie ik de Almacht Gods, àls ik n.l. in God en dus in Zijn Almacht gelóóf. Vgl. Rom. 1:20: in de poièmata (schepselen) zie ik (gelovend, noöumena: indién ze verstaan worden) Zijn

113) a.w. S. 596

113) a.w. S. 596

[p. 67]

aïdios dunamis kai theiotès (beide Zijn eeuwige kracht en Goddelijkheid). Maar het áántal poièmata is niet te tellen, en komt er ook niet op aan! Een paar poièmata kan ik wel tellen: ik kan bomen tellen enz., maar dan blijft er nog zoveel ongeteld over, dat ik nooit allemaal tegelijk in rekening kan brengen, denk maar aan zwaarte, relatie, gewicht enz. enz. Het ìs geen kwestie van gevallen, het tellen kunnen we rustig laten schieten. Want is de almacht Gods in een foetus en een ovum nu respectievelijk ook meer of minder groot? In een niet volledig uitgegroeid ovum zien we toch óók Gods almacht, dezelfde almacht, die we zien in het voltooide?

Elk ding kan pas bestaan in deze wereld (= kosmos!), zoals hij is. En in elk dingetje hebben we te maken met de hele wereld: breng de zon dichter bij de aarde en alles verbrandt. Daarom als dit waar is, dan is de omnipotentia in elk ding, alle dag te zien; in èlk ding, hoe klein of groot: want àlles wordt door God in zijn bestand en verband gehandhaafd. Er zijn geen af- en ook geen uitzonderingen. In alle dingen moeten we de almacht zien als een ‘Gesamtheit’ en daarna pas in de afzonderlijke dingen.

Wanneer we dus dat tellen hebben uitgeschakeld, dan willen we dus ook van de simplicitas geen gevallen-kwestie maken.

Simplex, zagen we, mag niet verward worden met uniplex door te praten over multiplex, want deze twee begrippen liggen niet op een lijn, evenmin als eenvoudig en enkelvoudig. Met multiplex zou het hier weer een gevallen-kwestie worden.

Toch moeten we nu niet direct alles wat Barth over de almacht Gods zegt op zij gooien. Zegt hij bijv.: we moeten Gods almacht naar twee kanten zien, ‘nach auszen und nach innen’, dan zeggen we: inderdaad! En wel heel mooi is het, dat Barth de omnipotentia bespreekt in verband met Gods constantia.¹¹⁴⁾

We verwijzen hier naar de paragraaf over de scientia Dei, met de onderscheidingen scientia simplicis intelligentiae, - visionis en - media, waar soortgelijke kwesties aan de orde zijn. De Jezuieten vooral redeneren hierover. Zij vragen: Weet God dingen die er zijn? Ja. Dingen die zijn zullen? Ja. Dingen, die zouden kunnen komen, als dat en dat gebeurd was? Ja. De vraag is dus, of God ook weet, niet alleen wat er is, maar ook wat er zou kunnen, werelden die nooit hebben bestaan, xⁿ mogelijkheden.

114) a.w. S. 551 ff., § 31, 2: Gottes Beständdigkeit und Allmacht.

[p. 68]

Wij zeggen: houdt toch op met die dwaasheid. Wat in God ernst is, is spel, en wat in God spel is, is ernst. En dat geldt ook van de potentia. Ik heb geen recht te speculeren over Gods potentia en scientia inzake xⁿ.

Eigenlijk moet je dit nominalisme noemen.

Kan God dan doen, als Hij zou willen dit of dat? Wij kennen geen potentia die God zou kunnen gebruiken als Hij dit of dat wil, maar het niet doet. Hier moeten we blijven staan. Verder kunnen we niet. Uit de Schrift hebben we te spreken, meer niet.

Barth vraagt: dan wordt God toch gevangene van Zichzelf of van de wereld buiten Hem? Hij zegt: God is independent, tegenover de wereld en tegenover Zichzelf. Wij willen dit accepteren, mits men het maar goed uitlegt. Want wat betekent het, dat God independent is tegenover Zichzelf? Toch niet, dat God ook volkomen anders kan zijn, dan Hij zelf wil. Maar God bepaalt Zichzelf. Dat is Zijn vrijheid, en omdat Hij door die vrijheid Zichzelf bepaalt, kan God niet in een totaal andere veranderen.

De scientia media houdt feitelijk in: kan God fantaseren? Wij zeggen ja, in zekeren zin: voor de schepping, toen de wereld er nog niet was, kon Hij Zich die voorstellen, fantaseren. Maar daarom is God nog geen fantast! Gods fantasie staat nooit los van de werkelijkheid, want Hij ìs de werkelijkheid. God is de vaste grond der dingen, hypokeimenon. Fantasie is goed, zolang zij zich houdt binnen de perken van wat werkelijk en wetmatig is. Dat is iets anders dan fantasterij, want daarmee houdt zich op ieder, die fantaseert òm de fantasie. Wat dat wordt, zie je aan de duivel: los van de waarheid, zonde en val met zich meeslepend.

Evenzo zeggen we nu t.a.v. de potentia: God is geen jongleur, die speelt om het spel, maar Hij is ernstig in Zijn spel en spelend in Zijn ernstig doen. Hij is geen geïnteresseerde hystericus, maar Hij interesseert Zich levendig voor Zichzelf en daarom voor hetgeen door Zijn wil en eudokia (welbehagen) buiten Zichzelf is tot stand gebracht. Hij is de volheid van Zichzelf en heeft Zichzelf eeuwig lief.

We horen Barth zeggen: We mogen Gods Almacht niet beperken tot de wereld. Gods Almacht is niet identiek met Zijn kunnen en doen wat de wereld betreft.

[p. 69]

Volkomen terecht, want God heeft geen wereld nodig om er Zijn almacht aan te demonstreren. Zijn Almacht bestaat niet pas sinds de schepping der wereld, maar zij is ook reeds present in het genereren van de Zoon en het uitgaan van de Heilige Geest. Zij is er concreet en fungeert ook volkomen in de triniteit, afgezien van de vraag, of er een wereld is, ja dan neen. God phainetai, verschijnt, aan Zichzelf en als er een wereld is, dan verschijnt Hij ook aan de wereld. Deze is geen phainomenon, verschijning van Zijn essentia, maar wel een blijk daarvan voor de gelovigen. Wat ons betreft, trapt Barth dus open deuren in; ons raakt zijn protest niet, want wij zijn het er mee eens. Ook wij zeggen, dat Gods almacht intertrinitarisch werkt, immanent.

Verder zegt Barth: God kan alles; alles niet als som van al het mogelijke überhaupt, maar van het Hem mogelijke.

N.B. Dasz Gott ‘Alles’ kann, kann also nur gesagt werden, sofern bei diesem ‘können’ bedacht wird, dasz er selbst in seinem Vermögen, er selbst zu sein, das Masz des Möglichen ist, sofern also ‘Alles’ nicht platthin die Summe irgend eines überhaupt ‘Möglichen’, sondern die Summe des ihm Möglichen und so des echt Möglichen verstanden wird.¹¹⁵⁾

Ook dit kunnen we overnemen van hem, want we zijn het er volmaakt mee eens. Gods mogelijkheden worden niet bepaald door iets buiten Hem. Hij is niet dependent, afhankelijk van iets anders, maar Hij bepaalt Zelf alle dingen buiten Hem. Wij zijn dat wel, bijv. inzoverre als wij afhankelijk, dependent zijn van -, en bepaald worden door het ons omgevende klimaat. Zo echter staat het bij God niet. God wil concreet elk ogenblik al wat Hij wil en Hij kan alles wat Hem mogelijk is. En wat Hem mogelijk is, is bepaald naar Zijn wil in besluiten in volle vrijheid en eudokia. Hij kan niet indifferent alles, maar alleen wat Hèm -, en daarom alleen wat ècht mogelijk is. Wat God wil kunnen, dat noemen wij Dei potentia.

Nu echter kunnen we Barth ook des te beter op andere punten critiseren.

1. ‘Sie (Gods almacht) ist seine, die zu seiner Verfügung stehende und von ihm gebrauchte, weil ihm eigene Macht: ihm eigen vor und über allem Gebrauch, den er in sei-

115) a.w. S. 599; cf. S 588.

[p. 70]

ner Allwirksamkeit von ihr machen will’.¹¹⁶⁾

Onze kritiek richt zich tegen het laatste zinsdeel: Gods macht is een Hem eigene, niet voor en boven -, maar juist ìn het gebruik van Zijn Macht. Ook dit ‘in’ is los te maken van alle geographische voorstellingen. Potestas is posse bij God en het posse is bepaald door het velle.

2. ‘Die Stelle, wo dieser Gegenstand umgekehrt unseres Denkens und Redens habhaft wird und wo er es dann auch zur Treue ihm gegenüber nötigt, ist aber unsere durch Gott volbrachte Versöhnung mit ihm selbst’ (etc).¹¹⁷⁾ Maar: vroeger heeft Barth de evolutie-leer in zekere zin zijn fiat gegeven. Evolutie of niet, dat interesseerde hem niet. Wie echter schepping prijsgeeft voor evolutie, maakt God een gevangene van Zijn eigen ‘sprudelndes Leben und Wesen’, die maakt God tot iemand die eens ‘spuien’ moet. Het woord ‘scheppen’ betekent handhaving van de vrijheid en almacht Gods in het tot stand brengen van de wereld.

Barth beweert: God transcendeert de wereld, en daarom kan van Hem onmogelijk tegelijk als van de Immanente gesproken worden. Maar de immanentie ligt in de almachtige transcendentie, het immanere met behoud van de grenzen is het meest almachtige werk Gods: het een (transcendenteren) is van het ander (immaneren) niet te scheiden. Gods almacht is er dus, ook afgedacht van de schepping, of Hij nu immaneert in de wereld of in Zichzelf.

3. ‘Und weil es (scl. das Wissen und Wollen Gottes, cf. Liebe gibt es nur, wo Wissen und Wollen is,¹¹⁸⁾, dus: ‘Und weil es uns eben da auch als Allmacht begegnet, werden wir dies als Letztes von Gottes Allmacht sagen müssen: wir haben sie, die Allmacht des gottlichen Wissens und Wollens und also die allein wirkliche göttliche Allmacht, als Allmacht der Liebe zu erkennen’.¹¹⁹⁾ Gods almacht wordt dus bij Barth verbonden gezien aan Gods liefde. Immers: ‘Macht an sich ist ja nicht nur neutral, sondern Macht an sich ist böse. Denn was kann Macht an sich Anderes sein als Entfesselung und Unterdrückung, Ausbruch und Ueberwaltigung’.¹²⁰⁾

Wij vragen: hoe komt Barth aan de onzin? God is toch ook machtig om te haten? Hij haat de zonde zelfs verschrikkelijk.

116) a.w. S. 662.

117) a.w. S. 663

118) a.w. S. 675

119) a.w. S. 676

120) a.w. S. 589

[p. 71]

En nu vragen wij op onze beurt: is God in Zijn haat tegen de zonde nu niet almachtig en niet vrij? Is dat dan soms de haat van een gevangene, die niets tegen de zonde, die in de wereld kwam, kan doen, ja of neen? Natuurlijk niet een gevangene: het is een vrije daad van God om de zonde te haten. Men lette wel: géén affect. Als God wordt geafficeerd, betekent dat, dat Hij een passieve rol speelt, en dat er receptiviteit bij Hem is. Dat kan bij God niet.

De Gereformeerde theologie moet zich echter ook hier niet laten ontgaan de lofzang van de praedestinatie ten goede en ten kwade aan te heffen. Praedestinatie Gods is evenzeer een scheppen van de materialen voor de toorn; om in vrijheid te kunnen haten, heeft Hij ook objecten der verdoemenis geschapen. In àlles is dus Gods almacht te grijpen: in Zijn liefde èn haat, hemel en aarde, zichtbare en onzichtbare poièmata (werken). Maar er is geen apart aanknopingspunt daarvoor in de kosmos; je ziet het in het geloof of je ziet het niet. Het is alles zien òf niets zien, het is ziende of blind, capax in het geloof òf niet capax.

We willen hier Sartre even noemen. Hij spreekt van het phaenomeen als le rélatif absolut¹²¹⁾. De onderscheiding wezenverschijning verwerpt hij totaal; we hoeven niet achter de verschijning een verborgen wezen te zoeken, zoals Kant wil met zijn ‘Ding an Sich’. Ook van een dualisme als van puissance en acte wil hij niet weten: tout est en act.! Dit kan nu o.i. terecht gezegd worden van Gods almacht. Er is achter de acte bij God geen ongebruikt materiaal, geen onaangesproken reservoir van krachten. En wat betreft Sartre's verwerpen van de onderscheiding wezen-verschijning, zeggen wij ook: wat bij God voor den dag komt, verbergt niet de potentia Gods maar openbaart die, - openbaart daarin ook Gods essentia - ze is eigenlijk de essentia. Maar hier scheiden dan ook onze wegen van die van Sartre. Want t.a.v. God kunnen we toegeven dat er is een volle verschijning aan Zichzelf, een volkomen in de essentia Dei zichtbaar zijn, maar t.a.v. onszelf niet. Wij hebben wel openbaring Gods, maar God laat ons in Zijn openbaring niet alles zien. Steeds blijft er een grens tussen arcana en revelata. God laat aan de wereld niet Zijn volle Goddelijke kracht zien. De wereld is het product van Gods almacht en uit het werk valt de Meester te kennen. Maar het

121) cf Dictaat Comp. Ethiek VI, p. 49-50

[p. 72]

product laat nooit de gehele persoon zien. In de revelatio zien we nooit Gods almacht uitgeput.

De volle almacht Gods is alleen te zien in de triniteit, waarvan wij ook per revelationem kennis dragen. In de triniteit ligt de geweldig mooie concreet-making van de omnipotentia: limitatie, vrijheid, concreetheid, de almachtige keuze Gods van Zichzelf. De realiteit van God zelf is niet maar alleen de som van Zijn verschijningen en werken, maar ook de synthetische eenheid daarvan. In de eindige wereld kan Gods almacht zich nooit adaequaat uitdrukken, je ziet hier maar een stukje van Gods omnipotentia. Tenvolle is die alleen te zien in de Drie-eenheid.

We doen dan ook niet mee aan het beweren van sommigen, die zeggen:

a.	God kan wat Hij wil,
b.	Hij kan wat Hij kan willen.

Stelling b, het quae velle potest (wat is hier weer ‘posse’) is speculatief en moet weg. Deze toevoeging maakt scheiding tussen kunnen en willen. Zo ben je bezig een posse, kunnen, te ontwerpen, dat niet vervuld wordt. Maar waar komt dat vandaan? Is dat geen tweede Godheid? Waarom ter wereld wil men wel Thomas napraten: geen compositie in God van essentia en esse, en toch tegelijk een overeenkomstige onderscheiding en compositie handhaven van potentia en posse?

Daarom zeggen wij: we kennen geen almachtig velle of posse buiten God. Posse noch velle mogen we algemeen maken als een categorie die geen materiaal heeft, waarin ze niet geprojecteerd kan worden. Ik ken wel eigen fantasietjes, maar God is geen ‘materiaal’ voor eigen experimenten, doch voor eigen gewìlde categorieën. God is materiaal voor Zijn eigen categorieën - dit is natuurlijk beeldspraak, maar wij bedoelen er mee te zeggen: Hij is alles wat Hij is in Zijn vrijheid. De categorieën en de eigenschappen zijn de Zijne.

De simplicitas-leer houdt in:	er is geen velle buiten Gods eigen velle, etc.
De libertas-leer wil zeggen:	er is geen mogelijkheid van binding Gods aan iets buiten Hem.
De aeternitas-leer doet belijden:	God heeft een simul tota possessio van al Zijn heerlijkheden.

[p. 73]

Welnu, al deze dingen moeten ook toegepast worden op de leer van de omnipotentia Dei. Dus mogen we ook hier niet gaan onderscheiden tussen wat God vandaag wil, vroeger gewild heeft en morgen zal willen. Het ‘tota simul’ moet ook gelden van het velle van God.

Descriptief, bij wijze van beschrijving, niet als definitie dus, zeggen we: Omnipotentia is, dat God facere potest quae facere vult. D.w.z. er is adaequate congruentie, volkomen harmonie en samenwerking (coïncidentie en concurrentie) van zijn exousia en dunamis, potestas en potentia. Het is ook een spel van Zijn in-blijvende wil, congruerend met de ernst van Zijn uitgaande wil. Ook een coïncideren van Zijn nietweerstaan-kunnen-worden en Zijn geen-weerstand-hebben, irresistibilitas en a-resistibilitas; Hij is zonder resistens. In plaats van resistere etc. gebruiken we liever (en beter) nog een andere term: totale insuperabilitas, maar dan tota simul.

We beschrijven (niet definiëren!) de almacht Gods dan als volgt: Omnipotentia est insuperabilis vitae tota simul ac perfecta possessio.

God is sine cooperatore in operato. Dit is een zinspeling op de Dordtse leerregels, en wil zeggen: de Werker wordt nooit gehinderd door Zijn eigen werk, Hij wordt er ook niet door beperkt. Het is de identiteit van Gods vrijheid voor en na de ‘Setzung’ van hetgeen Hij poneert, identiteit der vrijheid voor en na, afgezien van de geschapen relaties en phainomena. Het drukt uit de constantia libertatis, vrijheid der zelfbepaling en zelfbepaling van de vrijheid, en dat alles in actuele vrijheid.

We bekennen dus dat we even wijs zijn tenslotte als een ander? Inderdaad, maar we hebben weer iets meer gezien van Gods majesteit, dat hebben we ermee bereikt!

[p. 74]

Omniscientia dei

We noemen eerst enkele praealabele kwesties.

1. Waarom gaan we nu spreken over de omniscientia Dei? Heeft dat zin, en is dat niet willekeurig? Deze volgorde: eerst almacht, dan alwetendheid, zou kunnen wijzen op een stelling, dat op het posse het scire moet volgen. Toch is dit de bedoeling niet, want, zouden we kunnen antwoorden, evengoed zou op het posse het velle kunnen volgen of op het velle het posse. Temeer nog hierom, omdat we nu ook zouden kunnen vragen: kan God ook wat Hij eventueel zou kunnen willen? Hier ligt immers de moeilijkheid, die bij de omnipotentia besproken werd: wat is ‘kunnen’ eigenlijk? Is dit ‘kunnen’ van God te conjugeren in de potentialis of irrealis? Kan kunnen ‘kunbaar’, ‘kunnelijk’ zijn?! Is er een kunnen in God, dat niet aangesproken wordt? Als God Zichzelf bepaalt aan dit of dat, dan kan God Zich niet bepalen tot wat anders. Maar als nu het kunnen willen bij de almacht van God als het kunnen besproken wordt, krijg je de kwestie: kan God Zijn kunnen willen verplaatsen? En wanneer je zegt: God kan wat Hij bepaald heeft, dan komt de kwestie: kan God Zich mainteneren tegenover wat Hij niet bepaald heeft? Kan God tegenover wat niet besloten is, imaginair kunnende zijn? Kan Hij Zich tegenover een louter ‘Gedankending’ handhaven, tegenover niet bestaande werkelijkheden? Is dat niet een afgod?

Soortgelijke problemen doen zich nu ook voor bij de omniscientia, en daarin ligt de reden waarom we haar na de omnipotentia behandelen willen.

Want, wat weet God nu eigenlijk? Wat is, was en wezen zal? Of ook wat gebeurd zou kunnen zijn, indien dat èn dat gebeurd ware? M.a.w. is het wèten Gods soms te vervoegen in de potentialis of irrealis? Eveneens valt hier te vragen: kan God Zich in Zijn scientia mainteneren tegenover een chimaera, tegenover spoken en droombeelden? Is deze vraag weer niet een pure abstractie, een spelen met een idool, afgoderij?

[p. 75]

2. Als tweede punt moeten we zien, wat omni- waard is in omniscientia. We hebben deze vraag al ontmoet bij de omnipotentia: slaat omni op alle werkelijkheden, of op alle mogelijkheden? Maar omni- betekent, zagen wij, nooit ‘van alles en nog wat’ bij God, doch: absolute, Goddelijk; almachtig wil God, alwijs weet Hij.

Kan ik soms ook spreken van een omni-volentia bij consequentie? We stellen dit even, om aan te duiden, dat onze vraag geen onzin is. Geen handboek spreekt over de omnivolentia Dei. Niemand zegt: God wil alles. Wil God soms dat Hizkia sterft èn tegelijk nog vijftien jaar blijft leven? Wil God, dat Izaäk gedood en geofferd wordt èn tegelijk een ‘koning der volken’ zijn zal? Ook omni-volentia levert weer moeilijkheden op, en het kàn, als term, een ketterij inhouden, n.l. indien men er mee bedoelt, dat God van alles en nog wat op dezelfde wijze wil.

Nu is er een velle Gods in decreto (voluntas beneplaciti, wil des besluits) en een velle als signum (voluntas signi, wil des bevels). Bij omni- moeten we dus onderscheid maken tussen decreet en signum. Omni-volentia kan dan betekenen: God mainteneert Zich t.o.v. de werkelijkheden, die komen zullen naar de wil Zijns besluits; Hij doet dat door mij als ambtsdrager bepaalde signa, aanwijzingen te geven, en handhaaft Zich tegenover alles wat strijdt met Zijn signum. Met Zijn signum heb ik dus te maken, en dat signum komt veelal tot de mens door het spreken Gods, het legein, dat, voorzover het is een eklegein (uit-lezen, bijv. van aren) ook inhoudt: een wilsdaad, wilskeuze.

Omni- kan dus inhouden: ta panta, realiteiten en irrealiteiten, het kan ook zijn: holoos, telekoos, absoluut, gans anders (als bij mensen), en in betrekking tot ta panta (bijv. in omnivolentia): God heeft een wil met betrekking tot alle mogelijkheden en werkelijkheden, n.l. God heeft gewild, dat mogelijkheden, die in abstracto gedacht kunnen worden, nooit in vervulling zouden komen en nooit verwerkelijkt zouden worden. En zo staat het ook, mut. mut., met de omniscientia. We hebben hier in het kort gezegd, wat straks uitvoerig behandeld zal worden.

Bij de omnipotentia hebben we de moeilijkheid zo ‘opgelost’, dat we zeiden: omni- betekent geen extensio. Niet wat ik maar verzin, of wie ook maar kan bedenken, kan God, maar Hij kan

[p. 76]

doen, al wat Hij werkelijk wil. Omni betekende daar: absoluut, holoos, telekoos, gans anders.

Het is betrekkelijk willekeurig, wanneer de dogmatiek wel spreekt van omnipotentia en omniscientia, maar niet van omnivolentia; betrekkelijk, want de vraag wordt anders, wanneer we spreken over omnivolitio i.p.v. omnivolentia. Dit immers zou betekenen, dat God alles en nog wat werkelijk wil. In omnivolentia echter ligt uitgedrukt: God doet een keuze t.a.v. realiteiten, die mogelijk zijn, door Zijn wil. Men kan vragen: had God niet een andere wereld kunnen maken dan deze? Maar wij antwoorden: als God deze wereld maakt, dan ‘kiest’ Hij met Zijn wil uit de Hem ten dienste staande mogelijkheden deze en houdt Zich daaraan. Dit was voor God geen wilde greep, maar een gewilde greep, en aan deze ‘keuze’ bindt Hij Zich. En Gods libertas dan? Maar we zagen reeds dat Gods spel ernst was en Zijn ernst spel, en dus moeten we t.a.v. Gods ‘keus’ zeggen: hier is een volkomen frui, genieten, Gods in de obligatie van Zichzelf. Wij snijden daarom wèl af, dat Hij een mogelijkheid zou kunnen kiezen, die plotseling voor Hem opduikt en Hem verrast. Van verrassingen is bij God geen sprake.

Indien nu omniscientia betekent dat God alle mogelijkheden in- en doorziet, dan is Hij overal ‘bij’ geweest en zijn of waren er geen verrassingen waardoor Hij met Zijn willen moet kiezen, maar dan ziet Hij alles en heeft Hij souverein, in ernst en spel, gekozen wat Hij wilde. Hij is voortdurend bezig als ‘Kiezer’ van deze wereld Zichzelf daarin lief te hebben en te willen en te kiezen hoolos en pantachoos.

Hoe staat het nu met die exlogè (uit-lezing, gewilde keuze), is deze infra- of supralapsarich te zien? Maar zo gesteld is het probleem feitelijk onjuist, want er is geen standpunt te bepalen infra of supra lapsum, maar infra of supra volitionem Dei. Hierin is dus het probleem gesteld: als God deze wereld kiest en ook duizenden andere kon kiezen, is dan die keus infra of supra Zijn volitio? Hier raken we echter de laatste vraagstukken en kunnen we niet verder. En zo goed als we de probleemstelling inzake het dilemma infra of supra lapsum hebben afgewezen, zo wijzen we ook dit af.

In de oude dogmatieken zien we vaak de termen providentia en praedestinatio met elkaar stuivertje wisselen. Ook in verschillende confessies worden ze door elkaar gebruikt. Wij

[p. 77]

onderscheiden die vandaag wel scherp en ze zijn ook haarscherp te onderscheiden. Wij zeggen: providentia is de onderhouding en regering van het bestaande; praedestinatie is spelen in ernst met materiaal wat nog komen moet. God heeft de wereld gemaakt om haar te kunnen kiezen. Maar hoe maakte Hij ze dan, infra of supra volitionem? Bij de omniscientia krijgen we dus te maken met de kwestie: houdt God ook met allerlei mogelijkheden rekening?

M.J. ROUëT de JOURNEL S.J., geeft in het register van zijn boek ‘Enchiridion Patristicum’¹²²⁾ o.a. de volgende stellingen onder het hoofd: Scientia Dei, providentia:

a.	Deus praescientia sua non cogit facienda quae futura sunt.
b.	Deus praescit omnia quae futura sunt in libera hominis volumtate.
c.	Cognosoit etiam futura libera conditionata.
d.	Deus providentiam habet circa creaturas omnes.

Bij de eerste, door hèm genoemde stelling (Deus uno intuitu omnia novit, non solum quae sunt, sed etiam quae futura sunt) verwijst hij naar een paar merkwaardige uitspraken van de Patres.¹²³⁾:

Athenagoras:	God is panta phoos kai ta en tèi kardia^i hèmoon hora^i. God is over de hele linie (een) licht, en hij ziet wat in ons hart is.
Theophilus van Antiochië:	God panta ephora^i kai panta akouei. God ziet en hoort alles.
Irenaeus:	.....omnis numerus omnium, quae sunt facta et quae fiunt, scitur a Deo,..... Alle getal van alle dingen die gemaakt zijn en worden is God bekend.
Hippolytus:	èthelèse poiein scl. ta onta (ouk onta proteron) hoos empeiros oon toon esomenoon, paresti gar autooi kai prognoosis. God heeft willen scheppen de dingen die er zijn (vroeger waren ze er niet), als op de hoogte zijnde van de dingen die zijn zouden, want Hij heeft ook voor-kennis.

122) M.J. Rouët de Journel, S.J., Enchiridion Patristicum; loci S.S. Patrum, Doctorum Scriptorum Ecclesiasticorum quos in usum scholarum collegit M.J. Rouët de Journel S.J.; ed. decima quarta; 1946 Editorial Herder - Barcelona p. 764.

123) ibidem; de citaten zijn dan te vinden onder de nummers: 166, 177, 202, 397, 429, 471, 815, 1059, 1377, 1803, 2069, 2313.

[p. 78]

De vraag is dus, of hier ook de categorieën God bepalen, dan wel of God de categorieën bepaalt. Is God omnipotent tegenover de categorieën, ja dan neen? Is het horaan, zien, ook (pro)horizein (voor)bepalen? Is Gods zien clairvoyance, of vrij, scheppend bepalend zien? Is het scire een nuda scire, een bloot weten, of is het een weten dat Hem bezig houdt en tevens Zijn wil bepaalt? Is God gebonden aan Zijn categorieën of speelt Hij ermee, of kàn Hij dat doen? Kan God een wereld maken met andere categorieën?

Clemens Alexandrinus:

Ho gar toi theos panta oiden, ou monon ta onta, alla kai ta esomena, kai hoos estai hekaston, tas te epi merous kinèseis prohoroon pant' ephora^i kai pant' epakouei.

Want God kent (weet, novit) alle dingen, niet alleen die zijn, maar ook die zullen zijn, en hoe elk ding is, en, al de bewegingen stuk voor stuk voor-ziende, ziet Hij alles en hoort Hij alles.

Origenes:

‘epiporeuetai tooi noo^i hekaston toon esomenoon, horoon hoti, epei tode gegone, tode hepetai; ean de genètai tode to hepomenon, tode akolouthei, hou hupostantos tode estai; kai houtoo mechri telous toon pragmatoon epiporeutheis, oiden ha estai, ou pantoos hekastooi toon ginooskomenoon aitios tou auto sumbènai tugchanoon.

God doorloopt met Zijn verstand elk van de dingen die zijn zullen en ziet, dat, aangezien dìt (zeg:a) gebeurd is, dàt (zeg:b) volgt: en indien dàt wat volgt (dus:b) gebeurd zou zijn, datgene (zeg:c) weer volgt, steunend op welk gebeuren dit zal zijn. En als hij tot het volle einde toe de dingen is doorgegaan, weet Hij wat zijn zal, zij het dat Hij niet absoluut de oorzaak van het intreden voor elk van die door Hem gekende dingen is.

Origenes stelde dus reeds het probleem dat later bekend staat als te zijn aangegeven in de z.g.n. Scientia media, want hij handelt over het weten Gods niet alleen t.a.v. het zijnde, maar ook t.a.v. het toekomstig gebeurlijke: God weet ook wat gebeurd zou zijn, als dat en dat gebeurd zou zijn. Niet Lodewijk Molina (± 1600), maar Origenes was de eerste in dezen!

[p. 79]

Cyrillus van Jeruzalem (ca. 313-386):

Prognoostès esti toon mellontoon, kai pantoon dunatooteros; eidoos hapanta, kai poioon hoos bouletai; ouch hupokeimenos pragmatoon akolouthiais, oude genesei, oude tuchè^i, outh' heimarmenè^i: en pasi teleios..

God heeft alles van te voren geweten en is machtiger dan alles; Hij weet alles en maakt (het, of: schept) zoals Hij wil; Hij is niet subjèct, onderworpen aan de reeksen der werkelijkheden, noch aan hun oorsprong, noch aan hun toeval, noch aan hun fatum (noodlot); in alles is Hij volmaakt.....Als God een keus doet uit de mogelijkheden, uit wat Hij weet, blijft Hij vrij. De beslissing gaat verder dan het handelen, het zien gaat verder dan het uitvoeren!

Gregorius van Nyssa (ca. 335-394):

(het van hem aangehaalde gedeelte is te lang om over te nemen; men kan het vinden in het genoemde werk van R. de Journel pag. 398-no. 1059).

Deze spreekt over het weten Gods i.v.m. de vroegstervende kinderen. God weet toekomst en verleden van alle mensen, Hij weet ook uit kracht van Zijn voor-weten (tèⁱ prognoostikèⁱ dunamei), hoe het gegaan zou zijn met een (nu jonggestorven) kind, indien het in leven was gebleven. Maar God neemt het kind weg om het uur van de kwade beslissingen, opdat het leven niet stof tot boosheid zou worden (hoos an mè...genètai..hulè kakias ho bios....). God zou het kind tot bekering hebben laten komen, indien het was blijven leven.

Hier zijn we dus in feite weer bezig met wat later heet de scientia media.

Uit dit alles rijst de vraag op: is God gebonden aan Zijn eigen categorieën? Kan God ook een wereld maken met andere categorieën? En de vraag: Was ist ja doch Natur? En: is Gods spel gebonden? Hij is toch gebonden aan - en gelimiteerd door categorieën?

Hieronymus (ca. 342-419):

Ceterum absurdum est ad hoc Dei deducere maiestatem, ut sciat per momenta singula quot nascantur culices, quotve moriantur....., non simus tam fatui adulatores Dei, ut, dum potentiam eius ad ima detrahimus, in nos ipsos iniuriosi simus, eamdem rationabilium quam irrationabilium providentiam esse dicentes.

[p. 80]

In dit citaat, genomen uit zijn commentaar op Habakuk (L.I, C.1, v. 14) waarschuwt Hieronymus, dat men moet oppassen voor speculeren, en plaatst hij een stopsein: het is absurd om Gods majesteit zover naar beneden te halen, dat (men gaat zeggen dat) God elk ogenblik weet hoeveel tsetse-vliegen geboren worden en hoeveel er sterven....enz. Laten wij niet zulke onnozele vleiers van God zijn, dat wij, door zijn potentia totaal naar beneden te halen, onszelf zouden beledigen (krenken) met te zeggen, dat er een zelfde voor-zienigheid is van de redelijke en de onredelijke dingen.

Maar met welk recht zegt hij dat? Waarom in aanbidding neer te vallen als Jezus zegt, dat alle haren des hoofds geteld zijn en niet als het over bacillen of tsetse-vliegen gaat? In Joël 2:11 wordt Jahweh generalissimus van een leger sprinkhanen genoemd, waarom dan niet van een leger luizen en vlooien, enz. enz.? Heeft Hij niet een vlooien- en luizenplaag in Egypte gezonden? Werd niet op Zijn Woord Herodes van de wormen gegeten? En waarom zal dit dan niet gelden in elk ander geval? Dit is niet in te zien.

Augustinus (354-430):

Noverat ergo Deus omnia quae fecit antequam faceret. Non enim possumus eum dicere ignorata fecisse et ea non nisi facta didicisse.

God heeft alle dingen, die hij gemaakt heeft, gekend voordat Hij ze maakte. Want wij kunnen niet zeggen, dat Hij dingen die Hem niet bekend waren gemaakt heeft of alleen gekend heeft wat Hij gemaakt heeft. God kan dus niet verrast worden. Hij heeft ook kennis genomen van wat Hij niet gemaakt heeft. Hij is op de hoogte met de mogelijkheden, die geen werkelijkheden zijn geworden.

Er is geen terrein van de dogmatiek, voorzover betreft de Locus de Deo waar zoveel distincties zijn, als op het punt van de scientia Dei. Hoe komt dat? Bij de patres liggen al de wortels, van de vraagstukken, die ons straks bezig houden!¹²⁴⁾

Gregorius I Magnus (540-604):

Et quia ea, quae nobis futura sunt, videt, quae tamen ipsi semper praesto sunt, praescius dicitur, quamvis nequaquam futurum praevideat, quod praesens videt. Nam et quaeque sunt, non in aeternitate eius ideo videntur quia sunt, sed ideo sunt quia videntur.

124) Niet in het door Prof. Schilder gedicteerde, wèl in het register van Ench.Patrist. wordt nu genoemd en verwezen naar Cyrillus Alexandrinus. Het citaat is in genoemd werk te vinden op pag. 647, n. 2069.

[p. 81]

En omdat God die dingen, die t.a.v. ons toekomend zijn, ziet, maar die Hemzelf toch altijd voor ogen staan, daarom noemt men Hem voor-wetend (praescius), hoewel Hij in genen dele als toekomstig vooruitziet, wat Hij als praesens ziet. Want ook worden alle dingen die zijn niet in Zijn eeuwigheid daarom gezien, omdat ze er zijn, maar ze zijn er daarom, dat ze gezien worden.

M.a.w.: God ziet de toekomstige dingen als voorhanden, natuurlijk alleen voor Hem, niet voor ons. Alle dingen zijn er omdat ze gezien worden, en niet omgekeerd. Gregorius stelt dus deze vraag: wat is eerder, Gods zien of de werkelijkheid. Zijn antwoord is: Gods zien, in het scire (weten) ligt het definire (bepalen), in het horaan (zien) het pro(horizein) (voor-bepalen). Wanneer God eerst na(ar) de werkelijkheid ziet, dan is Hij niet vrij meer. Zijn zien is dus geen clairvoyance, maar een vrij, scheppend, belevend zien: Hij ziet het en Hij maakt niet. Cf. de vraag: zijn de categorieën meegeteld in de gedachten Gods, m.a.w. binden ze Hem of niet?

We gaan nu over tot de behandeling van de voornaamste onderscheiding, zoals de Roomse theologie, en in het bijzonder de Scholastiek, die kent inzake de scientia Dei.

1.	Men onderscheidt Gods scientia van Zijn intellectus; weten is iets anders dan kennen. Wat is het onderscheid tussen beide? Kennen is het omvatten en inzien van het ware wezen der dingen. Weten is het zien en registreren van feiten en mogelijkheden.
2.	Ook het weten en kennen zijn te herleiden uit de eenvoudigheid Gods, de simplicitas Dei: beide zijn niet-geworden of -gegroeid, zonder verschil van potentia en actus.

De meeste onderscheidingen in het weten Gods zijn gemaakt naar het object. Deze vallen uiteen in twee groepen:

a.	God heeft weten van dat, wat God Zelf is en werkelijkheid is.
b.	Hij heeft ook een weten van wat niet-Goddelijk is. Vandaar ook wel onderscheiden als: a. scientia naturalis sive necessaria b. scientia libera

[p. 82]

ad. a. De scientia naturalis sive necessaria is het weten Gods aangaande het absoluut noodwendige, het ware; het is een weten van datgene, welks werkelijkheid niet afhangt van een of andere vrije wil. Daher ist das Object alles was notwendig existiert: God en Zijn eeuwige ideeën, en tevens al het mogelijke, de enkele mogelijke dingen en ook alle mogelijke combinaties.

ad. b. De scientia libera is het weten Gods aangaande datgene, welks waarheid en bestaan afhankelijk is van een absoluut Goddelijk wilsbesluit, dus aangaande alles wat waar is onder vooronderstelling van een zodanig wilsbesluit. Object is derhalve al wat werkelijk is, was of zijn zal. De scheppingsdingen en hun evoluties vallen daar dus onder.

Wij constateerden dat de objecten van het weten verschillen Naar het verschil van object is ook te bepalen het verschil van scientia.

We krijgen nu te maken met een derde object, n.l. de z.g.n. vrije, conditionele, toekomstige handelingen. Deze behoren niet bij de eerste groep (a) noch bij de tweede (b), maar ze liggen om zo te zeggen in het midden: vandaar de term scientia media.

Deze onderscheiding (naar objecten) is iet wat verwant met nog andere onderscheidingen. Er wordt (gelukkig!) ook ingedeeld naar de onderscheiden aard of realiteit van het weten Gods (volgens de Roomsen), n.l. de scientia simplicis intelligentiae als de eerste tegenover de scientia visionis als de tweede.

Wat dan de eerste betreft, het weten van Gods intelligentie als eenvoudige intelligentie, dat is het weten van niet-existerende, maar toch mogelijke dingen. Ter verduidelijking van ‘mogelijke’ geven we een voorbeeld: onweer is in Kampen mogelijk, hoewel het op het ogenblik niet onweert. Het loopt hier dus over datgene, wat werkelijk mogelijk is, niet over mogelijkheden, die mogelijk zouden zijn, vooronderstelde mogelijkheden. Het is meer het weten van inzicht. Dit lijkt een beetje op de scientia necessaria.

Daarnaast, als tweede stond de scientia visionis, het weten van het zien, scientia van het aanschouwen. Deze is het we-

[p. 83]

ten van datgene, wat in de bestaande ordening eenmaal werkelijk is. Dit lijkt dus op de scientia libera.

Derhalve is het ten enenmale fout de scientia media te vereenzelvigen met de scientia simplicis intelligentiae, want de scientia media gaat over de vrije, conditionele, toekomstige handelingen.

Op dit terrein ontmoeten we verbazend veel onderscheidingen. Men spreekt van:

scientia speculativa,	de rustende aanschouwing van Gods wezen en eeuwige ideeën, tegenover
scientia practica,	de verwerkelijking van die ideeën in de schepping (is dit nog ‘scientia’?) of

scientia approbationis, goedkeurende scientia, tegenover scientia reprobationis, afkeurende scientia.

Hieruit blijkt echter een teveel aan onderscheidings-wellust, en gaat men die kant op, dan kan met wel tot het oneindige doorgaan.

De scientia simplicis intelligentiae was dan het kennen van het alleen maar mogelijke, van alles wat ideëel, logisch ‘zijn’ heeft in Gods intelligentie, maar nog niet is verwerkelijkt; terwijl de scientia visionis de kennis is van wat verwerkelijkt is, werkelijk bestaat.

Nu is bij de scientia media het woord media zowel op de actus van het kennen als op het object van het kennen toe te passen. Ze ligt tussen de scientia simplicis intelligentiae en de scientia visionis, maar ze heet ook om de aard van het object dat in het midden ligt media.

Over deze quaestie van de scientia media is ruzie ontstaan tussen de Molinisten en Thomisten.

We herinneren even aan de hoofdgroepen in de Scholastiek:

1.	strenge Thomisten; vaak Dominicanen; voornaamste figuur Baṅez
2.	Franciscanen; in de lijn van Scotus; belangrijkste vertegenwoordigers uit die tijd Vega en Musso.
3.	Jezuieten; een jongere groep, erg brutaal op wetenschappelijk gebied; kregen geweldige invloed omdat ze handig waren. Zochten aansluiting bij Thomas, maar in de uitwerking waren ze eklectisch.

[p. 84]

Ze hebben niet alleen maar nagepraat en sententies gerepeteerd, maar ook een nieuwe oriëntering gegeven op exegetisch en historisch gebied. Als voornaamste representanten ontmoeten we hier: Suarez, Gregorius van Valencia, Vasquez.

Uit deze (laatste) school kwam voort Lodewijk Molina, gest. 1600. Hij was een leerling van Petrus de Fonseca; deze stierf in 1599, en droeg wel de naam ‘Portugese Aristoteles’.

Molina is bekend geworden door zijn formulering van de term scientia media en door omschrijving van de inhoud. De Fonseca had de term al wel gebruikt, en ook de grondbegrippen, maar Molina heeft de zaak in den brede uitgewerkt en gepopulariseerd.

Het hoofdprobleem was de verhouding van de genade Gods en de menselijke vrijheid. Er was op het concilie van Trente (1545-1563) positie gekozen tegen de Gereformeerde rechtvaardigingsleer. Onder het werken van de genade is de wil van de mens volkomen vrij, aldus sprak het concilie zich uit. Wij citeren enkele uitspraken.

1. Sessio VI, cap. 5. De necessitate praeparationis ad iustificationem in adultis, et unde sit. Declarat praeterea, ipsius iustificationis exordium in adultis a Dei per Christum Iesum praeveniente gratia....sumendum esse, hoc est, ab eius vocatione, qua nullis eorum exsistentibus meritis vocantur, ut qui per peccata a Deo aversi erant, per eius excitantem atque adiuvantem gratiam ad convertendum se ad suam ipsorum instificationem, eidem gratiae libere.....assentiendo et cooperando, disponantur, ita ut, tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens, quippe qui illam et abicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad iustitiam coram illo libera sua voluntate possit....Unde in sacris Litteris cum dicitur: ‘Convertimini ad me, et ego convertar ad vos’ (Zach. 1, 3), libertatis nostrae admonemur; cum respondemus: ‘converte nos, Domine, ad te, et convertemur (Thr. 5, 21), Dei nos gratia praeveniri confitemur.¹²⁵⁾ Dus: Voorts wordt verklaard, dat het begin van de rechtvaardigmaking (bij Rome gelijk aan heiligmaking, K.S.) bij de volwassenen gelegen is in de door middel van Jezus Christus

125) Zie bijv. Denzinger-Umberg, Enchiridion Symbolorum, 1946, Herder-Barcelona, pag. 286 no 797.

[p. 85]

voor-komende genade Gods, dat is in Zijn roeping, waardoor zij (de volwassenen) geroepen worden hoewel ze nog geen verdiensten hebben: want ze zijn door de zonde van God afgekeerd.

Maar door middel van Zijn opwekkende en helpende (!vgl. de strijd over de ‘auxilia’ K.S.) genade worden zij gedisponeerd om zich te bekeren tot hun eigen rechtvaardigmaking, door vrijelijk die genade toe te stemmen (er ja tegen te zeggen) en mee te helpen¹²⁶⁾, alzo dat terwijl God het hart van de mens aanraakt (tangere, d.i. nìet herscheppen!) door de verlichting van de Heilige Geest, het niet zó is, dat de mens zelf helemaal niets doet wanneer hij die inspiratie ontvangt, want hij kan ze ook afwijzen, maar toch ook niet zo, dat hij zonder Gods genade zich door zijn vrije wil kan bewegen tot rechtvaardigheid voor God. Vandaar dat, wanneer in de Heilige Schrift gezegd wordt: ‘Keert weder tot Mij, zoo zal Ik weder tot ulieden keeren’ (St. V.), wij aan onze vrijheid herinnerd worden; maar wanneer wij antwoorden: ‘Heere, bekeer ons tot U, zoo zullen wij bekeerd zijn’ (St. V.), dan belijden wij, dat de genade Gods ons vóór moet komen.

2. Sessio VI (Canones de instificatione) canon 4.

Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo ad obtinendam iustificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere: A.S.¹²⁷⁾

D.w.z.: indien iemand beweert, dat de vrije wil van de mens, die door God bewogen en opgewekt is, niets meewerkt door toestemming te geven aan (ja te zeggen tegen) God, wanneer Hij opwekt en roept, waardoor hij (de mens), tot verkrijging van de genade der rechtvaardigmaking zich kan disponeren en prepareren, noch nee kan zeggen, als hij (de mens), dat wil, maar a.h.w. onbezield, totaal niets kan doen, en bloot passief zich gedraagt: anathema sit.

Vgl. Dordt 1618-1619; daar is gezegd: de mens, de natuur van de mens is nooit een stok en een blok, we zijn als mensen niet zonder wil en wilsdecreet, maar: dat wilsdecreet is niet goed (de daad dus!), we moeten eerst (!) opgewekt worden (cf. C.D.III & IV, cap.XVI).

126) Men vergelijke hierbij de scriptie ‘Synergisme’ (in Capita Selecta II, pag. 86 e.v.; uitgave Brever), waar ook gesproken wordt over synergisme i.v.m. de roeping. De vraag: is de mens actief in het eerste moment van de roeping (in primo momentu vocationis)? wordt door de synergist met een volmondig ‘ja’ beantwoordt, terwijl de gereformeerde belijdt: in nobis - sine nobis (in ons en zonder ons).

127) Denzinger-Umberg a.w. pag. 295/6 no 814.

[p. 86]

Het concilie van Trente had wel gezegd, hoe het stond met de Roomse mening in dezen, maar er bleef nog genoeg te vragen over. Bijv.: hoe kan de Goddelijke genade onfeilbaar de goede acte werken, wanneer de vrije wil, opgewekt door de genade, niet ertegen ja kan zeggen? Anderzijds: hoe kun je, als de wil vrij is, de genade onfeilbaar noemen?

De Thomisten (b.v. Baṅez) geven een oplossing als deze: de onfeilbaarheid van de genade is af te leiden uit het innerlijk wezen van de genade zelf, want die is een werking van Gods almacht. Dat noemen ze praedeterminatio physica, een van-te-voren-beschikken-Gods, een voorbeschikking, die door haar eigen natuur (physis) een kracht heeft van een beschikking die beheersend is.

Wat is nu ‘onfeilbaarheid’ (infallibilitas)? De term is moeilijk te begrijpen. Betekent het: geen logische fout maken? Neen, want dit is te beperkt. Fallor betekent een wankelen op alle mogelijke manier: verkeerd uitkomen, vergissen, enz. enz.; men mag zich hiermee dus niet alleen tot het logische beperken. Fallibilitas wil zeggen t.a.v. het verstand: logische fouten maken; t.a.v. de wil: slapheid; t.a.v. de kracht: zwakheid. Zo heeft infallibilitas de betekenis: zijn doel bereiken.

In de bijbel wordt gesproken van een boom, die ‘liegt’: hij draagt geen vruchten, hij stelt te leur (fallibilitas). En kinderen die niet ‘liegen’ zullen, zijn kinderen die niet teleurstellen (infallibilitas).

Gebruikt van God wil infallibilitas dan zeggen: kunnende bereiken, wat bereikt wil worden, en zo in dit geval: dat Gods genade kan bereiken, wat ze bereiken wil.

De Molinisten zeggen nu, dat die onfeilbaarheid van God moet worden afgeleid uit iets, dat niet in de genade zelf ligt, maar dat ze van buiten komt, uit iets dat buiten haar ligt. En dat is dan de scientia media (t.o. ‘physica’).

Je kunt genade krijgen en het doel niet bereiken. (Wij zeggen: alle ding dat God wil, bereikt Zijn doel, is efficax, geen ding geschiedt er ooit gewisser, dan 't hoog bevel van 's Heren mond!)

De genadewerkingen zijn op zichzelf niet voldoende, zegt Molina dus: er moet nog iets anders achter liggen. Eén van Molina's uitlatingen was (par conséquence); de duivel, als

[p. 87]

een van de grootste Geesten, heeft meer (!) genade ontvangen dan de ‘lagere’ engelen.

Er ontstond over een en ander grote ruzie, en derhalve werd een conferentie over deze punten belegd: Congregatio de auxiliis, 1598-1607; de jaartallen zijn belangrijk, men denke aan Dordt, 1618-1619; er ligt hier een zekere samenhang!

De conferentie kwam samen op aandrang van Paus Clemens VIII. Deze riep de theologen op ter beoordeling van een boek van Molina: ‘Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione’. Een commissie heeft het veroordeeld. Baṅez heeft gepoogd de verschijning van het boek tegen te houden, maar is daarin niet geslaagd. Het is verschenen, mèt antwoord op Baṅez' bedenkingen!

In dit werk heeft Molina de scientia media aangeprezen als dè oplossing voor het gestelde vraagstuk. Er was al dadelijk één stelling, die sterk bestreden werd in de discussie, e.w. door een Dominicaan, n.l. de stelling ‘met dezelfde genadehulp, die aan onderscheidenen bedeeld wordt, bekeert zich de één, en de ander niet; overwint de één de verzoeking en bezwijkt de andere eronder’.

Men vroeg nu: wat bedoelt Molina met die genadehulp, gratia praeveniens òf gratia adiuvans en concomitans? (De vraag: wat is gratia? blijft hier achterwege, c.f. de term ‘algemene genade’ tegenover particuliere genade; waarom spreekt men in beide gevallen van ‘genade’?)

Hij ‘bedoelt de eerste, zegt de een. Neen: de tweede, aldus de ander. En een derde beweert, hij kent geen verschil tussen die twee! Het volk werd er bijgehaald en de kansel kwam er aan te pas, het werd een enorme ruzie, en het einde was, dat Molina bleef tobben onder een schoorvoetende en vage veroordeling. Ten dele kwam dit door zijn eigen onduidelijkheid, maar de Roomse kerk heeft het ook niet doorgehad en evenmin de zaak doorgepraat, anders had hij zich moeten bekeren.

Nu heeft de Paus (Paulus V, 1605-1621) tenslotte de zaak gesust.

Molina's definitie van de praedestinatie luidde: ratio ordinis ac mediorum quibus Deus per scientiam naturalem (vgl. ‘physica’!) et mediam inter liberam et mere naturalem praevidit creaturam aliquam

[p. 88]

mente praeditam perventuram in vitam aeternam cum proposito determinationeve divinae voluntatis ex parte sua id executioni mandandi, est praedestinatio talis creaturae. (De scientia naturalis is de scientia simplicis intelligentiae; de scientia libera is de scientia visionis).

Het plan van orde en middelen, waardoor God, krachtens zijn natuurlijke kennis en Zijn kennis die middeninstaat tussen de vrije en de bloot natuurlijke, voorzien heeft, dat een of ander met rede begaafd schepsel het eeuwige leven zou bereiken, mèt het voornemen of determinatie van de goddelijke wil, dit van haar kant tot uitvoering te leiden, dàt is de praedestinatie van zulk een Schepsel!

Het destinare, bepalen, willen, besluiten is dus vrijwel uit deze definitie weggewerkt; het wordt meer een zaak van weten, scientia.

De kwestie werd vastgeknoopt aan een bespreking van Filipp. 2:13: Want het is God, Die in u werkt beide het willen en het werken, terwille van Zijn welbehagen, hyper tès eudokias.

Verschillende theologen leerden het medewerken Gods op grond van en in de zin van Zijn alwetendheid. Maar de vraag was: hoe kan God als Hij meewerkt (gratia coöperans) onfeilbaar met mij samenwerken. Het antwoord is: God ziet van te voren: de mens doet dit, Ik doe dat. Maar wat is dat ‘zien’? Is het een kwestie van besluiten of waarnemen, is het vooruitweten Gods een bepalend weten of een bloot vooruit wéten? De Remonstranten zeggen: God ziet het alleen maar. Maar, vragen wij, is God dan eigenlijk niet gebonden aan de wet: wie gelooft, komt in de hemel? Zo bukt God voor een door Hem Zelf bepaalde wet.

De Thomisten moeten zeggen: de bepaling Gods is vrij, physisch, onfeilbaar krachtens eigen phusis, dus als ik met God meewerk ten goede, dan hangt dat af van het besluiten Gods, en is dat uitvoering van Zijn decreet. De Thomisten naderen hier dus de Gereformeerden dichter dan de Molinisten: de eer komt aan het decreet Gods.

De vrije wil van de mens wordt dan met onfeilbare zekerheid geleid naar het doel, maar niet door een in mij aanwezige noodzakelijkheid. De Thomisten lijken Gereformeerd, maar de wil blijft in het duister: arbitrium of voluntas? Wij zeggen de vrije wil is dood.

[p. 89]

De Thomisten leggen dus het accent op Gods vrijheid. Tegenover hen staat Molina. Hij verwerpt de physieke natuurlijke en bovennatuurlijke praemotiones; loochent ook de eeuwige praedeterminatie als een determinatie, die alleen maar determinerend is en vrijmachtig daarin zou zijn; en wil een besluitenreeks in God aannemen, die niet alleen door het besluiten in vrijmacht bepaald wordt.

Wat betreft de scientia: God kent alle dingen die bloot mogelijk zijn, alleen inzoverre ze mogelijk zijn. Hij ziet het werkelijke in al zijn relaties. Het eerste was de scientia simplicis intelligentiae; het tweede de scientia visionis. Maar nu komt er een derde kennis in God: Hij kent ook vóór Zijn eigen decreten de conditioneel toekomende vrije handelingen van de creatuur door een supercomprehensie van de creatuurlijke wil: God ‘snapt’ de dingen zo bijzonder goed.

Nu kent God dus alles wat ieder vrij schepsel zou doen of laten onder bijzondere omstandigheden door Zijn supercomprehensie. De naam scientia media is hier gekozen onder tweeërlei gezichtspunt, n.l. om de objecten der kennis en om haar natuur. De objecten der kennis zijn middenobjecten, want zij houden het midden tussen en hebben deel aan mogelijke en werkelijke objecten. En in de tweede plaats kan de scientia media de naam media verdienen door haar doel (naar aard, subject); het is een kennis, die min of meer een brug slaat in Gods eigen Geest tussen kennis van het puur mogelijke èn kennis van het werkelijke, die vasthangt aan de orde die alle mensen drijft, een orde die als zelfstandig niet door God bepaald wordt, maar gezien. Orde is geen maat voor God, maar een orde, die God in de gaten heeft. Door een mogelijkheidsconstructie ziet God dus de werkelijkheid.

Daarom is de scientia media niet een kennis van praedeterminerende decreten; zij spaart de vrije wil èn Gods vrije weten van het vrij conditioneel toekomende. Uit de hoogte van Gods natuurlijke en alles overstromende comprehensie en kennis (supercomprehensie) weet Hij wel wat ieder zou doen in elke mogelijke omstandigheid. Op grond van deze kennis van het voorwaardelijk toekomstige heeft God nu besloten mij zo en zo te scheppen, d.w.z. om mij nu maar eens te plaatsen in die en die orde, waarin die en die wetten gelden. Zo kan er dus zijn: dezelfde genadewerking, die bij de een dit en bij de ander dat effect heeft.

[p. 90]

Nu spreekt ook de Schrift wel over het evangelie als een reuke des levens ten leven en een reuke des doods ten dode. Maar dat is geen wetenschappelijke formule; vergelijk de uitwerking van de zonnestralen op een levende en een dode: het gaat over het effect, maar nog niet over het decreet; de vraag is hier (nog) niet aan de orde, wat God gedecreteerd heeft!

Overigens merken wij op dat hier een soortgelijke kwestie ligt als bij het probleem: infra- of supralapsarisme? Eenzelfde vraag laat zich n.l. stellen t.a.v. de scientia media: is de scientia Gods er vóór Zijn determinatie of erna? M.a.w. dezelfde gebrekkigheid in het stellen der problemen vinden we hier terug: men vermijdt eenvoudig de vraag, of er in God wel te spreken valt van enig voor en na!

Molina houdt vast aan de infallibiliteit van de genadewerking aan de ene kant, maar laat ze anderzijds niet rusten op de Goddelijke almacht en phusis van Zijn besluiten: hij handhaaft haar op grond van het onfeilbaar, volkomen scherp vooruit weten Gods van ons al of niet toestemmen van de genade. De praedestinatie tot genade en glorie of verwerping wil hij wel laten geschieden vóór onze verdienste, want er is een zekere genade Gods in, wanneer Hij wil geven, maar de vooruitgeziene conditioneel toekomende medewerking van het schepsel is geen oorzaak van de praedestinatie doch slechts de veronderstelling en het middel daarvan. God bukt voor de orde van de ‘wereld’.

De praedestinatie heeft geen oorzaak in de gepraedestineerde, maar in het Goddelijk kennen en daarna (!) willen. (Fantasie is het plaatsen van het kennen voor het willen: daar ligt de fout, God wordt tot een fantast gemaakt).

De praedestinatie is dus een zekere voorliefde voor haar object. Dat geldt ook wanneer een verworpene meer en grotere genade kreeg dan de tot glorie gepraedestineerde, bijv. de duivel kreeg meer genade dan de minste engel en Judas meer dan de moordenaar aan het kruis. (Bij Hepp wordt dit algemene genade!).

Wat is dan reprobatie? Hierin liggen drie elementen.

1.	het besluit om de zonde toe te laten,
2.	het besluit om in de verharding haar object te laten

[p. 91]

	gaan tot aan het einde van het leven en niet toe te delen de genade, die toestemming werkt.
3.	‘eindelijk’ de positieve verwerping.

De beide eerste decreten rusten op het vooruitweten van de conditioneel futurele afwezigheid van de vrije toestemming in de genade van de kant van de ‘verworpene’, en dus is de verwerping eigenlijk een verwerping op een vooruitzien van toekomende zondeschuld en ongehoorzaamheid als de causa demeritiva: determinatio propter praevisa demerita.

Het toelaten van de zonde is hier dus bloot negatief. Wij zeggen: de term toelating is wel juist, maar ze is actief te nemen: permissio activa. God is daarin betrokken ‘existentieel’. Een toezenden van de kracht der dwaling is er ook. Het is nooit een bloot toelaten van de zonde, noch alleen maar onthouding van de genade: wij kennen geen Deus otiosus, een God die met de armen over elkaar zit, met een air van: laat maar lopen, 't komt wel goed. De mens blijft daarbij altijd verantwoordelijk. God is echter vrij in het doen met zijn maaksel, wat Hij wil, cf. het schriftuurlijk beeld van de pottenbakker. We moeten Hem zien als de vrije God. Hij bestemt Mij door een eeuwig besluit elke seconde.

Wij beperken ons nu hier tot de vraag wat de scientia media doet. Een fijne omschrijving vinden we in het boek van Fernand Mourret ‘Histoire générale de l'Eglise’. Deze luidt als volgt:

Dieu prédestine un homme non point en lui donnant une grâce qu'il fait efficace, mais en lui donnant une grâce qu'il sait efficace.¹²⁸⁾

God had kennis van het feit (dat niet bestaat), maar ‘simplement dans la future conditionelle’; de objecten van de scientia media zijn niet aanwezig in heden, verleden of toekomst, maar wel in het futurum conditionatum.

De Roomse kerk heeft deze kwestie niet opgelost. Paus Paulus V heeft het bevel gegeven er mee op te houden, en zo een einde aan de twisten gemaakt, maar hij gaf geen solutie.

Toen Molina proberen wilde een verbinding te leggen tussen de gratia efficax en de formele vrijheid van de mens, heeft hij inderdaad de scientia media tussen die beide laten inter-

128) Fernand Mourret, Histoire générale de l'Eglise, V (La Renaissance et la Réforme) p. 560 et S. Cf p. 556 et S.

[p. 92]

mediëren; God wist dus in Zijn scientia media of de genade efficacia zou hebben àls ze zou worden toegediend onder die dan wel die bepaalde omstandigheden.

Zo krijg je de verschillende typen: Petrus en Judas. God wist dat de genade infallibiter effect zou hebben indien ze onder die en die omstandigheden gegeven zou worden. God weet wat een redelijke creatuur, als zij in aanzijn geroepen wordt, zal uitvoeren in die of die omstandigheden; de vraag in welke spheer de genade komt en toegediend wordt, weet God.

Zo weet Hij wat Petrus zal doen met Zijn genade door Zijn wil in het huis van Kajafas, Hij weet wat Judas zal doen bij de overpriesters, Hij weet wat Paulus zal doen als hij raast tegen de gemeente, Hij weet of deze individuën de genade, die per se commuun is, in hun eigen voluntas en beneplacitum zullen keren ten goede of ten kwade.

Daarom heeft de scientia media van beide hoofdtermen iets in zich, zowel van de scientia simplicis intelligentiae als ook van de scientia visionis. Bij Petrus bijv. heeft de scientia media die beiden tot onderstelling; zij heeft tot grondgedachte, dat Petrus dàt zal kunnen, als hij, in die bepaalde omstandigheden geplaatst zijnde, doen zàl, want God heeft van te voren geweten dat. hij conditioneel zo en zo kan: God ziet de mogelijkheden: diè actie heeft diè reactie. Dit dus wat betreft de ene kant, de scientia simplicis intelligentiae. Maar de andere is er ook: er is tegelijk iets van scientia visionis, want als Hij nu al ziet gevolgen, die daaraan worden vastgekoppeld, dan zit er ook iets van de visio in. Als media en mediatrix scientia tracht men zo de zaak op te lossen.

De gedachtengang van Molina omtrent de orde van Gods zien (=besluiten) is, dat er vijf trappen zijn in Gods handelen:

1. God ziet, dat Hij Petrus en Judas beide kan scheppen, dat Hij ze ook beide kan verlossen; dat is scientia simplicis intelligentiae.

2. God ziet en overweegt door de scientia media de omstandigheden waarin Petrus of Judas zullen reageren op de hun toekomende genade. Die genade is in zichzelf indifferent (men lette op het onderscheid: genade en genadedienst!) Molina verwart hier beide met elkaar. Want: is Woord-

[p. 93]

dienst nu bijv. genade, ja of neen? Ja- inzoverre God daarin genade bekend maakt; maar dat betekent tevens voor individuen de mogelijkheid van een verzwaard oordeel: zij kregen meer genadedienst, dan zij die er buiten stonden. Maar naar onze mening is de genade nooit indifferent, God weet wat Hij er mee doen wil, Hij kent Zijn doel, Hij is Zelf nooit indifferent: Zijn gezindheid is bij elk individu weer verschillend. Paraeus is dan ook op de Dordtse Synode terecht uitgevaren tegen de indifferente genade, Men moet goed verstaan, dat Molinisten en Remonstranten elkaar raken!

3. Dan besluit God Petrus en Judas te scheppen en ook aan beide uit een gelijk affect en uit een gelijke intentie. die dan nog in-efficax is, maar een intentie om ze allebeide te behouden, een zekere genade te schenken ad nutum voluntatis flexibilem.

Opm.: Het Gereformeerde kernpunt is: God appelleert op onze verantwoordelijkheid. Daarmee is dan feitelijk meteen de vraag beantwoord: geeft God indicativi of imperativi? Indien we zeggen: als je gelooft, word je zalig, dan is dat een zelfde uitspraak als: als het onweert gaat het regenen. Dan heb je een dogmatische uitspraak. Maar God geeft geen voorspellingen: God meent het serieus, d.w.z. Hij zegt precies wat de waarheid is, om mij door dat zeggen te verplichten te geloven. Daarom is het oordeelswoord in de kerk anders dan daarbuiten. Nu ik verantwoordelijk ben, ben ik in de kerk aangesproken en moet (imperativus!) ik geloven. Wat Gods gedachte en gezindheid is, daar heb ik niets mee te maken, dat is verborgen. Ik heb alleen te maken met wat God zegt.

Nu weet God, dat Petrus die nog ‘inefficaxe’ genade in bepaalde omstandigheden werkzaam zal maken, en dat ze bij Judas inefficax zal blijven in bepaalde omstandigheden. Hier is dus de scientia media aanwezig.

4. Dan ziet God door de scientia visionis dat in werkelijkheid Petrus de genade efficax maakt en Judas haar in-efficax maakt.

5. Nu besluit God vanwege het goede gebruik van de prima gratia verdere gratiae uit te reiken en zo is Petrus daar-

[p. 94]

in van te voren gezien (praevisus)als zullende volharden finaliter (tot het einde toe). Nu God Petrus heeft gezien als finaliter zullende volharden, nu heeft God dan maar besloten om hem te verkiezen tot de glorie, ex meritis praevisis (uit vooruitgeziene verdiensten)

Bij Judas is het juist andersom. God zàg dat Judas zou zeggen: ik wil niet. Hij zou de genade misbruiken. Nu krijgt ook Judas nog verdere gratiae, n.l. gratiae ulteriores, maar dan zulke, waarvan God heeft gezien met zijn scientia media dat hij daarbij niet zal volharden. Zo gebeurt het dat Judas sterft in zijn zonde en veroordeeld wordt.

Aldus krijgen we een dubbele praedestinatie (praedestinatio gemina)

a.	praedestinatio efficax et completa; efficax en compleet, want die steunt op het vooruitzien van de verdiensten en die praevisio (vooruitzien) is absoluut en perfect. Dat is dus de verkiezing van Petrus in trap vijf, want daar verkiest God Petrus tot de glorie;
b.	praedestinatio inefficax et incompleta, vgl. hiervoor punt drie.

Daarom kan dus Rome rustig spreken van uitverkorenen (in de zin van trap drie). Natuurlijk is dit alles een monstrueuze ketterij voor ons en kunnen we zelfs ten dele meegaan met de Roomsen die zich hiertegen verzet hebben. Deze laatsten zeggen: Augustinus kent deze constructie niet, noch het concilie van Trente tegenover Luther en Calvijn en daarom: weg ermee.

Ze merken op dat Augustinus niet ontkent, dat God Zijn goederen distribueert naar een zekere praescientia, maar wel dat God dat doet uit een vooruitgeziene acte van onze wil en afhankelijk daarvan. Ze vergelijken dat met een koning. Deze regeert niet zonder voor-wetenschap. Hij wil eerst, en dan ziet hij hoe het gaan zal. Van God geldt echter: als Hij Koning is, moet Hij niet praescire wat de onderdanen doen en daarna en daarnaar besluiten, maar Zijn wil gaat vooraf; Hij regeert naar het beneplacitum van Zijn wil, niet naar dat van Zijn onderdanen. Daarom is terecht gezegd, dat deze Molinistische oplossing eigenlijk de praedestinatio gratuita opheft, Als God uit vooruitgeziene verdiensten verkiest, dan komt God weer achter ons aan, dan wordt ook de energie en de efficacia van de genade zelf losgemaakt, de praescientia is dan

[p. 95]

mere speculativa, God is dan eigenlijk opgehouden te beslissen.

De faculteit van Leuven heeft zich hiertegen gesteld: als je zegt dat God achter de mens aankomt, zeg je niets anders, dan dat je de kracht van de praedestinatie afhankelijk stelt van de (vooruitgeziene) gevolgen, en is het determineren afhankelijk van het zien en weten. M.a.w.: het determineren is dan geen determineren meer. Als je de gevolgen al ziet, kun je niet meer (vrij) beslissen om de zaak, die daartoe moet leiden, te doen.

We beginnen nu met een kort resumé van de critiek die uitgebracht is op het begrip van de scientia media.

Allereerst, zagen we reeds, hebben ook Roomsen zelf critiek op deze vondst gehad, een critiek die van twee kanten uit gefundeerd is.

1.	vanuit het oogpunt van de gratia en de praedestinatio.
2.	vanuit het gezichtspunt van de scientia Dei als zodanig.

ad. 1. Over het eerste punt kunnen we kort zijn, omdat hier niet rechtstreeks de kwestie van de gratia en praedestinatio aan de orde is. Men zegt dan dat de scientia media de praedestinatio gratuita opheft, en evenzo de gratiae efficacia.

Het gevoelen van de scientia media, zoals het optreedt in de verantwoordelijkheid van de mens, is eigenlijk al behandeld. God verkiest feitelijk op grond van verdiensten in de mens, indien Hij ‘verkiest’ wanneer Hij ziet, dat die of die mens zijn best zal doen,

En de gratia efficax is opgeheven omdat de reactie van de mens op die gratia al verdisconteerd is: God moet kijken hoe het loopt! Als God iemand helpt, nu Hij gezien heeft van te voren hoe het gaat, dan moet Hij toch wachten op wat de mens doet. M.a.w.: dan bepaalt Hij niet, maar moet Hij (toe)kijken!

Een derde argument (onder ad. 1) luidt: de hele leer van de scientia media heft het verschil op tussen de gratia van de staat der rechtheid en de gratia in de staat der zonde.

Want zeggen ze, jullie, Molinisten, beweren nu dat de gratia wel efficax is, want de effectus volgt uit de scientia Gods infallibiliter, insuperabiliter en indeclinabiliter; God zag van te voren de determinatie van de menselijke wil. Maar, zeggen

[p. 96]

ze, dat was ook al zo in het paradijs; daar was ook al de gratia primi status efficax, God zag ook toen al tevoren hoe het lopen zou.

Bovendien herinneren ze de Molinisten dan ook aan de engelen: God wist wel van te voren dat de goede engelen zouden volharden, en welke dat zijn zouden; en dan is aan dat voorweten Gods een effect verbonden: Satan c.s. valt en Michaël c.s. blijft staan. Maar dan bestaat er eigenlijk geen verschil meer (tussen gratia voor en na de val). Maar Augustinus hield nog wel aan het onderscheid vast!

Daarom is de scientia media een gevaarlijk ding, want zo wordt aan de genade van de tweede staat (der zonde) niet meer kracht toegekend boven de genade van de eerste staat (der rechtheid).

Zegt nu dat Roomse argument ons ook wat? Ja, want wij Gereformeerden gebruiken liever niet de term genade voor de staat der rechtheid, wel de term gunst. De term genade is gereserveerd voor de reparatio, voor het werk van Christus. God werkt altijd insuperabel, ook bij de gunst in de staat der rechtheid. De vraag is steeds, wat Hij doen wil. Ook in het Paradijs heeft God ongetwijfeld Zijn doel bereikt.

En daarom is dit Roomse verweer tegen de Molinisten inzoverre juist, als zij zeggen: geeft gij Gode de eer, ja of neen? Natuurlijk doen zij dat zelf als semi-pelagianen ook niet, maar hun argument zegt ons wel iets: het gaat over Gods insuperabiliteit en efficacia in àl Zijn werken.

ad. 2

Critiek van Roomse zijde vanuit het gezichtspunt van Gods scientia zelf.

Is er schriftbewijs? Ja, zeggen de Molinisten, en dan verwijzen ze voor de scientia media naar 1 Sam. 23:1-13. David trekt naar Kehila om de Filistijnen te verslaan, die de stad belegeren. Davids mannen willen niet, zijn bang. David, den Here vragend, krijgt ten antwoord: Ik geef de Filistijnen in uw hand; en zo gebeurt het ook (scientia visionis). Saul trekt nu op zijn beurt naar Kehila om David te arresteren. Nu vraagt David aan de Here: zal Saul komen? Antwoord: ja. En als hij komt, zullen de inwoners van Kehila mij overgeven? Antwoord: ja! Dus: àls Saul dit zou doen, zouden die mensen van Kehila dat doen. Maar David gaat er van door en

[p. 97]

van de hele zaak is niets gekomen. Ziedaar het bewijs voor de scientia media.

Opmerking: Deze ‘bewijsplaats’ heeft niets te maken met de scientia media, maar het is hier eenvoudig een kennen van God van wat in de mens is: God is kenner der harten.

Verder noemen ze Jer. 38:15 v.v.: Zedekia zou worden behouden, als hij zich vrijwillig overgaf aan de vorsten des konings van Babel, maar gedood, indien hij zich zou blijven verdedigen.

Opmerking: Dit is slechts een zaak van: als je dìt doet, dan dàt effect en andersom. Hier is weer geen sprake van scientia media, maar van kennis van de oorlogvoering. Jeremia wist dat de stad zou vallen door een aparte openbaring. Door de scientia visionis had God Jeremia de val van Jeruzalem laten weten. Jeremia wist daar alles van: met een paar maanden zou het afgelopen zijn: dat had God beschikt. De Chaldeeën zouden oppermachtig zijn; als Zedekia zich dadelijk overgaf, zouden ze hem, naar de gewoonte der oorlogsvoering, in het leven laten, hem sparen. Ten onrechte beroept A. Janse zich dan ook op deze plaats voor het door hem tijdens en na de tweede wereldoorlog ingenomen standpunt, dat men de Duitsers had moeten gehoorzamen als machthebbers, die God gesteld had. Want in de tijd van de Duitse bezetting wisten wij niets van wat God besloten had in dezen, maar Jeremia had een aparte openbaring, dat de stad zou vallen. Dus nogmaals: ook deze ‘bewijsplaats’ zegt niets van een scientia media; God wist van te voren wat Hij doen zou.

Tenslotte wijzen ze op Matth. 11:20-23, vgl. Luc. 10:13. Chorazin en Bethsaïda ontvangen verwijten van Christus. Tyrus en Sidon zouden zich in hetzelfde geval, n.l. indien er zoveel krachten in hen geschied waren, bekeerd hebben. Evenzo is het met Sodom, tegenover Kapernaüm gesteld.

Opmerking: Er is geen enkele reden om hierin te zien, dat de stelling van een scientia media juist is. Het Woord Gods oefent kracht, zo dat niemand het effect van die kracht kan ontgaan, zelfs geen ongelovige. Wat is hier echter bekering? Men moet dit woord niet dogmatisch interpreteren, het is zeker geen bekering in de zin van: wedergeboorte, vgl. Nineveh's ‘bekering’. Het geval van

[p. 98]

Tyrus en Sidon is op een lijn te zien met de vergelijking van de stenen, waaruit God Abraham kinderen kon verwekken. Als Christus zegt: uit deze stenen zou God Abraham kinderen kunnen verwekken, (Matth. 3:9) dan is dat toch ook geen scientia media? Wij zien dit op één lijn met het geval van Tyrus en Sidon, ook al gaat het daar om mènsen. Geen scientia media dus, over wat eventueel zou gebeuren, maar een kras beeld, een wijze van spreken alleen is het, om de Joden hun onbekeerlijkheid aan het verstand te brengen.

De critiek van de Roomsen op de aanhangers van de leer van de scientia media is dikwijls juist en vrij scherp, ook voorzover zij zelf bovenstaande ‘bewijsvoering’ kapittelen.

Voorts valt er op te wijzen, dat onlangs F. Verhelst, in een derde druk van zijn in 1930 voor het eerst uitgegeven dogmatiek, heeft opgemerkt: ze praten steeds over ‘zien’, maar kun je wel zien wat er niet is? Als iets nooit gebeuren zal dan heeft het geen enkele ‘waarheid’, noch voluntatief noch ontologisch, d.w.z.: dan is het niet ‘waar’ in Gods besluit en ook niet in de realisering. Maar hoe kan men het dan ‘zien’?

De Molinisten zeggen: je kan twee redeneringen opzetten:

a.	Adam, geplaatst onder die en die omstandigheden, zal zondigen.
b.	Adam, geplaatst onder die en die omstandigheden, zal niet zondigen.

Nu moet een van beide waar zijn, en dat in alle eeuwigheid: de stelling die waar is vandaag, was ook waar van alle eeuwigheid. Gods intelligentie heeft van te voren overwogen wat eeuwig (en vandaag) waar is. Dus heeft Hij één van de beide stellingen gezien, de stelling bijv. van de houding van Adam onder bepaalde omstandigheden.

Nu ontkennen de Thomisten niet, dat één van de beide stellingen ontologisch waar is in de uitkomst, maar wel dat één van die stellingen (t.a.v. de houding van Adam onder bepaalde omstandigheden) ontologisch waar is vóór de uitkomst. Want ze zeggen: van alle eeuwigheid zijn beide stellingen waar als simpele mogelijkheden. Te zeggen echter dat de realisering van die twee proposities praeëxisteert, gaat niet aan, niet in de causa secunda, noch in de causa prima (God). Het gaat immers over futura libera, en daarom is er nooit een

[p. 99]

praeëxisteren in de causa secunda (de creatuur) noch in de causa prima (God), want God kan niet zien wat er niet is. Verhelst zegt: de Molinisten willen de scientia media inschuiven tussen de scientia visionis en de scientia simplicis intelligentiae, maar die hele distinctie is overbodig. Je praat over futura libera maar je krijgt een mager resultaat: men geeft een naam, scientia media, aan een onbekende zaak, en je kan niet eens zien of het mogelijk is. Het gaat over irreele dingen. Het is allemaal: dit of dat zou gebeuren, indien het zus of zo zou gaan.

Opmerking: Men praat maar over ‘omstandigheden’, maar dat is een raar woord. Want wat is dat: Adam zou zondigen onder die omstandigheden of nièt onder die omstandigheden? Wat zijn ‘omstandigheden’? Eigenlijk alles wat er is! en daaruit kan ik nooit elimineren de factor van Gods concursus! Daarom is het probleem onwerkelijk, want bij de omstandigheden komt ook dat God actief is in Zijn toelating of onthouding. Er is geen Deus otiosus, er zijn geen ‘omstandigheden’ waarin God geen rol speelt. Omstandigheden zijn alleen reëel, gewerkt en gewild door God. Gods voorzienigheid zou anders in het gedrang komen.

De Thomisten handhaven de souvereiniteit van de Causa Prima en de scientia van de futura libera, maar ze weten geen weg met de menselijke vrijheid.

Bij de Molinisten is het net andersom, ze handhaven de menselijke vrijheid, maar ze maken haar onafhankelijk van de influxus primus, van de primus motor (eerste beweger, oorzaak).

Mourret verwijst naar Bossuet, die zegt: beide standpunten zijn niet te verzoenen. Daarom moet je beide uiteinden van de ketting vasthouden, je moet handhaven de werkelijkheid van de menselijke vrijheid en het andere eind niet loslaten, al kun je het midden niet zien, waar de sluitingen elkaar omklemmen.

Onze eigen kritiek op de leer van de scientia media houdt in, dat wij haar volledig afwijzen en dit om verschillende redenen:

1. Scire en velle worden vaak door elkaar gehaald.

2. Scire doet men aan het velle voorafgaan, hetgeen Godslastering is. Op deze wijze wordt Gods besluit als vrije daad in feite weggenomen.

[p. 100]

3. Men werkt met imaginaire grootheden: onder deze of die ‘omstandigheden’ zou! Adam zondigen of niet zondigen, enz. Wat is ‘hij’? Staat ‘hij’ als aparte grootheid onder of tegenover bepaalde omstandigheden? Wij zeggen: ja, want door Zijn Woord, dat efficax is, heeft God iemand verantwoordelijk gemaakt en in bepaalde omstandigheden geplaatst, en dat geldt ook voor uitverkorenen: ook deze moeten een bepaalde keuze doen, maar wij maken Gods keuze niet afhankelijk van de onze, door de eerstgenoemde uit te werken vanuit bepaalde ‘omstandigheden’ zó, dat God achteraan komt. Neem je echter Gods Woord niet als efficax, dan valt er niet anders te beantwoorden dan met het reeds gezegde: u speelt met imaginaire grootheden! Gods actieve toelating mag je nooit elimineren van de factor circumstantiae.

4. Men praat over eventualiteiten die zouden gebeurd kunnen zijn, maar vergeet dat er daarbij dikwijls sprake is van Gods ordeningen: welke causaliteits-samenhangen zijn er? Hier komt dus Gods causaliteit in debat.

We zagen reeds, dat, als ik maar de factor van Gods doen opneem in de ‘omstandigheden’, ik dan zeker zeggen kan: God bereikt Zijn doel. Wat gebeurt er nu als God Zijn Geest intrekt? Dan krijg je verdorring van het geloofsleven: je wordt zo dood als een pier. Nu zegt men: ja, maar God trok zich dan ook terug: zo waren de circumstantiae. Zeker - maar God bond Zich niet aan feiten; de omstandigheden waren zo door God bepaald!

Als ik een tijd onverschillig ben, dan is er wel een obduratie van mijn kant, die een verder verharden (transitief) van Gods kant tengevolge heeft, maar dat is dan toch een gevolg van mijn daad. De eerste daad van onverschillig weglopen van God begint van mijn kant - en men wachte zich voor die eerste maal van slordigheid: zij heeft tot gevolg een geweldige ravage in het geloofsleven, men wordt een dorre woestijn. Maar ook die eerste verharding gaat niet buiten Gods voorzienigheid om; want God heeft gezegd: als dat gebeurt trek ik Mij terug. Men vergelijke hiernaast ook, hoe God ook door de minae (verbonds-dreigingen) de vol-harding werkt.

In naam spreekt men dus over eventualiteiten, maar als

[p. 101]

je bij alle ‘omstandigheden’ steeds ook de factor van Gods doen en laten in ons leven in rekening brengt, dan is de hele zaak een kwestie van Gods causaliteit. Dat is onzerzijds geen capituleren voor de causaliteits-philosophie, maar wel een erkenning dat er causaliteit in Gods werken bestaat.

Echter: niet als een vaste natuursamenhang, die natuur-noodwendig is! Want God kan die samenhangen scheiden, zover en zovaak Hij dat wil. Gòd bepaalt alle samenhangen van causae en effectus; voor ieder mens heeft Hij weer een andere complicatie, maar steeds weer met (door Hem bepaalde) causae en effectus. En óók het wonder is een causaliteit, zij het dat we hier niet de (voor ons) gewone catena (keten) van causae en effectus zien optreden: God gaat de (‘gewone’) natuursamenhangen verschikken. Niet de natuursamenhangen bepalen God, maar God bepaalt haar! Aan dié causa-van-één-keer is verbonden dàt effect-van-een-keer: God blijft de baas. Of men praat dus over causaliteit die, God invoegt, òf men praat over andere decreten dan die er werkelijk zijn!

5. Ook de Almacht Gods is in geding.

Deze hield in, zagen wij, dat God kan wat Hij wil en daarmee uit, en niet: ook al wat Hij zou kunnen willen. Welnu, dat moeten we ook hier handhaven, men moet geen spelletje gaan spelen met wat God zou kunnen zien of zou kunnen weten. Immers het kennen van een mogelijkheid is wat anders dan het kiezen van een realiteit. God nu maakt mogelijkheden om te komen tot Zijn realiteiten die Hij wil. In elke winkel is het zo, dat onze keus van hetgeen wij kopen willen, vrij is, maar -, men kan niet gaan buiten hetgeen er is. Zo staat het niet met God: Hij maakt wat Hij wil. Wij bepalen onze keus naar de mogelijkheden die de winkel ons biedt. Maar God kiest en maakt geen realiteit uit een aantal in de etalage uitgestalde mogelijkheden, dus naar aanleiding van de buiten Hem bestaande mogelijkheden waaraan Hij dan gebonden zou zijn. Integendeel: Hij schept mogelijkheden omdat Hij een bepaalde realiteit wil hebben. Het spel van de scientia media komt in feite neer op dat van Gods omnipotentie-van-mogelijkheden, en zo goed als wij dat laatste

[p. 102]

afwezen, verwerpen wij ook het eerste.

Weer vragen we: wat is posse, in een zin als: God ziet wat zou kunnen gebeuren, indien dit of dat zus of zo zou zijn? Men spreekt van ‘kunnen’ hier, maar ‘kàn’ het wel, kàn iets zo of zo zijn als het niet besloten is? Het gaat hier toch immers over iets dat niet gedecreteerd is?

Welnu, ons bezwaar is dat men onverantwoord gaat prakkizeren over mogelijkheden en realiteiten. Vergeten wordt, dat denkbaar-zijn-voor-ons nog iets anders is dan realiseerbaar-zijn-voor-God. Denk-baarheid is nog geen ‘zijnbaarheid’. Datgene wat besloten is, dàt wordt gerealiseerd bij God, ter Zijner tijd, maar ook geen seconde eerder. Futurabilia is dan ook eigenlijk een dwaze term. Mijn denken van mogelijkheden is nog wat anders dan Gods stellen of zijn van mogelijkheden: men mag niet concluderen van de denkbaarheid op het zijn. En wil men zich hier bedienen van de term contingentia, dan vragen we weer: wat is dat dan, contingent quoad nos (t.a.v. ons) of quoad decreta (t.a.v. de decreten)?

Daarom is het laatste woord dat men hier zeggen moet: men heeft ingeschakeld de afschuwelijke leer van het decretum indifferens (het onverschillig decreet), maar die leer is eigenlijk een lastering van God. Je vindt bij de Roomsen wel eens debatten over de vraag hoe God Petrus kan kennen bijv. in zijn verloochening van Christus. Dit natuurlijk in verband met de vraag hoe Petrus dan en dan gedaan zou hebben onder bepaalde ‘omstandigheden’, en hoe God dat dan zou kennen.

De Jesuieten spreken van de supercomprehensio (zie boven) van God t.a.v. Petrus. Bij Molina is de supercomprehensio de naam voor Gods scire in de scientia media. Andere Molinisten verwerpen dit weer. Is Gods zien nu een zien van (losse) feiten of een zien van samenhangen (com-prehensio)? Comprehensio is een zien van samenhangen, dus met een causa en een effectus. Wanneer je dus zegt: God heeft comprehensie in Zijn praescire, dan zeg je: God ziet niet alleen (losse) feiten, maar ook samenhangen. De vraag blijft hier, wat dan de concursus is.

Het antwoord van de kant van de Jezuieten is: God kent

[p. 103]

de futurabilia in Zichzelf, dus comprehensief. Maar dan ook consequent zijn, aldus de andere Roomsen, en zeggen: geef God de eer, want dan moet God de samenhangen ook in eigen hand hebben; anders wordt het velle afhankelijk van het scire.
De Thomisten zeggen dan ook: je komt op dat standpunt (van Molina c.s.) terecht bij een decretum subjective absolutum en bij een decretum objective conditionatum. D.w.z. je belandt zo bij de leer van een conditioneel of geconditioneerd besluit. Doch de leer van een geconditioneerd besluit is onzin. Erger: het is blasphemie!

We keren nu terug naar de scientia zelf. Wat moeten we ermee aan?

VOETIUS willen we hier eerst noemen. We hebben daarbij op het oog zijn ‘Disputationes’, d.w.z. disputaties, met Voetius als praeses; gebundeld en op zijn naam staande. Dogmatisch zijn deze van belang! Voetius nu maakt enkele opmerkingen, die wij ter inleiding geven op hetgeen wij zelf zeggen willen.

Hij zegt n.l.: inzake de scientia media ligt alles maar aan de vraag: wat is Gods macht? Daarbij stelt hij het probleem zo: an futura conditionata libera ex sua natura ad futuritionem et non futuritionem indifferentia ab aeterno potuerint transisse in statum rei futurae aliter quam per decretum divinum, quod causa qualiscumque etiam futuritionis?¹³⁰⁾

Dus: of het voorwaardelijk toekomstig vrije, dat indifferent is tot een wel- of niet-zullen-zijn, van eeuwigheid heeft kunnen overgaan in de staat van iets dat werkelijk zijn (gebeuren) zal, op enige àndere wijze dan door middel van een Goddelijk besluit, dat oorzaak is van welk wel-zullen-zijn je maar wilt?

M.a.w.: kun je wel praten over een wezenlijke futuritio los van Gods besluit? Deze zin laat zien, dat de kwestie van de scientia media teruggaat op de leer van de potentia!

We hebben hier dus een nieuwe kwestie: Gods scientia staat in verband met Gods potentia. Dit is van belang voor het begrijpen van Barth op dit punt.

BARTH laat de oude dogmatieken met hun lange lijsten van eigenschappen links liggen. Slechts aan een paar houdt hij vast,

130) Voetius, a.w. pars I, pg. 336.

[p. 104]

en deze worden dan besproken onder elkaars gezichtspunt:

De scientia en het velle Dei behandelt hij onder de potentia: ‘........indem wir Gottes Macht ausdrücklich und im Besonderen als die Macht des göttlichen Wissens und Wollens verstehen’.¹³¹⁾

Dit is echter onjuist. Natuurlijk is er wel samenhang tussen Gods weten en willen èn Zijn macht. Maar we laten de verba hun betekenis houden: ze zijn synthetisch te zien. Een weten echter, dat meteen operatief is? - ja, daar is wel samenhang met macht: God kan wat Hij wil, maar er is verschil tussen het weten en willen èn het volbrengen van het gewetene en gewilde. Stellen we het zo als Barth, dan is àlles almacht. Het verschil moet dus blijven. Van God mag je zeggen: Hij kan èn wil èn zal; wat Hij wil, kan Hij ook en zal Hij ook doen. Bij Hem alleen is dat zo, en niet bij enig schepsel: het willen van de mens zegt nog niet dat hij het nu ook kàn, en evenmin dat hij het ook doen zal.

Maar al mag ik zeggen: God kan en wil en zal, dan impliceert dat toch niet, dat kunnen en doen, en weten en willen bijv. hetzelfde is, zoals Barth beweert. Het verschil blijft: macht en scientia zijn niet analytisch, maar synthetisch.

D.w.z.: er is verrijking van mijn geloofsinzicht, mijn begrip wordt steeds verrijkt met een nieuw element, natuurlijk niet de werkelijkheid (daarom belijden wij het ‘tota simul’)

Het weten Gods is dus niet identiek te noemen met Zijn macht, maar het weten is a.h.w. substraat van het willen van een bepaald doel en het willen van het macht oefenen, van het dirigeren tot een bepaald doel.

Nu zegt Barth voor en na: ik heb deze stelling nodig, want als ik van almacht spreek, wil ik zien de persoon die almachtig is, en niet een almacht ‘an sich’.

Wij herinneren hier even aan de onderscheiding van Grynaeus¹³²⁾: totus Christus omnipraesens est, sed non totum Christi (vrij citaat). D.w.z. de hele Christus is omnipraesent, niet het geheel van Christus (t.o. de Luthersen en de Roomsen). Het eerste - totus Christus - wil zeggen: de persóón van Christus is omnipraesent, en de bedoeling van het vervolg - sed non totum Christi - is: Christus is niet uit elkaar te halen, niet in stukjes te knippen. We doen dat wèl, wanneer we zeggen: Zijn menselijke natuur spreekt in een bepaald

131) K. Barth, a.w. II, 1; S 610/1, cf S 620

132) Joh. Jac. Grynaeus, schreef: Disputationes Theologicae, Genevae, 1584.

[p. 105]

geval. Maar dat is niet waar, en dus fout. We moeten zeggen: Hij, de persoon Christus, spreekt. Er is geen sprake van allos kai allos (iemand anders) door de twee naturen, maar allo kai allo (iets anders). En daarom zeggen wij het zo: totus Christus, de persoon van Christus is omnipraesent naar Zijn Goddelijke natuur, en nièt: de Goddelijke natuur is omnipraesent. Vgl. Heid. Cath. Zondag 18, antw. 47: Christus is waarachtig mens en waarachtig God. Naar zijn menselijke natuur is Hij (! persoon) niet meer op aarde, maar naar Zijn Godheid, majesteit, genade en Geest wijkt Hij (!) nimmermeer van ons.

Barth voelt dus - en dat is mooi - dat hij niet nodig heeft ‘een’ almacht (wij praten ook niet over een deitas maar over de Deus); en hij wil dus terecht spreken van de Persoon, die almachtig is. Prachtig!, maar om de almacht persoonlijk te houden, is het nog niet nodig om de potentia met de scientia eigenlijk identiek te verklaren. Zeg dan eenvoudig: Gòd is almachtig, enz., en onderscheid de acte van het scire en die van het posse. Almacht, scientia etc. zijn documenten der persoonlijkheid. Maar Barth valt in de fout van de scholastiek, en de fout van de scholastiek was, dat men praatte over een Gods-begrip (men onderzocht bijv. t.a.v. God de mogelijkheid genus-species, etc. etc.; zie o.a. Thomas van Aquino).

Vervolgens zegt Barth dan: ik zie God in de scientia als Geist tegenover Natur, doch ook als Natur (Natuur) tegenover Natur (natuur). Wij citeren: ‘Wir können......auch sagen: die Freiheit Gottes ist die Freiheit, in der er Geist ist: Geist im Gegensatz zur Natur, zum ausgedehntem, zum vielfachen, zum endlichen, zum sichtbaren Wesen’.¹³³⁾

Ditmaal legt Barth dus alle nadruk op de tegenstelling, die er bestaat tussen Geest èn natuur als res extensa etc. Men denke aan Spinoza bijv., bij wien Geest, natuur (res extensa) twee zijden van eenzelfde zaak zijn, of, om het in de taal van de Romantiek te zeggen: Geest is ijle, vervluchtigde natuur en natuur is geronnen geest.

Hier wil Barth dus terecht niets van weten.

Maar, er is meer, want: ‘Wir haben an mehr als seiner früheren Stelle gesehen, dasz dieser Gegensatz des Geistes vom Wesen Gottes, nicht etwa ausgeschlossen ist, dasz Gott viel-

133) K. Barth, t.a.p. S. 611

[p. 106]

mehr auch ausgedehnt, auch vielfach, auch endlich, auch sichtbar ist, dasz er insofern auch, Natur' hat und ist, so gewisz er nicht tot, sondern lebendig ist’.¹³⁴⁾

En even verder: ‘Gott hat und ist aber die Natur, die als solche Geist ist: geistige Natur, persönliche Natur,.’

God is en God heeft dus ook Natuur, maar zeg ik: scientia dan is Hij als zodanig Geest. Hier is het bezwaar van een onjuiste en gevaarlijke redenering. Immers, Barths betoog loopt enkele pagina's verder¹³⁵⁾ als volgt: in de bepaling van de almacht Gods als persoonlijk en Geestelijk is nu ook geworteld de samenhang tussen Zijn eenheid en Zijn alomtegenwoordigheid: ‘Kraft der Einheit seines betätigten Wissens und Wollens, in der Kontinuität seines Urteilens, und Entscheidens ist Gott einzig und einfach. In dieser seinem Urteilen und Entscheiden als solchem aber, indem er sich Gegenstände schafft und erhält und indem er zuvor sich selber Gegenstand ist und als solcher weisz und will, ist er allgegenwärtig’. Barth noemde dan ook enkele regels terug het begrip van de almacht een soort ‘Schlüsselstellung’ tot recht verstand van de perfectiones Dei.

Barth wilde dus maar aantonen, dat God met Zijn bestaan - het totum Dei - ‘allgegenwärtig’, omnipraesent is.

Maar, mijn gedachte over het totum Dei - past die wel op God? Denk aan de reeds eerder door ons gesignaleerde fout van Barth: net als de Scholastiek in haar tijd heeft hij het over een Gods- begrip! Datzelfde blijkt ook hieruit, dat hij de almacht tot ‘een soort afleidingsprincipe van de “Vollkommenheiten der göttlichen Freiheit” wil maken.

Na dit uitstapje keren we weer terug tot de oorspronkelijke redenering. Het bleek ons dat bij Barth God heeft en is de Natuur die qua talis Geest, nader: “geistige Natur, persönliche Natur, die nicht erst Gegenstand des Erkennens und Wollens von einem Anderen her werden musz, die nicht nur in diesem Gegensatz, sondern auch jenseits dieses Gegensatzes Natur ist: Natur, die ebensowohl Subjekt wie Objekt eines Wissens und Wollens ist”.¹³⁶⁾

134) ibidem

135) a.w. S. 613

136) a.w. S. 611

[p. 107]

Juist is wel, dat geschapen natuur slechts object van “Wissen und Wollen”-, God daarentegen ook subject is; maar bedenkelijker is, wat Barth daaraan toevoegt, n.l.: “....dasz er nicht nur wie die geschaffene Natur Gegenstand, sondern zugleich Subjekt eines Wissens und Wollens, ja ganz und gar dieses Wissen und Wollen selbst und so wie die Voraussetzung, und der schöpferische Grund aller Natur, auch die Voraussetzung und der schöpferische Grund alles Wissens und Wollens, der persönliche Schöpfer alles Personseins, der selber geistige Schöpfer alles Geistes.......”¹³⁶⁾

Deze uitspraak van Barth is gevaarlijk. Want wat wil dat zeggen: “der schöpferische Grund aller Natur”? Het subject van Natur is ongelijk aan dat van Natur-erkenntnis, en evenzo staat het t.a.v. de göttliche Natur en Natur-erkenntnis. Emaneert de Natur uit God, de Natur is God? Nogmaals: wat is schöpferisch? Dit kan betekenen: scheppend; maar ook: met zekere Bereitschaft en potentia tot scheppen. Bereitschaft tot scheppen is echter iets anders dan het scheppen zelf! En wat is Grund? God is nooit causa sui een-maal, maar altijd; God ver-oorzaak-t Zichzelf niet, maar Hij roept Zichzelf voortdurend aan, dus is er voortdurend door Zijn wil.

Ook kan God geen schepper worden, tenzij Hij dat wìl. We hebben dus ook geen behoefte aan een potentia media, evenmin als aan een scientia media: God wil alles altijd; zolang God wil gaan scheppen, zolang wil God ook nog niet scheppen. Daarom zijn woorden als “schöpferisch” en “Grund” niet te gebruiken hier. Hoogstens mag gezegd worden: God kàn een keer schepper worden van personen en geesten als Hij wìl.

Als Barth nu zegt: zo heb ik God geen gevangene gemaakt van Zijn eigen almacht ook niet van zijn scientia, genade, heiligheid etc. etc., dan is dat wel mooi; maar datzelfde is door de kerk altijd al gezegd, zovaak ze uitsprak, dat Gods libertas op àl Zijn deugden te betrekken was!

Zo komt Barth nu tot de al-wetendheid.

Gods weten is als almachtig weten “seinem Umfang nach ein vollständiges, es ist das eine einzige umfassende Wissen”,¹³⁷⁾ en dat is dan “das einfachtste (das) hier zuerst zu sagen (ist)”.

136) a.w. S. 611

137) a.w. S. 622

[p. 108]

Tegelijkertijd protesteert hij tegen de term oneindig-weten: “Wir werden in dieser Hinsicht nicht sagen: ein unendliches Wissen. Denn wenn es zwar in seiner Kraft unendlich ist, so ist doch der Bereich des Wiszbaren wohl für uns unendlich, für Gott aber, der Alles weisz, gerade ein endlicher, ein durch sein Wissen erschöpfter und also begrenzter Bereich”.¹³⁷⁾ Gods weten is dus wel voor òns oneindig, maar niet voor Hemzelf. Juist door het feit dat Gòd het weet, is het een eindig weten, en met eindig bedoelt Barth dan zoiets als: concreet.

“Was für ihn nicht wiszbar, was nicht von ihm gewuszt ist, das ist auch nicht, weder als Wirklichkeit noch als Möglichkeit,....” zo gaat Barth dan verder, om vervolgens te concluderen: “Das Wissen....Gottes...bezeichnet die Grenze des Seienden. Und darum ist das Wissen Gottes....ein endliches, ein begrenztes - nicht von auszen, wohl aber durch sich selbst begrenztes Wissen”.¹³⁷⁾

En even verder: “....das Wissen Gottes ist, indem es in sich selbst auch die Grenze des Seienden und also des Wiszbaren ist und setzt, die objektive Grenze auch unseres Wissens”.¹³⁷⁾

Maar, vragen wij onszelf af, wat betekent hier nog “grens”?? Barth citeert Augustinus: Omnis infinitas quodam ineffabili modo Deo finita est, quia scientiae ejus incomprehensibilis non est (Augustin De Civ.Dei XII, 18).

Dat is: alle oneindigheid is op zekere onuitsprekelijke wijze voor God toch oneindig, omdat ze voor Zijn scientia te omvatten is.

Het incomprehensibilis non est is blijkbaar ruimtelijk op te vatten. Met Zijn scientia omvat God alles; wat omvat wordt is oneindig; dus moet ten aanzien van Gods scientia niet van oneindig, maar van eindig gesproken worden. Op deze wijze halen de heren echter verschillende categorieën door elkaar: ruimtelijke en niet ruimtelijke.

Ook heerst er verwarring inzake de zin van horizein als begrenzen èn bevatten, begrijpen (cf.: wij zijn in Adam “begrepen”).

Als ik bijv. zeg: de Zoon is in de Vader begrepen (comprehensus), zeg ik dan dat de Zoon eindig is? Geen sprake van! Ik druk me zo uit, in de taal die mij ter beschikking staat.

137) a.w. S. 622

137) a.w. S. 622

137) a.w. S. 622

[p. 109]

God is niet geographisch te zien, en bepalen komt bij ons niet ter sprake als bepalen van grensjes door God, maar als: concreet willen van dìt tegenover dàt.

Men zegt dus: bepaald, maar bedoelt: concreet. We kunnen dan ook de hele redenering van Barth gebruiken, als hij “concreet” bedoelt, en ons toestaat het “endlich” te zien in het licht van “het concrete”. Maar als hij zegt, dat God alleen weet binnen een door Hem gestelde grens, dan vragen we direct: wat is “grens”??

Immers, God weet op àndere manier, Zijn weten is totaal verschillend van ons weten. Van geographische be-gren-zing kan dan ook bij Hem geen sprake zijn, òòk niet in Zijn scientia. Men vergelijke hetgeen bij de infinitas o.a. reeds is opgemerkt over oneindigheid als uitgerekte eindigheid òf als aanduiding van kwaliteitsverschil. Dat laatste nu houden we ook hier vast.

Barth stelt (en beantwoordt) de vraag: wat is de grens van de omniscientia, wat is de grens die God gesteld heeft en waarbinnen Hij weet: “Innerhalb der von Gott selbst gesetzten Grenze des Seienden weisz Gott Alles”.¹³⁷⁾ De kwestie is subtiel gesteld, en toch weer niet subtiel genoeg; want nòg rijst de vraag: wat is “grens” hier dan? Het gaat immers over het totaal ànders weten van God, en hoe zullen wij daar kunnen spreken van òns begrip “begrenzingen”?

Alles weet God, zegt Barth en in dat verband spreekt hij ook van het niet-zijnde: “..Alles. Nochmals: auch das Nicht-Seiende, auch das nur Mögliche und das Unmögliche, auch das Böse, auch den Tod und die Hölle, Alles in seiner Weise, aber Alles! Seiend ist in seiner Weise auch das Nicht-Seiende, aber eben nicht als ein Unendliches sondern als endlich bestimmt dadurch, dasz Gott darum weisz”.¹³⁸⁾ Dit is mytho-logen-taal. Zonde is wel privatio boni maar de term mè-on is philosophisch zeer bedenkelijk. Barth kent ook de term nihil pure negativum. Hij vervolgt immers: “Und darum gibt es nichts, was Gott verborgen ist....Was Gott verborgen wäre, das wäre nicht etwas, sondern nichts: nicht nur nicht-seiend wie die Sünde und der Tod, sondern nihil pure negativum, das Gott Gott als solches nicht einmal verborgen sein kann, weil es in keinem Sinne ist”.¹³⁹⁾ Dat is dus iets dat niet bestaat, (vgl. het boven reeds besproken verschil tussen ouk-on en mè-on, een onderscheiding die niet te hanteren

137) a.w. S. 622

138) a.w. S. 622/3

139) a.w. S. 623

[p. 110]

valt bij de bijbellectuur: God roept de mè-onta, de dingen die niet zijn, d.w.z. niet existeren, alsof ze waren). Barth pakt de zaak aan de verkeerde kant aan; de redenering is wat metaphysisch. Wat God niet weet, kan niet bestaan; maar hierdoor is niets beslist over een scientia media: er wordt weer teveel gepraat over een Gods-begrip, en daaruit trekt men conclusies over God Zèlf.

Barth stelde dus: Gods weten is een persoonlijk weten, het is een almachtig weten, en nu gaat hij nog een stap verder: het is ook een voor-weten. Hij schrijft: “....es hat allen seinen Gegenständen gegenüber - mit Ausnahme Gottes selber in seiner Selbsterkenntnis - den Charakter des Vorher wissens, der praescientia”.¹⁴⁰⁾

Met deze nadere karakterisering wordt het begrip der omni-scientia nog verdiept: “Dieser Begriff vertieft den der All-wissenheit insofern, als er das göttliche Wissen nun ausdrücklich als das allen seinen von Gott verschiedenen Gegenständen überlegene Wissen bezeichnet.¹⁴⁰⁾

Men lette goed op de door Barth gegeven interpretatie: “Das meint das Vorher”, das prae, und also nicht nur ein zeitliches Vorher”.¹⁴⁰⁾

Zeker, zegt Barth, er bestaat een Goddelijk weten van alle dingen “schon bevor Sie sind und gewesen sind” en Hij kent ze alle “auch wenn sie noch zukünftig sind. Darin besteht er freilich auch”. Maar: “es besteht...entscheidend darin, dasz Gott und also auch sein Wissen von allen Dingen ewig über allen Dingen ist, unabhängig von ihnen ist,.....Es bezeichnet also das “Vorher” des göttlichen Vorherwissens das absolute Vorher, die absolute Ueberlegenheit Gottes selbst gegenüber aller Möglichkeit, die von seiner eigenen verschieden ist.....”¹⁴¹⁾

Barth speelt met het woord “prae” kennelijk een spelletje, als hij beweert dat het “entscheidend” ziet op Gods “überlegen sein”. Natuurlijk is het zo - we herinneren aan de aeternitas Dei - dat prae of ante en post bij God niet te pas komen. Het weten Gods is geen handeling-in-tijdsverloop, het past niet op Gods ononderbroken weten. Maar prae wil hier zeggen: God weet eer het is. De bijbel leert: eer zij roepen, zal ik hen antwoorden. Men moet prae hier niet behandelen

140) a.w. S. 628

140) a.w. S. 628

140) a.w. S. 628

141) a.w. S. 628/9

[p. 111]

als was het gelijk aan een qualitatief - verschil - aanduidende-praepositie alleen. Want, zodra je zegt: ik wil de praescientia ontdoen van alle tijdelijkheid, wat zou men dan aan moeten vangen met Gods conscientia, Gods mede-weten, een term die Barth zelf gebruikt?¹⁴²⁾ In Barths lijn geredeneerd, is die er dan ook niet.

Het feit, dat God alles weet, geven we Barth grif toe. Maar dat prae vrijwel alléén een teken van Gods “Ueberlegenheit” is kunnen we hem niet toestemmen. Zelfs zeggen we: niet alleen prae-, maar ook post- is te gebruiken: de Schrift spreekt naast praescientia over het boek der gedachtenis, post-scientia, waarin geschreven staat wat wij gedaan en verdragen hebben (cf. Ps. 56:9, Gij hebt mijn omzwerven geteld; leg mijne tranen in Uwe flesch; zijn zij niet in Uw register? St. V.). Men zou zo iets moois verliezen, dat de bijbel geeft: God is inderdaad sciens post nos. Barth kent geen beloften en geen beroep op te voren gegeven beloften. De Schrift echter zegt: beproef Mij daarin, dat Ik het tevoren heb beloofd en gezegd! Daarmee is bewezen, dat we op Gods aansporen zelf het prae en post niet zullen laten schieten, omdat Hij weet voor en na het factum, het gebeurde feit. De profeten doen desgelijks. Zij kondigen van te voren aan wat gebeuren zal, door het Woord des Heeren’; cf.Jes. 8: Jesaja moet op een bord schrijven: binnenkort buit, spoedig roof. Komt Juda in handen van Syrië en het tienstammenrijk? God weet wat er gebeuren zal, en daarom zal Jesaja's zoon heten: Maher - Schalal Chaz-Baz, want eer dat knechtje zal kunnen roepen: Mijn vader, of: mijne moeder, zal men de rijkdom van Damascus, en den buit van Samaria dragen voor het aangezicht van den koning van Assur! (vs 3, 4; St. V.). En in caput 9 is andermaal sprake van een knaapje, dat geboren zal worden, maar nog niet eens ontvangen is. En toch staat Zijn naam al van te voren vast! God is dus praesciens, en de profeten zijn het soms ook, dank zij het Woord van God. Dit praesciens-zijn van God is een troost, die wij niet missen willen en kunnen.

Toch heeft Barth hierin gelijk, dat Gods weten óók ‘überlegen’ is, volkomen anders. Wij zagen dit reeds bij de bespreking van omni-(scientia); omni wil zeggen alles, èn geheel èn algeheel, absoluut. Men kan zeggen: God weet alle

142) zie o.a.: a.w. S. 615

[p. 112]

dingen èn God weet alle dingen volkomen anders dan de creatuur; dat is in feite hetzelfde en allebei volkomen waar. Eigenlijk is God de enige, Die weet. Zo'n zin kan gevaarlijk zijn, omdat wij mensen direct zouden kunnen denken: dus weten wij niets meer? Is mijn weten dus relatief, ook mijn weten dat ik verlost ben bijv.? Toch mogen we wel zeggen: God alleen weet, n.l. in dezelfde zin als 1 Tim. 5:16: (God) Die alleen onsterfelijkheid heeft...; ook wij hebben onsterfelijkheid, maar geen oorspronkelijke, doch een gekregen.

Als we dat vasthouden, mogen we inderdaad zeggen: eigenlijk wéét God alleen. Maar Hij openbaart het ons ook, dus is er wèl bij ons een weten, dat zeker is, maar het is een gekrégen weten, en - daar ligt ook een onderscheid - ons weten kan nooit helemaal los komen van het aanschouwen der dingen.

Weten hangt samen met verstaan, en ook dat is er bij ons niet geheel: wij doorzien de dingen niet volkomen. Weten is voor ons niet gelijk aan doorzien, scientia niet aan intellectus.

Daarom: het scire in volstrekte zin, de dingen doorzien in hun geheel, dat heeft God alléén. Als Barth dàt wil, zeggen we: fiat.

Gods eeuwig weten van de dingen, aldus weer Barth, is ‘ewig ihre (scl. der Dingen) Voraussetzung’; de dingen zijn omdat God ze weet, en ze zijn ook daartoe, dat God ze weet: ‘Gott weisz also um Alles nicht daraufhin, dasz es ist, sondern daraufhin ist Alles, dasz Gott darum weisz’. Het prae- wordt een absoluut prae-: ‘Es bezeichnet also das “Vorher” des göttlichen Vorherwissens das absolute Vorher...’.¹⁴³⁾ Het gaat hem er weer om, te handhaven dat God niet gebonden is aan, geen gevangene van Zijn eigen weten. Hoe mooi dit ook lijkt, toch is een waarschuwing voor de lyrische termen van Barth op zijn plaats, Hij zegt hetzelfde immers ook van de praedestinatie: God is niet gebonden aan Zijn eigen praedestinatie; àllen heeft God verworpen in Christus, en àllen heeft Hij uitverkoren in Christus. Maar zo zijn verwerping en verkiezing algemeen geworden: de zin dat God geen gevangene is van Zichzelf, is gevaarlijk.

Thomas wordt door Barth bestreden. Eerstgenoemde had gezegd, dat de Goddelijke scientia te zien was als causa rerum (oor-

143) a.w. S. 629

[p. 113]

zaak van alle dingen). Barth gaat hiermee accoord, voorzover het betreft de geschapen of nog te scheppen dingen. Maar op het bloot-mogelijke is dit z.i. niet aan te wenden, en evenmin op het ‘Nicht-Seiende’ (zie boven), zonde, dood en duivel. Ook de vrije wil van mens en engel, behorend onder de res creatae, komt nog ter sprake. Maar heel deze discussie tussen Thomas en Barth¹⁴⁴⁾ laat ons koud. Wij blijven wijzen op het feit dat voluntas en scientia nog niet hetzelfde is, hoewel bij God alles één is, ononderbroken. Niet alleen Gods scientia is causa rerum, maar alles, d.i. God Zelf is dat, geheel en al.

In een appendix spreekt Barth nog over de scientia media.¹⁴⁵⁾ Nu bleek reeds dat het probleem van Gods weten bij Barth vastgekoppeld is aan dat van Gods vrijheid en daardoor bepaald wordt. Daarom zegt hij: Gods scientia kan met Zijn vrijheid niet strijden.¹⁴⁶⁾ We zijn het daar mee eens, maar de vraag is weer: wat is dat, de vrijheid Gods? Hij zegt: Gods voorwetenschap is in evenredigheid met Zijn vrijheid; Gods wil is vrij en van niets afhankelijk; ‘Dem göttlichen Vorherwissen entspricht hinsichtlich des Willens Gottes dessen Freiheit’.¹⁴⁷⁾

Ook de scientia media wordt onder het aspect van de vrijheid behandeld. Barth's bezwaar is nu, dat ook Gereformeerden van de klassieke tijd hebben vastgehouden aan de scientia media, n.l. Gomarus en Walaeus, ‘zwei..hervorragende Vertreter der...reformierten Orthodoxie’¹⁴⁸⁾ Van deze uitspraak zijn we geschrokken, maar als men de citaten die Barth geeft, nagaat, blijkt het dat hij èn Gomarus èn Walaeus op een manier behandeld heeft, die mishandeling inhoudt.

Gomarus citeert hij in Opera 1644 deel III pag. 34 (in het prof. Schilder ten dienste staande werk: Opera 1664 dl. III pag. 27)

Van hem haalt hij dan aan these 31 onder toevoeging van het slot van these 32.

These 30 verzwijgt Barth. Deze luidt: sub indefinita autem praescientia (omnes, simpliciter possibilium, modos respiciente) etiam illa, quam vulgo conditionatam nuncupant, continetur. D.w.z. onder de onbepaalde voorwetenschap echter (die betrekking heeft op de dingen die simpliciter mogelijk

144) a.w. S. 629/30

145) a.w. S. 640 ff.

146) cf. a.w. S. 630 ff.

147) a.w. S. 630

148) a.w. S. 647

[p. 114]

zijn) hoort ook die scientia, die men gwoonlijk geconditioneerde noemt.

Deze stelling is juist beslissend. Waarom? Omdat blijkt dat Gomarus het hier heeft over de scientia indefinita, die blijkens these 27 hetzelfde is als de scientia simplicis intelligentiae. Diezelfde keenis heet bij hem ook wel naturalis ac necessaria. Daarom zegt hij, dat deze kennis ook zo te omschrijven is: ze gaat over dingen quae in neutram partem neque ut fiant neque ut non fiant sunt definita, dingen die naar geen van beide kanten bepaald zijn, noch naar de kant van het gebeuren, noch naar die van het niet gebeuren.

These 31. luidt: ea autem est, qua Deus ex infinito scientiae suae lumine quaedam futura non absolute, sed certa conditione posita, praenovit. Het is voorts die kennis, waardoor God krachtens het oneindig licht van Zijn weten, van te voren kent bepaalde dingen die - niet absoluut, maar onder een vaste conditie gesteld - gebeuren zullen.

These 32: quemadmodum si certa rerum ac circumstantiarum series poneretur, quisnam inde eventus (non fato stoico, sed pro causarum ratione) necessarius, aut contingens, esset futurus, certissime praescivit: sive ea series succedente dei decreto, sit definita sive indefinita manserit. Quoniam praescientia haec a decreto definiente minime dependet, sed illud necessario (tamquam obiectum suum adiunctum) naturae ordine antecedit. Dus:

En op deze wijze weet Hij van te voren heel zeker, indien er een bepaalde reeks van dingen en omstandigheden gesteld werd, welk gevolg, effect (niet naar een stoicijns fatum, noodlot, maar in overeenstemming met de oorzaken) daaruit noodzakelijk of ‘toevallig’ voortkomen zou: hetzij die reeks door een volgend besluit Gods is bepaald, hetzij ze onbepaald is gebleven. Immers, deze praescientia hangt allerminst van een bepalend decreet af, maar gaat noodzakelijkerwijs (bij wijze van spreken als het daaraan verbonden object) naar natuurlijke orde er aan vooraf.

Barth heeft niet gezien, dat Gomarus in stelling 30 wil gaan bespreken alles wat hoort bij de scientia simplicis intelligentiae en hij vergat dat daarmee de scientia media van de Jezuieten helemaal van de baan is; want wat hij citeert van stelling 31 en 32 slaat allemaal op en vloeit voort uit wat

[p. 115]

in stelling 30 gezegd is. D.w.z.: het gaat niet over de scientia media, nogmaals, maar over de scientia simplicis intelligentiae, en daarvan zegt Gomarus, volkomen terecht, dat zij niet afhangt van het decreet dat bepaalt. Anders ware God inderdaad gevangene van Zijn eigen besluit. Als men een besluit wil nemen om iets te doen, dan moet men eerst de mogelijkheden zien, alvorens te kunnen besluiten: dàt doe ik, en dàt niet. Juist de ware vrijheid van Gods weten wordt door Gomarus gehandhaafd, doordien hij zegt: decernere (besluiten) is wat anders dan scire (weten) en scire is iets anders dan velle (willen). Natuurlijk dient niet vergeten te worden, dat het bij God anders is dan bij ons mensen, en dientengevolge ook alle proposities anders zijn, maar je moet nu eenmaal de taal gebruiken. Het ante-cedere (voorafgaan) bedoelt dan voorts ook niet te zeggen, dat er een tijdsvolgorde is. Wel is er een orde naturae, een natuurlijke orde - en dan gaat (logisch) het zien aan de besluiten vooraf. Daarom heeft Gomarus nog wel te veel gespeculeerd; maar hij is heus niet in remonstrantse of Molinistische wateren verzeild geraakt. Het is hier weer een soortgelijke kwestie als met die van infra en supra. Het is een virtueel onderscheid, maar dat is nog niet onzinnig.

Walaeus wordt geciteerd uit Loci communes 1640, pag. 160 f; in de door prof. Schilder gebruikte uitgave pag. 174b.

Barth schrijft: ‘In den Spuren des Gomarus hat dann auch A. Walaeus....anerkannt, dasz man der Jesuietenlehre - er hat sie wie auch Gomarus nicht als solche kenntlich gemacht - nicht grundsätzlich widersprechen könne’.¹⁴⁹⁾ Walaeus zou dus de Jezuieten verzwegen hebben. Dit is alvast niet juist; in de door ons gebruikte editie pg. 175 b worden ze met naam en toenaam genoemd: de Jezuieten, en de andere mensen die hem volgen, maken misbruik van de scientia media, aldus Walaeus! Walaeus zegt, dat de kwestie van de scientia media bij de Jezuieten en Orthodoxen in discussie is, en vraagt dan: kunnen de orthodoxen dat woord nu ook nog wel gebruiken? Het antwoordt luidt: velen zeggen het niet te willen; waarom? omdat men zo het gevaar loopt dat men een zekere infallibilitas in de dingen (dus: dat die dingen zéker zullen gebeuren) stelt boven Gods besluit. Anderen, w.o. Gomarus, zeggen:

149) a.w. S. 648

[p. 116]

we hebben geen bezwaar tegen de term, als je het maar niet verkeerd gebruikt en uitwerkt op de Jezuietische manier. Als teksten worden dan genoemd: 1 Sam. 23:12; Ez. 2:16; Mt. 11:21; Mt. 26:53; en Walaeus concludeert: ex illis manifestum est esse talem aliquem in Deo hypotheticam scientiam ante omne decretum eius de eo quod certo futurum sit, d.i.: uit die Schriftplaatsen blijkt zonneklaar dat er een zekere zodanige hypothetische kennis in God is voor alle decreet aangaande datgene, wat zeker geschieden zal.

Maar Barth laat de woorden de eo quod certo futurum sit weg! Daarmee gaf Walaeus echter juist aan: het is niet algemeen te nemen, maar alleen over wat zeker gebeuren zal. Bovendien zegt Walaeus nadrukkelijk, dat zij, die nog de term scientia media gebruiken willen, dat doen, om de onveranderlijkheid van de besluiten Gods te kunnen volhouden, en ook om te kunnen aantonen dat God nooit auteur of causa van het kwaad is. Daarom is Barth's opmerking onjuist: ‘...die Sache erscheint hier schon bedenklich vergröbert; denn vonn einer scientia hypothetica in Deo ante omne decretum ist jetzt schon die Rede und ausdrücklich von einer Veränderung des göttlichen propositum durch die causae liberae’.¹⁴⁹⁾ Het eerste gedeelte van deze zin brandmerkten wij reeds als onjuist, maar met de tweede helft maakt Barth het nog erger: Walaeus zou beweren, dat Gods propositum aan verandering onderhevig zou zijn door de causae liberae. Als dat waar is, dan heeft Barth gelijk wanneer hij zegt: het is mis. Dat zou zelfs goddeloos mis zijn, want dan ware de causa libera God geworden en is God afgetreden. Maar wat Barth beweert is helemaal niet waar; want hier is geen sprake van een Goddelijk propositum, maar van een propositum van de causae liberae zèlf.

Walaeus heeft zijn bestrijders geantwoord dat de causae liberae semper mutare propositum possunt quamdiu effectus est in eorum (earum? K.S.) potestate, d.i. dat de vrije ‘oorzaken’ altijd hun propositum (voornemen) kunnen veranderen zolang het effect in hun (N.B.!) macht is. Walaeus spreekt hier dus in elk geval niet over een Goddelijke propositum, want dan moest er staan ‘in eius potestate’ (in Zijn macht) maar over een propositum van de mensen (eorum; in hun macht) of, als onze gissing earum juist is, van de causae liberae zelf.

149) a.w. S. 648

[p. 117]

Barth leest bij Walaeus: ‘Schon wird jetzt das decretum hypotheticum als solches als “notwendig” bezeichnet’.¹⁴⁹⁾ Maar Barth leest verkeerd! Walaeus zegt inderdaad dat zo'n decretum hypotheticum hic necessario quoque supponendum est; dat zo'n hypothetisch decreet hier noodzakelijk ook ondersteld moet worden. Men kan zo'n decretum hypotheticum niet missen, zegt Walaeus, want anders kun je de onveranderlijkheid (!) van Gods besluiten niet handhaven! Hij wil dus juist omgekeerd de onveranderlijkheid van Gods decreten verdedigen: denk aan de val van Adam, zegt hij; God heeft ‘eerst’, voor de val besloten aan de mens het leven voor te stellen (proponere) onder conditie van wettelijke gehoorzaamheid; het werkverbond werd gesteld sub conditione legalis oboedientiae. Na de val, in het genadeverbond geeft Gód een andere boodschap: sub conditione fidei in Christum (we treffen een sterke conditie-leer aan in deze tijd; vgl. de voorrede op het N.T. in de St. Vert.; hier wordt erover gesproken in een tussenzinnetje, in de trant van: dat spreekt van zelf!). Nu één van beiden, zegt Walaeus, òf men moet zeggen: er is een hypothetische scientia van de val, die je vooraf moet laten gaan aan het foedus legale, òf je moet zeggen, dat God, nadat het eerste verbond was besloten of voorgesteld, Zijn propositum, doel, maar heeft veranderd en een ander verbond heeft gemaakt.

Dat God Zijn propositum heeft veranderd, kàn niet. Dus blijft het éne over, n.l. een scientia hypothetica vóór (de executie van) het discernere (besluiten); m.a.w.: voor de val heeft God gerekend met de mogelijkheid, dat het anders zou kunnen gaan.

Barth heeft dus volslagen ongelijk: in het hele citaat is geen sprake van Jezuietische leer; het gaat over futura, niet over de futurabilia der Jezuieten. God heeft gezegd: zó zal het gebeuren wanneer het zó gaat en zùs zal het gebeuren wanneer het anders gaat. Scientia hypothetica wil dus zeggen: onder de vooronderstelling zo en zo, weet God zo en zo; de scientia als acte is hier niet hypothetisch, maar de inhoud. Het is een logische onderscheiding voorts, want God zàg twee wegen; het loopt niet over besluiten. Als dan Barth Walaeus leest, begrijpt hij hem verkeerd, want Walaeus bedoelt te spreken over wat inderdaad gekomen ìs en Gods ken-

149) a.w. S. 648

[p. 118]

nis daaromtrent; en juist Walaeus zegt, dat God niet veranderen kan.

De tegenstanders van de scientia hypothetica zeggen: nu maakt u toch de causae contingentes min of meer onafhankelijk van het decretum; maar Walaeus antwoordt: Negatur, dat ontkennen wij, het is niet waar dat wij in de causae contingentes een zelfstandige kracht leggen - want ook hier is in alles de onderlaag, de ondergrond het decretum hypotheticum voor hetgeen zou kunnen gebeuren. Barth doet, alsof er in plaats van hoc negatur, quia decretum hypotheticum hic necessario (n.b.!) quoque supponendum est, staat: necessar ium! Hij zet de zaak op zijn kop wanneer hij beweert, dat bij Walaeus een deel van Gods vrijheid wordt beperkt door de zelfstandige vrijheid van de causae liberae: ‘M.a.W.: mindestens ein Teil der veritas, ein Teil auch der immutabilitas der göttlichen Dekrete wird jetzt von Gott abgelöst und gewissen Gegenständen seines Wissens und Wollens als solchen, nämlich eben den sog. “freien Ursachen” innerhalb seiner Schöpfung zugeschrieben’.¹⁴⁹⁾

Walaeus zelf blijft nog in een epiloog waarschuwen:

nooit de Jezuieten in dezen volgen;

nooit de verdienstelijkheid der werken leren;

nooit meegaan met de Molinisten, die elke realis actio Dei (reële acte Gods) physica noemen en die eigenlijk God losmaken van Zijn eigen vrijheid en de mens van Gods achternakomend besluit de oorzaak maken;

nooit vergeten, dat de scientia hypothetica niet een derde soort van de scientia is, zoals de Molinisten etc. willen: ze is scientia simplicis intelligentiae en dus geen scientia media.

Er is geen Christenmens zegt Walaeus die ontkennen zal, dat God alle manieren die mogelijk zijn van de causae secundae ven eeuwigheid heeft gekend en samengevat, maar vastgehouden dient te worden, dat God in alles Zijn hand heeft en alles Zijn wil is.

Walaeus is dus sterk tegen heel de Molinistische leer en onze conclusie is dat Barth hem totaal verkeerd heeft geciteerd en geïnterpreteerd.

149) a.w. S. 648

[p. 119]

VOETIUS spreekt over de scientia Dei apart.¹⁵⁰⁾

Hij onderscheidt de attributen Gods als attributen van de eerste soort, dat zijn de perfectiones in Deo, quae non sunt operationes (de perfecties in God die geen operationes zijn) en attributen van de tweede soort, dat zijn de perfectiones, quae sunt operationes (de perfecties, die wel operationes zijn). Deze laatste worden dan weer onderverdeeld in:

(operationes) quae positae sunt in operatione immanenti, quae non est productio (zoiets als in blijvende werken, waarbij geen productie optreedt), en (operationes) quae positae in operatione emanante,, quae est productio, sive potentia sive intellectus & voluntas, (uitgaande werken, waarbij wèl productie optreedt, hetzij van de potentia, hetzij van het intellect en de wil).

Welnu: Perfectio Dei posita in operatione intellectus dicitur Scientia, de perfectie Gods, die gelegen is in de operatio van het intellect, heet scientia. Als Schriftbewijs voert Voetius aan: Rom. 11:33, 34; Ps. 94:7-11; Hebr. 11:10; Ps. 139:15; Jer. 10:12; 40:28; 32:19; Eph. 1:11; Joh. 21:17. Verder: 1 Sam. 2:3; 1 Joh. 3:20; Hebr. 4:13; Hos. 5:3; Ps. 90:8; Jer. 16:16 e.v.; Ps. 139:1; Ps. 94; Gen. 3:8; Mt. 10:29; Ps. 121; enz. enz.

Zijn er in God ook ideeën?

Voetius stelde dit probleem opnieuw aan de orde, en de beantwoording van deze vraag heeft ook gevolgen voor de ideeën-philosophie in de tijd van Voetius.

Hij heeft zijn verhandeling over de scientia Dei voorzien van een appendix: De Ideis in Deo.¹⁵¹⁾

Hij zegt dat deze kwestie er is, getuige Patres en dogmatici, van wie hij dan noemt: Augustinus, Justinus Martyr, Clemens Alexandrinus, Dionysius Areopagitus, Ambrosius, Boethius, Bernardus, Anselmus, S Cholastici omnes ad Lombardum, w.o. Bonaventura. Deze allen hebben over de ideeën Gods geschreven en zaten er blijkbaar mee in hun maag.

Ook Gereformeerden, aldus Voetius, schreven erover: Danaeus Zanchius, Polanus, Alstedt, Amesius en de philosophen Scaliger en Wohllebius. Door deze heren wordt echter het woord idee in verschillende zin gebruikt.

150) Gisb. Voetii, Select. Disput. Theolog., Utrecht 1648; Pars I, pg. 246 e.v.

151) a.w. pag. 258 e.v.

[p. 120]

Wat verstaat Voetius eronder?

In het algemeen is idea volgens hem: forma imitabilis ab agente per intellectum. Dus een gedachte, vorm, idee die men kan volgen om te werken, maar alleen hij, die de idee in het hoofd heeft. Forma: c.f. de kwestie van vorm (idee) en materie.

Een andere definitie is: est exemplar ad quod agens per intellectum respiciens, producit ideatum. Degene die werkt met zijn intellect ziet terug op het exemplar, ‘voorbeeld’ en produceert daarna(ar) het ideatum, (het afgebeelde).

Voetius laat hier tussen haakjes aan voorafgaan: ut Biel ad lib. 2 dist. ult. Deze definitie is dus van Biel afkomstig.

O.m. geeft hij ook nog de omschrijving van Bonaventura: est similitudo rei, per quam res cognoscitur & producitur.

Dit alles klinkt verdacht! Wij denken aan het reeds door ons besproken arche - ectype schema.¹⁵²⁾ In God is dan het archetype-, in de wereld het ectype te vinden, en de wereld is gemaakt als een ectype van de archetypische ideeën in God.

De situatie is dus zo, dat de philosophie uitmaakt wat ideeen zijn, en dan gaat men naar de theologie toe en past dat toe op God.

Men poogt dan zo het platonisch realisme te verbinden met bijbelse gedachten.

Daarom is deze hele zaak af te wijzen, èn gevaarlijk; bovendien krijgt men tegenstrijdigheden in de ideeën Gods: denk maar eens aan de zondeval! Men zou dan moeten of kunnen beweren: het archetype van de val was ‘in Gods hoofd’, en daarom moest de val, als ectype (!) wel komen!

Ook Bonaventura, als mysticus, is voor ons verdacht, omdat hij deze weg op gaat van ideeën die bij ons even, betrekkelijk bestaan, maar bij God eeuwig.

We letten nu even op de meningen van een paar der door Voetius genoemde heren. Allereerst:

Boëthius. Deze schrijft: Gij leidt alles af van een allerhoogst exemplar, de prachtige wereld dragend in Uw geest, en naar dat beeld haar vormende.

M.a.w.: er was een archetype in Gods brein, en daarnaar is de wereld gevormd. We zien hier een poging om à la Plato en tegelijk toch weer niet à la Plato de kwestie van de ideeën

152) zie dict. Encyclopaedie I-III, uitgave Brever.

[p. 121]

te behandelen en heidense philosophie met de Schriftgegevens te verzoenen. Want bij Plato zijn de ideeën niet gebundeld in een persoonlijk God, maar bij Boëthius, die aan de ideeën-leer wil vasthouden, zijn ze dat wel. Hij kent God als hypostase, God heeft alleen Zijn eigen hypostase, en de ideeën zijn gebundeld in Gods brein; die ideeën zijn Zijn bezit. Dit is toch weer heel anders dan bij Plato, die geen persoonlijk God kent, en bij wie de ideeën derhalve een eigen hypostase hebben. Bij Plato is de ene idee verschillend van de andere; daarom is er onderlinge naijver. Maar zo is het niet in God, volgens Boëthius. In God is één ding ‘aan de top’, het hoogste goed: summum bonum, en dat kent geen wedijver met de andere.

Geen oorzaken van buiten hebben God gedreven aldus Boëthius; er is een summi forma boni livore carens. D.w.z. de forma van het hoogste goed ligt in God. Die forma is livore carens, zij mist de naijver. Hier wordt dus de vrijheid Gods gehandhaafd. Hoe mooi, maar ook: hoe gevaarlijk!

Thomas heeft in dezen een noodsprong gemaakt. Hij moet als vereerder van Aristoteles de ideeën wel een plaats geven, en tracht op de volgende manier zich uit de moeilijkheden te redden:

Quia igitur mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente...necesse est quod in mente divina sit forma, ad similitudinem cuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae.¹⁵³⁾

Thomas zegt dus: de wereld is niet gemaakt door een toeval, maar door God, Die door Zijn intellect agens (handelend, werkend) was. Daarom is het noodzakelijk, dat er in Gods Geest een forma is, en naar die forma is de wereld gemaakt; en daarin zit de elementaire gedachte van idee.

Hij komt dan ook met de term idee voor de dag. Maar om nu vóór Aristoteles te zijn en tégen Plato, zegt hij: in God Zelf is die idee niets anders dan Zijn eigen essentia.

Zanchius horen wij op de volgende wijze redeneren:

De philosophen spreken veel van species rerum intelligibiles (universalia, in de ideeën-wereld aanwezig), maar, zegt hij, die kwestie moeten we maar laten rusten, want in God zijn geen res intelligibiles, exemplaren, proto-typen van de dingen

153) Th. Aquino, Summa Theologiae I, p. I, q. 15, art. 1.

[p. 122]

alsof Hij daardoor verstand kon krijgen van de werkelijkheid. Want Hij kent de dingen door zijn eigen essentie, niet door een species intelligibilis.¹⁵⁴⁾

Voetius zelf schrijft er o.m. het volgende over:

In het algemeen is een idee een ‘exemplar ad quod agens per intellectum respiciens producit ideatum’; een proto-type, waarop lettende, een subject-dat-handelt-door-een-intellect het geïdeëerde produceert; een soort bestek dus voor de uitvoering: hij maakt het naar het type, hem getoond.

Wij vragen: is God een architect, die naar een bestek de dingen moet maken? Had God vormen, die exemplaren waren, voor Zijn Geest? Zo ja, móest God die exempla verwerkelijken, of was Hij vrij? Is God gebonden aan een forma in zijn brein? Zijn de ideeën dus een soort categorieën (bijv. van ruimte, tijd, moraal) waaraan God gebonden was? En is een categorie een vorm waaraan God gebonden is? Deze vragen lopen parallel met die welke we ontmoetten bij de behandeling van Gods potentia, n.l. is God in zijn potentia gebonden of is Hij vrij? Het is hier weer een kwestie van Gods libertas, en dan niet alleen t.a.v. de categorieën van ruimte en tijd, maar ook van het zedelijke. En de zaak is dus: is God gebonden aan een exemplar, ja dan neen? Is de categorie der heiligheid bijv. een categorie waaraan Hij gebonden is, ja of neen?

Volgens Voetius is de term idee tweeledig te gebruiken: vox ideae divinae ambigua est, en wel:

1. van de Logos, de tweede Persoon in het Goddelijk Wezen: ‘aut enim appropriate & personaliter dicitur de secunda persona filio scil.,...quia comia per ipsum facta sunt, tanquam per exemplar & ideam creaturarum’. Van de Zoon wordt het dus gezegd, omdat alle dingen gemaakt zijn door Hem, als door het exemplar en de idee van het geschapene. Hij verwijst daarbij naar Thomas, Augustinus en Vasquez.¹⁵⁰⁾

Deze term is voor ons niet te aanvaarden; zij brengt ons in het klimaat van het woord Scheppingsmiddelaar. Veel patres spraken van Gods Zoon als exemplar creaturarum. In deze lijn komt men dan terecht bij de uitspraak: dan is de Zoon qua idea Gods eerste schepping. Denk maar aan Arius, die veistrikt zat in de philosophie: God heeft de ideeën geproduceerd, dus is de Zoon prooton ktisma, het eerste schepsel.

154) Zanchius, De natura Dei sive de divinis attributis. Locus de Deo lib. 3, qu. 2, c. 3.

150) Gisb. Voetii, Select. Disput. Theolog., Utrecht 1648; Pars I, pg. 246 e.v.

[p. 123]

2. van God Drieënig, van de triniteit dus: aut proprie & essentialiter de tota trinitate.¹⁵⁰⁾ God Drieënig heeft ideeen waarnaar Hij de wereld maakt.

Voetius waarschuwt feitelijk voor de ideeën-theorie: we moeten voorzichtig zijn en ons niet zo maar verliezen in die idea-philosophie en we moeten zeker niet de kant van Plato op, die de ideeën een eigen existentie geeft.

Deze noemde bijv. het paard maar een gebrekkig afschijnsel van de idee paard. En zo is op aarde ook nooit het ware agathon (het goede), dat vind je alleen in de hemel, d.w.z. in de ideeën-wereld, daar is het auto-agathon.¹⁵⁵⁾

Op deze manier ontkent Plato dus de mogelijkheid van een paradijs, zoals dat in Gen. 1 beschreven is, want Adam kan (op aarde) nooit volmaakt goed geweest zijn. De consequentie is: dus Christus, de Zoon van God, óók niet!

Goedheid etc. is op aarde nooit ten volle realiseerbaar, en er is in de ‘benedenwereld’ alleen maar sprake van approximatie, Derhalve hangt alles hier aan een zijden draad, want nu kun je op tweeërlei manier zeggen: niemand is goed dan God. Tegen dit alles waarschuwt Voetius nu terecht.

Maar wat kan Voetius dan nog overhouden van de leer der ideeën? Toch nog wel iets, meent hij, want een idea is een kwestie van relatie, n.l. t.a.v. het ideatum: Ad intelligendam Ideam divinam, concipiamus eam tanquam relationem in Deo, (est enim exemplar, & omne exemplar est relatio) cujus correlatum sit ideatum, quod sunt omnes res praeter Deum, factibiles scil.

Zijn eerste stelling is:

I. Esse illas necessario ponendas in rerum natura: etiam in ipso Deo; ze moeten noodzakelijk geponeerd worden in de aard der dingen: ook in God zelf.

II. Esse in Deo ipso, non extra Deum (quod haud obscure voluit Plato cum suis)....Dus, wil men van ideeën spreken, dan kunnen die nooit buiten Hem zijn, zoals Plato wil, maar in Hem.

III. Esse aeternas & immutabiles; ze zijn eeuwig en onveranderlijk.

IV. Non esse res ipsas a Deo producendas....., ze zijn geen dingen die door God nog geproduceerd moeten worden.

150) Gisb. Voetii, Select. Disput. Theolog., Utrecht 1648; Pars I, pg. 246 e.v.

155) Voetius, a.w. pag. 262/3 (zie voor citaat pag. 66 van dit dictaat).

[p. 124]

V. Esse causas rerum effectrices...ze zijn de effectengevende oorzaken der dingen, maar nooit - zoals Voetius al gezegd had, buiten God om, en dus blijft God toch altijd de causa. Want Hij maakt de wereld, de ideeën maken die niet. Zo is Voetius gevlucht in de laatste stelling die wij noemen

XII. Ideae omnes in Deo una sunt, & realiter idem cum Deo; nec in ipso Deo possunt realiter distingui, cum nihil aliud dicant quam conceptum divinum seu Deum cognoscentem cum relatione imitationis passivae, & cum fundamento seu ratione fundandi talis relationis. M.a.w.: praat er niet al te geleerd over; je moet in de ideeën niet anders zien dan een Goddelijk concept (conceptus divinus) of de kennende God (Deus cognoscens).¹⁵⁶⁾

Na deze (feitelijke) capitulatie van Thomas en Voetius mogen ook wij wel capituleren. Laten wij daarom nu maar eens ophouden te speculeren met heidense termen en zo heidense gedachten te incorporeren in de dogmatiek. Laten we ophouden de heidense philosophen te volgen, en laten we liever de bijbel goed gaan lezen.

Als de Schrift nu over Gods gedachten spreekt, maakt zij God geen gevangene van Zichzèlf! De Schrift leert: God is wijs en vrij, en kan Zichzelf niet verloochenen. Als ik dan van Gods gedachten spreek, zijn dat geen ideeën, die Hem hinderen: er zijn geen aparte categorieën - en dus ook geen ideeën - die Hem binden, drijven, etc. (cf. de libertas Dei). God is geen gevangene der categorieën.

Indien God geïnspireerd is, inspireert Hij Zichzèlf; als God de Zoon genereert, dan doet Hij dat in vrijheid en niet zo, dat Hij wel moet genereren, omdat Hij de idee Zoon in Zich heeft. De triniteits-leer is bewijs, dat God gedachten (ideeën) heeft èn niet heeft.

Laten we de bijbel lezen en van de triniteit geen drieideeën-leer maken: triniteit is drie-personen-leer; géén drie ideeën want er is één gelijktijdige acte (het genereren èn het Zich laten genereren, enz.), wèl drie Personen.

Nu weet ik nog wel niet, wat Persoon ìs. Maar het Woord heeft toch een geweldige waarde, de waarde n.l. van een politie-agent die ons een halt toeroept: niet verder!

Het verlost ons van de term idea, een femininum, en in

156) a.w. pag. 260-262

[p. 125]

feite een neutrum, een ‘het’, het verlost ons van de voorstelling van idee als een ding, als een hypostase die bestaan zou los van God.

Persoon is vrijheid. Plato zou eventueel nog wel te vinden geweest zijn voor de redenering Vader - idea, Zoon - ideatum. En denk maar weer aan Arius: de Zoon is prooton-ktisma, eerste schepsel Gods. M.a.w., zo is de vrijheid weg, de Zoon is ‘ding’ geworden.

Of men ziet een emanatie - proces. Wie n.l. de Zoon een idee noemt, maakt Hem tot een resultaat van een acte in God, en dus passief, geëmaneerd.

Daarom spraken we boven van drie Personen en één gelijktijdige acte. De triniteits-leer belijdt: de Zoon wordt genereerd en Hij laat Zich genereren; en de Geest is geen resultaat van een actus spirans en daarmee uit, maar Hij is, evenals de Zoon, Persoon. Dat impliceert vrijheid.

De ideeën-leer is voor ons verwerpelijk, het woord idee is overbelast. We hebben bovendien geen accommodatie nodig met de philosophen: wij en zij lossen de eigen vragen op en beide dienen we dat te doen op Schriftgetrouwe wijze. De ideeen-leer zal altijd Gods vrijheid inperken, want dan krijgt men absoluut categorieën, die Zijn vrijheid be-palen.

Onze grote Architect ìs niet bepaald door de fabrica mundi, ook niet door de ideeën waarnaar de fabrica mundi wordt geredigeerd, noch door de daarin geldend gemaakte categorieën. God is fabricator liber independens a fabrica mundi, independens óók van de in de wereld optredende categorieën, want deze heeft Hij Zèlf geschapen. En in Zijn fabrica mundi blijft God Zichzelf getrouw: als God geen categorie van onheiligheid kan scheppen, is dat, omdat Hij aan Zichzelf getrouw blijft.

Gods persoonlijke heerlijkheid spiegelt Zich af in het besluit om de wereld zo te maken, dat zij conform is aan Zijn heiligheid. De wereld zelf is niet vol van ‘ideeën’.

We zijn nu zover gekomen dat we de behandeling van de scientia Dei kunnen afsluiten.

In dit gedeelte der dogmatiek werd heel veel ruimte in be-

[p. 126]

slag genomen door de kwestie van de scientia media. We moeten daar vandaag mee klaar kunnen komen. Het debat erover zal altijd onvruchtbaar blijven door ongelukkig schriftbewijs; automatisch maakt dit elk gesprek vruchteloos en werelds.

Neem bijv. de geschiedenis van David en Kehila (1 Sam. 23; zie boven pag.): de Here weet wel hoe het gegaan zou zijn, als David in Kehila gebleven was. Is hiermee nu een bewijs geleverd, dat God scientia heeft van een zgn. futurum conditionatum? Geen sprake van, want er zijn heel wat andere gevallen, die ieder kent en waar niemand er aan denkt te spreken van futurum conditionatum. Is er verschil tussen dit ‘bewijs’ en: Sarah zal een zoon hebben over een jaar? En denk maar eens aan de uitgestelde sterfdag van Hizkia, of aan Ps. 89: Indien zijne kinderen Mijne wet verlaten...zoo zal Ik hun overtreding met de roede bezoeken.....(vs 31-34 e.a.).

Om tegemoet te komen aan anderen kun je zeggen: het Hebreeuws kent geen conjunctivus of optativus om daarmee een potentialis of irrealis uit te drukken. Dus moet je het Hebreeuws anders lezen dan het Grieks.

Zeker, maar je mag het verband toch niet uitschakelen, en het praedicaat wordt bepaald door het verband en daarom is het verband beslissend voor de betekenis. Daarmee blijkt dus de kwestie onopgelost. Maar, wat zègt God nu tot David? Als Hij antwoordt: ze zouden u overleveren, is dat dan een berekening van de psycholochische reacties van de inwoners van Kehila eventueel, of is het een waarschuwing van God, die, wanneer ze in de wind geslagen wordt door David, gevolgen zal hebben? Natuurlijk het laatste. M.a.w. elke handeling, bijv. van Judas die Jezus verraadt en van de Kehilieten die David eventueel verraden, gebeurt onder dit aspect: God laat haar toe! en elke handeling ligt in Gods beschikking en wil en raad bepaald. Gods raad wordt vervuld zeggen we, als er iets gebeurd. Gods raad is beschikking van een besluit. Historie is de uitwerking ervan. De beschikte historie is de openbaarwording van een in de feiten bekend wordend en voordien verborgen besluit.

Indien David te Kehila blijft, zou men hem overleveren. Dit kan ook worden getransponeerd: God zou zulks toelaten.

[p. 127]

Dus elke zin over een futurum conditionatum wat de mensen betreft is een futurum conditionatum wat God aangaat: het loopt dus over wat God Zèlf zal doen! David is niet los te maken van de actieve permissie Gods, elke handeling van een mens is in zoverre ook een handeling van God.

De vraag: heeft God scientia media van dìngen, wordt derhalve voor ons de vraag: heeft God scientia media van Gòd?

Elke speculatie over Gods weten van de loop der dingen is een speculatie over God Zelf. De scientia media zou slechts zin hebben, als de toekomst zich ontwikkelde los van Gods besluit. Maar niemand kan immers iets doen zonder een ingrijpen Gods? Het is juist de almacht Gods dat Hij kan wat Hij wil. Ik ken geen God, die over de mensen van Kehila bijv. eens gaat prakkizeren en zich afvraagt: wat zullen ze nu wel gaan doen? Maar God is niet afhankelijk van psychische ‘wetten’ - en dus ook niet van de loop der historie: wat Hij wil, kan Hij ook. Daarom geldt ook hier: zonder het ingrijpen Gods doet niemand iets, en geen psychologische reactie-naar-een-vaste-wet kan God binden: natuurwetten zijn geen banden voor God. Hij maakt Zelf de wet.

God is niet voor te stellen als een botanicus of bioloog, die zijn object analyseert en ontleedt en op grond van Zijn kennis van natuurwetten (en in gebondenheid daaraan) rustig afwacht wat Zijn proeven voor resultaten zullen opleveren! God is in volle zin: vrij-Handelaar.

Botanici - en voorts ieder die experimenteert - moeten hiermee rekening houden, dat ze voor ‘verrassingen’ komen te staan. Biologen kunnen wel zeggen: die muis zal zo en zo reageren als we dat spuitje geven, maar er kunnen andere reacties komen dan zij verwachten: de kennis van de natuurwetten is niet volledig.

Hoe komt men nu tot het opstellen van ‘natuurwetten’? Door experimenteren! D.w.z.: geleerden zoeken naar iets, dat er wezen moet. Ze doen daarom talloze proeven, waarvan vele mislukken. Eindelijk wordt ontdekt nadat verschillende mogelijkheden over en weer in combinatie met elkaar geprobeerd zijn: als we het zó doen, dan gaat het zùs. Men heeft gevonden wat men zocht.

M.a.w.: elk onderzoek gaat inductief èn deductief te werk.

[p. 128]

Hier zou nu met recht en in werkelijkheid te spreken zijn van een scientia media!

Maar God experimenteert niet op die wijze, dat hij nog eens moet afwachten, wat het resultaat zal zijn! Hij heeft geen reacties af te wachten van de Kehilieten. Ze kunnen ‘Jonathans’ voor David -, ze kunnen stuk voor stuk goede vaderlanders geweest zijn. Maar God kan het zo maken, dat, als David bij hen blijft, zij hem zouden verraden en uitleveren. Vergelijk ook Micha's optreden voor Achab ter vervulling van Gods raad, en het beschrevene in 2 Thess. 2: God zal een energie van dwaling zenden! (vs 11). Al het spreken over: zo zou het gegaan zijn, indien.....is speculatie over Gòd. Zo vervalt de hele constructie van de scientia media, want er mag niet meer gezegd worden dan er te bewijzen valt.

Men spreekt van een ‘futurum conditionatum’. Wat zegt dat? Als iets zo of zo zou zijn, zou het zo of zo moeten gaan: de causaliteits-wet dus. Maar de conclusie wordt getrokken op grond van door eigen onderzoek opgediepte wetten, die als zodanig onbetrouwbaar zijn, terwijl God er helemaal niet aangebonden is. Elke causa is bepaald door een geweldige complicatie van causae, in honderden handelingen gesplitst. Als je er honderd telt, heb je er misschien tweehonderd vergeten. Of anders zijn er misschien negentig verkeerd benoemd. Bij de tien overige kan God dan nog zeggen: stop, bij de negentig zou Hij dat niet kunnen?! God kan elk van die causae stil zetten: Hij is niet gebonden aan de loop der dingen. Wie het anders zegt, dat is: wie van futurum conditionatum wil spreken, die tast Gods vrijheid aan.

Een futurum conditionatum is een term van ongeloof en praten over een futurum conditionatum is ook ongeloof: men stelt God bepaalde voorwaarden, condities! Maar een Deus conditionatus kennen we niet, en dus ook geen futurum conditionatum. Immers wie dat zegt, zegt tevens: actus Dei conditionatus en die bestaat niet; elke seconde wordt alles geregeerd door de wil des Heren, in Zijn vrijheid bepaald. Als God iets doet, moet ik niet zeggen: Hij is gedwongen zo te doen, want Zijn vaste gewoonte is voor Hem nooit een zedelijke wet; God kan altijd iets nieuws (ch^edaschah) doen op Zíjn tijd. Als iemand honderd maal naar zijn werk fietst, is

[p. 129]

hij nog niet verplicht dat de honderd-en-eerste keer ook te doen! Welnu, God is nóóit een gevangene van Zichzelf, ook niet van Zijn ‘vaste gewoonten’. Deze noemen wij wetten, maar het zijn eigenlijk geen wetten. Wel wordt steeds een bepaalde regel gevolgd, er is regelmaat in de dingen, maar toch is daar steeds Gods welbehagen achter. God kan het ook anders doen: nog eens en nog eens weer moeten we ook hier de klemtoon leggen op de vrijheid Gods. Een conditie, aan mij gesteld is nog geen conditie voor God. Bij Kehila is het dus een wilsdecreet voor één keer geweest dat de inwoners David zouden verraden hebben indien hij er gebleven was.

Meteen stelden we nu de vraag: wat is de Urim en Thummim; wat doet God als Hij daardoor antwoord geeft, en hoe bedoelt Hij dat antwoord? Wanneer het ja komt, dan is dat een ja op grond van een hypothetisch oordeel, zegt de man van de scientia media. Wij geloven daar niets van. We wijzen nog eens op Ps. 89: deze psalm heeft het over verbondswraak in hetzelfde verband. God stelt condities: indien zij Mijne inzettingen ontheiligen, en Mijne geboden niet houden; zoo zal Ik hunne overtreding met de roede bezoeken.....(St. V.) en beperkt die door de belofte van de Messias: Maar Mijne goedertierenheid zal Ik van hem niet wegnemen.....Ik zal Mijn verbond niet ontheiligen....Ik heb eens gezworen bij Mijne heiligheid Zoo Ik aan David liege! (St. V. vs 32 e.v.). De Messias blijft God sturen, dat is Zijn raad en wil, onafhankelijk van mensen en hun doen of laten. Evenzo staat het bij de offerande van Izaäk (cf. Hebr. 11): door het geloof heeft Abraham....Izak geofferd....overleggende, dat God machtig was, (hem) ook uit de dooden te verwekken (St. V. vs 17, 18). Ondanks alles blijft het zo: de belofte gaat door (vs 17: en hij, die de beloften ontvangen had, heeft (zijnen) eeniggeborene geofferd) via Izak, luidde de belofte en dat blijft ook staan, dat wist Abraham, en daarom overwoog hij, dat God machtig was hem uit de doden op te wekken! Maar het ‘ja’ Gods op Abrahams vraag: offeren? was van voluntatieve aard, het was een imperativus precies als bij Kehila. Abraham overweegt: God belooft, dat de lijn van het geslacht over Izaäk zal lopen. Wordt Izaäk, dus gedood, dan zal God hem weer levend maken. Wat blijkt nu? God zegt: je bent bezig met de indicativi, maar Ik bedoelde een imperativus futuri hoewel ik

[p. 130]

sprak in de indicativus futuri. God vroeg gehoorzaamheid! De vrije God kan zonder te jokken toch wel doen wat Hij belooft: wij mogen en hoeven geen imperativus vervangen door een indicativus. God lacht om de scientia media van Abraham bij zijn heuveltje (denk aan de geschiedenis met Hagar).

Dus alles is Openbaring van deze waarheid: God spreekt vaak in de vorm van de indicatief, maar Hij is altijd bezig de imperativi er bij de mensen in te jagen, ook bij de Urim en Thummim. Wij daarentegen mogen onze imperativi niet kleden in de vorm van indicativi, enz.

In de indicatief zegt God, de imperatief tegen David: blijf niet in Kehila, ga er vandaan! Hetzelfde vinden we bij Hizkia.

Als Hizkia hoort: gij zult sterven, is dat dan een voorspelling, een blote indicativus? Neen! Anders was God er aan gebonden geweest en had Hizkia niet meer mogen bidden, dat het anders zou gaan. Hij weet, ik heb geen kind - sterf ik, dan is het huis van David uitgestorven. Hij vraagt zich dus af: ben ik dan zo'n zondaar geweest, dat God bij mij Davids huis doet uitsterven? M.a.w. hij gaat condities horen, niet in het futurum, maar in het spreken van de sprekende God! Hij hoort in de indicativus het conditionele van belofte èn dreiging.

Zo staat het ook met de verbondsbelofte: het is een paedagogische manier van aanspreken.