Kompendium der ethiek (6 delen)

(1939-1951)–K. Schilder– rechtenstatus

[Deel V]

Allereerst deed Prof. Schilder in deze colleges, de eerste na de vrijmaking der kerken en de bevrijding van ons vaderland, ter algemene oriëntatie een greep uit de behandelde stof.

De wetenschap der ethiek heeft onderscheiden aspecten. Ruw omschreven is zij de leer omtrent het zedelijk handelen. De definitie van de ethiek is op velerlei verschillende manier gegeven, vanuit de zedekracht, de moraal etc. Ook hier is het weer de vraag, welke wijsgerige en theologische achtergronden men heeft. Die achtergronden bepalen hoe de ethiek zelf zal zijn.

K.S. heeft als definitie van de ethiek gegeven: ethiek is de wetenschap van de vaste rationes, de wisselende oeconomieën en de actueel concrete bepaaldheid der obligatie van de wil des mensen tot gehoorzaamheid aan de geopenbaarde wil van God. De wil van de mensen is geobligeerd tot de wil van God. De wetenschap, hoe dat is, in een concrete tijd wordt uitgewerkt etc., is de wetenschap van de ethiek. We krijgen hier dus te spreken over het begrip obligatie. K.S. herinnerde er in dit verband aan, dat volgens sommigen de term religie in verband staat met religare, vastbinden (volgens anderen met relegere). De term obligatie beduidt hier niet een effectpapier, maar een verplichting in ethische zin. De vragen komen hier op: hoe is de mens gebonden aan de wil van God, waardoor precies, wat is die band aan God, wie is God etc. Van het antwoord op deze vragen hangt ook af, hoe men het begrip obligatie verklaart.

Bij het zoeken naar een antwoord op die vragen is eerst gewezen op de geschiedenis. Enkele hoofdfiguren zijn besproken, met name Schleiermacher, die heel sterk de invloed onderging van de Fichtiaanse philosophie. Ook bij de ethiek moet men inzake het antwoord, dat verschillende figuren geven op de vraag, waarom de mensen verplicht zijn, hun typische eigenaardigheden op philosophisch gebied weten.

Van Schleiermacher zijn we gegaan naar Max Scheler, die een personalistisch philosoof is. Scheler zou de oren spitsen, als hij in onze dagen Schermerhorn hoorde, die mede ons verloste van de NSB doch ons gaf een PSB, een personalistisch socialistische beweging. Scheler vroeg tegenover Kant meer plaats voor de materiele ethiek. Kants ethiek, zegt hij, geeft alleen iets over de Gesinnung van de handelingen, doch geeft geen antwoord op de vraag, wat de mensen moeten doen. De formele ethiek blijft staan bij de vraag, hoe je het moet inkleden, doch zegt niet wat je moet doen. Scheler wil dus een materiele ethiek en wil die opbouwen uit de persoonswaarde. De NSB zocht het in de natuur, de PSB zoekt het in de persoon.

Van Scheler hebben we het oog geslagen op de waardephilosophie, die de ethische verhoudingen wil tekenen al naar gelang van zekere waarden, die in de wereld zijn: de waarde van het goede, schone, verhevene etc. Men moet de waarden in de bestaande wereld opsporen, rangschikken en dan heeft men een wegwijzer naar de verschillende vertakkingen van de wetenschap enerzijds en anderzijds naar onze eigen gedragingen.

Daartegenover hebben wij gezegd: de waardephilosophie kan ons onmogelijk leiden op ethisch terrein. Want het is de vraag: hoe kom je aan die waarden? Wie zegt ons wat waarde en onwaarde zijn? Wat is het axiomatisch begrip van waarde? Als men niet de openbaring van God erkent, die ons dat zegt, is men op eigen denken aangewezen. De waardephilosophie is altijd subjectivistisch in het opstellen van de rangorde der waarden. Er zijn dan ook verschillende waardetafels, ingericht naar het inzicht van de verschillende philosofen. Men komt hier niet uit het subjectivisme.

Het begrip obligatie is niet veilig bij Schleiermacher met zijn pan-

theistische philosophie van Fichte, ook niet bij Max Scheler met zijn personalistische philosophie (want da persoon is niet zelf de waardebepaler doch is onderworpen aan Gods wet), evenmin bij de waardephilosophen. Om de mensen te obligeren en opdat wij weten, wat obligatie is, moet er een gezaghebbend God zijn, die orde op zaken stelt door zijn openbaring, in Zijn Woord zegt, het hoe, waarmee en waartoe.

Prof. Schilder was in de vorige vier collegedictaten nog niet toegekomen aan eigen standpunt maar beland bij een nieuwe stroming, die van de dialectische theologie.

We zijn bezig de vraag te bespreken: kan de dialectische theologie op het terrein van de ethiek ons zeggen, wat wij te verstaan hebben onder ‘obligatie aan Gods wil’? Kan de dialectische theologie ons duidelijk maken, hoe, waarom en waartoe onze wil tot Gods wil concreet bepaald is?

K.S. heeft iets gezegd over Reischner, Wenn, Roth, Peter Barth en Karl Barth. We moeten opmerken, dat dit lijstje niet volledig is. Indertijd is college gegeven over het boek van Emil Brunner: ‘Das Gebot und die Ordnungen’. Dat boek heeft de verdienste, dat het helder geschreven is en ook als halve verdienste, dat het niet helemaal Barthiaans is. Eerst waren Barth en Brunner dikke vrienden, later heeft Brunner getracht te ontkomen aan de grove consequenties en gepoogd een brug te slaan naar de liberale theologie. Zo werden Barth en Brunner min of meer tegenstanders (denk aan Barths ‘Nein!’). Toch heeft Brunner zoveel overgehouden van de grondstructuur, dat wij hem vrijmoedig onder de dialectische theologen rekenen.

Wij bespraken in het slot van het vierde dictaat een rede van Karl Barth over het eerste gebod als theologisch axioma.

Misschien is het goed aan het begin van deze nieuwe collegeperiode allereerst te geven een algemene karakteristiek van de dialectische theologie. Deze theologie is van betekenis, omdat zij nog steeds ingrijpt ook op ons leven. Toen K.S. in Kampen optrad, heeft hij veel college gegeven over Barth, o.a. diens Credo besproken en daarbij rekening gehouden met de gehele groep van dialectische theologen. Hij was en is van oordeel, dat men in deze tijd niet als theoloog leven kan zonder Barth te kennen. Ook de politieke situatie van onze dagen bewijst dat. Van de Barthiaanse predikanten zijn nu zeven met vlag en wimpel overgegaan naar de SDAP. Het zou oppervlakkig zijn hierbij alleen te spreken van een biografisch nateerbare schuld van Karl Barth, die ook zelf iets dergelijks als deze predikanten heeft gedaan. Hier zit een bepaalde achtergrond achter: Karl Barth stelt evenals Kuyper de kwestie van de antithese, doch hij stelt haar verkeerd. Kuyper heeft ons wakker gemaakt met de leer van de antithese, dat er een principieel verschil is tussen die, die God vreest en die, die Hem niet vreest. Dat raakt de persoonlijke kwaliteiten en de verbanden, waarin de mensen optreden, de wetenschap, de maatschappijleer maar ook de maatschappijpractijk, de staatkunde en het staatsbedrijf, waarin de ene organisatie met Gods Woord rekening houdt en de andere niet. De vroegere liberalen hebben gezegd: dat is onzin van Kuyper, want wedergeboorte en dgl. hebben niets te maken met politiek etc. Doch Kuyper heeft volgehouden in het stellen van de antithese.

Toen kwam Karl Barth de geesten opschrikken met een leer, die ook de mond vol had van de antithese, doch Kuypers antithese grundsätzlich vermoordde. De raadselspreuk: Karl Barth, de man van de antithese, is de vernietiger van Kuypers antitheseleer, is aldus te verklaren: Karl Barth tekent een antithese alleen langs de verticale lijn. Kuyper zag de antithese op de horizontale lijn. Zo moest K. Barth met zijn antithese alleen op de

verticale lijn wel vermoorden Kuypers antithese op de horizontale lijn.

Wat is nj bij Barth de verticale lijn tegenover de horizontale? De verticale lijn is de lijn tussen de wereld van God en de wereld van de mensen, de horizontale is de lijn, die loopt door de wereld der mensen zelf. Barth roept de volkomen antithese uit tussen God en mens, tussen Gottes Welten unsre Welt maar ontkent daarmee de antithese binnen het kader van unsre Welt zelf. Volgens B. zijn God en mens contrasten. Zijn bekende spreuk is die uit Pred. 5:1: ‘Gott ist im Himmel und du bist auf Erden.’ De mens kan God nooit naderen, echte theologie is niet mogelijk, wij kunnen Gods Woord niet in onze mond nemen, Gods wereld veroordeelt de onze. God komt nooit tot onze wereld in, zó, dat Hij in die wereld blijft. Het Woord Gods wordt nooit een factor binnen het historisch gewordene. Het is nooit een eigen principe, dat een historische procedure doorloopt. Het is nooit een zaad, dat hier in de schoot geborgen, vruchten voortbrengt. Omdat Gods wereld en onze wereld volkomen tegenstellingen zijn, ligt de hele wereld in het boze. Hier beneden is alleen zonde en sarx.

Sarx heeft in de Bijbel twee betekenissen: allereerst die van lichaam, natuur, stof, materie. In zoverre is dat helemaal niet zondig. De natuur qua talis is nooit zondig. De sarx was in de beginne goed.

Sarx betekent vervolgens in de Schrift ook wel: de natuur, voorzover zij door de zonde getypeerd is. Dan heeft sarx ethische betekenis in disqualificerende zin: door het kwade aangevreten.

Nu heeft Barth helaas het verschil tussen sarx in de eerste en de tweede zin uit het oog verloren. Bij hem is vlees of sarx altijd het zondige en verkeerde. Om die reden kan K. Barth nooit zeggen, dat in de wereld zelf een principiele antithese is. Want wanneer alles zondig is en tegenover God staat, kan er nooit verschil zijn tussen goed en kwaad in de wereld, Er kan wel graadverschil zijn, maar geen wezensverschil.

Vandaar, dat Barth wel zegt, dat de religies (heidendom, Christendom, Jodendom) wel verschillen zoals er hoge en lage bergen zijn, maar er is geen verhouding als tussen leugen en waarheid, hemel en hel. En Brunner zegt: wanneer alles Sünde is, moet je niet denken, dat de ene politieke partij goed is en de andere verkeerd. Een Christelijke krant is net zo verkeerd, principieel gesproken, als een niet-christelijke. Een christelijke partij, universiteit, etc. is net zo onchristelijk als een ‘neutrale’. Conservatief en revolutionair gezind zijn is tenslotte één pot nat. De houding, waardoor je verhardt in zekere positie, is als houding altijd verkeerd, een blijven staan op eigen stuk.

Nu begrijpen we, dat de Barthiaanse predikanten, die alleen de antithese op de verticale lijn zien, moeten bochenen de antithese op de horizontale. Er is geen plaats ook voor een orde salutis, een werk Gods in ons hart, waardoor een nieuw leven ontstaat, dat principieel anders is, van boven (anoothen) geschapen is en hier in ons continue mensenleven vruchten heeft. Er is geen nieuw leven op aarde mogelijk, dat als historisch procédé verloopt.

We willen nu de vraag zoeken te beantwoorden: wat is bij Barth historisch, wat geschichtlich. Barth zegt: de openbaring is niet historisch, maar wel geschichtlich.

‘Niet historisch’ bedoelt hij zo: wanneer God in de hemel is en Zijn wereld nooit duurzaam met de onze in contact is, wordt Zijn Woord nooit een macht in de wereld, nooit een componerende factor onder andere, draagt dat Woord geen vruchten in deze tijd etc.

Maar Gods Woord is wel geschichtlich: het gaat toch in tot deze wereld,

niet om daarin te blijven maar om erdoor heen te slaan. Er is, als God Zijn openbaring geeft, geen Hineinbruch maar een Durchbruch. Een kogel kan in het lichaam blijven (Hineinbruch) maar erook doorheen gaan (Durchbruch). Welnu, als het laatste is Gods Woord, als een bom, die door het huis heenvalt, het aanraakt, maar er niet in blijft. Het is als een wolkbreuk tegenover een zachte milde regen. Het is geen indringende zachte regen, die in een rentenierstuintje valt, de wortels besproeit en voedt, doch een wolkbreuk, die de rozenplantjes niet voedt doch de tuin blootwoelt, de planten omvergooit, zodat al je vastigheden verloren gaan. Als het Woord Gods in het leven inslaat, verlies je je zekerheden, onzekerheid is het enige, dat overblijft. Het Woord Gods wordt nooit een stuk van continue levenssamenhangen. Men kan niet zeggen: ik ben wedergeboren, jij niet. Er zijn geen ‘andere’ mensen. Er is geen christelijke partij mogelijk, waarbij je uit de wedergeboorte een partijleven organiseert.

Gods Woord is niet historisch doch alleen gesdhichtlich: in een bepaald moment der Geschichte slaat het in in mijn tijd. Er is dat ene moment (Augenblick), waardoor het me even raakt en verder er door heen slaat. Dus moet Karl Barth ook zeggen: Gods Woord is nooit in staat of geneigd om op ethisch terrein een factor te worden, die een eigen christelijke ethiek ons geeft welke God zou goedvinden, tegenover een andere die kwaad is. Karl Barth komt voor het probleem hoe men de geboden Gods houden kan. Als Gods gebod toch niet iets zegt, dat de mens verandert, hoe kunnen wij dan Zijn geboden houden? Dit is een moeilijk punt voor Barth.

Brunner zegt op zijn standpunt terecht: men moet tussen geboden en das Gebot onderscheiden: dat Gebot und die Gebote (Ordnungen). Das Gebot is het Woord Gods zover het onze eigen wilsbestemming raakt, die Gebote zijn de mensenwoorden, die in mensentaal daarvan een weerspiegeling trachten te vormen. Das Gebot is ongrijpbaar. Dat Wort Gottes is historisch nooit een factor, die je verklaren kunt. Exegese is een poging het te benaderen, niet om het uit te leggen.

Dat Gebot Gottes kun je nooit doen, alleen slechts de lex die niet Gods Woord is doch een mensenwoord.

Nu zijn bij Barth en Brunner parallellen te vinden, vergelijk bijv. Barths onderscheiding van das Dogma en die Dogmata. Das Dogma is de absolute betrekking van ons woord tot Gods Woord. Dat krijgen wij nooit onder de knie. Dogmatiek blijft altijd een vragen. Het is een vraagwetenschap, die voortdurend de overgeleverde stellingen moet toetsen aan wat men houdt voor Gods Woord. Das Dogma is niet te benaderen, het is ongrijpbaar.

Dogmatiek is een voortdurend vragen, zo ook ethiek. Je komt er niet uit. In deze zin spreekt Barth dan ook over het eerste gebod als theologisch axioma.

Bij dit intermezzo ter algemene orientering inzake de dialectische theologie moeten wij ook spreken over het woord dialectisch. Waar komt dat vandaan? Dialectiek houdt verband met dialoog. De sophisten in Griekenland gingen uit van de idee, dat de waarheid eigenlijk niet in een bepaalde stelling was gefixeerd. De ene sophist gaat met de andere praten. De een zegt: een orgelbank is van aluminium, de ander: neen, van schapenwol. De inhoud van de stelling is indifferent. Nu gaan de heren dialegesthai, in een dialoog een nieuwe mening vinden, die tussen beide inligt.

Prof. Haitjema heeft het zo in beeld gebracht:

illustratie

Stelling A is niet waar, stelling Z ook niet. De waarheid ligt in het midden: het is de via media. Maar zegt Haitjema: ik ben niet klaar met te zeggen: de waarheid ligt in het midden van A en Z, het is de via media. Want het is maar de vraag: liggen de klippen A en Z zelf op het veld der waarheid. Is A onzin en Z ook, dan is het midden ook onzin. En ook: heeft A zin doch is Z onzin, dan ben je ook niet klaar met het midden. En dan is er ook nog een derde moeilijkheid: nl. het geval, dat A en Z geen zuivere tegenstellingen zijn. Zijn klip en tegenklip geen zuivere contrasten, bijv. in de stellingen ‘God is rechtvaardig’ en ‘God is een verborgen God’, dan deugt de via media niet.

Haitjema ziet dus ook weer van die via media af en zegt: eigenlijk ligt de waarheid boven het niveau, waarop A en Z beide zijn geconstrueerd.

Dit alles komt van de Deense denker Sören Kierkegaard, die ook begonnen is met de begrippen entweder - oder, het is of dit of dat. Kierkegaard heeft eerst studie gemaakt van de philosoof Hegel, die sprak van these en antithese als contrasten, waaruit de synthese voortkwam. Hegel zocht de waarheid, de werkelijkheid Gods in de wereld zelf. De waarheid is immanent in het leven zelf. Tegen dat immanentisme nu van Hegel gaat Kierkegaard tekeer. Hij zegt: God is transcendent, gaat boven de wereld uit, is van de wereld onafhankelijk. Daarom zegt Kierkegaard: je komt niet verder met de Socratische methode van denken, waarbij je de begrippen opbouwt uit de ervaringskennis van de materiele dingen, de physische dingen hier beneden. In het geloof kom je er helemaal niet mee verder. Het geloof leert je afgaan van de Kompagnie, van het gezelschap, geloofskennis krijg je pas in het volstrekte isolement.

De ene afleiding van het begrip dialectisch is dus van de oude dialogen. Men spreekt elkaar tegen. De waarheid ligt erboven.

Er is ook een andere afleiding, afkomstig van Heinrich Vogel. Hij zegt: dialegesthai is een Grieksch woord, dat betekent ‘spreken op een afstand van’. Het is dus niet een spreken over God, waarheid etc., alsof je God van nabij hebt gekend en bekijken kunt. Doch je staat op een afstand van het eigenlijke.

Nu heeft Karl Barth zich daarbij hoofdzakelijk aangesloten, vooral in zijn eerste, nogal wilde periode, toen hij zijn beroemde boek schreef: Der Römerbrief. Het is vol van deze gedachten. Men staat verbluft over de genialiteit van telkens hetzelfde zeggen in andere woorden. Het is één grote tautologie. Hij gebruikt Paulus' teksten voor het ventileren van zijn paradoxenwijsheid.

Barth zegt: goddelijke kennis is niet anders dan paradox (parádoxon). Een paradox was vroeger in de wandeling zo in het algemeen een uitspraak die opviel. Bijv. toen voor het eerst gezegd werd, dat de aarde om de zon draaide, was dat een waarheid, doch zij ging in tegen de mening van de meerderheid, het was parádoxon.

Nu krijgt bij Barth het begrip paradox een andere betekenis, het is bij hem het doorbreken van alle doxa, ook van de mogelijke. Barth gaat uit van deze grondgedachte: God is in de hemel en gij zijt op aarde (Pred. 5:1). Die afstand is nooit te overbruggen. God blijft in de hemel en wij op aarde en communicatie is er niet.

Van hieruit spreekt Barth over de openbaring Gods. Wat is bij hem openbaring? Bij ons is openbaring, dat God in Zijn Woord tot ons spreekt, door Zijn Woord ons verandert. Het Woord Gods doet wat in ons en het doet wat in ons. Het is een zaad, dat in ons binnenste leven wekt, vrucht voortbrengt, dertig-, zestig-en honderdvoud.

Barth zegt: dat kan niet. God kan niet met iets, dat van Hem is, godde-

lijk is, in de historische continuiteit iets bereiken. Dan zouden die werelden vermengd worden.

Hier betrappen wij Barth op een inconsequentie. Hij zegt, dat er een oneindig kwaliteitsverschil is tussen God en ons. God is oneindig en wij zijn eindig. Maar hij zegt ook: er is een eveneens oneindig kwaliteitsverschil tussen Gottes Welt en unsre Welt. Daarom kan Gottes Welt in unsre Welt niet indringen. Als Barth zegt, dat er een oneindig kwaliteitsverschil is en als hij dat als allesbeheersend motief neemt voor zijn verder redeneren, moet hij blijven bij God - ons of God - onze wereld, doch niet spreken over Gottes Welt en unsre Welt. Op de wereld van God moet hij niet toepassen wat van God is. Want er is ook een oneindig kwaliteitsverschil tussen God en Gods wereld. Dus staat Gods wereld niet in die verhouding tot ons als God. Als Gottes Welt bij Barth geen mythologische fuguur is, moet hij stranden op de twee begrippenparen, die hij invoerde. Want God is nooit identiek met Gods wereld.

Barth gaat dus uit van het oneindig kwaliteitsverschil tussen Gods wereld en de onze. God kan van Zijn oever nooit onze oever bereiken met Zijn Woord. Lie oevers zijn volkomen van elkaar gescheiden, het water is veel te diep. Toch wil Barth geloven, dat er een spreken Gods is. Maar zegt hij: Als God spreekt, is dat wel geschichtlich, niet historisch. Het breekt wel even door onze wereld heen doch kan nooit anders dan im Augenblick onze wereld kruisen en gaat meteen weer daarvan weg. Er komt een gat in de grond, een Hohlraum als bij een blikseminslag. Er is alleen maar mogelijk een punt, waarin God im Augenblick onze wereld snijdt. Dat Augenblick is typisch ook iets van Kierkegaard. Als God je aanspreekt, is er de extase, de ekstasis. Je wordt uit je vaste standvlak, je vaste verbanden gerukt. Exstase is dus hier het typische woord voor: uit je verbanden gerukt zijn. Barth zegt dus: God en onze wereld kunnen alleen in het ogenblik (tijdsraam) en in dat ene punt (ruimteraam) elkaar ontmoeten. Ogenblik is een kwestie van tijd, doch geen continuum. In het ruimtekader gebruikt Barth het beeld van het snijpunt. Een punt is geen continuum in de rumte. Aan beide (ogenblik en punt) ontkent Barth dus, dat er continuiteit is in Gods spreken.

Vandaar dus de onderscheiding bij Barth van geschichtlich doch niet historisch. De blikseminslag is geschichtlich doch wordt nooit een stuk van de historie. Je kunt met het Woord Gods, dat wel geschichtlich doch niet historisch is, niet opereren. Het Woord Gods kan niet ingaan in continue verbanden. Als God tot onze wereld komt, is het zo, dat een soort verzoening tot stand komt. Dat spreken Gods im Augenblick is een zekere Versöhnung, zegt Barth. Verzoening is hier niet als in de H.S. de verzoening Gods in Jezus Christus. Offenbarung en Versöhnung worden identieke begrippen en beide zijn ontdaan van het element der continuiteit, het meegaan met onze wereld.

In deze zin moeten wij Barth ook verstaan als hij spreekt van vleeswording des Woords. Hij zegt: wanneer ik de twee zinnen spreek

A.	God werd mens
B.	het Woord is vlees geworden,

zijn dat geen synthetische maar analytische oordelen. Analytische oordelen zijn oordelen, waarbij je in andere woorden hetzelfde zegt; bij synthetische oordelen voeg je de twede maal iets toe, wat nog niet was opgemerkt in het eerste oordeel.

Het is dus hetzelfde: God werd mens en het Woord werd vlees. In het oogenblik van het contact tussen God en ons wordt het Woord vlees. Gods Woord raakt dan onze wereld, die sarx is. (Sarx is bij Barth een mythologische

figuur. Elke term krijgt bij hem een volmaakt nieuwe inhoud!)

Komt Gods Woord nu tot ons in de wereld? Neen, zegt Barth, het Woord Gods wordt niet historisch in de wereld, maar je krijgt gestalten van het Woord Gods. Je krijgt een gestalte van het Woord Gods in de kerk, in de prediking en ook in het factum Jezus Christus. Die gestalten moet je in verband met elkaar blijven zetten. Men kan nooit uit een van die drie het Woord Gods aflezen. Het Woord Gods blinkt slechts door die drie gestalten, als met elkaar verweven, heen.

Vervolgens zegt Barth ook, dat Gehalt en Gestalt paradoxaal zich tot elkaar verhouden. Het is maar een gestalte van Gods Woord, niet das Gehalt, de eigenlijke inhoud. Het eigenlijke Woord Gods is nog iets anders dan de gestelte die het aanneemt.

Vandaar dat Barth voor de vraag komt te staan hoe men dan prediken kan en ook bijv. voor de vraag, wat dogmatiek is. Dogmatiek is vo or hem geen wetenschap, die het weet doch alleen maar een vraag. Het is een vragen vanuit ta dogmata naar to dogma. De dogmata zijn hier beneden in de kerk, to dogma is ongrijpbaar boven de wolken. Dogmatiek is dus een vraagwetenschap ter correctie van het menselijk denken.

Volgens Brunner verhouden das Gebot en die Gebote zich precies zo tot elkaar. Die Gebote zijn de geboden, die je op aarde concreet aantreft. Das Gebot is boven de wolken, niet te grijpen. Finitum non capax infiniti. Met die laatste zinspreuk bedoelen Barth c.s. niet, dat het eindige niet in staat is het oneindige op te nemen zoals een collegezaal niet in een eierdopje past, doch dat het eindige geen houvast krijgt aan het oneindige. Barth heeft in later tijd gezegd, dat het woord paradox voor hem zijn tijd gehad had. Hij heeft het toen minder streng gebruikt. Wil dat nu zeggen, dat Barth radicaal veranderd is? Neen, in wezen is hij dezelfde gebleven. Men vindt dan ook dezelfde grondgedachten in zijn latere geschriften.

Ook brunner, die aanvankelijk met Barth in nauwe verbinding werkte, doch later met hem overhoop kwam te liggen, heeft zijn grondideën behouden. We kunnen nu voorlopig constateren: de theologie van Barth is eigenlijke geen theologie. Het begrip theos verslindt bij Barth het begrip logie. Heb ik werkelijk met God te doen, dat is bij Barth geen logie mogelijk in de zin van een systematisch opgebouwde wetenschap met vaste inhouden. Prediking ook kan bij Barth slechts Zeugnis geven, meer niet. Het begrip Zeugnis vinden we bij Barth herhaaldelijk, bijv. bij het bespreken van de maagdelijke geboorte. Als historisch feit blijft dit bij Barth eigenlijk buiten beschouwing. Het is een mythe, doch Zeugnis van de gedachte, dat God zonder enig menselijk toedoen in het ogenblik van Zijn welbehagen in de wereld indaalt.

We komen nu bij de vraag, die voor de ethiek van de meeste belang is, nl. in hoeverre zijn de geboden Gods te houden. Indien de geboden Gods werkelijk Zijn geboden zijn, hoe kan ik dan theoloog wezen? Spreek ik van bacterioloog, socioloog etc., dan is de -loog iemand die systematische kennis opbouwt van dingen, die hij onder de knie heeft. De -loog kan met gezag op ervaringsgronden spreken over wat in de wereld aan hem onderworpen is. De theoloog is bij Barth echter heel wat anders. Theos is immers nooit te vergelijken met societas etc. Er is een oneindig kwaliteitsverschil tussen God en de wereld. Het eerste lid in theoloog verslindt het tweede. De vette koe van het Theos eet de magere koe van het -logos op. En zelfs met dat beeld ben ik nog binnen de verhoudingen van de wereld. Hier is echter een kwalitatief verschil. God is de volkomen Andere. Hier wordt de theoloog als beroepsman veroordeeld.

Zo wordt ook een streep gehaald door de rekening van hem, die zijn ‘christelijke plicht’ wil doen. Je weet immers helemaal niet Gods wil en Gods woord? Hier komt de kwestie van het Woord Gods op andere wijze terug. De dogmatiek heeft immers te maken met het Woord Gods omtrent het zijn, de ethiek met het Woord Gods omtrent het moeten zijn. In beide gevallen heb ik te maken met het Woord Gods. Doch dat Woord Gods is juist als Woord Gods zo radicaal anders, dat het als zodanig aan alle mensen ontgaat. Vandaar ook dat Karl Barth in zijn bespreking van de twaalf artikelen niet alleen anderen inhoud moet leggen in wat van Góds werken spreekt, maar ook in wat van ónze werken spreekt. Barth heeft in zijn boek over het Credo de letter van de twaalf artikelen bijgehouden doch de inhoud daarvan volkomen veranderd. Ook Miskotte met zijn fijne intellect dwingt zich als Barthiaan mede om met behoud van de oude klanken nieuwe inhouden aan te brengen.

Men spreekt dan van ‘staan op de bodem van het voorgeslacht’; Wijnkoop kan verklaren: ik sta op de bodem van de Nederlandse grondwet, men kan zich nu eenmaal niet losmaken van de feiten van het verleden. Men kan met zijn staan op de bodem etc. echter volkomen los zijn van de grondgedachten, die in het verleden zijn uitgewerkt.

Karl Barth heeft respect voor de Belijdenis als profetische stukken. Het profetisch élan, de profetenmoed, de profetische spanning moet je respecteren. Doch het is een formeel respect: men ziet de Belijdenis als geloofsgetuigenis maar de inhoud laat men los.

Zo heeft K. Barth nieuwe inhouden trachten te leggen in de twaalf artikelen. De twaalf artikelen spreken over de werken Gods en volgen een trinitarische indeling: van God de Vader en de schepping etc. Er wordt ook gesproken over de werken Gods in de wereld: de kerk etc. Als nu hetzelfde woord in de twaalf artikelen gebruikt wordt bij de kerk, nl. ik geloof, pisteuoo, de kerk (zij het zonder eis, want ik geloof in God den Vader, er komt door het geloof een verbinding met Hem tot stand) hoe kan dan hetzelfde praedicaat worden gebruikt voor God en voor wat op de aarde is, nl. de kerk? Barth moet hier kiezen in de vraag: is de kerk een werk Gods je of neen. Zegt hij ja, dan is hij als Barthiaan verloren, omdat hij erkend heeft, dat het mogelijk is in deze wereld een werking Gods te krijgen met residuen, die goed zijn. Hij heeft dan erkend, dat God in staat is in te gaan met een ordo salutis in deze wereld. Deze akker is dan in staat te ontvangen zaad van boven. Als Barth dat erkennen zou, was hij als Barthiaan verloren.

Barth maakt er dan ook iets anders van. De kerk is voor hem de ruimte, waar plaats is voor de Evangelieverkondiging. Het woord kerk of church wordt door de meesten afgeleid van kurios (kuriakè): het huis van den Heer. Barth leidt kerk af van circa, een voorstelling dus van ruimtelijke aard. De kerk is hier de ruimte, waar plaats is voor de verkondiging van het Evangelie. In die ruimte krijg je het Zeugnis, de symbolen etc.

Uit zijn bespreking van de twaalf artikelen blijkt, dat Barth alles weet te plaatsen in het raam van zijn grondadagium, dat God en deze wereld elkaar niet raken. Dat beheerst ook zijn ethiek; om dat te zien, moeten we hier ook iets zeggen van Brunners ethiek. Brunner, oorspronkelijk Barths medestander, wou een beetje bemiddelen. Hij wilde relaties aanknopen met de oude liberale immanentietheologie. Brunner zwenkte een klein beetje en het eind was Barths brochure: Nein!. Brunner is een typische figuur, die heel fijn en duidelijk schrijft. Als het erop aankomt, is hij nooit losgeraakt van zijn grondideën. Hij is een tijd docent geweest in Princeton, waar Kuyper zijn bekende redevoeringen heeft gehouden.

Brunner heeft over de ethiek als wetenschap geschreven in ‘Das Gebot und die Ordnungen’, over welk boek Prof. Schilder een tijdlang college heeft gegeven. Allereerst krijgen we hier het woord das Gebot en dan de pluralis die Gebote. Brunner maakt ook onderscheid tussen das Gebot und die Lex.

Het singulare das Gebot is parallel aan het begrip das Wort Gottes. Het betekent eigenlijk de uitdrukking van de wil Gods aangaande wat zijn moest. Zoals het Woord Gods ongrijpbaar is, zo ook das Gebot. Men komt er nooit achter, men krijgt het nooit onder de knie, men kan het nooit overmeesteren. Wij zijn op die Gebote en die Lex aangewezen als een ‘getuigenis’ van de wil Gods.

Brunner wil nu zijn positie van middenstandpunt o.a. hierin bepalen, dat hij niet spreekt over de tegenstelling God - niet God, God - mens, God - wereld in de eerste plaats, doch allereerst de tegenstelling opwerpt, die binnen de relatie God - kosmos zelf volgt.

God treedt tegenover de wereld, zegt Brunner, op tweeërlei manier op: als Schepper en als Verlosser, als Alpha en als Omega. Als Schepper zegt God ja, als Verlosser neen tegen de wereld.

We moeten het woord Verlosser hier goed opvatten. Het is in Barthiaanse zin bedoeld: niet verlossing door Christus' bloed, doch als de vernieuwing van de wereld op de jongste dag.

Als Schepper zegt God nu ja tot de wereld. In schepping ligt de erkenning Gods, dat de wereld door Hem bepaald is. Als Verlosser, Die een andere wereld wil dan deze bestaande, zegt Hij neen. We moeten ook het woord Schepping hier goed opvatten evenals het woord verlossing.

De dialectische theologen kiezen niet voor de gedachte, dat over Gen. 1 en Openb. 22 met goed verstand te spreken is. Ze kiezen niet voor de leer van de schepping op een bepaald punt van de tijd, evenmin voor Darwins evolutie-gedachte. Men wil de protologie niet opbouwen vanuit een bepaald begrip van schepping. Over de vraag naar de werkelijke opbouw van de wereld (creationalistisch dan wel evolutionistisch) laat men zich niet uit. De term schepping duidt aan, zeggen ze, dat op de een of andere wijze toch God achter de wereld staat, de wereld van Hem Zelf afhankelijk is.

Bij de term verlossing moet men bedenken, dat de eschatologie bij Barth wat anders is dan bij ons. Bij ons is het de kennis omtrent de laatste dingen, bij Barth is het het getuigen over to eschaton. Wij spreken over het menselijk vlak en zien de lijn van Paradijs naar het eind van de wereldgeschiedenis en ta eschata zijn dan de laatste dingen, het laatste van het vlak kunnen we noemen to eschaton.

Bij Barth echter is er een cirkel en to eschaton is dat wat de cirkel maar even raakt. Gods Woord is to eschaton. Als het ons maar even raakt of even inschiet, is het snijpunt to eschaton. Dus to eschaton is alles wat vandaag al ons leven raakt van Gods kant. Bij ons zijn de eschata toekomstig.

Uit dit begrip van God als Alpha en Omega maakt Brunner nu een dubbele houding op van God tegenover de wereld: een ja-houding en een neen-houding. Vandaar komt Brunner voor de moeilijke vraag te staan: wat is Gods navolging, wat is de mimèsis tou Theou? Het is niet, zegt Brunner, dat je dat doet wat je grootmoeder deed: een psalm lezen en goed je kinderen opvoeden. Doch het is: God mimeren zowel in het ja als neen tot de dingen zeggen. Dus wanneer ik tot de bestaande continue dingen zowel ja als neen zeg, ben ik mimètès tou Theou. Waarom zou men zich druk maken over de vraag: revolutionnair of antirevolutionnair? De houding is qua houding altijd verkeerd. Als God zowel ja als neen zegt tot de wereld, heeft Hij geen houding, die

continu is tegenover een continue wereld. Nu is een revolutionnair iemand van een revolutionnaire houding en dus deugt hij niet. Maar een antirevolutionnair dus iemand van antirevolutionnaire houding, deugt evenmin. Elke houding is als houding een verharren in de Kontinuität en daarin verkeerd. Wij verstaan, dat op dit standpunt ook een christelijke krant onzin is, een christelijke partij, een christelijke universiteit etc. Ik kan lid van de Nederlandse Volksbeweging, gewoon hoogleraar in Leiden en voorganger van de Hervormde Synode zijn.

Brunners standpunt is principieel een ‘afzwakking’ van Barths standpunt. Het dilemma van Barth God - wereld is hier veranderd in een andersoortig dilemma: Gods houding als Schöpfer der wereld en Gods houding als Erlöser der wereld. Het contrast God - wereld wordt nu een contrast binnen de werken Gods zelf. Brunners verdere frontverandering is dus tegen Barth geweest doch heusch geen verbetering.

Wij belijden tegenover deze dingen de eenheid van Gods werken. Je kunt met ditzelfde schema van Brunner het hele leven vermoorden. Papa en mama verlangen dat hun kindje volwassen zal worden. Als moeder zegt mama nu tegen het kindje ja, als opvoedster neen. Dat bekijken geschiedt buiten de continuiteit, men moet immers een bepaalde houding als houding opgeven. Maar dan gaat het kindje dood.

Het is dus niet een kwestie van ja en neen zeggen tot de wereld. We moeten erop letten, dat schepping bij Barth en Brunner iets anders is dan wij eronder verstaan. We zeggen wel: om deze wereld te voltooien moet God de wereld vandaag liefhebben. Doch de vloek is alleen dan reële vloek als hij met de zegen zich baseert op dezelfde grondnormen. Dezelfde constitutie moet de wereld beheersen, zowel bij het ja en het neen zeggen, bij het vloeken en zegenen. Alleen door beharrlich de dingen te onderhouden naar Zondag 10 H.C. kan God de bestaande wereld vloeken en verlossen.

Brunner kent niet de tegenstelling van zonde en genade. We kunnen niet met Brunner meegaan. Zijn opvatting blijft voortdurend in strijd met de grondideën van de H.S.

De interimsethiek van Brunner is onjuist. Hij spreekt van een ethiek van het interim: we zijn tussen de beide polen, tussen de alpha en de omega, het begin en het eind. Daarom hebben we een interimsethiek, een ethiek voor een overgangstijd.

Doch daartegen moeten we opmerken, dat het woord interim een figuur is, die je altijd kunt gebruiken. Miskend wordt hier, dat God in de wereld de continuiteit gelegd heeft van Zijn Woord en wet. Zolang we in de wereld zijn, zijn we tussen twee polen, inderdaad. Doch de horizon is breder dan die van onszelf. Als God de wetten en oerverhoudingen tot in de hemel toe dezelfde doet zijn, is het verkeerd te zeggen: interim. Als de wereld alleen een kwestie was van stof, die vergaat, kon men spreken van een interim. Doch niet alles verbrandt straks; de relaties, grondverhoudingen blijven. Het ich - du blijft ook. Heel dat begrip ‘interim’ is dus een fabeltje, een mythe. En ook de antithese van alpha en omega is een mythe.

De Barthaanse theologie stelt tenslotte het dilemma: transcendentalistische of immanentistische theologie. Barth was heel sterk gekant tegen het immanentisme: het zit ‘in’ de mens, de volksgeest, de mensheidsgenius, Barth zegt daartegenover: neen, God is transcendent. Barth kiest dus zijn uitgangspunt in de transcendente God. Dat nu is volkomen onmogelijk. Wanneer God werkelijk transcendent is en dat het enige is, kunnen we er niet verder over praten. Doch in de term transcendent zit al de gedachte, dat

er bij ons een zekere kennismogelijkheid is. Trans toch is een praepositie. Als God werkelijk transcendent is en verder niets, dan is er niets mee te beginnen. Dan is het begrip transcendentie een begrip van jezelf.

Als je een openbaring hebt, die je de transcendentie leert, wordt het iets anders. Dan kun je uitgaan van de openbaring. Doch Barth maakt de openbaring incompetent en steriel: we hebben maar een Gestalt. Christus, de Kerk en de Schrift zijn maar ‘Gestalte’. Die gestalten moeten elkaar doordringen. Dan blijft de Gestalt nog tegenstelling van de Gehalt.

Barth heeft het begrip transcendentie niet ontleend aan de openbaring, zoals wij die kennen, doch dit begrip is alleen ontleend aan het denken van de mens zelf, dus ook weer immanentistisch! Het is een voortbouwen op een begrip, dat de mens construeerde. Dit is, juist op het standpunt van Barth, hybris.

Dan pas zeggen wij het op onze manier goed, indien we de hele idee van Gods transcendentie niet afleiden uit ons denken, onze metaphysica doch uit de openbaring van God. Dan pas vermijd je hybris, ben je eerbiedig. Als je op openbaringsgezag gelooft aan Gods immanentie, heb je meer respect voor Gods transcendentie dan Barth. Door voor de openbaring te bukken, heb je hybris vermeden en ben je bezig Gods transcendentie te ontzien. Als ik mijn vader helemaal geloof, geloof ik hem ook, wanneer hij zegt: ik ben een philosoof of ik ben een ezel. Als onze hemelse Vader zegt: Ik ben immanent, heb koinoonia met u, is het geloven daarvan een bukken voor Gods transcendent gezag. Dan neem ik geen afstand tegenover de openbaring.

Barth gaat te werk als eklecticist, hij kiest slechts uit wat hij wil. Doch dat is veroordeeld als hybris.

Daarom willen wij niet aanvaarden, dat God niet immanent doch wel transcendent is. Slechts van de immanente God kun je zeggen, dat Hij transcendent is. Het begrip transcendentie heeft pas reële inhoud, als er ook is de immanente God. Ik kan twee rijksdaalders op tafel leggen en er één wegnemen, dan blijft de ander over, maar ik kan niet van een levend mens zeggen: ik neem hem weg en houd hem over. We raken de levende God kwijt als wij van Hem abstraheren hetzij Zijn transcendentie hetzij Zijn immanentie, als wij bijv. zeggen: God is wel transcendent maar niet immanent. Dat is speculeren met ons begrip. Daarom is ook Barth weer speculatief.

We zijn ook niet geneigd tot aanvaarding van de term geloofscriticisme. Barth heeft of zelf of door anderen zijn standpunt laten typeren als geloofscriticisme. Zoals Kant met zijn critiek op de bestaande metaphysica alles disputabel stelde, critisch bekeek om af te komen van dogmatische vooroordelen, zo wil Barth alle bestaande geloofsvooroordelen critisch bezien. Wij geloven, dat de term niet juist is voor Barth: want ten eerste is heel de kwestie van transcendentie - immanentie als dilemma aan zijn dritiek onttrokken. Hij blijft in dat dilemma zitten.

In de tweede plaats is de term geloofscriticisme een sprong in het duister. Als geloven bij Barth werkelijk is wat hij zegt, is er van het geloof uit geen arbeid te ondernemen in de historische wetenschappelijke continuiteit. Criticisme gaat hier uit niet van het geloof, maar van een geloofsbegrip, een geloofstheorie. Tussen geloof en geloofsbegrip is volgens Barth zelf een afgrond dieper dan de oceaan.

Dit geldt temeer, omdat bij Barth het woord ‘geloven’ steeds actueel gedeutet wordt. Het actualisme is bij Barth misschien nog meer kenwoord dan de paradox. Het houdt in, dat wij in het ogenblik van de Entscheidung opgenomen worden in de wervelwind van het spreken Gods, uit onze vastigheden worden weggeslingerd. Barth heeft gezegd, dat in dat ogenblik de sprekende

God en de horende mens identiek zijn. Precies dezelrde termen krijgt u ook te horen van de immanentisten, van de mystiek etc. Ook de mystiek komt tot identiekverklaring van de God die spreekt en de mens die hoort.

Als Barth het aandurft te zeggen, dat in het ogenblik van de Rausch, van de watervloed, de extase de sprekende God en de horende mens ident zijn, moet hij niet zeggen, dat hij criticistisch de theologie wil opbouwen. Barth moet dan consequent zijn en zeggen: niet dikke folianten schrijven doch zwijgen is de enige mogelijkheid. In Japan zwijgen ze. Daar dicteren de mystieke Zen-boeddisten een raadseltje van een paar verzen en moet je tussen de regels doorlezen en tobben: wat bedoelt de man. Daar is de ware wijsheid in het verloochenen van de wetenschap en in het raden van het geheim. Ze verbergen daar in enkele woorden de gedachten, noemen Boeddha een leugenaar etc. Het geeft niets welke adjectieven je gebruikt, want Boeddha staat boven alle termen. De leerling wordt daar door de patriarch niet met begrippen bewerkt, doch met de schrik: een klap slaat hem uit alle vastigheden, werpt hem in de slingering, die hem van alles doet afgaan. De tempel heet dan W.C. Men gebruikt andere termen dan de man van de straat. Karl Barth is in zijn mystiek een echter Westerling, die ons verbaast door een massa boeken. De echte ‘geloofscriticist’ zegt echter: Sige!

Voor de ethiek is ook nog van belang de kwestie van de persoon. Als persoon ben je hier pas persoon in het ogenblik van de Entscheidung, van het spreken Gods. Dit persoonsbegrip is van belang voor de ethiek. Volgens Barth ben je pas persoon in het door God angeredet worden, in het hören im Augenblick. Volgens Brunner wordt de persoon tot persoon gemaakt im Hören: ich - du- Beziehung. Persoon is dus niet een historisch begrip, het is ontheven aan alle continuiteit, want het hören naar God rukt je juist uit de continuiteit. Wij hebben het begrip persoon nodig voor het begrip verantwoordelijkheid. Verantwoordelijk zijn is naar ons besef pas mogelijk, als er een persoon is, die in het heden gebonden is aan zijn verleden en aan de toekomst, die zijn toekomst is. Er moet zijn het horen naar de wet Gods in continuiteit, want zegen en vloek zijn in de continuiteit. Zegen is het met vruchten overladen worden in deze tijd. De persoon is dus begrepen in de continuiteit. We moeten ons dus afkeren van het persoonsbegrip van Brunner c.s. en ons los van zijn opvattingen bezinnen op de obligatie van de mens door Gods wil.

We willen nu nog spreken over enkele mensen, die hebben trachten te bemiddelen tussen Barth en de liberale theologie. Onder deze pogingen is even te noemen die van Paul Althaus.

Hij heeft over ethiek gesproken in een voordracht Schöpfung und Sünde als Grundfrage der Ethik. Ook in enkele Grundlinien der Ethik, principia van de ethiek.

Althaus probeert te ontkomen aan monisme én dualisme. Beide zijn volgens hem verkeerd. Het monisme bijv. vinden we bij Hegel: de absolute idee ontplooit zich, wordt tot God. Er is dus maar één beginsel, dat alles uitwerkt. Het dualisme is even ellendig, het is een specimen van alle dweperij, Schwärmerei, gnostiek. Het zegt: God en wereld zijn volkomen tegengesteld. Althaus zoekt naar een theorie, die aan beide ontkomt. Dat lukt slechts door de scheppingsberichten los te laten als historische berichten. In 1926 is in de Geref. Kerken gestreden over het Paradijsverhaal. In geding was de vraag: is Gen. 3 historie? De hele theorie van Althaus en ook Tillich is eigenlijk dezelfde. Zij zeggen: de eerste hoofdstukken van Genesis zijn geen beschrijving van de eerste tijden, welke niet te beschrijven zijn. De woorden schepping en zondeval zijn niets anders dan termen waarmede aange-

geven wordt, dat de dingen niet zijn zoals ze geweest zijn.

Het is dus niet zo, dat wij moeten geloven aan een volmaakt deugdzame mens in het Paradijs. De idee, dat er zo'n type mens is geweest, die realiter aan de wet Gods beantwoordde, wordt verworpen. In de historie is geen plaats voor een eindeutig vervullen van de wet Gods. Ook de zondeval wordt op die manier tot transcendent moment. De term zondeval is de beschrijving van de transcendente dispositie van de mens en de wereld tot het kwaad. Wanneer we zo zien de toestand van de wereld als tot het kwade genoopt, is de naam ‘zondeval’ een in mythische vormen gegeven kwalificatie van het bestaande als ‘gebrekkig’.

Nog sterker vinden wij dit bij Paul Tillich. Tillich is de man, die met het kairos-begrip heeft gewerkt. Hij heeft een kring van denkers gewerkt, die zich noemden een ‘Kairos-kreis’. Bij Tillich als religieus socialist vinden we een poging om de stromingen met elkaar te verzoeken.

Hij zegt: de dialectische theologie bracht een radicale critiek. Daartegenover kwam weer een nieuwe stroming, die niet zo critisch en verdoemend stond tegenover de cultuur en de kerk. Nu willen wij, de kring van de Kairos, beide richtingen in verhouding doen zien en komen tot een nieuwe Protestantische Gestaltung. Het woord kairos had men gekozen, omdat dat aanduidt bij wijze van symbool een Geschichte en een Geschichte ook van ons eigen geschichtlich ogenblik, zoals die profetisch gezien wordt ‘vom Ewigen her’ (N.B. Zij willen bemiddelen en zijn plus royalists que le roi: willen zien vom Ewigen her!).

Nu heeft bij Tillich deze gedachte gedomineerd: de genade is Gegenwart aber nicht Gegenstand. De genade is Gegenwart: God is tegenwoordig (denk aan het Duitsche gezang: Gott ist gegenwärtig). De genade is steeds om je heen, bepaalt je ‘existentieel’ maar Gegenstand in de zin van object wordt ze nooit: je kunt haar niet overmeesteren. Daarom is er wel een Gestalt der Gnade doch die is alleen maar Bedeutungsgestalt. Ook das Heilige is aan de ene kant niet unanschaulich (tegenover Barth), maar het is ook niet gegenständlich (op dat punt geeft men Barth gelijk). Das Heilige wird ungegenständlich angeschaut. Es wird als tranzendentes Bedeuten angeschaut. (zo ziet men de wereld en de mens in de concrete situatie van het leven). Nu is het de vraag, of je iets aanschouwen kunt zonder het gegenständlich te maken. Het is een positieve poging van Tillicht om tussen beide partijen in te staan. Hij spreekt van een nicht anschauen: het is niet een kwestie van realiteit in de gegeven wereld. Adam was niet te zien. Er is ook geen echte zonde of val te zien. Ook dat is geen Gegenstand. Daarin heeft Barth gelijk. De solutie is dus: ungegenständlich angeschaut. Nu treedt het op in de tijd, kairos. Doch kairos is ongelijk aan chronos. Chronos is de tijd, zoals die te verdelen is in fasen, de tijd zoals die successive afloopt, doch kairos is het tijdsmoment, dat gequalificeerd is voor een bepaald doel, het gunstig ogenblik, dat zich leent voor een subjectieve belevenis, zodat een stuk van de chronos voor jou de betekenis krijgt van kairos. De kairos is dus een onderdeel van de chronos gezien in zijn speciaal belang voor ons, zoals wij de dingen zien en beleven.

Wie zegt, dat genade is Gegenwart, laat de vraag liggen: ogenblik of chronos. Doch een bepaald zien, ervaring is subjectief gekleurd. Chronos en kairos zijn andersoortig. Kairos is in de realiteit iets dat ik beleef en dat mij bepaalt. Dat is de genade, die Gegenwart en nooit Gegenstand is.

We moeten ons de begrippen goed indenken, willen we de boeken van deze heren lezen. Als we af en toe een citaatje onder ogen krijgen, snappen we

de zaak niet, waarom het gaat.

Genade is Gegenwart, is het klimaat, dat je omvangt, een macht die je aangrijpt, je erschüttert doch niet vernield. Je kunt de genade echter niet gegenständlich onder de knie krijgen.

De zelfde gedachte vinden we ook bij het antwoord op de vraag, hoe God in deze wereld houvast krijgt.

Bij Barth is er sprake van een doorbreken van onze werkelijkheid door God. Het is als een waterval die den bodem wegslaat. Er is alleen het kruispunt van de verticale lijn en de horizontale lijn. God doorbreekt onze wereld. Dat doorbreken nu kan Tillich niet toegeven. Als hij die gedachte van het ‘doorheenbreken’ toegaf, was hij Barthiaan geworden. Maar hij kan ook niet zeggen, dat God met de wereld meegaat. Dan ware hij immanentistisch liberaal. Hij kiest nu een term, waarin die twee begrippen beide verwerkt zijn. Van Barths term houdt hij het breken over. Van het liberalistisch monistischbegrip, dat God in de wereld inkomt en meegaat, houdt hij het woord ‘herein’ of ‘binnen’ over. De Barthiaan spreekt van ‘doorbreken’, de antibarthiaan van ‘ingaan’, Tillich gebruikt nu de term ‘hineinbrechen’.

‘Hineinbrechen’ is dus de term van Tillich voor de verhouding van God en de wereld. Het blijft een brechen; het is genade, die van boven komt; God is gegenwärtig door een wonder. Is het er eenmaal in, dan blijft het. Het blijft genade en is gegenwärtig. Daarom ‘ringt’ de gestalte-genade, om verwerkelijking in verschillende historische gestalten. De genade is auf den Weg angewiesen, der zwischen Fixierung und Preisgabe ihrer selbst mitten hindurchführt. U proeft, welke uitersten Tillich wil vermijden. De genade gegenständlich fixeren is Roomsch-thomistisch. Doch Preisgabe van de Gestalt der genade is Barthiaans. Dus is volgens Tillich de genade op de weg aangewezen, die door de uitersten heenvoert. Er zijn geen vaste residuen van de genade in de historie. Dan krijgen we de fixering in kerk, paus, codex en canon. Dan is er een residu, waarin de genade is gekristalliseerd. Dat is volgens Tillich Rooms bijgeloof. Tillich wil ook niet zeggen, dat de genade voortdurend haar gestalte prijsgeeft, er slechts sprake is van een seconde_contact. Neen, hij ziet de weg der genade tussen beide in.

K.S. zegt daarvan, dat de vraag blijft, hoe de genade tussen beide in kan gaan. God zelf heeft de genade met hemelse logica vervuld. Bij Preisgabe is alle logica hier dwaasheid. Maar dan kun je niet zeggen: de genade gaat tussen fixering en Preisgabe in. De kairosgedachte is mythologie!

De historie krijgt bij Tillich ook een bepaalde betekenis. Ze is niet eindeutig doch zweideutig. De historie ware eindeutig, wanneer hetzij God hetzij Satan de historie ging vervullen en beheersen. Wanneer Liberalen, Thomisten, immanentisten zeggen, dat God in de wereld komt, worden Kerk, Paus etc. eindeutig Gods representant. Dan is de waardering van de geschiedenis immanentistisch bepaald volgens Tillich. Doch zegt men met Karl Barth dat de hele wereld in het boze ligt, dat alles arx, zonde is, dan is overal het satanische. Daarom zegt Tillich: de historie is zweideutig, want ze laat voortdurend iets zien, dat in het midden ligt tussen God en Satan. Dat laatste geeft Tillich ook een naam, hij noemt het das Dämonische. Het demonische wordt door hem scherp onderscheiden van het satanische. Het satanische is eindeutig, het demonische is zweideutig. Het radicale protestantisme wil de existentie als satanisch zien (de Barthaanse stelling). Doch Tillicht zegt, dat de existentie niet satanisch is, ‘denn das Satanische würde jede Konkretheit verzehren’. Dat Satanische hat keine Existenz wie das Dämonische. Dämonisch ist eine Macht, die heilig und doch widergött-

lich, tragend und doch zerstörend ist’. Het demonische heeft in zich het element van de Gestaltzerstörung maar dat element komt niet van buitenaf doch stamt aus dem Grunde der Gestalt selbst. Het demonische berust op de spanning tussen Formschöpfung und Formzerstörung.

Daarom is de satan wel te bespreken doch hij blijft mythologie. Mythologisch gezien is hij de opperste der demonen maar ontologisch is hij het in het demonische begrepen negatieve principe.

K.S. verwees in dit verband naar Goethes Faust, waarin Satan is der Geist, der stets verneint. Het satanisch element is het in de wereld en in het kennen zerstörende element. De openbaring wordt hier im Frage gestellt of genegeerd. Het is mythologie, dat Satan de opperbaas der duivelen is, doch ontologisch is het verneinende Prinzip in hem als opgezogen. De spanning tussen Formschöpfung en Formzerstörung maakt de tijd tot kairos en geeft de religieus socialisten gelegenheid om te zeggen: je moet de tijd veranderen, je moet zerstören. Toch zijn ze religieus-socialist: het het demonische is toch iets goed, iets heiligs. Heilig dan in de zin van het numineuse, waarvoor je schaudert, de numen die je capaciteit doorbreekt.

Het geloof in de werkelijkheid van het demonische is voor Tillich wat anders dan de metalogische of metaphysische erkenning van het bestaan van een geestenwereld. Het demonische heeft enerzijds te maken met de diepten van het voorpersoonlijke natuurlijke bestaan, maar tevens met het bovenpersoonlijke sociale bestaan.

Meteen heeft Tillich hier ook mee gezegd, dat wie het demonische heeft gezien (erschaut), het morele begrip van kwaad heeft overwonnen. Wanneer het demonische in de wereld constitutief is, de wereld opbouwt, ook heilig is en goed, niet meer ‘zonde’, dan gaat daarmee alle ethiek op de fles.

Tenslotte is Tillich geeindigd in een doorbreken van het christelijk zondeval-verhaal. Het Bijbels zondeval-verhaal heeft het juist over een doorbreken van bestaande heiligheid.

En niet alleen is hiermee het christelijk zondevalverhaal vaarwel gezegd, doch hier is ook een waarderend spreken over het Parsisme. Het parsisme is ook sterk dualistisch: er is een goede en een kwade god, die elkaar in evenwicht houden. Dualisme is die bedeutungsvolle Betrachtung der Welt als Geschichte. Er is een voortdurende dialectiek van het goddelijke en het demonische. De Bijbel is ondialectisch: eerst was alles goed en toen kwam het verkeerd. Doch het ondialectische van de Bijbel moet nu vervangen door het dialectische van het parsisme. ‘Wenn Geschichte ist, so ist das Sinnwidrige als ihre Voraussetzung gegeben. Wie immer die Formulierungen sein mögen, niemals musz man die Sinnwidrigkeit als Voraussetzung aufheben’. Het blijft voortdurend een spanning tussen goed en kwaad. Het een heft het andere niet op. Het parsisme zegt, dat de goede god gewonnen heeft. Neen, zegt Tillich, het blijft een tegenstelling van krachten. Men moet nooit die Sinnwidrigkeit der Geschichte aufheben.

Daarom is bij Tillich ook de hele eschatologie en de hele protologie bepaald onder dit gezichtspunt. De protologie is niet beschrijving van de eerste periode van de geschiedenis, de eschatologie is niet de beschrijving van een andere periode van de geschiedenis. Zij zijn anders niet dan tekening van situaties die er zijn, tekening in de vorm van mythologie of eindver-wachting.

Christus is bij Tillich alleen een figuur van kencritische betekenis. Christus id die Mitte der Geschichte. Dat wordt een categorie bij Tillich. Hij wil de problemen oplossen op een zgn. christologische manier. Hij wil dus tegenover de protologie en de eschatologie als leer van ta eschata

(pluralis) nu een formeel methodisch principe geven in de christologie: Christus ist die Mitte der Geschichte. Dat is een methode van geschiedenisbeschouwing en geschiedenisbeschrijving. Tillich zegt: ‘nicht Anfang und Ende der Geschichte bestimmen ihre Mitte sondern ihre Mitte bestimmt Anfang und Ende. Die Geschichte ist konstituiert dadurch dasz ihre Mitte konstituiert ist, oder dadurch dasz eine Mitte sich als Mitte erweist’.

Dat wil dus zeggen: in Christus, het midden van de tijd, is het heil gegenwärtig, dat zich geeft in de sarx. Zo wil hij methodisch de geschiedenis opbouwen vanuit het midden.

Als critiek hierop noemt Prof. Schilder, dat het probleem alleen verplaatst wordt. Wie het Mitte serieus neemt, moet het plaatsen tussen Anfang en Ende op dezelfde weg. Men moet echter niet het midden of begin of eind bepalen doch er vanuit gaan, dat God een historische weg heeft gebouwd, waarop Anfang en Ende is. Wie spreekt van een historisch Mitte en dan Anfang en Ende onhistorisch wil maken, raaskalt. Het is wat anders, als je zegt: ik ken het begin niet. Voor kennen is het midden, waar je staat, principe. Doch bij Tillich is het een ontologische verklaring. Anfang en Ende zijn voor hem niet historisch, wel het Mitte als Genadegegenwart. Men heeft dan de genade van haar zin ontheven. Indien het midden werkelijk genade is, (en niet ook Ungnade, toorn) dan is het een factor door God bepaald, transcendent gezien, in begin en eind. De weg moet op vaste bodem worden gebouwd, in de historie. Anders is het een mythe.

De bemiddelingspoging van Tillich bewijst, dat het probleem bij onze tijdgenoten blijft bestaan. Men moet rusten op openbaring van Gods kant anders komt men er nooit uit.

Tillich wil dus methodisch de geschiedenisbeschrijving vanuit het Mitte der Geschichte en niet vanuit de oerstand of de eschatologie opbouwen.

Uit het gezegde vloeit voort, dat Tillich over het begin, de aanvang der geschiedenis, volkomen anders denkt dan wij. Der Anfang ist das Ereignis in dem, auszer seiner sonstigen Bedeutung, der Einsatz derjenigen Bewegung angeschaut wird für die sich die Mitte als Mitte konstituiert hat. Ende ist das duch die Mitte bestimmte, in ihr principiell begründe te Ziel des Geschehens. Es ist ebenso falsch solchen Anfang als Zeitmoment zu werten, in dem objektiv etwas in der Zeit angefangen hat wie es falsch ist das Ziel nach Art einer Endkatastrophe zu deuten, die zur irgendeinen Zeitpunkt eintritt. De geschiedenis is niet een objektiver Vorgang. Het einde van de geschiedenis ligt noodwendig in de transcendentie.

Ook daarmee is het door Tillich onmogelijk gemaakt, dat zelfs in de voorstelling een tijd geweest zou zijn, de staat der rechtheid, dat de mens als ethisch subject volkomen aan de wet beantwoordde. Elke illusie dienaangaande verdwijnt als je Tillich hoort spreken over het Sinnwidrige. Het Sinnwidrige is de Voraussetzung aller Geschichte. Dat klopt met het begrip demonisch. In het begrip demonisch zit immers bij Tillich een dialectisch moment. Alles wat satanisch is of goddelijk, was voor Tillich eindeutig en had geen plaats in de historie. Het demonische is zweideutig. Zo zegt Tillich hier, dat het Sinnwidrige Voraussetzung is der geschiedenis.

Tillich komt hier aanzetten met het begrip vrijheid (Kant en Kierkegaard rollen hier over elkaar heen). Vrijheid is die Möglichkeit des Seienden neues zu setzen (vgl. Fichte!). Want, zegt Tillich, al het Seiende moet uitkomen boven zichzelf. Dat kan het slechts door een spanning, die dialectisch is. Het zijnde stelt zich tegenover het ware zijn, komt juist daardoor uit boven zichzelf. Daarom is ook vrijheid niets anders dan dit, dat zij zich dem Sinne gegenstellt. Geschichte ist Sinnsverwirklichung durch

Freiheit aber so dasz der Sinn in jedem Augenblick verflochten ist mit Sinnwidrigem. Zo kan de vrijheid alleen maar geschiedenis scheppen met behulp van de Willkür. Willkür is wel te onderscheiden van willekeur, grillen van een nufje. Willkür is vrije keus, keus van de wil. Dat heeft met willekeur dikwijls niets te maken. Hier is bij Tillich het beeld van de obligatie van een Christenmens aan de wil van God belachelijk gemaakt. Op het grote punt lacht Tillich ons uit. De geschiedenis is volgens hem alleen mogelijk in de strijd van Sinn en Sinnwidrige. Iemand die Gods wil doet, is historisch onmogelijk. Adam, die de wil Gods doet, kan niet historisch zijn.

Waar is hier het archimedisch punt voor de ethiek? Dan moet men niet bij de wet van God of bij God Zelf komen doch bij het feit, dat de laatste gronden van de geschiedenis zijn de spanning en het Ineinander van het goede en het kwade. Men moet zich niet aan Gods gebod confronteren, want in de geschiedenis kunnen alleen Sinn en Sinnwidrige stuivertje wisselen.

Bij Tillich is ook een beetje van Marx te vinden. Marx en Engel hebben vooral met Hegel van doen. Bij Marx vindt men het Hegeliaanse these - antithese - synthese. Het komt hier allemaal terug: een beetje Hegel, Marx en Fichte, ook Fries, een Kantiaansche leerling en man van de Willkür. Op het grote punt zijn ze allemaal tegen ons, al bemiddelen ze!

Als het Sinnwidrige Voraussetzung van de geschiedenis is, moet er Willkür zijn. Die Entscheidung voor of tegen de geschiedenis valt in het worstelen met de Willkür of met de dreiging van de Sinnlosigkeit. Die Entscheidung für Geschichte ist ein geschichtliches Wagnis in dessen Tiefe die Drohung der Willkür liegt.

Hier krijgen we het beroemde begrip Wagnis. Barthanen zien het geloof als Wagnis, het geloof moet een sprong doen, een Wagnis zijn met God in het niet continue ‘verkeer’. Als God je overweldigt, ‘waag je het met God’. Wagnis bij Barth is wat anders dan het vertrouwen op Gods beloften en zo zeker zijn. Zo is hier ook het begrip Wagnis. Men gelooft geen belofte, er is ook geen dreiging van het Woord Gods. Ueberhaupt kan God niet spreken in mensenwoorden. Men laat het gaan in het onbestemde. God en wereld zijn altijd tegengesteld. Men moet het wagen met die grondphilosophie. Dat is Wagnis bij Barth.

Tillich wil bemiddelen, hij gaat van de Willkür uit. Nu is het tragische van deze bemiddelaar, dat hij toch terecht komt bij de termen van de tegenstanders. Wagnis bij Barth is, dat men in het pathos omvergesmakt wordt. Dan is alle Willkür weg. Nu komt Tillich van een andere kant bij deze zelfde ketterij van het Wagnis.

Tillich geeft de staat der rechtheid absoluut prijs. Sofern Geschichte gesetzt ist, ist sie gesetzt als Heilsgeschichte, das heiszt sie ist Ueberwindung der mit der Willkür als Voraussetzung der Geschichte verbundene Bedrohung ihres Sinnes. Heilsgeschiedenis is, dat de Bedrohung van den Sinn overwonnen wordt door de Willkür. Heil heeft hier echter niets te maken met wat wij eronder verstaan of het pietisme. Heil is hier de Sieg over de Zweideutigkeit. De Sieg is hier besloten in de zin der geschiedenis, niet in de Geschichte zelf. Daarom ist Zeit hier de Daseinsform des in sich gespannten Seins.

Nu kunnen wij ook spreken over de eschatologie van Tillich. Eschatologie heeft bij Tillich niet te maken met ta eschata, de laatste dingen, zoals in de Bijbel, maar met to eschaton. Het gaat in de eschatologie hier niet om dingen, gebeurtenissen aan het eind der dagen maar om de zin van het geschieden in het algemeen, inzover dat geschieden is gericht op een doel. Dat doel, waarop het afgaat, is het eschaton. Daarom is dat eschaton

zelf niet een geschieden maar de transcendente zin van het geschieden. Die transcendentie van het geschieden is niet transcendentie van de oorsprong maar van het doel. Want alle geschieden heeft de onuitputtelijkheid van de zin maar ook het gevaar te storten in de afgrond van zinloosheid. Daarom heeft het geschieden zijn transcendente Ort in het eschaton. Hiermee kiest Tillich bewust partij tegen de evolutiegedachte en ook tegen elke utopie. Want als de Sinn des Geschehens transcendent is als eschaton, dan is het eschaton niet resultaat van een ontwikkeling. Daarom is alle geschiedenis eigenlijk voorgeschiedenis, althans gelet op het eschaton. Het kan dus nooit zelf een nieuwe vorm zijn van de werkelijkheid aan het eind van de geschiedenis. Je kunt nooit een begrip opstellen van het eind der geschiedenis in tijdelijke zin, want een eind der geschiedenis zou geen einde zijn maar een afbreken. Doch de idee van zo'n afbreken in zelf ook weer tijdelijk bepaald en dus heft het zichzelf op.

Daarom is het einde van alle geschiedenis zijn staan in het eschaton maar het eschaton als eindcatastrophe is niets anders dan mythologie. Daarom verbindt zich hier Tillich met Karl Barth en Althaus, die beide zo'n Endspektakel afwijzen. Tillich spreekt van de Nieuwtestamentische mythe omtrent het einde. Hij verwerpt de leer van de opstanding der doden en ook de niet-christelijke leer van de veelvuldige reincarnatie.

Hij moet die eerste theorie verwerpen, omdat in de tijd geen endgültige en geen einmalige Entscheidung plaats vinden kan. Daarom zoekt hij een plaats voor de term Gericht in het Entscheidungskrakter van het Geschehen. Endgericht is alleen maar Entschiedenheit, die bepaald ligt in to eschaton doch dat heeft niets te maken met een eindcatastrophe.

Zo vervalt ook ons begrip Koninkrijk Gods. Dat kan nu niet zijn wat wij daaronder verstaan. Het is alleen maar de tranzendente Ort für die Erfüllung en die Verwirklichung des Seiens als sinnhaftes Sein.

We willen nu nog even handelen over de protologie bij Tillich. Dat is een polair begrip tegenover eschatologie, zoals proton polair staat tegenover eschaton.

Doch de hele protologie is bij Tillich ongeveer hetzelfde als bij anderen de ontologie. De eschatologie bemoeit zich met het geschieden, de protologie met het zijn. De eschatologie let op het karakter van het geschieden, de protologie op het karakter van het zijn. Daarom is protologie die Auffassung des unbedingt Tranzendenten als Erstes, als das was dem Seiendem Sein gibt. Daarom, zegt Tillich, is er zowel een grote Ernsthaftigkeit in alle dingen als ook een grote Ungesichertheit. Er is in de dingen Ernsthaftigkeit, omdat zij nooit kunnen ontkomen aan het zijn en nooit tot de kern daarvan kunnen doordringen vanwege de protologie. Maar er is ook Ungesichertheit, omdat het niet definitief is. Het zijn is wat zwevends en heeft geen absolute betekenis. K.S. merkt tussen haakjes op, dat hier het woord das Sein volkomen anders gebruikt wordt. Aan het zijn zegt Tillich ontbreekt een absoluut en onconditioneel Gewicht. Geen enkel zijnd ding, geen ding dat is, vervult het zijn maar elk heeft toch deel aan het absolute zijn. Dat eerste nu, dat geen enkel zijnd ding het zijn vervult, noemt Tillich Ungesichertheit en dat tweede, dat elk zijnd ding toch deel heeft aan het absolute zijn, noemt hij de Ernsthaftigkeit.

Dus bij Tillich is de protologie zo iets als bij ons het geheel van de uit de scheppingsgedachte afgeleide ontologische gegevens. Doch ook hier blijkt, dat bij hem geen plaats is voor het Woord van God als in de geschiedenis optredende mededeling van zuivere normen en dat Tillich ook niet kent een Begründung van onze door God gegeven obligatie aan Zijn wil.

De ernst der dingen ligt bij Tillich in een deelhebben aan een prooton,

dat echter alleen maar is een transcendentes Ort. Doch in de Schrift ligt de ernst der dingen in hun bepaald zijn door het Woord van God, hun besloten liggen onder Zijn raad en het ons voorgelegd zijn in verantwoordelijkheid van het Verbond.

Bij Tillich is het Ungesichert zijn gevolg van een Mangel aan absoluut gewicht maar in de Schrift is het juist andersom: elk ding heeft zijn volstrekte gewicht, omdat geen enkel ding onttrokken is aan de eisen, die God ons stelt om ermee te werken in verantwoordelijkheid voor Zijn aangezicht. Job 14 zegt mij, hoe God met mij, nietig mens, in contact wil treden met de wet. Er is geen waarachtig ding zonder Ernsthaftigkeit, want alle dingen zijn geplaatst in het kader van de wet. Daarom moet ik elk ding, dat ik doe, critiseren op zijn waarde voor God.

Prooton heeft dus bij Tillich niets te maken met het Bijbelse prooton en we vinden hier ook niets van het husteron der zonde, dat de Bijbel kent. Daarom ook heeft Tillichs afgrenzing tegen de theologie van Karl Barth voor ons geen vrucht. Hij blijft religieus humanist. Men krijgt de indruk, dat hij eigenlijk meer humanist is dan dialecticus. Vandaar ook zijn sympathie voor Lessing met diens idee van een Erziehung des Menschengeslechtes. Lessing is een wonderlijk sinjeur. Hij wou in dat geschrift de religies zien als een opklimmende reeks van ontwikkelingsfasen. Dat is dus de evolutiegedachte. Maar Lessing wou meteen handhaven het openbaringsgeloof tegenover het rationalisme, dat de openbaring eigenlijk loochende. Alleen werd die openbaringsgedachte weer gewijzigd tegenover het supranaturalisme.

God openbaart ons geen gerede en eeuwige waarheden maar toevallige waarheden waarin de eeuwige verborgen liggen. En tegenover de mensheid gedroeg God Zich als een opvoeder tegenover het kind. Hij zei de volle waarheid niet aan het kind, maar hij accomodeerde de openbaring in trapsgewijze ontwikkeling aan de trapsgewijze stijgende bevattingsmogelijkheid van de mensheid.

Zo gaf God meteen de mogelijkheid van ontwikkeling aan de mens. Daarom zijn de godsdienstige oorkonden elementaire geschriften, waarvan de berichten aanduidingsvol zijn. (vgl. Karl Barths Zeugnis, Hinweis).

Het N.T. is veel hoger dan het O.T., het Evangelie van Johannes is heenwijzing naar het derde evangelie der toekomst. Zo komt het eeuwig evangelie tenslotte in het verlengde van Gods opvoedingswerkzaamheid.

Nu vindt Tillich Lessing aannemelijk: het is de classieke uitdrukkingsvorm van het christelijk humanisme. De grote vooronderstelling van alle humanisme is het sich stellen des Menschen auf sich selbst. Zo spreekt ook Tillich van een opvoeding van het menselijk geslacht door een zich evoluerende openbaring. De generaties worden rijper in ontwikkeling en daaraan kan de openbaring zich aansluiten in ook steeds rijker ontplooiing.

Als het erop aankomt, gaat dus Tillich als bemiddelingsman over naar het humanisme, hoewel verkleed met herinneringen aan Barths dialectiek, een dialectiek, die als het erop aankomt, zichzelf verteert.

We zijn bezig in het kader van de ethiek te spreken over de dialectische theologie. We hebben daarbij om er weer in te schieten wat gerepeteerd (zie hier dictaat Dogmatiek Locus de Peccato, ook voor Grisebach), doch komen nu toe aan iets nieuws, dat ook in de lijn van het dictaat ligt. We krijgen iets over de dialectische theologen van de laatste tijd. Er is nl. een merkwaardige evolutie. Men wordt heen en weer geworpen door de onmogelijkheden van eigen theoremen. Miskotte heeft in zijn blad ‘In de Waagschaal’ door Ds Kroon laten afkammen het boek van A.A. van Ruler ‘Religie en Politiek’. Van Ruler is een toegewijd Barthiaan en schrijft geniale onzin, maar hij stelt de problemen fijn en scherp. In het blad van Miskotte nu gaat Kroon

tegen het boek van van Ruler tekeer. Dat is een van de symptomen van verwarring onder de heren. Ook Karl Barth is een tijd lang met zichzelf aan het spelen geweest. De eerste drift is nu wat bekoeld en Barth gebruikt de term ‘Paradox’ bijv. nu wat gereserveerder. Maar Barth heeft zijn grondgedachten vastgehouden. Hij heeft enkele correcties aangebracht doch de grondideën van zijn dogmatiek gehandhaafd.

Nu is de studeerkamer van Barth meer afgeschermd dan het volle leven, waarin zijn leerlingen staan. Deze komen dan ook wel eens tot conclusies als van Ruler of van Niftrik. Ze komen hier in Nederland, waar de erfenis van Kuyper nog is, in aanraking met de kwesties van de christelijke school, christelijke pers, politiek etc. Barth hoort wel verre klanken over de ‘Kuyperkerk’, over een bepaling van den staat door de wedergeboorte etc. maar in Nederland moeten de Barthianen zelf zich concreet instellen op de problemen en zij missen daarbij de leiding van Karl Barth. Daardoor komt het wel eens tot waagstukken. De symptomen daarvan vinden we in van Niftriks boek en ook vooral bij van Ruler. Dan is nog te noemen Noordmans, een van de fijnste, meest sympathieke leerlingen van Barth in Nederland, een rustig, puntig, hoogstand schrijver. We willen nu van Niftrik, Noordmans en van Ruler even samen nemen en zo gaan spreken over de spelgedachte.

Het begrip spel komt bij deze heren en bij name bij Noordmans en van Ruler naar voren. Met het grondbegrip van het spel wordt heel de concrete handel en wandel van de christenmens in de tijd afgedaan. Er zit iets moois en galants in. Je kunt het spel beoefenen doch het is op consequent Barthiaans standpunt niet entscheidende ernst. Van Niftrik geeft in zijn Kleine Dogmatiek een citaat uit Noordmans; De gelovige heeft een taak maar het is een kindertaak. ‘Het is meer spel dan arbeid’. (vgl. Kleine Dogmatiek, blz. 246). We zien hierin een verzwakking van Barths standpunt evenwel met handhaving van de grondgedachte. Het is een verzwakking, want Barth sprak in de eerste verse aanval, dat het alles goddeloos is wat de mensen doen, zondig, slecht. Aan deze zijde van de Todeslinie was het alles sarx. Toen is van onze kant gezegd, dat zo ook het natuurlijke leven tot zonde gemaakt werd en dat men verviel tot gnostisch dualisme, er werd gesproken van manicheisme, van dopers etc. Nu hebben de Nederlandse Barthianen van de hatelijke termen zonde en vlees iets afgenomen en zij spreken van spel. De Christen heeft wel een taak doch het is een kindertaak. Men verdoet het niet alles met ‘sarx’ doch de ernst ontbreekt er aan. Het eigenlijke is het niet. Vroeger zei men: er is geen positieve arbeid mogelijk, het is alles de dood. Nu zegt men: het is meer spel dan arbeid.

De poging ons te naderen staat gelijk met die van Brunner. Brunner heeft zijn grondidee vastgehouden maar wil toch schipperen en bemiddelen. Hij voerde in de Ethiek de begrippen van Schepper en Verlosser in. God zegt qua Schepper tot de wereld ja. De wereld is irgendwie van Hem afhankelijk, vandaar ‘Schepper’. Doch God is ook ‘Verlosser’: Hij gaat een andere wereld maken. Als Verlosser nu zegt God tot de bestaande wereld neen. Het kind, dat speelt wordt door papa goedmoedig bekeken, het is nog niet waar het wezen moet. Zo wordt hier het ‘nog niet’ gezet in plaats van het ‘altijd mis’ van Barth. In wat een christen doet is een klein positief accent, er is het ‘in hope’. Daarom wordt ook bij van Ruler alles gezet in het teken van het ‘nog niet’. We zijn nog niet waar we wezen moeten. Barth sprak eerst een nein, we zijn er nooit, sarx etc. Bij van Ruler wordt het als bij Brunner een ‘nog niet’. Er is toch niets eigenlijk, dat God behagen kan. Van hieruit nu wordt gezegd, dat het christelijk werken alleen maar demonstratie is van ons geloof. Wij geloven de belofte Gods, dat Hij een nieuwe mens heeft toegezegd, een nieuwe aarde ook, waarop gerechtigheid woont. Nu is onze

goede daad niet een volgen van Gods norm doch een demonstratie van dat geloof. Er zijn symbolen van de Gandere wereld die komt, doch het blijft kinderspel. Het goede werk is demonstratie hiervan, dat het schema dezer wereld voorbijgaat. Daarom is heiliging, heiligmaking een teren op de rechtvaardigmaking en een wachten op de verheerlijking. De vraag komt hier op, hoe men als consequente Barthianen kan spreken van een teren op de rechtvaardigmaking. Hoe kan men teren op iets, dat geen continuiteit heeft? Daarom is het ‘Wachten op’ hier eigenlijk het beslissende, het eigenlijke.

In al deze grondgedachten nu is het begrip spel voorbereid. Het wordt nu consequent bij van Ruler uitgewerkt. Wat een zinnetje was bij Noordmans wordt tot een paragraaf bij van Ruler.

Bij van Ruler vinden we het begrip spel evenals heil, recht en offer als een van de vier grondbegrippen om de theocratie te tekenen en te karakteriseren.

We denken hierbij aan de gelijkenis van Christus, dat het tegenwoordig geslacht is als kinderen, die spelen op de markt, eerst begrafenisje en dan bruiloftje. Barth begon met begrafenismuziek, een dodenmars: het is alles sarx, de werelddeugt niet. Nu eindigt men vandaag met veertig bladzijden bij van Ruler over het spel. Het is maar dansen, maar een spel, het is niet een serieus moment. Vandaag wordt het christelijk leven tetekend onder de gedachte van het spel.

Dat alles wordt bij van Ruler gebracht onder het begrip theocratie. Als theocratische mensen moeten wij op het politiek terrein werken. Van Ruler noemt de theocratie de uiterste stap van God in de wereld. God deed een eerste stap in de kerk, deed ook een stap in de staat, doch de uiterste stap is in de theocratie. De theocratie staat het dichtst bij de voleinding. Theocratie is hier dus niet als de theocratie onder Israel. Israel werd geleid door God door organen als Mozes etc. Doch dat is te concreet, teveel een afgerond geheel. Doch theocratie wordt hier gebruikt voor een staat van een kerk, die het Woord Gods in handen heeft en de staat hoort nu zeggen hoe het zou moeten naar het Woord van God. Als nu de staat naar het Woord Gods zou horen is daar een theocratische handeling.

Kierkegaard zou in zijn vuistje lachen als hij het hoorde. Hij immers zegt: het geloof maakt je volstrekt eenzaam, zet je buiten alle companie, dus is er noch kerk noch staat. Daarmee is men begonnen, met Augenblick en Entscheidung etc. En nu modderen ze met kerk (dat is een companie) en staat (ook een companie).

Het is een merkwaardig feit als van Ruler zegt, dat de kerk tot de staat moet komen met het Woord Gods, opdat (hina) de staat zou luisteren naar de kerk. Want hina kan zijn finaal en consecutief. Wordt het hier genomen in de finale zin, dan betekent het, de de kerk hoopt, dat de staat zal gaan luisteren. Dan is het ‘in hope’ weer met het concrete heden opgeborgen in het later.

Maar wordt het hina consecutief genomen, dan betekent het dat de staat tot een beslissing wordt gebracht. Zij zal óf naar van Ruler gaan luisteren, hem een radio geven etc. òf een beest blijken, dat alles opslokt. Er is dan een verharding van de staat. Zo'n theocratie brengt dus een Entscheidung: de staat gaat luisteren of verhardt zich.

Daarom is volgens van Ruler de theocratie niet een apart terrein tussen kerk en staat doch zij is een reeks van handelingen. ‘Theocratie’, zegt van Ruler, ‘is de levensvorm rond het kruis alleen’. Zij doet zich voor als een spel. Het is een reidans van de goddelijke ideën. In de term reidans komt dus het spelmoment van Gods kant. Het gaat om het spel.

Met het woord spel wordt hier heen en weer gegooid. Het is een spel als de kinderen zich vermeien en vermaken in het heil des Heeren. Die tekst is de inleiding voor het begrip van spel. Als dat waar is, dan is dat spelen in de eeuwigheid zo sterk mogelijk. Er is in de tijd slechts een klein deel van het zich vermaken in het heil des Heeren doch straks is dat heil absoluut. Is dus het spel straks volkomen?

Dan zegt van Ruler: ik heb het anders bedoeld. Ik heb dat woord gekozen als stichtelijke aanloop. Doch het karakter van het christelijk werk wordt hier gedenatureerd, God geeft er geen bal om, het betekent niets, heeft geen wezen.

Elders zegt van Ruler in verband met het spelkarakter der theocratie, dat in de existentie geen dodelijke ernst zit. ‘Het is iets oolijks’. K.S. denkt in dit verband weer aan de gelijkenis van Christus van de spelende kinderen. Men is begonnen met te spreken over de Entscheidung, alles is in onrust. Men zegt nu: het is spel, er zit geen dodelijke ernst in. Hier is geen tegenspraak. Entscheidung is een innerlijke kwestie van het Augenblick, het is de ich-du relatie im Augenblick. Het is dus bij van Ruler een handhaven van de grondgedachte, alleen de woorden klinken minder begrafenisachtig. De begrafenismuziek krijgt de maat van de bruiloftsdans. Christelijke politiek is misschien wel ernstig bedoeld doch het blijft spel, zij het stichtelijk spel (de theocratie-gedachte.

Er is dus nog weer een uitwerking van het begrip spel. God verdraagt van zijn kant een spel en wij van onze kant. God neemt van Zijn kant ook het spel voor lief. Het is in de wereld allemaal bewegelijk. Dat ziet God aan zoals een vader zijn kind ziet spelen. God lacht om de wereld. Er is een hoongelach (Ps 2) maar er is ook de glimlach van de Alwijze, die de mensenkinderen ziet stumperen.

God is altijd bezig heterothetisch te werken, zegt van Ruler. Nu spreekt allos van een ander exemplaar, heteros van wat essentieel aan een ander vreemd is. Nu stelt God het heterothetische. De spanwijdte van ons menselijk handelen kan zich daarmee niet verdragen. Er is dus een spelmoment van Gods kant.

Anderzijds kunnen wij mensen met onze beweeglijkheid nooit vasthouden aan een stevige lijn, wij kunnen nooit concretiseren een theocratisch program. Een program is altijd een gesaeculariseerde confessie. Wie een programma stelt, vergist zich. Men moet af en toe terugvallen in de meest wereldse Realpolitik.

Voor de derde maal komt KS met zijn motief van de begrafenismuziek. Want van Ruler zegt, dat Jezus nog aldaar aan het lijden is. Het kruis is een categorie, die blijft tussen de tijden in. Deze redenering zegt, dat de agonie van Getsémané er nog is. Christus past niet in de wereld. De doodsstrijd van Jezus is er nog. Zoals de discipelen sliepen, toen Jezus in agonie was en het bevel was ‘Wacht toch op wat komen gaat’ en er de goedmoedigheid van Jezus was, die er de brui aan gaf in de ribben te porren, zo zijn wij aan handen en voeten gebonden. We bereiken niets (vgl. Petrus). Het bevel is ‘Waakt’, doch als je vechten gaat, blijft het kinderspel. Het is hoogstens een demonstratie van geloof en liefde voor Jezus doch geen serieuze strijd. Er is geen strijd mogelijk van de wapenen van de discipelen tegen de wapenen van de anderen. Het blijft een spel.

KS komt tot de conclusie, dat van Ruler speelt met zijn spelbegrip. Het is een doorlopende metabasis eis allo genos, en de risée van de ethiek als wetenschap, die ons leert naar normen te handelen, die God gegeven heeft. Het spel moet bij van Ruler het voorbijgaande van de theocratie doen zien.

Kierkegaard sprak van een interim, Karl Barth van Zwischen den Zeiten, Brunner van een interimaire ethiek tussen de beslissingen in. Zo wordt hier beklemtoond het interimair karakter van het handelen onder het oog van God in de theocratische gemeenschap. Je kunt je nooit helemaal vastzetten. Zo dient volgens van Ruler het spelmoment voor God en de mensen beide. De theocratie met haar speels karakter zal Gods handelen ervoor bewaren demonisch te worden en bewaart ons ervoor in ons handelen een kramp te krijgen en te menen, dat het serieus is.

Zo komt van Ruler tot enkele spelmomenten:

1.	het spelmoment van de gebrekkigheid
2.	het spelmoment van de betrekkelijkheid
3.	het spelmoment van de lijdelijkheid
4.	het spelmoment van de feitelijkheid
5.	het spelmoment van de beweeglijkheid
6.	het spelmoment van de uitverkiezing
7.	het spelmoment van de kairos (Tillich!)
8.	het spelmoment van de uitbreiding
9.	het spelmoment van de oppervlakkigheid

Als saamvatting geldt: het begrip spel duidt aan, dat de positie, die theocratisch is, principieel onoverzichtelijk is en onoplosbaar. Oplossingen geven is onzin.

Punt 1, het spelmoment der gebrekkigheid, kunnen we aldus omschrijven: God speelt met Zijn wereld. Niets is af.

Punt 2. het spelmoment der betrekkelijkheid, wil zeggen, dat de wereld Gods geheim blijft. Het absolute is er nog niet. ‘Het’ komt nog.

Punt 3. het spelmoment der lijdelijkheid, zegt, dat wij geen aanvallen kunnen maken met een program. Een programma is een gesaeculariseerde confessie. Een partij, die de theocratie aldus zou verstaan, dat zij deze als dragende grondgedachte in haar program opneemt, zaagt de tak door, waarop zij zelf zit.

Punt 4, het spelmoment der feitelijkheid, duidt aan, dat God, Die heterothetisch de dingen in de wereld werpt, ons plaatst voor feiten, waaraan wij nooit ontkomen kunnen. We staan voor de reidans der daden Gods.

Punt 5, het spelmoment der beweeglijkheid, betuigt dat in de theocratie graden zijn. In Rusland is minder theocratie dan in Nederland, waar men een Christelijke Zondag heeft en de Christelijke feestdagen erkend worden. Het blijven maar graadverschillen: de feiten dwingen ons en de beweeglijkheid der theocratie, van groteske allure, is altijd onoverkomelijk.

Punt 6. het spelmoment der verkiezing, zegt ons, dat wij in de grond der zaak niets in te brengen hebben dan lege briefjes. Er is voor ons gekozen, dat is uitverkiezing. ‘De spilfiguur van alle theocratische grondlijnen’, omschrijft van Ruler met de woorden: ‘dat de kerk zich met het Woord Gods tot de overheid, welke als dienaresse Gods over het volk is gesteld, om het van Godswege te regeren, richt, opdat het dit zou doen in het licht van Gods Woord’. Van Ruler spreekt hier over het dubbele hina, het kan finaal en ook consecutief zijn. Als de kerk de staat royaal zegt, waar het op staat kan de staat zeggen: ja, kerk, je hebt gelijk of ook zich tegen de kerk keren. Wij kunnen nu vacantie nemen in de hoge, ijle berglucht van de verkiezing Gods. Doch hoe kun je vacantie nemen in de berglucht van de majesteit Gods? Dat kan hoogstens in je theorie!

Punt 7, het spelmoment van de kairos, zegt ons, dat wij vandaag voor een beslissing staan. Chronos spreekt van continuiteit, kairos is de beslissende tijd. Tegenwoordig zijn we in een kairos, zegt van Ruler. Het is de kairos

van de doorbreking van de neutraliteit (alleen ‘Trouw’ c.s. is daar nog voor). In Europa is de openbaring en het imperialisme van Gods Woord wordt weer gehoord. Ook speelt in het spelmoment van de kairos de kwestie van het historische lot van Europa een belangrijke rol. 1933: Europa valt terug in het heidendom.

KS vermoedt, dat hetzelfde gezegd is in de dagen van de Franse revolutie. Nu is er weer een nerveuse man. Natuurlijk kan het zijn, dat Europa terugvalt in het heidendom. Maar het kan ook zijn, dat God weer een reveil geeft. Tijden der verkoeling kunnen lang uitblijven doch ook verleend worden. We weten, dat de koortsvlagen tegen het einde sterker worden, steeds korter wordt het intermezzo, we gaan spoudaioos naar het eind, doch dat is niet te berekenen met jaartallen à la van Ruler.

Punt 8, het spelmoment der uitbreiding, zegt, dat in die kairos de kerk zich moet trachten te vernieuwen. Kerkherstel is bij van Ruler een spelmoment der theocratie.

Punt 9, het spelmoment der oppevlakkigheid zegt, dat je geen grote verwachtingen moet koesteren noch van een christelijke cultuur noch van een christelijke staat. Principieel mag je die zelfs niet koesteren, want wie het onderste uit de kan van het christendom wil hebben, die valt het lid van de gnostiek op de neus.

Inderdaad, Marcion staat aan het begin, Karl Barth aan het eind, je zou haast zeggen, dat de kairos er is!

We hebben bij ons onderzoek naar de vraag of de theologie van Karl Barth plaats laat voor een serieuse ethiek een saamvatting gegeven en voorts enkele nieuwere gedachten besproken, gehandeld over het begrip ‘spel’ en over het spelmoment. We zagen dat als een poging om de ergste ergernissen van Barths standpunt af te nemen met behoud van de hoofdzaak, dat God niet werkelijk in concrete vorm hier te dienen is.

Bij de behandeling van het ‘spelmoment’ kwam de theocratiegedachte naar voren. Op dat begrip van de theocratie, zoals dat door Barthianen wordt opgevat, willen wij wat nader ingaan.

Tot nu toe hebben wij over de ‘theocratie’ slechts een beetje muziek van Ruler horen spelen. De theocratie was voor hem de reidans der ideeën Gods. Hij sprak over het spelkarakter der theocratische existentie. De theocratie was Gods uiterste stap. Er was in de theocratie hier geen ernst doch olijkheid. Theocratie was de levensvorm rondom het kruis alleen. We beschouwen van Rulers symposion der beeldspraak als lyrische onzin. Als we nu zoeken naar wat meer begripsmatige ‘wijsheid’ komen we terecht bij Brunner.

Brunner is de man, die het eerst het Barthianisme wat heeft afgeslepen en een brug heeft trachten te slaan naar de immanentisten.

Datzelfde te doen bedoelt dan ook zijn begrip ‘theocratie’. We moeten er vanuit gaan, dat het begrip theocratie bij Brunner tenslotte probeert te verzoenen maar met behoud van enkele grondgedachten van Barth. Zoals het spelmoment iets toegeeft aan de immanentisten zonder echter de laatste stelling van Barth prijs te geven, zo ook het begrip theocratie.

Dat blijkt reeds bij de vraag, wat eigenlijk theocratie is. Ruw gesproken kan theocratie minstens twee dingen betekenen: 1. Het achtervoegsel -cratie kan uitdrukken de acte van de regering Gods, 2. Ook kan het begrip spreken van het gebied van de regering Gods. Basileia kan aangeven de acte en het dominium van de koningsheerschappij.

Als we nu allereerst de eerste mogelijkheid van het begrip theocratie

nemen, de aanduiding van de acte van de regering Gods, merken we op, dat de invoering van dit begrip wat anders is dan de oude klanken, die ervan spraken, dat de hele wereld in het boze ligt. Vroeger zei men: God kan met de wereld niets beginnen, wij staan onder de Todeslinie, het is hier alles sarx. Maar als God inderdaad regeert d.w.z. in deze wereld iets doet, zodat in continuiteit Zijn wil in de wereld zich laat verdisconteren, is dat iets anders dan vroeger gezegd is, nl. dat God allen door de wereld heen dondert, een gat in de grond slaat etc. Ter plaatse van een wolkbreuk kan niemand regeren. In de oude termen was geen sprake van een -cratie. Wel is de oude felheid er af, doch enkele grondgedachten zijn vastgehouden. Theocratie, zo beklemtoont men, is geen democratie of andere -cratie van mensen. Wij doen het niet, maar God. De mens is als factor dus weer uitgeschakeld. Zo is er toch een brug geslagen voor wat Barth altijd gewild heeft, nl. voor de impotentverklaring van christelijke programma's. Een christelijk programma is een gesaeculariseerde confessie, zegt van Ruler (vgl. De Ref. van 15 Dec. 1945, pag. 85 e.v.). Indien dus -cratie op acte van Gods regering wijst, is negatief wel het ergste van Barths standpunt afgeslepen doch de impotentverklaring van het menselijk handelen is gehandhaafd.

De twede mogelijkheid is, dat het woord theocratie ziet op het gebied van God, het gebied waarop Hij concreet genomen regeert. Weer is dan de ergste Barthiaanse hamerslag opgevangen en we horen een ander geluid dan in het begin. In het begin zei men: het gebied waarop wij, mensen, staan is geheel vleeselijk, ongeestelijk etc. Daar kan God nooit houvast aan krijgen. Men heeft dat nu wat verzwakt doch anderzijds de Barthiaanse grondidee vastgehouden, dat het natuurlijke terrein toch niet zo maar onder ons dominium kan staan en Gode kan dienstbaar gemaakt. Het terrein van het natuurlijk leven moet op de een of andere wijze geplaatst worden onder het licht (misschien bliksemlicht) van Gods openbaring. Doch men kan niet zonder meer zeggen, dat wij op ons terrein regerend op de een of andere wijze Gods wil volbrengen.

Hoe dus ook genomen, we moeten het begrip theocratie hier zien als een begrip, dat tracht te bemiddelen.

Achter deze bemiddelingspoging zoeken we de invloed van Brunner. Dat klopt met de feiten, want Brunner heeft het meest consequent en duidelijk getracht het begrip theocratie in te voeren.

Brunner (Gebot und Ordnungen, 41 e.v.) kiest zijn uitgangspunt in het dogma van de menswording en zegt: dat God mens werd is de oplossing van het raadsel van Matth. 25. ‘Het raadsel van Matth. 25’ ziet op Christus' uitspraak, dat in de jongste dag er mensen zullen zijn toe wie Hij zeggen zal: ‘Ik was naakt en gij hebt mij gekleed (of: niet gekleed)’. Het aenigma, hoe nu een mens dat door Christus kan horen zeggen (immers de vraag is in Matth. 25 dan ook: ‘Wanneer hebben wij U naakt gezien en gekleed’?) blijft staan, als wij menen alleen met mensen, discipelen, en niet met Christus te maken te hebben doch wordt door de menswording opgelost. In de mensen zelf ontmoet ons nu God. K.S. meent, dat in dit betoog een gedachtenfout schuilt. Immers dezelfde redeneermethode kan men ook gebruiken op pantheistische manier. Hegel zegt, dat de wereld zich tot God ontwikkelt en Schleiermacher, dat God en het universum één zijn. Dan kan men ook zeggen: wie die mens voedt, voedt God. Zo is de menswording bij Brunner eigenlijk een mythe.

Brunner zegt nu verder, dat door de menswording dit wonder geschiedt, dat theocratie en humaniteit onafscheidelijk aan elkaar worden verbonden. Ook dat is allerminst een bewijs, want:

1.	Zo is ook te redeneren op het standpunt van mystieken en pantheisten (Hegel c.s.).
2.	Hier wordt buiten beschouwing gelaten, dat God een -cratie oefent door een wet te geven, die op schrift staat.
3.	Zo is ook te bewijzen, dat alles is een satanocratie. Want elke zonde is een toevallen aan Satan. Het bewijs van theocratie volgt nog niet uit de juiste bewering, dat God nooit buiten de dingen staat. Want dat God en Christus nooit een indifferente grootheid zijn, dat Christus Entscheidungen brengt, dat er geen neutrale handelingen zijn, betekent nog niet, dat dus God theocratie uitoefent. Want voor het oefenen van theocratie is nodig een wetgeving, ordening van een zekere gemeenschap etc. Over dat laatste gaat Brunner heen. Doch zo is ook een satanocratie te bewijzen.

Brunner zegt verder: maar menswording Gods is tegelijk het kruis van Christus. Hiermee wordt de mythologie ingedragen, als ware het kruis een symbolische figuur.

Niet de menswording is een kruis. De menswording was op zichzelf geen vernedering. We herinneren hier aan de polemiek tussen Helenius de Cock en Abr. Kuyper over de vraag, of de menswording van Christus als menswording vernedering was. De Cock zei neen, Kuyper ja. De Cock had gelijk, want dat Christus zó mens werd, was vernedering, doch de menswording zelf was geen vernedering. Christus is vandaag nog mens maar verheerlijkt. Als een onttroond keizer een burgerpakje draagt, is dat vernedering. Draagt hij als keizer in vol ornaat een gescheurd pak, dan is dat ook vernedering. Doch als een keizer met behoud van zijn volle rechten eens incognito reist, is dat geen vernedering. Dat komt bij zijn keizerlijke majesteit. Zo was de menswording zelf voor Christus geen vernedering. De menswording is voor Christus de weg tot het kruis en de glorie. Brunner maakt nu voorts de onderscheiding van eros en agapè, amor en caritas. Eros is het sexueel erotisch liefdesbedrijf van mens tot mens, agapè is de geestelijke liefde, de liefde tot God. Is men niet in Christus dan vloeien deze beide ineen, is men wel in Christus, dan wordt het erotische onder het agapische, het vleeselijke onder het geestelijke gebracht.

De conclusie van dit alles is bij Brunner, dat Gods wil een Reich-Gottes-Wille is. De idee van de basileia tou theou wordt dus gefundeerd op deze zwakke grondslag. ‘Erst im neutestamentlichen Begriff des Reichs Gottes bekommt der theokratische Gedanke des A.T. seinen vollen Sinn. Diese Gottesherrschaft ist zugleich die vollkommene Menschengemeinschaft’.

Brunner neemt als ‘Schriftbewijs’ ( dat is: als Schriftillustratie) een verwijzing naar Ef. 2:19, waar de voormalige heidenen heten huisgenoten Gods. Doch de vraag is, of hij hier niet de antithese vergeet.

Zo komt Brunner terug bij de incarnatiegedachte en zegt: de incarnatie legt dus vast, dat Gottes Wille ganz und gar ein Menschheitswille sei en ook das z Theokratie ganz und gar Humanität meine aber nun eben nicht als blosze Idee.

We kunnen concluderen, dat Brunner weer ontzettend met woorden speelt en onderscheiden salto's mortale maakt.

Want allereerst is hier de vraag, wat Menschheitswille is. Is dat een gen. subjectivus? Waarschijnlijk niet. Een genitivus objectivus? Dan is hier de antithese weer genegeerd. De endokia Gods van de engelenzang, waarin gesproken wordt over de vrede voor de mensen des welbehagens, verdwijnt hier.

In de tweede plaats is het ook een sprong, als hij zegt, dat de theocratie (een nog onbewezen en ongefundeerd begrip) betekent Humanität. Wat is Humanität? Is dat een erkenning van het feit, dat de natuurlijke existentie van de mens aanvaardbaar is? Doch die is voor ons nooit zonde. Maar als hij de concrete mensen bedoelt, dan zeggen wij, dat die nooit maatstaf zijn, omdat ze overgeleverd zijn aan de zonde. Het woord ‘Humanität’ is dus vaag. Het is hier een reidans van Brunneriaanse ideetjes.

Ons derde bezwaar is: Brunner is goed Barthiaan. Als hij nu zegt: ‘Humanität nicht als blosze Idee’, dan vragen wij: waar is die blosze Idee, Brunner? De idee komt nooit als blosze Idde voor. Als Kant, Hegel en Fichte spreken van idee, dan is dat daar een substituut voor God.

Brunner maakt een mopje: nicht als blosze Idee denn die Idee der Humanität brauchte nach Sokrates nicht mehr gefunden zu werden. Idee komt hier niet voor als gedachte doch (cf. Fichte en Hegel) als goddelijke presentie of dunamis. Humanität, zegt Brunner, nicht als blosze Idee sondern als Gabe und darum Wirklichkeit. Nu kan ook Hegel zeggen: Humanität is bij ons geen blosze Idee sondern Wirklichkeit. Dus ook immanentisten kunnen ditzelfde grapje uithalen. Kierkegaard zou zich in zijn graf omdraeien, als hij hier zijn zgn. ‘epigoon’ Brunner hoorde.

Brunner gaat verder en zegt: Die Gott-Menschheit ist ja Gottes Geschenk an die Menschheit. K.S. vraagt, wat dat hier is: een geschenk. Is het waar dat de mensheid Gods een geschenk aan de mensheid is? We geloven daar niets van. Het is wel waar, dat de vruchten van die menswording voorzover zij aan de mensheid genade schenken, een geschenk mogen heten, maar de menswording is ook substraat voor het gericht van God zoals het concreet gebeuren zal. Handelingen 17 zegt ons, dat God de wereld straks oordelen gaat door een man. Dat is erg verschrikkelijk en slechts mogelijk door de menswording van God.

Brunner heeft hier uit het gezicht verloren de hele gedachte van de Mesitès, de Middelaar Die God en mens verzoent. Het is de ongelukkige opgewarmde theorie, dat God en mens één werden, omdat de Schepper en de geschapen mens op elkaar waren aangelegd, terwijl juist de menswording Gods betekent, dat er een Middelaar moet zijn ter verzoening van twee partijen.

De leer, dat de mensheid Gods een geschenk is aan de mensheid, vergeet, dat sunousia en koinoonia twee onderscheiden begrippen zijn. In Christus Jezus is er een sunousia tussen God en mens. Toen God in de mens Christus Jezus op aarde rondwandelde, had Hij met alle mensen een sunousia. Maar dat is nog geen koinoonia. De koinoonia is slechts mogelijk gemaakt in het Verbond, zij geschiedt door het geloof, krachtens de vruchten die de menswording had voor de gelovigen. Daarom heeft Brunner hier weer de antithese miskend.

Brunner noemt als volgend argument het satisfactiedogma. Hij zegt, dat het dogma van de satisfactie niets anders is als die Begründung des rechten christlichen Ethos. Zo beredeneerd kan men ook zeggen, dat aan het kruis van Christus te zien is quantum ponderis sit peccatum hoe zwaar de zonde is. Aan het kruis van Christus zie je het boze in heel zijn draagwijdte. Wie aan het kruis van Christus zijn eigen schuld verdoemd ziet, neemt het kruis werkelijk op zich. Alleen die mens ziet zich in zijn eigen schuld solidair, verbonden met de hele mensheid die zondig is.

Wij wijzen ook dit alles weer af, want:

1.	Brunner vergeet (verwerpt) in de satisfactie het borgtochtelijk element
2.	Brunner zou hetzelfde kunnen zeggen, wanneer de straf, die in Christus voltrokken is, alleen maar exemplarisch was (vgl. bijv. de executies

van de Duitsers). Je kunt dan zien hoe erg de zonde is.
Zelfs als de mens goed had geëxegetiseerd de paradijsbedreiging, zou hij zijn schuld hebben kunnen zien en kunnen weten quantum ponderis sit peccatum. Het is een volkomen misvatting als Brunner zegt, dat de satisfactie niets anders (!) is als eine Begründung des christlichen Ethos.
Dat zegt ook niets voor zijn bewering dat er een christelijk ethos is in de zin van de theocratie.

Nadat Brunner zo zijn idee van theocratie heeft gefundeerd op de praemissen van incarnatie en satisfactie, komt hij daarna tot een volgende stap, als hij zegt: dat de satisfactie-leer, goed verstaan, ons het recht ontneemt over anderen rechter te zijn. Het Farizeisme, het beter dan de anderen willen zijn, is alleen hier uitgeroeid. En op deze wijze krijgt het satisfactiedogma zijn eigenlijke zin terug. Verknoeid was het door tweeërlei, t.w. de hierarchisch-sacramentele èn de hierarchisch-juristische kerk.

De consequentie van dit alles bij Brunner is nu, dat hij ons thans zijn eigen theorie op drie punten gaat voordragen (pag. 44), t.w.:

a.	inzake de grond van het goede;
b.	inzake de mogelijkheid van het goede;
c.	inzake de Täter van het goede;

Wat a. betreft, men moet, zo zegt hij, het goede niet langer eudaimonistisch vaststellen en evenmin anthropocentrisch of aristotelisch-thomistisch Want volgens deze schema's is goed datgene, wat conform de natuur is. Brunner stelt daar nu tegenover, dat goed alleen is datgene wat God wil.

Wat b. betreft, de mogelijkheid van het goede ziet Brunner in het geloof. Want het geloof is de oorsprong van alle goed in der Gottverbundenheit. (we zouden hier willen opmerken: Als het geloof zijn actualiteitskarakter blijft behouden, dan kan het geen Ursprung zijn en ook zouden we willen vragen: Wat is die Verbundenheit precies?) Want, zo vervolgt Brunner: Gut ist allein das Gebundensein an Gott und sonst nichts in der Welt. Het blijkt dus dat het Gebunden-sein alleen goed is, en niet enige daaruit voortkomende daad. Brunner opereert hier met een formeel schema.

Wat tenslotte c. betreft, de dader van het goede, Brunner, merkt op, dat de Reformatie geleid heeft tot een opnieuw verstaan van de bijbelse ethos en dat daaruit, behalve het bovengenoemde, een derde ding is geresulteerd: das neue Verhältnis zur Welt. God wil geen klooster, maar wil Herrschaft in der Welt.

Nu heeft deze redenering en dit dilemma alleen maar zin, als Brunner bedoelt te zeggen: Het klooster is God een te klein rijksgebied, geographisch gesproken. Want als Herrschaft hier niet de betekenis van terrein van heerschappij heeft, heeft het hele dilemma geen zin, en is Brunners uitspraak over de Herrschaft Gods in (niet: over) der Welt een spelen met woorden.

Omtrent de Weltlichkeit van het reformatorische geloof merkt hij nu voorts op, dat deze een geheel andere is dan die van de Aufklärung en de vrijzinnigheid, want daar gaat het om het emancipatieproces van de mens, en hier gaat het over de binding van de mens aan God.

Bij de Aufklärung gaat het om de gewetensvrijheid van de individu, die gepostuleerd wordt door de autonome rede, maar bij hem gaat het, als hij spreekt van de weltliche Herrschaft om de gebondenheid van het individu aan Christus-‘König’. Het waarachtig goede ligt alleen in God en niet in de macht van de mens.

Nu dan het goede alleen in de openbaring Gods gefundeerd is, is het ook ‘religieus’ te verstaan en is het daarom juist ‘humaan’ of ‘ethisch’, ‘denn sein Sinn ist die Liebe, die Gebundenheit an den anderen Menschen. Diese Theonomie ist ohne das Sakral-Irrationale; und diese klare Humanität hat die Tiefe des Heiligen. Gottesdienst darf sich nur als Menschendienst verwirklichen; und der wahre Menschendienst ist nur als Gottesdienst möglich’. En op deze wijze wil Brunner dan overwinnen en verzoenen de tegenstellingen van:

religieus contra humaan; vrijheid contra gebondenheid; materieel contra formeel; individueel contra universeel en audaimonisme contra plichtenrigorisme.

Als critiek hierop zouden we de volgende opmerkingen willen maken:

Hier zijn tegenstellingen in elkaar getoverd, die geen van alle de kern raken. Wat hier b.v. tegenover de vrijheid wordt gesteld is heel wat anders dan wat ‘noodwendigheid’ heten mag.

Het woord theocratie wordt afgewisseld met: theonomie. Nu is theonomie iets anders dan theocratie. Als God een wet afkondigt en alle wetgeving op Hem teruggaat, dan is daarmee nog niet gezegd, dat God Zelf regeert, en een gebied heeft, waarover Hij direct regeert. Bij alle begrip van theocratie is het immers altijd de vraag, of er een terrein is, waarop God min of meer rechtstreeks gezag uitoefent. Theocratie is tenslotte ook een geographische kwestie. Ook in Oud-Israël werd de theocratie uitgeoefend op een bepaald terrein.

Zo was het ook bij de heidenen, waar goden de staat bestuurden, b.v. in oud-Egypte of in oud-Byzantium. Later is dit meer uitgehold en werd de theocratie gezien als heerschappij van een zeker ideaal of van een zekere idee, die als ‘god’ werd opgevat. Maar dat was een uithollen van het klassiek geformuleerde theocratiebegrip. Martin Buber b.v. heeft een boek geschreven: Das Kommende, waarbij allereerst het Kommen van het Königtum Gottes werd behandeld. In dat boek nu behandelt hij ook de vervorming van de idee der theocratie bij Israël. Hij zegt dan: Eerst werd het begrip theocratie primitief verstaan en als unmittelbar gedacht. Maar later is het geworden tot een religieuze categorie en tot een ethische categorie.

Die vervorming wordt door Buber aan de ene kant toegejuicht als een zekere vooruitgang, maar hij geeft toe, dat het klassieke begrip daardoor uitgehold is en een zekere verarming daardoor is opgetreden.

Nu hebben we hier niet te maken met de vraag, of Buber de openbaringshistorische lijnen zuiver trekt. Die kwestie regardeert ons thans niet. Maar wel is thans van belang, dat bij Buber erkend is, dat zodra men de idee van theocratie omvormt tot een religieus-ethische categorie, men zich daarmee verwijderd van de religieuze opvatting onder Israël.

En dit gebeurt nu metterdaad bij Brunner. Het was trouwens bij Barth al begonnen. Aan de ene kant zegt hij (Credo, 1935, 52): Christus' koningschap gaat over alles en daarom durft hij het rustig te noemen een, religieus, een zedelijk, een politiek koningschap. ‘Want de akker is de wereld’. Barth zegt dat alles om inhoud te geven aan de uitspraak, dat Christus onze Dominus is. Maar zodra men nu probeert hieruit verdere conclusies te trekken, en men Barths uitspraken probeert concreet te maken, wordt men teleurgesteld en slaat Barth ons de winst uit de hand, die hij zelf dacht daarin gestopt te hebben. Want, zegt hij dan: Christus is koning, en Hij voert wel heerschappij, maar: Het is de Herrschaft Christi. Zodra Barth toekomt aan God of Christus wordt ieder praedicaat verslonden door het subject.

Zo is het altijd geweest: Het concreet lijkende praedicaat wordt weer door

het subject verslonden. Want omdat de heerschappij van Christus de heerschappij van Christus is, daarom weigert deze heerschappij een historische grootheid te worden die in de historische continuiteit werken wil. En de conclusie is dan weer: Alle christelijke overtuigingen, denkgarelen en meningen moeten we prijsgeven. Aldus is het begrip theocratie totaal uitgehold.

Zo is het nu ook bij Brunner. De theocratiegedachte werkt hij nader uit met behulp van het begrip: Reich Gottes...Het Rijk Gods heeft door Christus zijn aanvang genomen in de paradoxie van de heerlijkheid van de gekruisigde. In de geschichtliche Welt wil de opgestane nu werken en zijn rijk verder bouwen door mensenhanden, zij het ook als de Verborgene. In deze wereld nu zullen Gods rijk en duivelsrijk im Kampfe liegen, ‘bis zum lieben jüngsten Tag’. En dat is nu de situatie van het ethische ogenblik. ‘Damit ist dem menschlichen Neuschaffen seine ganz bestimmte Grenze aufgezeigt’ (pag. 112/3). Zo verliest bij Brunner de Reich-Gottes-idee alle inhoud. Basileia tou theou is bij hem het Selbstzweck Gottes (pag. 176). Het is de volkomen gemeenschap van de mensen met Hem, de Schepper, en unter sich selbst’. Hij snijdt dan af de idee, alsof bedoeld zou zijn de een of andere idee van praktische Vernunft en eveneens de voorstelling alsof het Reich Gottes hier bedoeld zou zijn als ein geschichtsimmanentes Kultur- und Menschheitsziel. Het Rijk Gods ligt immers jenseits aller Geschichtsphilosophie, aller Kulturprozesse und Menschheitseinigungen. Es ist das Reich das durch Auferstehung und Gericht hindurch aufgerichtet wird.

Brunner wil dus niets te maken hebben met de Ritschl-sche idee van het Reich Gottes, omdat Ritschl het Rijk Gods weer geschichts- und vernunftimmanent maakte. Ritschl heeft de kantiaanse idee van de rationele humaniteit verbonden met de Fortschrittsgedanke van de idealistische geschiedenisphilosophie. Brunner verwerpt die idee van de vooruitgang en wil het Rijk Gods volkomen a-historisch laten blijven.

Onze conclusie is daarom, dat bij Brunner de idee van het Rijk Gods en de theocratie wel als een figuur gebruikt wordt om de verhouding God-mens te tekenen, maar dat er geen sprake is van een theocratisch rijk, een kring, waarin met Gods wil en wet gerekend kan worden en waarin Gods wet gehoorzaamd kan worden in menselijke daden, die factoren zijn in het continue leven.

We gaan nu de critiek op de dialectische theologie saamvatten wat betreft het terrein van de ethiek. We komen nu tot critiek op deze meningen, voorzover zij betrekking hebben op het punt in kwestie, de plichtenleer en de vraag, hoe men de term obligatie verantwoordt.

We moeten opmerken, dat al de variaties van de laatste tijd eigenlijk al oud zijn. Als ik spreek van variaties, herinner ik aan Brunner, van Ruler e.d. We hebben gezien, dat Brunner probeert de scherpe kanten van het Barthianisme af te slijpen en tracht nog iets te redden van de wetenschappelijke zekerheid, die Barth had opgeruimd in zijn eerste aanvallen. Ook van Ruller probeert een rest van waardering van het positieve en niet-nihilistische standpunt over te houden. Dat leidt tot nieuwe termen, met name die van het spelmoment bij van Ruler. De gedachte van het ‘spelmoment’ verraste hier de mensen, maar goed gezien was het oude kost, opgewarmd in de Hollandse taal. Eigenlijk vinden we die reeds bij Kierkegaard.

De ‘spelgedachte’ is verwant aan de ironie-gedachte, die we bij Kierkegaard aantreffen. Voor een tien of vijftien jaar verschenen er in Duitsland dikke boeken over het begrip angst en ook over het begrip ironie bij Kierkegaard. De gedachte van de ironie poneert reeds het spelmoment.

Kierkegaard noemt in ironie zich een spion van God, in zover als hij is uitgestuurd om het terrein te verkennen en na te gaan, hoe de kennis zich verdraagt met de existentie en het christendom met de christenheid (kun je hier beneden het absolute hebben?). Kierkegaard verkent het terrein buiten zich en in zich en het rapport kan niet anders dan ironisch zijn. De ironie is een voortdurende methode van denken en spreken bij Kierkegaard. Als je ironisch spreekt, kun je een zaak uitspreken zonder concreet op elk punt in te gaan. Over een zaak kun je heenzweven zonder op elk punt sich auseinanderzusetzen.

In de tweede plaats is de ironie een methode van zijn denken en schrijven, omdat in ironie is de spanningsdifferentie tussen de absolute eisen en het concrete doen van de mensen, die men in de ironie pas opmerkt en daarin kan belachen. Als Constantijntje, dat zalig keindje, van wie Vondel zegt, dat het met een lodderig oog de wereld uit de hoogte bekijkt en er een beetje vies van is, zo is ook de ironicus. De eisen Gods enerzijds zijn absoluut en anderzijds is wat er gebeurt, het doen van de mensen, relatief. De ironicus kan dat slechts geselen en lachen. Ironisch doe je dat, want je voelt de onmacht. De ironie oscilleert, trilt voortdurend als een blad aan de boom, tussen het ideële en het empirische zijn.

Voorts is ironie, zegt Kierkegaard, de enige mogelijkheid een ander op de kop te geven, terwijl jezelf meteen althans voor eigen besef op de kop krijgt. De poort is eng en de weg is smal, dat is de beste manier van christen zijn.

Een typisch voorbeeld van ironie is, dat Kierkegaard indifferentie de beste methode noemt om te komen tot een dwepen met een bepaalde kerk. Kom je tot een bepaalde kerk zonder pathos, dan ben je meteen indifferent voor het absolute. Als je zweert bij je eigen dogma's, dan ben je temeer indifferent: de eigenlijke eisen Gods ontgaan je.

Een zwetser is de beste mijnheer om zich van ernstige kwesties af te maken; iemand die volkomen ernstig is, komt anderen als een zwetser voor.

De ironie is voortdurend bezig dispensatie te verlenen. Theoretisch geeft ze ze nooit. God geeft nooit dispensatie of vacantie. Maar in de ironie hebben we ons eigen dispensatiebiljet. Je komt bij de relativiteit der dingen terecht met een traan in het oog. Ironie is ongelijk aan humor, Ironie is das Offizium zwischen het aestetische en het ethische. Humor is das Offizium tussen het ethische en het religieuse. Humor ziet op het terrein van het ethische en het religeuse, de tegenstelling tussen Gods almacht en onze onmacht. Als Kierkegaard spreekt over het stichtelijke in de gedachte, dat wij tegenover God steeds ongelijk hebben, is dat een teken van humor.

De impuls van het ironisch spreken en van het humoristisch spreken verschilt. De impuls is bij de ironie de twijfel, bij de humor het geloof. De ironie zegt: het is toch eigenlijk onmogelijk. De humor zegt: het is toch eigenlijk mogelijk. Maar het woordje ‘eigenlijk’ duidt in het laatste geval het ‘eschatologische’ aan; het is mogelijk in de andere wereld, bij God.

De ironie zegt, dat het onmogelijk is in dit leven God serieus te dienen. De humor zegt, dat het in de andere wereld mogelijk is.

De gedachte nu van de ironie en de humor én die van het spel is eigenlijk dezelfde.

Bij de dialectische theologen is ook de leer van de rechtvaardigmaking en van de heiligmaking hetzelfde. De rechtvaardigmaking spreekt van het simul peccator et iustus. Daar komt niets van het morele bij. De heiliging is nu het geloof daarin. Zo sluit men dus het moraliseerende in de ethiek uit.

Men kan de hele dialectische theologie en de bemiddelingspogingen zien

als een worsteling tegen wat men noemt het moralisme. Men ontkent, dat zonde en deugd moralistisch zijn.

K.S. gelooft, dat men misbruik heeft gemaakt van het feit, dat moraal en moralistiek een onaangename klank bezitten. Ook wij zijn tegen de moraal als men daaronder verstaat een putten uit wat zede is. De ethiek wortelt in de verplichting aan Gód, Die ons verplicht.

Terecht is men dus tegen het woord moraal. Maar het is de fout van deze theologen, dat men ontkent de ordo salutis, de mogelijkheid van het dienen van God in het vervullen van bepaalde, concrete historische verplichtingen. Waarom immers zijn deze heren tegen de Roomse leer van het vagevuur? omdat de leer van het vagevuur inhoudt, dat er een tussentoestand is, waarin nog heiliging mogelijk is, die langzamerhand tot zondeloosheid voert. Dus van het proces willen ze niets weten. Er is nú geen leven van bekering in de zin van een proces. Zo is er óók geen proces ná de dood. Dan zou men vallen in een ‘moraliserend begrip van de zonde’.

Men is dus bang voor elke stelling, die de mens in staat neemt God te dienen. Anderzijds is men ook bang voor loochening van de verplichting tot Zijn dienst.

Althaus wil bij de rechtvaardigmaking en de heiligmaking de vrijheid Gods ter sprake gebracht zien. Hij kiest standpunt in het begrip van de vrijheid van God. Zoals God vrij is in de rechtvaardigmaking en de zondaar vergeeft en de zondaar rechtvaardig verklaart, zo is het ook in de heiligmaking. Heiligmaking is niet dit, dat je principieel anders wordt. Het geloof in je rechtvaardigmaking kan wat in je doen, verbeteren, veranderen. Doch te spreken van een werking van Gód door Zijn Geest, waardoor je anders wordt, acht hij moraliserend.

Hij handhaaft zo de ernst van de geschichtliche Heiligung. Dat is een Verheiszung en Zeugnis des Kommenden aber nicht Teil und Stufe eines organischen, als solche zu Ziele kommenden Werdeprozesses.

De dialectische theologen kennen dus wel het punt des tijds, dat wij sterven noemen. Dan sterft de oude mens. Doch dat vóór het sterven een nieuwe mens geschapen wordt en dat er een radicale verandering is, ontkennen ze. Het is hier slechts een Verheiszung und Zeugnis van wat komen moet, doch niet een onderdeel en een Stufe van een organisch proces. De heiliging is dus onhistorisch (wel ‘geschichtlich’, n.l. in de Geschichte, als het contact met God tot stand komt).

Het kernpunt ligt dus in de rechtvaardigheidsleer van de dialectische theologie. Men zegt, dat als men de rechtvaardiging opvat als het feit, dat God van Zijn kant de zondaar als zondaar in belofte vrijspreekt, de heiligmaking dezelfde zaak is, doch dan van onze kant gezien. Daarmee is de ordo salutis ontkend. Ze ontkennen daarmee ook de facto, dat het doen van de geboden Gods ook zelf genade is. Immers zij zeggen, dat ze de genade Gods niet te kort willen doen. Als de mens een beetje beter werd, zou de genade Gods minder worden. Dat zou juist zijn, als wij die wetenschap maakten om de schuld te verminderen. Doch als wij zeggen, dat de mens inderdaad verbeterd wordt, dat hij vóór zijn dood door God tot het doen van Gods geboden in staat wordt gemaakt, dan erkennen wij:

1.	dat dat vrucht van Gods werk, vrucht van Zijn genade is. Dat is geen vermindering van de genade, want de volkomenheid van de genade verhindert die gedachte.
2.	Dan wordt ook de schuld niet verminderd, want de schuld is niet een kwestie van eindigheid. De schuld is oneindig.

Een tweede fout van de dialectische theologie is, dat zij niet gelooft, dat het najagen van een zeker doel goed kan zijn. Zij zegt, dat men als men als gelovige een ideaal nastreeft, het Entscheidungsbegrip om zeep brengt. Wie een ideaal nastreeft van voortgaande verbetering, levensheiliging, maakt h.i. een driedubbele fout:

1.	Hij vervangt de absolute Anspruch van God door zijn relatief ideaal.
2.	Hij vervangt de Entscheidung im Augenblick door een evolutie in verloop van tijd.
3.	Hij vervangt de absolute tegenstelling van goed en kwaad door de die tegenstelling relativerende overgang van goed in kwaad.

Dit alles echter is volkomen onjuist, want als wij naar een ideaal jagen (vgl. Paulus) dan is ook die eis Gods unbedingt. 't Is maar de vraag of God het zelf gezegd heeft. Indien het jagen naar het wit uit Zijn kracht Zijn wil is, is het een Anspruch Gods. In het paradijs was ook een jagen naar een doel. God stelde dat doel, voedde de mens op tot (eis) een zeker doel.

In de tweede plaats is het niet waar, dat zo de Entscheidung vervangen wordt door de evolutie. Want zodra wij als gelovigen door het geloof aan Gods unbedingte Anspruch ook in doelstelling, de geloofsdaad telkens weer voltrekken, zal die geloofsdaad ook iets in ons doen. Als de Barthianen af en toe zeggen, dat het geloof in de rechtvaardiging iets in de mens doet, waarom mogen wij dan niet zeggen, dat de geloofsdaad, vaak voltrokken zijnde, de gelovigheid in de hand werkt?

Men moet òf zeggen, gelijk Barth eerst zei, dat de geloofsdaad im Augenblick voltrokken wordt en elke continuiteit in het leven ontkennen òf Calvijn en ons toestemmen, dat geloofsdaad en geloofstoestand geen tegenstellingen zijn. Natuurlijk is de acte van geloven iets anders dan de gelovigheid maar die twee gaan samen. We moeten jagen naar het ideaal, dat God stelde en wij door Zijn Anspruch hebben gehoord.

In de derde plaats komt de vraag, of het waar is, dat hiermee de tegenstelling tussen goed en kwaad is gerelativeerd. Dat is niet waar, als de wedergeboorte als nieuwe schepping wordt gezien. De ordo salutis is niet vrucht van eigen kracht doch van Gods herscheppingswerk. We houden vol, dat zo goed en kwaad absolute tegenstellingen blijven en geen relatief in elkaar overvloeiende werkelijkheden worden.

Het is ook onjuist, als de Barthianen verklaren, dat de ethiek een indicatieve wetenschap is.

Vroeger hebben wij de vraag besproken, of de ethiek een praescriptieve of een descriptieve wetenschap is, de vraag dus of de ethiek voorschrijft, zegt wat de wil van God is, dan wel een beschrijving is van zeden en gewoonten. Wij hebben toen gezegd, dat de ethiek een praescriptieve wetenschap is. Doch Barthianen kunnen onmogelijk die opvatting huldigen. Zij kiezen daarom niet de term praescriptief maar kiezen ook niet de term descriptief. Dan zou men in het liberalisme terugvallen. Daarom spreekt men van indicatief. Imperatief kan niet, want dat zegt: dat moet je doen. Indicatief echter zegt: zo doet God, God is het Die rechtvaardig maakt. De rechtvaardigmaking van God is de grote indicatief, is voor ons meteen de grote genade die wij geloven moeten. In de aantonende wijs dus heeft men hier te maken met de rechtvaardigmaking.

Moeten wij 1 Cor. 13 lezen als indicatief of imperatief? Van Niftrik antwoordt, dat het Evangelie van liefde komt in de vorm van de wet en zegt ‘Zoo moet de liefde zijn’ doch dat de inhoud van de wet indicatief is en zegt: ‘Zoo is Gods volmaakte liefde’. Het is dus een indicatief. Zo moet

het wel bij de mens zijn, doch het is geen imperatief voor het heden. Het is wel een getuigenis van, een roep om de andere wereld. Het is een smachten (optatief) doch geen imperatief.

De hele redenering van de dialectische theologie is op dit punt verwant met de grondgedachte van Althaus, die zegt, dat er geeen imperatief is omtrent het goede doch een indicatief van de goedheid Gods. Gods goedheid is het die ons beschreven wordt.

We worden steeds van onze heiligmaking op de rechtvaardigmaking teruggeworpen. We hebben nooit de rechtvaardigmaking achter de rug. Het christelijk leven is slechts demonstratie van het geloof in de belofte Gods, van het geloof in de komst van een nieuwe aarde.

Ter afsluiting van de colleges over de opvattingen van de dialectische theologie inzake de obligatie van des mensen wil aan de wil van God, besprak Prof. Schilder het in 1943 verschenen boek van Emil Brunner, Gerechtigkeit.

Dit boek van Brunner bedoelt te zijn eine Lehre von den Grundgesetzen der Gesellschaftsordnung. Het heeft in zoverre met de ethiek te maken als het zich uitspreekt over de Grundgesetze.

1. Brunners term ‘Gerechtigkeit’ is niet door de schrijver genomen in de Bijbelse zin van het woord, volgens welke gerechtigheid gelijk is aan: leven door het geloof. Evenmin is het Brunners bedoeling te spreken over de dikaiosunè theou (Rom. 3), die chooris nomou (getrennt vom Gesetze zoals hij vertaalt) geopenbaard is in het zoenoffer van Jezus Christus. Chooris nomou is een lievelingsonderwerp van de barthiaanse theologie. Dat moet het ook zijn voor onze eigen theologie. Brunner klemt zich vaak aan deze term vast, want nomos is volgens hem niet Mozes' wet, maar überhaupt alles wat Gesetz is; daarin verwijdert hij zich principieel van ons. In zijn boek Gerechtigkeit spreekt hij echter over de weltliche Gerechtigkeit b.v. het rechtvaardig zijn door ieder het zijne te geven in de Gesellschaft. Voorzover Brunners boek de algemene Grundgesetze raakt, wordt het hier ter sprake gebracht.

Brunner beweert dan, dat deze gerechtigheid niet iets relatiefs is, en deze uitspraak is in zoverre juist, als men bedoelt, dat de daarachter liggende Wil Gods niet relatief is. Vroeger sprak Brunner evenwel anders. Toen beweerde hij, dat de daarachter liggende wil Gods ongrijpbaar was. (zie de problematiek van Das Gebot und die Ordnungen) en was z.i. iedere houding qua talis reeds verkeerd. Het paste ons slechts het Ja en het Neen Gods tegenover de wereld te eerbiedigen en tussen die beide doorgaande in de interimsethiek een houding als zodanig te verloochenen. Vandaag echter komt Brunner terecht bij de stelling, die zich van Barth al meer verwijdert, dat de Gerechtigkeit niet iets relatiefs is, maar absoluut verstaan moet worden. En daarbij redeneert Brunner als volgt: Geen mens is in staat volkomen zuiver een rechte lijn te trekken. Maar daarom is de idee van zulk een lijn nog niet een relatieve idee. Integendeel, omdat we de absolute idee van de rechte lijn hebben, daarom kunnen we hem niet tekenen. Onze tekeningen zijn slechts approximaties, en het bewijs, dat achter ons gestumper ligt de absolute idee van de rechte lijn. Alleen omdat we de idee hebben, daarom tekenen wij.

En zo is het nu ook met de Gerechtigkeit. Omdat we weet hebben van das Gesetz, van de absolute Gerechtigkeit, daarom proberen we nu ieder onze rechte lijntjes te trekken. (Brunner springt hier van de absolute idee van iets over op de idee van het absolute iets en dus van de absolute idee van de Gerechtigkeit op de idee van de absolute Gerechtigkeit).

2. Volgens Brunner is nu de absolute Gerechtigkeit vergelijkbaar met de Ur-

ordnung. Elk Gesetz moet op die Urordnung bezogen sein. Met het woord bezogen sein kan men echter van alles doen en Brunner loopt gevaar hier wederom zijn eigen grondstelling los te laten. Als alle Gesetze op een Urordnung bezogen sein, wat betekent die relatie dan precies? In ‘Das Gebot und die Ordnungen’ kon men met de Urordnung niets uitvoeren. Hier kan men volgens Brunner er conclusies t.a.v. de volkeren-Ordnung uittrekken. Beziehung haben op de Urordnung bedoelt immers te zeggen, dat we toch wel rechte lijnen kunnen trekken, die zo'n beetje beantwoorden aan de idee in de hemel.

3. Brunner kiest voor zijn uiteenzetting zijn standpunt in de leer van het Beeld Gods, dat hete hangijzer voor alle barthianisme. De Gereformeerden spreken bij de leer van het Beeld Gods veel over qualiteiten in de mens: kennis, gerechtigheid en heiligheid. Sommigen spreken over het beeld Gods in ruimer en in enger zin: Bij de dialectici verslindt echter het beeld GODS het BEELD Gods. Brunner neemt thans de leer van het beeld Gods als grondslag van zijn Lehre over de Gerechtigkeit. Hij schrijft (pag. 43): Die Lehre von der imago Dei ist im besonderen das Fundementalprinzip der reformierten Gerechtigkeitslehre en hij verwijst dan naar Zwingli, die twee fundamentele stellingen heeft gepubliceerd:

a.	Omnes leges in lege naturae fundatae nisi sunt bonae esse haudquaquam possunt.
b.	Imaginem hanc et similitudinem esse puto quod nos naturae ius dicimus. Hier wordt het ‘natuurrecht’ met het beeld Gods identiek geacht.

Toch moet men hier, om Zwingli goed te verstaan, bedenken, dat ‘natuurrecht’ en ‘natura’ bij de gereformeerden wat anders betekent dan b.v. bij Hugo de Groot of Hegel. Bij de gereformeerden is ‘natura’ bepaald door de verbondsleer, waarbij ‘natura’ wel de betekenis had van: schepping zonder herschepping, waarbij God Zich aansloot in de eerste phase van de openbaringsgeschiedenis. Zwingli is geen natuurphilosoof. Ook Calvijn predikte de nauwe relatie tussen lex naturae en het beeld Gods. Het beeld Gods is wel door de zonde verwoest, maar er zijn nog resten, een zeker residuum, dat ook nog grote waarde heeft, zodat de mens nog een zekere dignitas heeft. Ook Calvijn grondt de leer van het beeld Gods op de leer van het natuurrecht, en Brunner beroept zich ook hierop. Maar Brunner, die nu meer van Calvijn moet overnemen dan enkele klanken, raakt aldus steeds verder van Barth af. Hij heeft thans ook weer aandacht voor de scheppingsconstanten, die niet verwoest zijn door de zonde.

4. Maar hoe staat die gerechtigheid nu tegenover de Bijbelse openbaring van de gerechtigheid? En wat is de bijbelse Gerechtigkeit?

Brunner zegt: De gerechtigheid komt van God, maar we vernemen ze evenwel niet altijd uit de Bijbel. Maar correspondeert de Bijbelse Gerechtigkeit nu met de Urordnung?

Zo ja, dan betekent dat een streep door Das Gebot und die Ordnungen. Want toen heette het, dat de lex van de Bijbel Gods eigenlijke woord niet kan uitdrukken.

Zo neen, indien dus de bijbelse gerechtigheid niet conform is aan Gods eigen Urordnung, dan moeten we, consequent, zeggen: De Bijbel geeft geen Gerechtigkeit, want God kan het niet doen in een zekere percentageverhouding met de Bijbel. Dan geeft God alleen alle openbaring van de Gerechtigkeit. Immers, wat van God komt, moet - in Brunners vroegere stijl - absoluut verschillend zijn van de Bijbelse gerechtigheid. Het ‘komen van’ is dan bij God heel anders dan bij de Bijbel.

Brunner betoogt vervolgens, dat de reformatoren Plato en Aristoteles heb-

ben geëerd. Calvijn heeft inzake het natuurrecht zijn licht opgestoken bij deze philosofen, en zij die de gerechtigheid van het kruis van Christus als Mitte der Zeit afleiden, moeten dus blijkbaar niet aangehoord worden. En zo drijft hij zijn eigen kinderen, die na de twist van Barth en Brunner het kruis van Christus hebben aangegrepen als factum van aanknoping tussen eeuwigheid en tijd, meer en meer in de armen van een door hem vroeger fel gesmaad immanentisme.

De GRONDEN (rationes), waarop wij hebben gesproken van de obligatie van des mensen wil aan de geopenbaarde wil van God.

De allereerste grond, waarop wij hebben gesproken van onze obligatie is wel het geloof in God als onze Schepper. Wij zijn Zijn ktisma en poièma en daarom zijn wij geobligeerd, want de relatie Schepper-schepsel houdt in alle afhankelijkheid van de mens, afhankelijkheid in elk opzicht, en zulk een die niet alleen physisch, maar in alle verbanden is bepaald. God schiep ons in alle verbanden, inclusief rechtsverbanden.

De tweede grond is, dat wij als mensen in bepaalde zin aan God, de Schepper zijn verbonden. Zie de in Gen. 1 voorkomende stam: mi-n, waarvan is afgeleid le-mi-no.

mi-n betekent: soort, species. Het is de stam voor het woord ‘temoenah’, d.i. gestalte, verschijning, beeld, gelijkenis, vorm. Cr. Ex. 20:4, welk woord in betekenis verwant is aan pèsel, Ex. 20:4, Deut. 5:8.

De stam mi-n of moen komt voor in de betekenis van splijten. De ploeger splijt de aarde. Het woord wordt ook gebruikt ter aanduiding van schismatici, haeretici. Het woord ziet dus niet alleen op een Artverschiedenheit, doch sluit ook in de verscheidenheid, die het gevolg is van een van buiten af gekomen Setzung. Als de Heere God nu gaat scheppen, vindt Hij geen Artverschiedenheit aanwezig, maar Hij bepaalt, naar vrije verkiezing souverein ieders aard en legt de aard op aan de schepping, zodat ieder schepsel souverein is, in eigen kring (het is misschien beter te spreken van douleia in eigen kring).

lemino wil zeggen, dat niemand de grenzen mag overschrijden, en dit woord lemino wordt gebruikt van planten, dieren etc, maar niet van den mens. Het wordt alleen gebruikt van de niet-ambtelijke creaturen. Als de niet-ambtelijke creaturen geschapen zijn, zegt God: Laat ons mensen maken, naar ons beeld en onze gelijkenis. Er staat niet: naar zijn aard. De mens wordt als Gods beeld aangediend.

Reeds het feit, dat voor de mens niet de term lemino wordt gebruikt, wijst aan, dat het met de mens anders staat dan met het dier - dit ten derde.

De mens heeft een officium, dat ambtelijk is bepaald. Ook de andere creaturen hebben hun officium, maar bij de mens is het ambtelijk bepaald, en die ambtsgedachte is voor de ethiek van de grootste betekenis. In dat ambt hebben we het vrijmachtig welbehagen te eren, te midden van de niet-ambtelijke creaturen wordt de mens geplaatst met een ambt. De andere creaturen zijn machine-onderdelen, en de mens is de machinist, d.w.z. hij is niet de eigenaar, maar hij is wel aansprakelijk en verantwoordelijk. De verantwoordelijkheid ligt vast in het officium. De mens is de eerste machinist, en de engel de tweede. De engel staat onder de mens, ipso facto is ook zijn officium van lager orde. Want officium houdt meer in naarmate het schepsel hoger staat.

En zo zien we ten vierde het verbond optreden, dat aan de ethiek geen ogenblik mag ontgaan.

Hier doet zich de vraag voor of ook de engelen in het verbond met God begrepen zijn, en voorts, of in het genadeverbond ook engelen optreden? Dit zijn twee oude strijdvragen, die o.m. besproken zijn in dictaat ‘De Kerk’.

Stricto sensu zijn de engelen niet in het verbond. Dat is in strijd met het ‘lemi-no’. Een verbond met twee of drie of vier partijen onderstelt, dat zij, die het aangaan, naar hun eigen natuur worden behandeld. En het verbond van God en mens kan God niet als hetzelfde verbond opleggen aan een engel. Want de verantwoordelijkheid, zoals die voor een mens geschapen wordt door het verbond, kan niet door een engel worden gedeeld, omdat een engel een andere verantwoordelijkheid heeft.

Een volgende vraag is: Als het verbond de mens verantwoordelijk stelt, wat is dan het primaire, de belofte of de eis? Of is hier niets primair?

Nu moeten we goed vasthouden, dat schepping en verbond niet te scheiden zijn. Als de Catechismus van schepping en Voorzienigheid spreekt, zegt hij terstond: God de Vader in Jezus Christus heeft alles geschapen. De Catechismus heeft dus blijkbaar begrepen, dat men geen academische verhandeling kan houden over God als Schepper en daarna over God als Herschepper. Aanstonds wordt van het meerdere quantum der openbaring teruggegaan tot het mindere: dat de eeuwige Vader van onze Heere Jezus Christus alle dingen heeft gemaakt en ouderhoudt. En als we spreken over verbond en schepping moeten we deze twee steeds in rekening brengen. Wel kunnen we spreken van ‘natuurrecht’, maar het woord ‘natuur’ moeten we dan omgrenzen, om niet in de dwaling van de tweeërlei theologie, theologia naturalis en supernaturalis te vervallen.

En de schepping belijdend verstaan, is alleen mogelijk in het verbond. God moest - om met de mens een verbond aan te gaan- eerst de mens scheppen. Dit is nog geen supralapsarisme, ofschoon we natuurlijk wel belijden, dat de bedoeling Gods omtrent de latere werken reeds aanwezig is bij het poneren van de eerdere. De bedoeling om met de mens een verbond te maken, zat reeds voor bij de schepping. Een wezenlijk element van het infralapsarisme is, dat de schepping in se een positieve bijdrage tot de eere Gods levert. En in zoverre is de obligatie van 's mensen wil wel gelegen in de Schepper - schepsel-verhouding. Maar anderzijds moeten we, waar het gaat over Gods bedoeling, de obligatie van de wil van de mens gefundeerd zien in het verbondsrecht. Dáár moeten we de rechten en plichten vandaan halen, omdat God de mens naar zijn aard heeft geschapen, en de mens niet als blote creatuur heeft gewild, maar als foederaal bepaalde. Het verbond met de sterren etc. is een natuurwet, een verordening. Maar met de mens kan het verbond niet een blote monopleurische beschikking zijn; met de mens moet God een verbond aangaan (in-ire), niet maar beschikken. De Roomsen hebben gefantaseerd over de homo in puris naturalibus, de mens, bij wie bij de blote natuur aanstonds reeds een zekere genade bijkomen moet. Die mens heeft nog geen gratia, maar om de mens te worden, die hij in het Paradijs was - moest hij nog een zekere gratia ontvangen. De Roomsen zeggen nu wel: De concrete Adam had die gratia, maar dan vragen wij: Waarom praat men dan in abstracto over de homo in puris naturalibus, en wat is dan die gratia?

Ook wij moeten nu niet in abstracto gaan praten over de mens-als-schepsel-an-sich. Wij zeggen: De mens was aanstonds in het verbond met God, al weten we niet, wanneer God openbaring omtrent het verbond aan de mens gaf. Maar dat is een tweede kwestie.

Zodra God de mens inlichtte over diens mens-zijn, heeft God hem ingelicht over diens verbondsmens-zijn. En God heeftgeen abstract onderwijs gegeven, maar heeft het volle leven toegelicht. Wij weigeren te zeggen, dat er voor

de mens 50% scheppingsgronden en 50% verbondsgronden voor de obligatie zijn. Maar de verhouding is ook niet 10%-90%, en evenmin 1%-99%. Want de grond voor de obligatie is voor 100% verbondsgrond, en daarin is inbegrepen de scheppingsgrond. Want de mens is geschapen om verbondsmens te zijn. Als men het verbond schendt, is het mens-zijn geschonden, omdat er een onlosmakelijk verband tussen beide is. Het begrip mens sluit de verantwoordelijkheid in een foedus in.

Dat is ook te zien bij de gevolgen van de zonde. Want als de zonde intreedt, is daar de kwestie van de toerekeningsgronden van het peccatum originans.

En dan is de eerste lijn de lijn van de foederale imputatie: Adam als verbondshoofd heeft te maken met zijn kinderen.

En de tweede lijn is de niet-foederale, de lijn van de verwantschap. Adam is onze stamvader.

Men zegt, dat hier een dilemma is; de een verdedigt, dat de toerekening foederaal plaats vindt, en niet in de lijn van de successio, het-in-de-lendenen-van Adam-begrepen-zijn; en een ander wijst juist op de lijn van de successio, en wil niet weten van de lijn van het foedus. Als Greijdanus nu zegt dat we niet moeten zeggen, dat we alleen om Adam gestraft worden, maar ook, dat wij gezondigd hebben in lumbis Adae, dan is daarmee het dilemma van straks afgewezen. Als we zondigen in Adams lendenen, dan zondigen we niet in puris naturalibus, maar als bondskinderen. Indien men naar de lijn der successio de zonde toegerekend acht, dan heeft men daarmee de foederale lijn niet gebroken, want als ik in Adam zondig, dan zondig ik als bondskind, omdat ik er anders niet geweest zou zijn. Adam is nooit stamvader geweest van puur natuurlijke mensen. Want die bestaan niet. Adam is ook bondshoofd als hij kinderen genereert, hij is altijd ambtelijk gequalificeerd, en de rechtsgevolgen van zijn daden zijn nooit abstraheerbaar van de zedelijke gevolgen. Dit bewijst de leer van de erfschuld en daarna, de erfsmet (dit in tegenstelling tot de school van Saumur). Deze leer bewijst dat de foederale rechtsverhouding er reeds voor de geboorte is. We komen in de wereld als met schuld beladen; alles ligt in rechtsverhoudingen, die door het verbond gegeven zijn. Want Adam was een persona publica, een repraesenterende figuur, zowel voor het geval van zegen en gehoorzaamheid als van vloek en ongehoorzaamheid.

Als Adam was blijven staan, waren we allen geboren in de foederaal-bepaalde wereld. En zo is het nu ook, na de zondeval.

Wat is nu eerder, de belofte of de eis? Is het recht van God op ons gegrond op de belofte, of primair op de eis en daarna op de belofte? het antwoord luidt: Op geen van beide apart, en geen van beide is het eerst. Er is geen ‘voor’ en ‘na’ in belofte en eis. Als we zeggen, dat het verbond twee partes (is: delen) heeft, dan zijn dat belofte en eis (partes kan ook betekenen: partijen, In het doopsformulier zal bedoeld zijn: belofte en eis, cf. de polemiek Schilder-Kuyper Jr, in de Reformatie van 21 Jan. en 4 Febr. 1938). De twee delen zijn er tegelijk.

De schepping is niet soteriologisch (strijd tegen het oermonster en de chaos: religionsgeschichtliche en gnostische gedachte), maar een werk Gods om tot Zijn verbond te komen. Als het supralapsarisme nu zegt: De schepping is een middel ter bereiking van Gods doel, dan is dat juist. Maar dat doel is niet alleen de zaliging van de mens, maar is dubbel: toorn- en genadebewijs. De belofte is niet primair, en de eis niet secundair, en evenmin omgekeerd. Ze hangen samen. Het drijven van sommigen, om de belofte als no. 1 en de eis als no. 2 te beschouwen, is een uiteenrafelen van het ver-

bond. Zie de Reformatie-artikelen over het Vierde Formulier van Eenigheid (1946/'7). God beloofde geen abstracte dingen los van het verbond. Zodra God beloven ging, beloofde Hij in het kader van het verbond en zodra God een belofte geeft, is de eis gegeven. God beloofde geen abstracta, Hij beloofde Zichzelf. Een plaats in de hemel zonder God is een verschrikkelijk ding. En daarom is het uiteenrukken van belofte en eis te verwerpen, want anders worden ta tou theou van ho theos Zelf losgemaakt.

Maar als de mens dan als verbondspartij aan God verplicht is, komt daarna in het verbond het bewijs, dat God Zich als Schepper doet gelden en het recht tot verplichting heeft in en door de schepping.

Men zegt wel, dat de gereformeerde geen plaats heeft voor het natuurrecht en de schepping. Dit is onjuist; het hangt er maar van af hoe we dat natuurrecht plaatsen.

Het recht, dat God als Schepper op ons heeft, aanvaarden we, maar we kunnen dat recht van God, den Schepper, niet kennen buiten het Verbond. Het is hier de kwestie van methode en kennisbron. In het verbond krijgt de mens onderricht over Gods recht als Schepper. God kan zeggen tot Adam en Manninne: Ik geef U rechten en plichten en die gelden ook voor Uw kinderen. Dit is een foederale beschikking, en die is mogelijk alleen door het feit, dat God Schepper is. Omdat de Verbondsgod Schepper is en was en blijft, daarom kan God in het verbond zo prediken als in het Paradijs, n.l. dat wij in het verbondsstatuut God als Schepper gaan kennen. God richt niet maar met een individu een verbond op, maar met een persona publica. En persona is heel dikwijls een rechtsfiguur. Zo ook hier. In het verbond kan en mag God zeggen: Ik plaats ook Uw kinderen in het verbond, Uw doen beslist ook voor Uw kinderen. Dit kan God zeggen, omdat Hijzelf het verbond beschikt had. Als God het verbond beschikt, beschikt Hij ook verbondsstatuten, die op het geschapene ingrijpen. In zekere zin komt het verbond met zijn statuten bij de schepping bij. Het valt onder de voorzienigheid, en staat synthetisch t.a.v. de schepping. Maar het kan niet vallen binnen de voorzienigheid, of het moet teruggrijpen op en zich bedienen van de ordeningen binnen het geschapene.

Dat God een foederale samenhang plaatst tussen ouders en kinderen, is in zoverre nieuw, als het die ordeningen zelf betreft. Er is een samenhang tussen het eten van de boom en het ontvangen van het eeuwige leven of de eeuwige dood. Die samenhang is een ding, dat bij de schepping bijkomt. Dat God echter verband legt tussen ouders en kinderen is in de schepping besloten. God neemt de bloedbaan van de mens aan en laat die samenvallen met zijn rechtswegen. God gebruikt geschapen verhoudingen; alleen God, die geschapen had, kon zoiets doen.

Een verhouding als van Adam tot zijn kinderen is bij de engelen niet mogelijk. De val van de engelen was een individuele kwestie. Niet alzo bij de mensen. Dat komt door de schepping der engelen en mensen. De gereformeerden waren terstond overtuigd, dat de kwestie bij de engelen anders stond dan bij de mensen. Al is het natuurlijk mogelijk - daar de Bijbel vrijwel iedere beschikking en wetmatige beslissing een verbond noemt - dat er een verbond van God met de engelen bestaat, de engelen zijn niet begrepen in het gedrag van een voorganger, een ‘brigade-commandant’. Zo is het wel bij de mensen.

Het verbond maakt dus gebruik van het geschapene. Niet apriori als in het natuurrecht, maar aposteriori ontvangen we uit het verbondstatuut en het verbondsonderricht, dat God geeft, de zekerheid, dat God zich handhaaft als Schepper. Gods recht tot obligatie van de mens fundeert zich dus ook op

Gods Schepper-zijn. In het gesprek met ons heeft God, Die ons eenzijdig beschikte, ons ingelicht over de beschikking.

God heeft qua Schepper monopleurisch het verbond ingericht, maar heeft ons nooit bloot uit het feit van de schepping geobligeerd, maar krachtens verbondsrelatio. We hebben het natuurrecht zo ontgaan in zoverre het methodologisch fout was, doch het element van waarheid is zo behouden gebleven.

God heeft gepraedestineerd tot het Verbond. De Bijbel kent ook een praedestinatie van een creatuursoort. In zekere zin is het woord praedestinatie in 1001 betekenissen te gebruiken. Vaak, bijna altijd, wordt er van individuele praedestinatie gesproken. Maar het woord is ook generalissimo sensu te gebruiken.

Nu heeft God de mens als mens gepraedestineerd tot het zijn in het verbond. En het verbond was generaal, ook het verbond der genade aanvankelijk.

Alle mensen zijn in de grond van de zaak door het verbond bepaald. Kaïn en de kainieten zijn foederaal bepaald (foederaliter damnandi). Allen hebben ook foederaliter recht op de beloften, Specificatie is er gekomen, omdat er afvalligen waren. In Gen. 3:15 was iedereen begrepen. Kaïn viel eruit, toen hij het verbond de rug toekeerde. In de eerste afkondiging was het verbond generaal. Wie afvalt, doet dat ook voor zijn kinderen, omdat hij het verbond de rug toekeert. Terwijl ieder der kinderen, die zich wil bekeren, individueel terug mag naar het verbond. De afvallige kan terugkeren, omdat het verbond met de mensen alzo beschikt is, dat omkering mogelijk is. Dat is de grond en de reden van het Evangelisatiewerk op de Botermarkt.

Zulk een terugkeer is niet mogelijk bij de engelen.

Zo grijpt God bij de praedestinatie tot het verbond ook terug naar de scheppingsordinanties. In de verbondsgeschiedenis is altijd de scheppingsgrondwet terug te vinden.

Na de val is dat ook zo. Dat de Bijbel tweeërlei kinderen Gods kent (of. de rectorale oratie van Prof. Greijdanus in 1946) herinnert hieraan. Alles is foederaal bepaald, ook in de Gehenna.

De verantwoordelijkheid van de mens is niet geschapen door het verbond; het verbond appelleert erop en maakt het concreet. De verantwoordelijkheid ligt in het begrip mens besloten (zie de Catechismus, Zondat 4 en de Catechismusverklaring). God houdt zich aan Zijn eerste ordinanties. God heeft de mens geschapen in de verbondsmogelijkheid, waarin de mens de wet kon houden. God handhaaft de verantwoordelijkheid van de mens en handhaaft zichzelf daarin.

De mens is aldus verantwoordelijk gesteld in het Paradijs. In een evolueerbare wereld en tegenover een openbaring-in-accres.

De Paradijswereld is evolueerbaar, een wereld, waarin nog veel geschieden moet. De evolutie is aan de schepping eigen en inhaerent. De evolutie is geen donum superadditum, dat aan de schepping is opgelegd. De evolutie hoort bij de schepping en kan niet uit de wereld verdwijnen, zolang niet de laatste homo praedestinatus geboren is en de loop voleindigd heeft. En dat blijft zo na de val.

De mens is ook verantwoordelijk tegenover de evoluering. De verantwoordelijkheid wordt dan ook anders, wat concrete inhouden betreft. We hebben vandaag andere plichten dan vroeger.

De mens is ook geschapen ten overstaan van de in accres zijnde openbaring. De openbaring is nooit stereotiep, maar groeit. In het Paradijs heeft God slechts een gedeelte gezegd van wat Hij denkt. De metae worden langzaam

verzet. Het quantum van wat God spreekt wordt groter, en van wat God verzwijgt kleiner. En de accres van de openbaring bewerkt nu, dat de mens zich steeds meer moet bezinnen t.o. datgene, wat hij hoort. Als alleen schepping en natuurrecht hier in het geding kwamen, waren de plichten steeds dezelfde. Maar als God spreekt in verbondsopenbaring, zijn er steeds nieuwe beloften en nieuwe plichten. Het nieuwe spreken Gods kan dan oude plichten afschaffen (verhouding OT-NT: Hebreënbrief). Daarom is het spreken Gods in concreto ook zo dat de mens geobligeerd wordt, allote alloos, of beter: allote eis allo (alloos is een adverbium, het gaat hier echter niet over andere verplichtingsmethoden, doch over de kwestie, dat God op een andere tijd obligeert tot een andere plicht).

Dit is de rijkdom tegenover de pantheistische ethiek van Schleiermacher etc. Want Schleiermacher haalt de grondmotieven van zijn Tugend- en Pflichtenlehre uit zijn opvatting van het universum: God beweegt zich. Hij geeft nieuwe ethiekcolleges bij het stijgend licht van de menselijke philosophie. Pantheistisch spreekt hij over het zich bewegen van God in het universum. Hij kent niet de verrassing, dat God vandaag spreekt in het Paradijs en later door Noach...etc., hij kent niet de verrassing van het nieuwe spreken, waardoor God nieuwe plichten oplegt. Wij kennen onze plichten uit Hebr. 1:1, 2 en niet uit een algemene Gute- und Pflichtenlehre. Hebr. 1:1, 2 kent nieuwe oeconomieën, en daarom moeten we ook bij de ethiek de Roomse Kerk afwijzen, die Gods oeconomieën niet eerbiedigt. De Roomse Kerk grijpt onder het Nieuwe Testament terug naar het Oude en steekt een spaak in de wagen van Gods voortgaande overwinning: Hij heeft weer een centrale plaats, het offer, de moederkerk, en heeft niet verstaan, dat in Gods nieuwe spreken nieuwe plichten meekomen.

Zo ontplooit God in het verbond Zijn scheppingswerken.

De definitie van de ethiek heeft dan ook met de oeconomieën gerekend. De verscheiden bedelingen en plichtafkondigingen zijn hier van ingrijpende betekenis.

Van de grootste betekenis voor ons doel nl. de beantwoording van de vraag in hoeverre de menselijke wil verantwoordelijk is aan Gods wil, is de quaestie van het Beeld Gods. We kunnen de vraag stellen: is of heeft de mens het Beeld Gods? Wanneer de mens Beeld Gods is, dan kunnen we hem moeilijk Beelddrager noemen. Dat hangt samen met de vraag hoe we het Beeld Gods hebben te verstaan.

Het begrip mens, persoon houdt vérantwoordelijkheid in. Wat is nu de concrete verantwoordelijkheid? Het gaat ons nl. om de materiele ethiek en niet om de formele, Dus is het de vraag: welke opdracht geeft het verbond aan de mens? Dat is alleen te zien in het concrete beloven en eisen. Pas als we het Beeld Gods kennen, kunnen we spreken van het officium van de mens.

We wijzen op de texten: Gen. 1:26, 27, Ef. 2:24, Col. 3:10, waar zijdelings gesproken wordt over het Beeld Gods nl. in het aandoen van de nieuwe mens. Deze texten bepaalden de gereformeerde ontwikkeling van de leer van het Beeld Gods. Op dat punt zijn misbruiken ontstaan. Men sprak over attributen, kern, essentie van het Beeld Gods in verband met Ef. 4 en Col. 1. Men stelde een Beeld Gods samen uit de attributen kennis, gerechtigheid en heiligheid. Dit ontleende men aan een zekere anthropologie. Daarna moesten de texten gevonden worden om als bewijsmateriaal te dienen. Hierbij speelt de leer van de anima rationalis een grote rol. Daardoor wordt het rationele HET element van het Beeld Gods. DAT is des mensen WARE goddelijkheid. Van het ethisch goed-zijn vond men een correlaat in de gerechtigheid en de heiligheid werd betrokken op het priesterschap, waarbij het accent

viel op het hart, het gevoel. Toen had men een Beeld Gods, bestaande uit: rede, verstand en daad en gevoel.

Kuyper stelde de volgende poëtische combinatie samen:

kennis	heiligheid	gerechtigheid
hoofd	hart	hand
rede	gevoel	daad
profeet	priester	koning

Deze hele systematiek is onjuist. Men kan niet zeggen: gerechtigheid hoort bij de koning, heiligheid bij de priester enz. Een priester heeft immers ook veel met de afkondiging van de thora te maken. En gerechtigheid liefhebben en oefenen is ook de taak van een profeet. Hij moet ervoor in brand staan, hij moet ervoor dood durven gaan als het moet.

Van heel de trits heiligheid, gerechtigheid en kennis vond men a posteriori een rechtvaardiging in Ef. en Col. Ze berust op bovengenoemde anthropologie en vervalt ook daarmee. En dan zijn de texten uit Ef. en Col. ook geen bewijsplaatsen meer hiervoor. Want dan is het vreemd, dat, indien ze zo bij elkaar horen, Paulus ze ook niet in één verband heeft gezet.

We moeten Gen. 1 simpel lezen. Daar wordt de exegese van Gods eigen woorden door God Zelf gegeven. De functie, die God aangeeft is de epexegese van de naam, dien Hij aan de creatuur gaf. In Gen. 1:26 zegt God immers: Laat Ons mensen maken naar ons Beeld, naar Onze gelijkenis, OPDAT zij heerschappij hebben! Wat in ‘opdat’ volgt, is een nadere verklaring van naar Gods Beeld gemaakt zijn. Alle schepselen zijn geschapen naar hun aard. De aard nu van de mens komt uit in wat God zegt met betrekking tot Zijn schepping. Het Beeld Gods vindt dus een paraphrase in het haerschappij voeren. Nu gaat aan de opdracht van heerschappijvoering, vermeld in vs. 28, vooraf het: ‘Weest vruchtbaar en vermenigvuldigt U’. Nu kan men zeggen: één van beide: de epexegese bestaat ook in het zich vermenigvuldigen, of onze theorie deugt niet. Men kan zeggen: het zich vermenigvuldigen is het sexuele, dat de mens aanwijst op het kinderen krijgen, dat past niet op God, dus Uw theorie valt. Toch bindt deze redenering niet. Want het ‘weest vruchtbaar enz’ is een keten van woorden, die tot handelingen oproepen om te komen tot het concrete dominium. De aarde moest bevolkt worden met mensen, die tot heerschappijvoering geroepen waren. Tot Adam is nu gesproken als tot een persona publica, d.w.z. in Zijn spreken tot Adam heeft God meegerekend Adams nakomelingschap: de confoederati in lumbis Adami. Aan twee, die ambtelijk horen, wier oren representatief horen, heeft God gesproken. Daarom moeten Adam en zijn vrouw kinderen krijgen nl. om de AARDE, niet een Paradijshoekje, te beheersen. Zoals de apostelen de oren van de kerk waren en de opdracht krijgen in HEEL de wereld te prediken, en die opdracht, waar deze niet door twaalf mensen te vervullen was, dus HEEL de kerk gold, wier vertegenwoordigers de apostelen waren, zó is tot Adam als tot een publiek en niet een privaat man gesproken. De opdracht “vermenigvuldigt u” is een aanloop om te komen tot de opdracht “bewoon” en zo tot “onderwerp”. Als Adam zijn vrouw bekent, voldoet hij met inwerking stellen van de natuur aan de opdracht. Omdat het Beeld Gods-zijn niet is een quaestie van imitatie, zoals de analogietheologie wil, behoort ook het sexuele daartoe. In het Beeld Gods moet de FUNCTIE gezien worden. Denk hier b.v. aan de navolging van Christus. Dat is niet Christus imiteren, maar doen wat Hij, de Koning, zegt. Wat de Koning zegt, bepaalt onze functie. Zo is het nu ook bij het Beeld Gods.

Er is een verschil tussen “Beeld Gods” en “Beeld Gods-zijn”.

Beeld Gods is: portret. Beeld Gods-zijn is: op mensenmanier afbeelden (werkwoord!). “Wees beeld” betekent nu niet: “Wees portret” of “wees standbeeld”, maar: “Laat uw volle menselijkheid afbeelden die en die”. Dat is dus: het mens-zijn laten functioneren. Beeld Gods-zijn (werkwoord!) is representeren van God. (vgl. Cat. verkl. Zondag 3).

Er was trouwens reeds lang verschil van mening hierover in de theologie. Heppe zegt: het Beeld Gods bestaat in dominium. DAT is de oorspronkelijke betekenis. Pas later komt de quaestie van de constructie van een qualiteit of een reeks qualiteiten.

Calvijn ziet het Beeld Gods in de praestantia van de natuur van de mens. Pas in verband daarmee spreekt hij over de qualiteiten van de natuur. Langzamerhand kwam men van de dominium-gedachte af. Er kwam verschil over de vraag of de rectitudo een quaestie was van het hebben van qualiteiten: kennis, gerechtigheid, en heiligheid, maar voorop moet worden gesteld, dat het Beeld Gods niet meer gezien werd als functie.

De Remonstranten en de Socinianen hebben het Beeld Gods opgevat als dominium. Dat paste beter in hun systeem: dan behoefde er niet gedebatteerd te worden over het diep gevallen zijn. Dus om andere dingen te redden zeiden ze dat het Beeld Gods een zaak van dominium was. Dat de Remonstranten dat uit andere oorzaken deden, zegt voor ons, gereformeerden, nog niets! We moeten alleen de fouten van de remonstranten vermijden!

Nu is heerschappij-hebben niet los te denken van het bezitten van qualiteiten. God heeft de qualiteiten geschapen, die de mens in staat stellen het munus uit te oefenen. Te zeggen nu: het Beeld Gods is of een functie of een qualiteitencomplex is het stellen van een vals dilemma, omdat met de functie de qualiteiten tot het vervullen van die functie gegeven zijn. God is de ENE schepper. Hij stelt de opdrachten en heeft geschapen qualiteiten toegedacht. Wie zegt: het Beeld Gods-zijn is het bekleden van een officium, die zegt tegelijk: de protoplast is NAAR het officium gemaakt, m.a.w. zijn qualiteiten zijn gemaakt NAAR het officium.

De HELE mens is Beeld van God. Wie dat ziet, vraagt niet of het BEELD Gods alleen het lichaam of alleen de ziel raakt. Dat wordt alleen gevraagd bij de gelijkenisspeculanten (analogietheologie!) Als het Beeld Gods is een quaestie van dominium, dan hoort het lichaam erbij. Op aarde moet de mens immers lichamelijk zijn, zoals hij op de nieuwe aarde lichamelijk zal zijn en God moet representeren voor heel de creatuur.

Daarmee heb ik de vraag vermeden of de engelen Beeld Gods zijn. Denk aan het dictaat “De Kerk”, waar behandeld wordt de vraag of de engelen lid van de kerk zijn. Het is verkeerd als gezocht wordt naar analogiën. Als de kerk is de optelsom van RELIGIEUZE individuen, die VERKOREN zijn en ook de engelen delen in de ELECTIO EN RELIGIEUS van aard zijn, dan hoort de engel bij de kerk. Zo zegt ook de Synopsis. K.S. meent, dat de engel niet lid van de kerk is. Bij het kerklidmaatschap is er immers geen vraag naar qualiteiten, maar de kerk is de VERGADERING, de stal van de schapen. Dan staat de engel daarbuiten. Zo is het ook hier, wat betreft het Beeld Gods. Een engel heeft de verdienste onlichamelijk te zijn en hij is vol van kennis, gerechtigheid en heiligheid. Is hij nu daarom Beeld Gods? Wie daarentegen het Beeld Gods-zijn ziet als God representeren als intermediair, dan heeft de MENS die opdracht de engel echter niet! De mens heeft een lichaam en houdt dat ook op de nieuwe aarde. Dat is geen nadeel, zoals Plato meent, maar een voordeel, dat hem in staat stelt zijn ambt te bekleden. De opdracht “Gods gouverneur-generaal te zijn” is gegeven aan de mens en niet aan de engel. De mens is zo gemaakt naar ziel en lichaam met een facultas zich uit te brei-

den over de gehele aarde.

Recapitulerend kunnen we zeggen: God wilde de mens een opdracht geven. Daartoe heeft Hij aan hem qualiteiten gegeven. De qualiteiten zijn gegeven o.a. omdat het Beeld Gods-zijn een quaestie van ambt is.

Als we het terrein verkennen, dan zien we dat de remonstranten het dominium naar voren brengen als HET EIGENLIJKE van het Beeld Gods. Daardoor kom je in een verdacht hoekje te staan als je van dominium spreekt.

De remonstranten zeggen, het Beeld Gods gaat op in het dominium: Gen. 1:28. DAT is de fout, dat ze het Beeld Gods laten opgaan in het dominium. Hierbij komen ketterijen voor de dag. De remonstrantse theorien van het Beeld Gods moeten we zó verstaan: ze zijn aangepast bij de cultuurphilosophie! Episcopius b, v. leert: de HELE mens kreeg het privilege van het Beeld Gods. Hij zei dit tegenover de gereformeerden, die al te veel aristoteliserend de ziel (de anima rationalis) als het Beeld Gods zagen. Daartegenover zeiden de remonstranten: HEEL de mens heeft te maken met het Beeld Gods. De gereformeerden maakten er een qualiteitenquaestie van. Dan rijst de vraag: waar is de zetel van het Beeld Gods? In het hoofd of in de wil? De Canones van Dordt zagen van de gerechtigheid en de heiligheid in de WIL de zetel. Nu was ramp no. 1: het Beeld Gods te maken tot een quaestie van qualiteiten. En ramp no. 2: te vragen: waar is de zetel? En ramp no 3: de ZETEL wordt dominerend in de vraag: is het een zaak van hoofd of hart? Daardoor wordt de zaak uiteengetrokken. De gereformeerden zagen het verkeerd! Zó is Osiander te begrijpen en de remonstranten als ze zeggen dat het Beeld Gods de gehele mens raakt. De GEHELE mens is ongedeeld en ongespleten het Beeld Gods. Episcopius accentueerde dus dat de gehele mens het Beeld Gods is en hij wil de HEERSCHAPPIJ tot het voornaamste maken. Hij wijst daarbij op 1 Cor. 11:7: de man heeft de glorie van Christus, dat, in onderscheiding van de vrouw, omdat de man over de vrouw heerschappij heeft. Episcopius redeneerde als volgt: verstand hebben de vrouwen ook wel, dat is niet de quaestie waarom de vrouw het beeld van de man zou mogen heten. Het gaat echter om de rangheerschappij! Daarom zijn ook de engelen uitgesloten, want ze waren onderworpen. Wil Episcopius nu de qualiteitenquaestie uitsluiten? Neen! Hij ziet erin een middel tot oefening van de heerschappij! Het verschil met de opvatting van K.S. ligt nu hierin dat bij Episcopius de mens de rede etc. nodig heeft om te KOMEN tot heerschappij! Met KOMEN TOT heeft Episcopius een bepaalde bedoeling nl. deze, dat de mens de beesten de baas moet WORDEN! Wij daarentegen zeggen dat de mens in het Paradijs VREDE HEEFT! Het Paradijs is immers de staat van de bestaande vrede in scherpe onderscheiding met de situatie NA de val. Episcopius zei, dat de mens in het Paradijs de beesten de baas moest worden! God echter bracht de dieren naar Adam toe, opdat hij ze namen geven zou, evenals later in Noachs dagen God de dieren toebracht. Episcopius zei: de dieren waren niet vanzelf met Adam in vrede levend, want het Paradijs was maar het begin. De vrede moest VERWORVEN worden! De vrede moest een ERRUNGENSCHAFT zijn! Daarom is de vraag beslissend: HEBBEN we de vrede of KRIJGEN we de vrede? GENIETEN we de vrede of VEROVEREN we de vrede? Want bij Episcopius is de zaak van het Beeld Gods niet zozeer een zaak van het heden als wel van de toekomst! Het Beeld Gods is niet een quaestie van het HEBBEN van de heerschappij, maar van het GAAN OEFENEN van de heerschappij! Zo is bij Episcopius te lezen wat later gevonden wordt bij de cultuurphilosophen, nl. de Kulturkampf. Het evolutionisme op cultureel gebied vindt hier één van de ankerplaatsen. Denk aan Leibniz of aan Lessing: “Die Erziehung des Menschengeslechts”. Hier gaan Episcopius en Ursinus uit elkaar! Ursinus zegt, dat wij de gaven en qualiteiten hebben om God te dienen! Episcopius daarentegen, dat wij deze hebben om de medecreatuur te gaan

beheersen! Ursinus zag de verhouding tussen God en mens als een zaak van het verbond. Episcopius maakte de verhouding tussen mens en medemens tot een van macht! Ursinus ziet in de mens de profeet, priester en koning. En om dat te kunnen zijn heeft hij de qualiteiten nodig. Episcopius ziet alleen de cultuurmens in evolutionistische zin. Ursinus denkt meer theistisch. Episcopius meer humanistisch. Is Ursinus nu anticultureel? Geenszins! Maar de cultuur is niet zijn doel! Ursinus ziet het Beeld Gods als een zaak van RELIGIE! Als AMBTSDIENST! Episcopius heeft de religie cultureel gemaakt. Bij Ursinus valt de caesuur tussen de toestand van vóór de val, die onderscheiden is van de toestand van NA de val. Episcopius brengt WORDEN en STRIJDEN naar voren als grondelementen. Daardoor is de val een minder sterke caesuur. Een Kulturkampf was er dus reeds vóór de val volgens Episcopius' vo orstelling.

Volgens Episcopius is nu het Beeld Gods na de val gebleven. Hier wringt de schoen! Deze conclusie vloeit consequent uit zijn leer voort. Dat moeten we ter harte nemen. We moeten oppassen dat we het Beeld Gods niet gaan verdynamiseren! Episcopius, heeft het Beeld Gods dynamisch gemaakt. Het Beeld Gods is bij hem een zaak van de wil. En dus een zaak van onsterfelijkheid. Het Beeld Gods, zó getekend, voert naar de Romantiek. Het is nu niet goed tegenover deze misvatting de qualiteiten uit te s chakelen. Daarnaast moet worden volgehouden, dat we met het omschrijven van qualiteiten niet gereed zijn met deze quaestie. Daarom moet de AMBTSpositie naar voren worden geschoven, want het ambt van mens en engel is onderscheiden! Al heet de engel ZOON van God, hij is KNECHT van God en mens.

Episcopius heeft inzake zijn exegese van 1 Cor. 11:7, nl. dat het beeldzijn wordt uitgedrukt in het heerschappij hebben, gelijk.

Een volgende vraag is: raakt het Beeld Gods het ZICHTBARE ja of neen? Als het Beeld Gods alleen het onzichtbare raakt, dan is de idee van representeren weg. GOD zou ALLEEN Zijn Eigen Beeld zien! Wanneer echter het Beeld Gods de GEHELE mens in de HEERSCHAPPIJVOERING raakt, dan zijn we met ALLES het ZICHTBARE Beeld van God! In 2 Cor. 4:4 zegt Paulus, dat Christus is de Eikoon van God, d.w.z.: Hij laat zien Wie en Wat God is. Het begrip “eikoon” raakt aan de vleeswording.

Zó is er een tweede quaestie aan te snijden: Wat verstaan we onder de iustitia originalis? Bij velen wordt deze identiek verklaard met het Beeld Gods. Geesink zegt in zijn inaugurele rede (1890): De Luthersen deden zó! De gereformeerden zeiden echter, dat het Beeld Gods niet identiek was met de oorspronkelijke gerechtigheid. K.S. meent terecht! Want de oorspronkelijke gerechtigheid is bij Ursinus:

1.	conformitas naturae cum lege Dei,
2.	acceptatio seu approbatio divina.

Het eerste loopt parallel met de heiligmaking, en het tweede met de rechtvaardigmaking. Zó komt het forensisch element erin: de mens gaat VRIJ UIT voor de wet, er is geen breuk, rechtens, met God! Omdat de oorspronkelijke gerechtigheid is “conformitas naturae cum lege Dei” is deze ook wel een zaak van ETHISCHE heiligheid, maar niet alleen! Ze is ook een quaestie van zuiver staan tegenover de wet, en van voor de vierschaar van God staan zonder een breuk met Hem. Zö zijn we gekomen tot de bepaling van de ETHISCHE grondgedachten.

In de eerste plaats is te noemen: DE MENS IS AMBASSADEUR VAN GOD. Een predikant is ambassadeur van Christus in het BIJZONDER ambt. Zó is de mens

het over de HELE LINIE. Dan zijn we af van het ongelukkig gebruik van het herderbeeld, als zou de herder de ds. zijn, die zich boven de kudde zou kunnen wanen! Bij Ezechiel is de herder een vorst en in het paradijs is de mens herder te noemen. De herder nu is ambassadeur. Het dominium in het paradijs is het voeren van een zachte staf. Vandaag is het een zaak van de knoet, het zwaard en de kogel. In het paradijs is het dominium een quaestie van herderschap. Sommigen menen dat NA de val pas de staat komt, omdat bij overheid gedacht wordt aan de knoet. Wie staat en herdersfunctie en de ambassadeurspositie zich indenkt LOS VAN DE ZONDE, die zegt: de staat zou er ook in het paradijs geweest zijn: de hof wordt polis en de koning is meteen patriarch. De sociale quaestie is in beginsel door deze grondgedachte opgelost. In de tweede plaats moet naar voren komen: HET GEBIED WAAROVER MEN FUNCTIONNEERT IS VAN GOD. De aarde is NIET het gebied van de mens maar van God! Dan is de quaestie van infra en supra (resp.: “de schepping heeft het doel in zichzelf” en “de schepping is het middel om tot het doel te komen”) voorkomen en gezien als een zaak van middel en doel. De vraag: “Is de aarde middel tot Gods verheerlijking” of “doel in zichzelf” krijgt nu ten antwoord: BEIDE! Ze is zowel middel als een mooi ding. Dat is een derde.

Het dominium zegt: je moet de relatie naar God trekken!

De Belijdenis zegt, dat een aan alle creaturen een officium is toegekend en officium is dan een algemeene term voor de opdracht aan het schepsel.

We komen nu toe aan de interessante vraag, of de natuur van den mensch is te abstraheeren van zijn officium.

Deze vraag is daarom juist interessant, ten eerste omdat de mensch meer is dan een kat, een appelboom of een ster; en ten tweede omdat we bij den mensch staan voor een meer ingewikkelde probleemstelling. Dit laatste is allereerst de schuld van den mensch zelf, want de scholastiekerij inzake het beeld Gods heeft veel dingen ingewikkeld gemaakt. Maar voorts is de mens Beeld Gods en dat kunnen we van de andere schepselen niet zeggen. En tenslotte is de probleemstelling hier ingewikkelder, doordat de mens een persoon is. Daardoor krijgen we te maken met de moeilijke vraag: Wat is persoon? Individuatie van de natuur of meer?

Deze problemen dringen zich nu met name op bij het debat tussen Gereformeerden en Roomsen over het Beeld Gods.

Bij de gereformeerde mening werd geen enkele qualiteit van de mens losgemaakt van zijn opdracht. Het Beeld Gods is immers niet enkel een qualiteitskwestie, noch enkel een zaak van dominium. Dit inzicht is nu daarom belangrijk, omdat we nú kunnen zeggen, dat God niet als onze Crediteur, maar als onze Wetgever optreedt.

Als God als crediteur zou optreden, hadden we deze situatie: God schept een “homo ornatissimus”, en nu de mens zoveel heeft ontvangen, moet de mens Gode rente opbrengen. De verplichting van de mens aan God wordt opgehangen aan het feit, dat de mens met gaven is toegerust. Als God evenwel als onze wetgever optreedt, en de mens een ambt ontvangt, waarvan geen gave los staat, dan vraagt God geen rente op een kapitaal, maar is God de Wetgever, die onze natuur op Zijn wil als Wetgever heeft aangelegd.

De wereld is dan geen wonn-, maar werk-huis.

De Gereformeerden zeiden nu tot de Roomsen: Het Beeld Gods kan niet zijn een donum superadditum. Want de term donum superadditum is alleen mogelijk bij een leer van natuur en bovennatuur.

Natuur is dan alles wat behoort tot het creatuur-zijn. Ook wat uit het geschapen-zijn van de mens volgt en de middelen, waardoor het doel bereikt wordt.

Naturale est, quidquid vel constitutive, vel consecutive vel exigitive per-

tinet ad substantiam aliquam creatam.

Bovennatuur is, wat boven de natuur in de bovenaangegeven zin uitgaat: naturae superadditum.

Let wel: Niet alleen het Beeld Gods heet bij Rome superadditum. Alles wat we hebben, zó, dat we het ook missen kunnen zonder de menselijke natuur te verliezen, is bovennatuur.

Alles, wat we naar, krachtens natuur niet kunnen eisen is, - als we het krijgen- dotatie van bovennatuurlijke aard. Het is naturae indebitum. (De Roomsen onderscheiden hier nog tussen naturae indebitum en naturae nondebitum. Indebitum is, wat je niet hebt verdiend, en nondebitum, wat je verbeurd hebt, en toch terugkrijgt).

Zó gezien is het bovennatuurlijke een accidens bij onze natuur; superadditum en indebitum. Het bovennatuurlijke is niet verschuldigd aan de natuur. God en mens zijn wel verplicht de natuur te onderhouden: dat is naturae debitum.

Deze hele gedachtenreeks komt nu terug in de roomse leer van het Beeld Gods, en van de staat van de mens in het Paradijs.

Nu God niet in de natuur de verplichting vindt haar te transcenderen en de natuur zelf dat ook niet met zich mee brengt, nu kan dat transcenderen alleen geschieden door een donum superadditum.

Dienovereenkomstig onderscheiden de Roomsen verschillende staten van de mens:

1.	de status naturae purae, d.i. de staat der “reine Natur” (cf. Kant). Let wel: dit is niet de staat der rechtheid. Want deze eerste status is niet concreet. De Mens was geen ogenblik in de status naturae purae, want de mens kwam concreet in deze wereld. De natuur is echter alleen denkbaar in de status naturae purae. In die staat is er wel de mogelijkheid van het zondige, maar deze mogelijkheid is nog geen werkelijkheid. De mogelijkheid van zwakheid is nog geen wezenlijke zondige zwakheid. D.w.z. er was wel veel te verliezen, maar de natuur blijft behouden.
2.	de status naturae integrae. “Integer” wil zeggen: niet-bezoedeld, in tact, unverzehrte Natur. In deze staat is de zwakheid niet meer heersende. Hier zijn de defecten reeds een beetje minder te zien dan in die eerste staat. Defecten zijn niet gebreken in de zin van privationes (d.i. het missen van wat bij de mens hoort). De Roomsen kennen wel de negatio (een nog-niet hebben, t.w. van de bovennatuur).
3.	De status naturae elevatae. Hier komt de mens naar boven toe, en hier krijgt hij zijn boven-natuurlijke gaven. Het negatieve wordt in het positieve omgezet. Het niet-hebben wordt gevuld met inhouden, zodat het wordt tot een wèl-hebben. Dit is de werkelijke stand van Adam en Eva in het Paradijs. De consequentie van dit alles is natuurlijk; dat hier een natuur is geconstrueerd die niet concreet aanwezig is geweest. Hier is alleen de denkbaarheid van de natuur geconstrueerd. De hele kwestie is losgemaakt van de wetgeving en de openbaring Gods en men doet hier niet anders dan los van de werkelijkheid over de natuur speculeren.

Voorts ligt een tweede moeilijkheid in het begrip indebitum.

De R.K. theoloog zegt: God hoeft niet te geven de boven-natuurlijke gaven. Maar het onderscheid tussen debitum en indebitum berust eveneens op een abstractie.

Want als God in vrijheid aan Zichzelf verplicht is, dan is het hele begrip indebitum - zover het God raakt - dwaasheid. Want het is begonnen met Gods eigen besluit, waardoor God aan Zichzelf verplicht is.

Als het officium aan de mens gegeven is, aan de natuur, zó en zó geconstrueerd, dan mag men de natuur niet op zichzelf bekijken, maar dan moet men vragen: Wat is God verplicht aan Zijn eigen wil om de mens dat officium te geven.

En wat de mens betreft, de natuur van de mens kan geen eisen stellen, maar als het God is, die zich door de wereld wil laten verheerlijken, dan kan men niet zo spreken zoals zij, die vragen: Is God dan wel de mens verplicht aan de natuur? Want de natuur is dan slechts instrument om te verrichten wat God verricht hebben wil. In plaats van de vraag, of iets naturae superadditum is, kunnen we vragen of de natuur zelf aan het officium subordinatum is.

Augustinus heeft gezegd: posse habere fidem sicut posse habere caritatem naturae est hominum; habere autem fidem quemadmodum habere caritatem gratiae est fidelium.

Hierbij is de vraag te stellen: Is de mens in het Paradijs dan niet fidelis? Is de mens een ogenblik zonder fides geweest?

Is de mens niet geschapen met een pistische functie, die aangewakkerd en in activiteit gezet is door het spreken Gods daarna en wanneer begint de mens eigenlijk mens te zijn?

Òf de mens had Gods Woord in zich en had dus pistis zonder Gods spreken van buiten af,

òf de pistis vangt pas aan, als God hem aanspreekt. Want pistis is amenzeggen op wat God zegt. De laatstgestelde mogelijkheid is de juiste. Hiervan is niet de consequentie, dat de mens een half uurtje niet zou hebben geloofd.

Maar het is niet waar, dat hij die pistische functie aanvaardt, en functie dan niet genomen in de zin van fungeren, maar van possibilitas et facultas fungendi, zou kunnen zeggen: Het geloof komt bij de natuur.

De gereformeerden hebben dan ook niet zonder grote bezorgdheid de theorie van het superadditum bezien. En hun wantrouwen werd vooral gewekt door de Satz, dat men mens kan zijn èn het beeld Gods kan verliezen en verloren kan hebben.

In de roomse speculatie liggen veel te veel moeilijkheden omdat het een speculatie is die ons afvoert van het Woord des Heeren.

De gereformeerde theologie heeft zich afgewend van de R.K. scholastiek en van de in de grondslagen verwerpelijke R.K. opvatting. De gereformeerden zeiden: Er is slechts EEN Beeld Gods en ze zeiden, dat tegenover de R.K. leer, die consequent gezien op twee beelden Gods neerkomt! Het woord “beeld” is dan niet beide malen in dezelfde zin te nemen. De mens “in puris naturalibus” mag er wezen! In het lichaam zag de R.K. theologie een vestigium van Gods Heerlijkheid. Hierbij speelt hun platonische kijk op de wereld een rol. Het LICHAAM is dan een VESTIGIUM, maar dè ZIEL is meer een IMAGO Gods. De ziel als imago staat dan dichter bij God dan het vestigium: het lichaam. Met dat al is er volgens de roomsen een natuurlijk leven, dat ook een zeker beeld Gods vertoont, d.i. een geschiktheid tot of aanleg voor het kennen van God. Dat mag imago heten in zekere zin! Maar daarnaast komt dan de bovennatuurlijke invasie van de imago in meer strenge zin. Zó is dus te zeggen, dat de roomsen aannemen, dat reeds vóór de val de distinctie tussen Beeld Gods in ruimere en in engere zin geldt. De gereformeerden hebben hiertegenover gesteld: in de eerste plaats: dat vestigium wat anders is dan

imago! Bij oude schrijvers vinden we het woord vestigium dikwijls in de zin van gelijkenis, doch oorspronkelijk betekent het “spoor” vgl. een vestigium in de sneeuw. Vestigium is nog geen restje of portret. Er is steeds grote verwarring geweest doordat men vestigium altijd heeft behandeld als betekende het restje, beeld. Nu betekent reliquiae van het Beeld Gods: Er zijn nog eigenschappen over, er is nog een residu. Maar als we spreken over een vestigium van God dan betekent dat: God is hier geweest. En dat is iets anders! De duivel heeft nog vestigia van Gods oorspronkelijke heerlijkheid. Vestigium moet daarom steeds door ons van reliquiae en imago onderscheiden worden, vgl. Judas 9.

Tegen de bovengenoemde r.k. onderscheiding van Beeld Gods in ruimere zin en in engere zin stelden de gereformeerden in de tweede plaats: Er is EEN beeld, DE GEHELE MENS draagt dat! Daarom kunnen we als gereformeerde overtuiging concluderen, dat in de oorspronkelijke gereformeerde theologie, voorzover ze Schriftgetrouw was, het Beeld Gods niet een zaak was van rustende qualiteiten, waarvan een zeker percentage kan worden gemist. De gehele mens staat onder de opdracht God af te beelden. Daartoe is hij met qualiteiten toegerust, zoals aangegeven wordt in Gen. 5:3, 1 Cor. 11:7, Gen. 9:6, Jac. 3:9.

In Gen. 5:3 lezen we: Adam leefde 130 jaar en gewon een zoon “naar zijn beeld” en noemde zijn naam Seth. Hier wordt het begrip “BEELD” gebruikt! Dat woord herinnert aan Gen. 1:26. Opmerkelijk is het dat Gen. 5:3 volgt op vs. 1 waar sprake is van de tholedooth van Adam. König vertaalt het woord tholedooth door:

a.	Zeugungen, Generationen, Erlebnisse,
b.	Geschichte.

(vgl. Ref. 143: Melchizedek)

(Tholedooth’ geeft aan: de principiele aanvangen, de constitutieve en elementaire factoren, die de opbouw van een historisch complex en een historisch leven mogelijk maken en causeren.

In Gen. wordt op tien plaatsen het woord ‘tholedooth’ gebruikt:

2:4a: tholedooth van hemel en aarde,

5:1: tholedooth van Adam,

6:9: tholedooth van Noach,

10:1: tholedooth van de Noachieten,

11:10: tholedooth van Sem,

11:27: tholedooth van Terach,

25:12: tholedooth van Ismael,

25:19: tholedooth van Izak,

36:1: tholedooth van Esau,

47:2: tholedooth van Jakob.

Opmerkelijk is, dat in 5:1 Adams tholedooth lopen over Seth: Seth is gegenereerd naar het beeld van Adam! Zodra het aantal kinderen vermeerdert, is de opmerking: ‘Hij lijkt op papa’ een beetje banaal geworden! Dat kon gelden bij Kain of Abel. Toch is er pas bij Seth sprake van het beeld-zijn. Dat vindt zijn oorzaak in het volgende: Abel zet de historie NIET voort: hij is immers vermoord!

Kain wordt tot het slangenzaad, ook hij zet de historie niet voort!

En nu geeft de Bijbel aan dat het niet gaat om de mens qua mens, maar qua opgenomen-zijn in het verbond! Kain vertegenwoordigt niet meer het beeld van Adam, omdat hij het slangenzaad is toegevallen!

Seth continueert de lijn van het vrouwenzaad en: bij Seth vinden we de historievoortzetting! SETH is door Gods beschikking geworden tot een factor van

het dominium van het vrouwenzaad in de wereld.

Concluderend kunnen we dus zeggen: het beeld van iemand zijn is NIET een quaestie van RUSTENDE qualiteiten, maar van het VOORTZETTEN VAN DE HISTORIE! Bij Seth immers wordt gesproken van tholedooth. Zoals Seth de tholedooth van Adam is en Adam representeert en zijn historie voortzet, zó moet de mens God, Die boven alle tholedooth staat, omdat Hij de Eeuwige God is, representeren op aarde en aldus de geschiedenis bepalen. Dat is de historische opdracht om historie te maken. Wie altoos in bed ligt kan Gods Beeld niet zijn! Het Schriftverhaal is op dit punt zeer leerzaam. Bv. een kroonprins, die op tienjarige leeftijd sterft, maakt GEEN tholedooth van het koningshuis, al lijkt hij op papa!

In 1 Cor. 11:7 wordt ook de quaestie van het dominium gesteld. In Corinthe willen de vrouwen zich emanciperen. Nu is de vraag: Wie is de kephalè, wie is gezag no. 1? Paulus heeft nu de onbarthiaanse moed deze scala te construeren: God is het Hoofd van Christus, Christus is het Hoofd van iedere man en de man is het Hoofd van de vrouw! Naast de kephalè-gedachte treffen we de eikoon-gedachte aan. De man is het Beeld en de heerlijkheid van God, de vrouw is de heerlijkheid van de man. Daarom kan de man het hoofd onbedekt houden, want in de Griekse wereld loopt een slaaf met een kalotje en een vrij man met een blote kop. De vrouw daarentegen moet bedekt zijn ten teken van het beheerst worden. De vrouw heet dan ook 's mans heerlijkheid. Dat is heus geen gelijkheid van qualiteiten! De vrouw kan slechts 's mans heerlijkheid zijn, omdat ze van hem verschilt, m.a.w. om dát wat ze NIET gemeen hebben! Zij moet DIENEN! Zij moet hem representeren: hij moet met haar voor de dag kunnen komen. En ZO nu is de man het Beeld van Christus. Denk aan het huwelijksformulier, waarin de man het hoofd of de wijsheid van de vrouw moet zijn! Daarin volvoert hij het dominium van Christus. God nu heeft Zijn dominium gegeven aan de Logos ensarkos in ambtsbediening. Het kephalè-eikoon- en apauchasmaelement in de text is een sterk bewijs ervoor, dat het Beeld Gods geen zaak is van qualiteiten die God en mens gemeen hebben. Juist in het anders-zijn heeft hij de opdracht tot representeren. Het ambtelijke is dus het representeren, elk in zijn eigen taxis en tagma! Dàt is het beheersende in het Beeld Gods.

In Gen. 9:6 wordt gezegd: Wie des mensen bloed vergiet, diens bloed zal door de mens vergoten worden: want God heeft de mens naar Zijn Beeld gemaakt. Wie nu alleen vraagt naar qualiteiten, komt na de val niet uit. Als echter het Beeld Gods een opdracht aanduidt, is dat meer omvattend! Want de opdracht BLIJFT! De mens moet God blijven vertegenwoordigen. Wat eenmaal door God gezegd is BLIJFT gezegd, wat eenmaal door God opgelegd is BLIJFT opgelegd. Als dan ook een mens weggenomen wordt, zal God zijn bloed wreken. God stáát voor Zijn representant! Zó raakt in Gen. 9:6 de leer van het Beeld Gods de ethiek. Niet dus door een qualiteitenquaestie, maar door het munus!

Ook Jac. 3:9 wijst in deze richting. De gedachtengang is daar aldus, dat al de werking van de tong naar TWEE kanten is. De paradoxaliteit van de tong en haar tegenstrijdige functie is deze dat ze een mens, die naar Gods Beeld gemaakt is, kan vervloeken en ook het tegengestelde kan doen: God de Vader loven! Wanneer het Beeld Gods een quaestie ware van latente qualiteiten, dan zou het niet tegenstrijdig zijn dat de een de Vader looft en de ander de mens vervloekt. Want LATENTE qualiteiten blijven onopgemerkt. Maar wel is het tegenstrijdig als men de mens, in wien Gods patria uitkomt, vervloekt en God den Vader zegent.

In Hebr. 1 wordt van den Zoon gezegd, dat Hij is het apauchasma van de doxa en het karaktèr hypostaseoos. Vader, Zoon en Geest hebben de communica-

bele eigenschappen gemeen. Maar juist in de onderscheiding van den Vader wordt de Zoon genoemd apauchasma en karaktèr. Deze aanduidingen wijzen op zoiets als beeld. Hier wordt niet gegeven een omschrijving van een intertrinitarisch stilstaand leven van qualiteiten, maar van het optreden naar buiten om God den Vader te representeren! Hebr. 1 gaat direct op de tijd en de geschiedenis af, en het werk Gods daarin.

In de cat. wordt de Vader verbonden met onze schepping, de Zoon met onze verlossing en de H. Geest met onze heiligmaking. In Hebr. 1 nu is de Zoon reeds, afgedacht van de vleeswording de naar buiten gekeerde afstraling van de heerlijkheid, om den Vader te representeren en een ‘inkras’ te geven van Gods hypostasis.

Hoe is dat nu NA de zondeval? Heeft de Theologie en de Ethiek met het Beeld Gods te maken NA de Zondeval? Er is tweeërlei manier om ja te zeggen:

1.	de barthiaanse manier,
2.	de gereformeerde manier.

1. De barthianen willen het Beeld Gods reserveren voor de theologie als men het ziet als Beeld van CHRISTUS, v.d. Leeuw heeft geschreven zijn brochure: Het Beeld Gods. Hij behandelt het Beeld Gods in de eerste plaats als een quaestie van de anthropologie en in de tweede plaats als een quaestie van de theologische anthropologie. Hij onderscheidt niet tussen christelijke en onchristelijke anthropologie, maar tussen anthropologie en theologische anthropologie. De anthropologie heeft volgens hem te maken met het humanum en moet het ESSE van het humanum uitmaken. V.d. Leeuw gaat uit van de gelovende mens i.p.v. de mens als humanum. De THEOLOGISCHE anthropologie moet nu uitmaken wat de mens als Gods Beeld is.

Hierachter ligt de tegenstelling tussen Barth en Brunner. Brunner en Gogarten wilden erkennen de plaats van de christelijke anthropologie. En ze verschillen daarin van Barth. Daardoor komt opnieuw de vraag aan de orde: Hebben we een anthropologie? V.d. Leeuw zegt: Indien we ons het Beeld Gods indenken, krijgen we aan anthropologie. Maar we moeten daarbij uitgaan van de GELOVENDE mens! Want God schept ons GEHEEL nieuw, niet ½, niet ¾, maar GEHEEL. Dat zou goed zijn als scheppen hier gebruikt werd in de zin van de Canones van Dordt. De D.L. spreken hier immers van eennova creatio, d.i. de wedergeboorte, nl. GOD schept ons helemaal. Hoever hij van de canones verwijderd is, blijkt hieruit, dat voor de gelovende mens het Beeld Gods niet anders is dan het Beeld van Christus! V.d. Leeuw spreekt over het Beeld van Christus als van de ‘morphè doulou’. Fil. 2 wordt uigebreid tot een categorie voor Christus überhaupt. Paulus gebruikt echter dit woord om aan te geven dat als God vlees wordt, de ontlediging kan worden aangeduid met ‘morphè doulou laboon’. Later is Christus verhoogd. Dan heeft Hij een naam boven allen naam. Het aannemen van de morphèdoulou is een feit voor één keer. M.a.w. het is een ingaan in de staat van vernedering. Daarna is Hij ingegaan in de staat van de verhoging-naar-recht.

Op het standpunt van v.d. Leeuw heeft het Beeld Gods niets met Ethiek te maken behalve dat men zegt: ‘Wir sind nur Bettler’.

Tegenover de gedachte van de morphè doulou hebben de gereformeerden gezegd: het Beeld Gods is in de historie gegeven, niet als ‘morphè doulou’! Daarvan is pas sprake als Christus de straf moet dragen en lijden, omdat de mens het Beeld Gods verloren had. Het Beeld Gods wil zeggen: heerschappij voeren, afbeelden, als representant afbeelden. Maar in de doulos, die geen dominium heeft, komt de armoede uit. Wij moeten dan ook afwijzen v.d. Leeuws dilemma. V.d. Leeuw wil het Beeld Gods onttrekken aan de christelijke anthropologie en

mitsdien ook aan de Ethiek. Dan zeggen wij: Hij gebruikt het Beeld Gods alleen als categorie, nl. (om met Kant te spreken) de categorie van nog niet er zijn. V.d. Leeuw spreekt over een morphè-loze morphè: de nieuwe schepping is niet te zien. Hier raken barthianen en mystieken elkaar huns ondanks. Ze loochenen immers het historische en Gods werk daarin. Ze moeten dan ook terecht komen bij het ‘ogenblik’, nl. een ahistorische gestalteloze gestalte. De mystieken spreken immers van het woordeloze woord, het ik dat ontikt wordt, van een poort, die geen poort is, etc! Zó is een puur imaginaire wereld ontdekt. Zó is het ook hier. Men spreekt van MORPHE, maar we zien niets. Daarom moeten we een polemiek tegen de barthianen voeren, wier consequentie is dat de qualiteiten worden uitgeschakeld en dat er een actualiteitenquaestie van gemaakt wordt, nl. een aktloze Akt ‘im Augenblick’. Daarop zet onze critiek zich in! En K.S. is geen barthiaan als hij spreekt van AKT. Want wie een acte pleegt, heeft nog geen ‘Akt im Augenblick’. Een Akt is een ingrijpen op een homogeen continuum!

Als Barth spreekt over de AKT des Glaubens is Akt eigenlijk een veel te MOOI woord voor hem! Als K.S. spreekt over de ACTE van het representeren, dan heeft hij van Barth afscheid genomen!

K.S. zegt dan: Het qualiteitenverhaaltje hoort erbij. Want opdat de mens een acte kan verrichten, schept God voor hem de qualiteiten!

V.d. Leeuw spreekt dan over het Beeld IN deze wereld en het Beeld UIT deze wereld. Nu wordt duidelijk wat hij eigenlijk wil. Het Beeld IN deze wereld is de VORM, de TASTBAARHEID.

Het Beeld UIT deze wereld is het Beeld van de dienstknecht. Dat nu is ahistorisch!

V.d. Leeuw citeert Barth: Het beeld van de zoon is het beeld van de dood. Hij heeft dit gegrond op Fil. 3:10. Nu volgt de ketterse redenering: het Beeld Gods is het Beeld van Christus: de morphè doulou. Dat is het beeld van de dood. Het Beeld Gods UIT deze wereld komt im Augenblick uit Gods wereld naar de mensen toe. Paulus zegt op Christus te willen lijken door met Hem gedood te worden, maar om zó ook te komen tot de wederopstanding der dooden. Paulus zegt dat die opstanding der doden ook in de historie moet gebeuren. K.S. is blij met de afwijzing door v.d. Leeuw van de resten, de scintillae, als goddelijke vonken. Want wanneer in de mens een vonk van God is overgehouden, dan is daarmee de mens geplaatst waar ook de mystiek hem geplaatst heeft. Dan zou de mens een beetje God zijn en Christus Diegene, in Wien de vonk tot een vlam is aangeblazen! Maar te spreken van vonkskens is wel degelijk een gereformeerde leer. In art. 14 N.G.B. wordt het Beeld Gods in verband gebracht met ‘overblijfselen’. Elders worden ze genoemd: scintillae, reliquiae, resten. Art. 14 leert echter, dat we niet van GOD vonkjes hebben, maar van het BEELD Gods!

V.d. Leeuw zegt eerst: dat heeft niets te maken met qualiteiten. En toen heeft hij maar geconcludeerd: de scintillae zijn iets van God. Dat is om nijdig te worden als je ziet, dat er zo met termen gespeeld wordt.

2. Als we nu dan op het tweede antwoord letten gaan, dan moeten we zien, dat als wij van het Beeld Gods conclusie gaan nemen voor de Ethiek, wij dat ANDERS doen dan deze mensen. Al weten wij dat de mens geweigerd heeft om het ambt om God uit te beelden te bedienen, toch kan men de menselijke natuur slechts blijven zien onder het aspect van de officiumbediening, omdat de qualiteiten om het officium te bedienen in de natuur zelf liggen!

Zó kan Barth bestreden worden, die spreekt van een Akt im Augenblick en ook de roomsen met hun leer van de natuur en de bovennatuur.

Nu heeft dit voor de Ethiek deze consequenties: het Beeld Gods betekent de opdracht om af te beelden. Door het Beeld Gods wordt nu de mens getekend in zijn natuur. Hij is immers gemaakt om af te beelden! In de schepping is hij op het Beeld Gods aangelegd! De qualiteiten van de mens zijn pas recht te verstaan als we aan het Beeld Gods denken. Is nu na de Val alles vervallen? Deze vraag regardeert ons niet! Wel degelijk heeft God de eerste opdracht gehandhaafd. Zó spreekt ook Zondag 4 als er gevraagd wordt: Doet God de mens geen onrecht? ‘Neen’, moet het antwoord luiden!

Zelfs de antichrist en de dronkaard in de goot heeft de opdracht God af te beelden. Des mensen verdorvenheid wordt zó dan ook des te krasser gepredikt door de gereformeerde Ethiek. De ethiek was daarom zo slap om dat ze de zonde zag als een beetje verlies van qualiteiten (bv. enger en ruimer zin, gem. gratie).

Wij zeggen dus: de HELE MENS staat onder het bevel God af te beelden. De gereformeerde ethiek zal nu des te scherper de zonde prediken. En toch worden we bewaard voor Barths opvatting dat het natuurlijk-zijn reeds zonde is. Het behoud van de natuur in de mens maakt het mogelijk dat het Beeld Gods kan terugkeren. In de gereformeerde ethiek wordt zó de natuur op de juiste plaats gezet.

Dan is ook Dr. v.d. Zanden af te wijzen, die spreekt van een wanbeeld en een restbeeld. Onder een wanbeeld verstaat hij de tegenstelling van het Beeld Gods en het restbeeld construeert hij uit de volgens hem nog overgebleven resten. Van resten moeten we echter niets hebben. (Vgl. ook Cat. verklaring).

Saamvattend kunnen we nu zeggen inzake de menselijke verplichting aan Gods wil:

1.	de mens is verplicht aan God krachtens zijn CREATUUR-zijn,
2.	de mens is verplicht aan God krachtens zijn BONDSPARTIJ-zijn,
3.	de mens is aan God verplicht krachtens zijn BEELD GODS-zijn.

Met de leer van het Verbond en van het Beeld Gods nemen we stelling tegen de roomsen met hun leer van de natuur en de bovennatuur waarbij gesproken moest worden van het Beeld Gods.

Als we spreken over het creatuur zijn is dat een bloot formele verhouding. Alle creaturen volbrengen immers Gods ordinantien. Toch is er geen ethiek voor de zon. Het creatuur-zijn ZONDER MEER is dus GEEN fundament voor de ethiek. Aan de mens zijn praescripties te doen in de ethiek omdat God hem als BONDGENOOT gesteld heeft. Pas vanuit het Beeld Gods-zijn en het verbondslid-zijn kan de creatuurlijkheid worden belicht. Materieel hebben we als gereformeerde ethici niets aan de creatuur als we niet eerst gelet hebben op het Beeld Gods en het verbond.

We hebben nu besproken de rationes: het creatuur-zijn, het bondspartij-zijn en het Beeld Gods-zijn. Daarin is voorondersteld het PERSOON-zijn van de mens. Daarom is het PERSOON-zijn NIET als zodanig een ratio voor de obligatie aan de wil van God.

Het geobligeerd-zijn en het hebben van een officium is ook eigen aan creaturen die geen persoon zijn. De belijdenis leert dat ALLE creaturen een officium hebben. Dat hangt dus niet samen met het persoon-zijn qua talis!

Het PERSOON-zijn is ook van betekenis voor het officium voorzover dat God Zelf raakt. Hoe komt God aan het officium? Omdat in God drie PERSONEN zijn. Nu is het NIET zó dat de Personen qua persoon voor het officium de ratio opleveren, maar dat doen ze omdat ze met elkaar in een VERBONDSrelatie getreden zijn in het bekende Pactum Salutis. Daarin is uitgesproken dat er een

verplichting in God mogelijk is door vrijwillige Zelfbinding van den Een aan den Ander.

We moeten nu de vraag behandelen: Is er gradatie in rationes wat betreft de digniteit? Dat is een vraag die de axiologie raakt! Het antwoord moet in zekere zin bevestigend luiden. Het creatuur-zijn hebben we gemeen met andere creaturen. Dát is dus het MINST praegnante van de mens. Het BEELD GODS ZIJN en het BONDSPARTIJZIJN geldt ALLEEN de mens!

Zo hebben we nu te handelen over de modaliteit van de obligatie van 's mensen wil aan Gods wil.

Over modaliteit bestaat veel verschil. De gereformeerden zoeken bewust het accent te leggen op de AMBTSGEDACHTE. Deze ambtsgedachte was reeds uitgekomen in het Beeld Gods-zijn. Het Beeld Gods-zijn wil immers zeggen, dat aan de mens een bepaalde opdracht gegeven is, nl. om God te vertegenwoordigen tegenover de andere creaturen, die ook een officium hebben. Als je God vertegenwoordigen moet, dan moet dat op electie van de menselijke soort tot het vervullen van een opdracht rusten: God heeft hem tot het ambt VERKOREN. Hij moet de verrichtingen niet doen vanwege de natuur maar vanwege zijn ambt! Daarom is het nodig iets te zeggen over de theoriën die geen ambtsgedachte kennen.

We denken aan de philosophie van het pantheisme. Deze kent niet de idee van het ambt of ze kent haar overal! Ze heeft geen plaats voor de gereformeerde ambtsidee. Ze zien God niet komen tot de mens met een bevel en een belofte die van buitenaf door GOD geregeld zijn en van BOVEN AF de mens worden opgelegd! De mens is immers met het universum één! De kracht die in het universum ligt is dan zoiets als wet. Wat groeit, groeit automatisch goed! De natuurorde is identiek met de zedelijke orde. Het biotische is identiek met het pneumatische! Daardoor heeft niemand een eigen ambt in de zin van zalving en verordinering tot een bepaalde missie! De gereformeerden zeggen dat zalving bekwaammaking is en verordeneren: vaststelling in een sermo! Bij de pantheisten kan dat niet, want ALLES is God.

Aan de andere zijde kent het pantheisme het ambt aan ALLES toe! Het Pantheisme moet zich met het panchristisme laten verbindend: Alles in de wereld offert. Theos is God, Christus is de ambtsdrager! De conclusie luidt dan: ALLES is Christus. In de wereld - in -wording lijdt God met de wereld mee. Het Christus-principe dringt door alles heen. Christus is de drager van de ambtsidee. In de NAAM van Christus wordt de ambtsgedachte gevonden. In zover is er een ambtsidee als bij de mensen de begeerte bestaat tot ZELF-verlossing nl. het vrijwillig zich in de daad der vernedering storten en het vrijwillig opstijgen. Voorzover in de wereld de Trieb er is om het zelf te doen en de Trieb tot katharsis, noem je dat Christus. Daarom kan men spreken van panchristisme.

De afhankelijkheidsidee kan theistisch en pantheistisch bepaald zijn. Schleiermachers theologie rust op de Satz: Religie is: ‘Das slechthinnige Abhängigkeitsgefühl’. ‘Gefühl’ is hier het verkrijgen van ONMIDDELLIJKE kennis. Schleiermacher poneert dat afhankelijkheid een deel is van de polaire spanning tussen dependentie en independentie! De geest is geëleveerde natuur. De wereld is de zichtbaarwording Gods. God is de onzichtbaar geworden natuur. Daarom is het universum zowel afhankelijk als onafhankelijk.

De gereformeerden daarentegen leren dat we als creatuur afhankelijk zijn van God, omdat Hij ons geschapen heeft en de maat en de duur ons heeft voorgezet en de zedelijke orde ons heeft opgelegd.

Schleiermacher kent geen ambtsgedachte in onze zin, die spreekt van een

verordineerd-zijn en een gezalfd-zijn. Pantheistische verordeningen zijn echter natuurordeningen. Als Zondat 12 daarentegen leert het van God verordineerd-zijn, dan wil dat zeggen dat de wetten van bovenaf komen en gezalfd zijn is van boven bekwaam gemaakt worden. De pantheist kent ook een VERORDINEERD en BEKWAAMGEMAAKT worden, maar dan bedoelt hij de natuurverordening. Daardoor zijn physica en metaphysica eigenlijk hetzelfde. Het pantheisme spreekt niet van MAXIME maar van FORMULE. Een maxime is een propositio maxima. Formule is een term die ook gebruikt wordt voor natuurwetten. Denk aan de formule voor licht of magnetische kracht, of een formule van natuurwetenschappelijke structuur. De pantheisten voor wie God en wereld één zijn en de Fichtianen gebruiken ‘Formule’ ook als omschrijving van wat in God is. Daarom spreekt Schleiermacher niet van maximen maar van formula! Evenals licht in een formule descriptief kan worden uitgedrukt, zo is er voor ons een formule die het leven regelt, want ze beschrijft hoe het leven van BINNEN uit groeien moet. Nu is een formule NIET PRAEscriptief, maar DEscriptief. Dat raakt de oude vraag: Wat is ethiek?

Zo is er ook ten aanzien van de bekwaamaking verschil tussen de pantheisten en de gereformeerden. Schleiermacher zegt dat we bekwaam gemaakt worden als we Bildung hebben! Bildung is bij hem natuurlijk ROMANTISCHE Bildung. Het bekwaamgemaakt worden gaat dus SPONTE SUA, van BINNEN UIT. GODS ontplooiing in ons is ONZE ontplooiing. Het begrip ambt in onze zin is bij de pantheisten niet te vinden. De pantheisten hebben niet tot conditie, dat God van BOVENAF tot de mens spreekt. Daarom is bij ons ook geen plaats voor Paulsen, die zegt dat Ethiek DIEETETHIEK is (leer van het dieet). Paulsen was Spinozist, d.w.z. hij leerde dat in de wereld een kracht is van immanente zelfontplooiing.

Dat een maxime een formule zou zijn wordt afgesneden door de gereformeerde ambtsidee. De modaliteit van het geobligeerd zijn is nooit naturalistisch te zien. Dat de mens schepsel is, verbonden met de natuur, dát mag nooit vergeten worden. Het Persoon-zijn is niet los te maken van het natuur-zijn. Anders komen we tot Personalisme en Hybris. Maar daarmee leggen we nog niet de nadruk op het natuur-zijn! Het ambt is bepalend!

Het materialisme kan dan ook nooit de ambtsgedachte vatten in gereformeerde zin. De ambtsidee zelf is daar niets anders dan de reactie van de mens op de stoffelijke gebondenheid!

Dat is ook te zeggen van het tegenwoordig flink oplevend VITALISME.

Het vitalisme komt voor in verschillende zin. Het vitalisme is een opleven van het materialisme. Het vitalisme is van het materialisme in zoverre een fatsoenlijke editie als ook waarde toegekend wordt aan het GEESTELIJK bestaan van de mens. Het vitalisme erkent wel dat de mens is een natuurproduct, die het al-leven psychisch leeft en pneumatische tendenzen heeft, waarbij de vitaliteit een in zichzelf genoegzame kracht ontplooit.

Nu moeten we onderscheiden tussen een algemene vitaliteit en een individuele. Het vitalisme ontkent, dat er openbaring is, die de mens over het doel ingelicht heeft en het gebod dienaangaande gaf! Met God in gesprek te staan wil dan zeggen dat de hele natuur er door wordt gevormd. Barth en Brunner zeggen dat het persoon zijn opgaat in het ‘angeredet’ worden door God. Nu mogen wij niet uit reactie zeggen dat we niets met de persoon te maken hebben. Dat God in een SERMO met ons staat is wel degelijk een nadere bepaling van het mens-zijn. Alleen: wij zeggen niet dat de menselijke positie opgaat in de Ich-Du Verhältnis, maar dat de mens van God zijn ambtelijke opdracht ontving ten aanzien van alle dingen. De Ich-Du Verhältnis-theorie is barthiaans. Barth bedoelt met zijn Ich-Du theorie dat over God alleen

te spreken is als God met jou spreekt. Ook Buber spreekt over een Ich-Du verhältnis.

Seeberg zegt: je moet de dingen zó construeren: vóórdat we in de Ich-Du Verhältnis stonden was er de WIR-Geist. Die was er ‘vor dem Ich-Geist oder dem Du-Geist, denn das geistige GANZE ist VOR SEINE TEILE’.

Wij zeggen dat ons een opdracht gegeven is in het Beeld Gods. Daarbij moeten we erop letten dat Adam maar niet een individu is maar een persona-publica. Als persona publica is hij aangewezen op zijn kinderen! Adam krijgt dus de Ambts ‘Verwaltung’ ook voor zijn nageslacht! De term persona publica is zó te verstaan: zijn persoon is rechtspersoon, die voor anderen verantwoordelijk is. Het ‘publica’ accentueert het VOOR ANDEREN van beslissende betekenis-zijn. De natuur is geen ding, geen Es. De natuur is alle ding, ook de medemens, waaraan wij moeten demonstreren onze roeping en de vervulling van ons ambt! Seeberg ziet de ‘Wir-Geist’ alleen in de relatie: mens-medemens!, medecreatuur. Het dier ontmoet het mededier naar instinct, maar de mens heeft een geestelijke conspectus van het geheel! Bij het dier is dan geen sprake van persoon-zijn, maar wel bij de mens, die een geestelijke conspectus van het geheel heeft. Bij hem is er de Wir-Geist die er is vóór de individuele Ich-Geist en de individuele Du-Geist. Maar de Wir-Geist betrekt zich dus alleen op de relatie: mens-medecreatuur. Als de gereformeerden spreken van Wir, dan spreken ze over ‘God en wij’. Als Adam WIJ zegt dan bedoelt hij: wij, mensen zullen samen aan de ene kant en Gij God, Dien ik vertegenwoordigen moet tegenover de gehele kosmos, aan de andere kant! Dan is de mens niet ingeschakeld in de natuur als geheel.

Concluderend kunnen we zeggen: Niet de natuur en het door de natuurbeheerst-zijn bepaalt het ambt maar het verbondspartij-zijn. De modaliteit van onze ambtsbepaaldheid hangt samen met Gods verbondsbeschikking!

We handelen dus over de ambtelijke modulatie van het geobligeerd zijn van 's mensen wil aan Gods wil.

In de laatste jaren is de ambtsgedachte weer gegrepen.

Het ambt houdt tweëerlei in:

1.	het van bovenaf geordineerd zijn en worden,
2.	het van bovenaf bekwaamgemaakt zijn en worden.

Dat dit in de laatste jaren onder ons weer naar voren kwam, is een bewuste streving van deze tijd!

De ambtsgedachte staat tegenover alle pantheisme en materialisme. De ambtsgedachte typeert ook de ongelovigen en maakt hun gericht en verdoemenis des te zwaarder.

De ambtsgedachte snijdt ook alle vitalisme of neo-vitalisme af!

Het vitalisme is de stroming, die gevoed wordt uit het pantheisme.

Zij kan ook gevoed worden uit het DEISME, dat zegt: Het leven gaat zijn eigen gang. Dàt immers is ook de grondgedachte van het vitalisme. Wij verstaan onder VITALISME die stroming welke het leven ziet als een kracht, die eerst universeel, daarna ook individueel AUTONOOM zich ontplooit, zich doet gelden en zich doorzet!

K. Joël brengt hier naar voren het probleem: Bios en Logos (in het boek ‘Die freie Wille’. Hij schreef ook: ‘Seele und Welt’ in Philosophie der Gegenwart: 1909-1912). Vroeger heeft men de tegenstelling gemaakt: Bios en Logos: het leven is alogisch. Nu zegt Joël: Bios en Logos zijn geen tegenstellingen. Het leven zelf is vormvol en zinvol. Het leven is: ‘Sein und Werden’ zugleich. Dit samengaan van Bios en Logos is in korte terminologie de quintessence van het vitalisme.

De term VITALISME is oorspronkelijk gekomen uit de biologische en natuur philosophische scholen. Het is dus een term uit de biologie en de natuur-philosophie, waarbij men de levensfuncties verklaart uit het werken van een bijzondere levenskracht.

FUNCTIE komt van fungor, d.i. verrichten. (Daarom is het juist moeilijk dat in de Wijsbegeert de Wetsidee gesproken wordt van een OBJECTS-functie. Wat toch is het fungeren van een object? Is object misschien niet met instrument verward?)

In het oude en nieuwe vitalisme vat men ‘functie’ nog in de positieve zin van ‘er wordt wat gedaan’ op. Het leven werkt door en zit niet stil. De levensfuncties worden verklaard uit levenskracht. Waar leven is, is kracht. De kracht produceert nu de functies van het leven.

De consequentie is dat het teleologisch element reeds in het leven zelf zit. De structuur van biogenen brengt zelf het teleologisch element mee.

J. Schultz nu formuleert op dit standpunt zijn Machinetheorie. Hij vergeleek het leven met een machine. Hij zegt dat in het leven een machinale kracht zit, die werktuigelijk het leven stuwt naar verschillende typen. Hij zoekt zó typovergenties te verklaren langs machinale wag. Typovergentie wil zeggen, dat er in een levend ding krachtens levenskracht een streven tot vorming is. Zoals in het embryo de vormstructuur gegeven is, zó wordt in alle leven de vormstructuur nagestreefd in innerlijke kracht. Er is dus een streven van vormen tot conserveren, dat is een tendenz van conservatie. Er is ook een streven van conserveren tot regenereren. Er zit ook een tendenz van regeneratie in. Nu maakt Schultz de sprong naar het zedelijk leven. Ook zedelijke regeneratie ligt in het leven zelf. Na zeven jaren komen er nieuwe cellen. Dan is er physiek en zedelijk een vooruitgang! Elk kind is minder gecompliceerd dan zijn vader. Daarom is leven: een zinvolle gestalte geven.

De organismen zelf zijn geen machine, maar ze hebben machinale Grundlagen en komen tot regeneratie in zedelijke zin.

Deze stroming van het vitalisme is grotendeels te verklaren uit Nietsche, die spreekt van het leven als bestaande in ‘ups en downs’, nl. ‘das aufstiegende Leben und das niedergehende Leben’. Als hij spreekt over de maatstaf voor alle Werten (d.i. waardetoekenning, waardebepaling), dan zegt hij niet met de Schrift dat de maatstaf te krijgen is VAN BOVEN (ANOOTHEN) en niet dat de bekwaammaking VAN BOVEN nodig is, maar dat de maatstaf IN het LEVEN zit: het LEVEN ZELF is de HOOGSTE WAARDE. Het universum heeft in zich het proces van eeuwig scheppen en verwoesten: er is een eeuwige constructie en destructie. Dat noemt hij gaarne het DIONYSISCHE. God Dionysus danst wild in het rond, zonder naar controle of naar wetten te vragen!

Denk in onze dagen aan het spreken van BEWEGING tegenover partij. BEWEGING is dynamisch, leeft uit eigen levenskracht. Een beweging ontvangt haar regulatie niet van God, maar de wet zit in het leven! We denken aan de N.S.B. de N.V.B. of P.S.B.

Hetzelfde zei: J.M. Guyau: La Genèse de l'idée du temps: 1899, in
Les religions de l'avenir: 1887
en vooral: Esquise du moral (in het duits vertaald: Sittlichkeit ohne Pflicht).

Schleiermacher, de pantheist, zei: Het leven zit in de wereld zelf, dus is er een Güterlehre, een Tugendlehre en een Pflichtlehre. Hij snapte nog, dat er geen zedelijkheid was zonder plicht. Guyau verklaart het leven uit zich zelf. Het kan hem niet schelen of je pantheist bent of niet. Het leven zelf is vruchtbaar, dus is er een zedelijkheid zonder plicht.

Bij Guyau is het zich laten gaan een deugd. Dat is misschien de eenige ‘plicht’! Nl. de steeds weer concreetwording van de zedelijkheid. Als je je laat ringeloren door het gebod ben je gebonden en dus onzedelijk. Guyau zegt dan: Het universum leeft en het wezen is vruchtbaarheid. Waar vruchtbaarheid is, daar is de techniek van mindere betekenis. Denk ook aan Emil Zola: Het leven is vruchtbaar: ‘La terre’. Zola is niet een viezerik, die wat gemeenheid kwijt wil, maar hij ziet het ganse leven groeien. Hij erkent de drang in alle leven: Laat het leven gaan, laat de boom leven, laat het leven voortgaan ONGEBONDEN!

Buyau zegt: Het leven zelf is bron van solidariteit. Het leven gaat zijn gang wel. Daarom moet er geen gebod van naastenliefde gepredikt en afgekondigd worden!

Een ander denker in deze richting is Bergson. Zijn grondbegrip is: L'EVOLUTION CREATRICE, d.w.z. er is een evolutie van het leven zelf en die is scheppend. Het leven is: niet getermineerd zijn. Zó komt in het leven het element van verrassing. Het onvoorziene geeft aan het leven de bekoring. Dát is spontaan. Het spirituele moet men tot heerschappij brengen zonder er op als op een doel gericht te zijn. Bergson zegt: Als je het leven maar laat gaan komt het spirituele vanzelf erbij! De evolutie is vanzelf scheppend. Zoals je in cabaretliedjes wel kunt horen: ‘Mens durf te leven’. Volgens Bergson grijpt de intuïtie de absolute realiteit als activiteit. De ‘temps durée’ van het leven is om erheen te groeien en met sympathien je te gaan einfühlen in alle verhoudingen en zo meeleven.

Georg Simmel poneert: het leven transcendeert altijd zichzelf. Het leven is MEHR-LEBEN en MEHR-ALS-LEBEN. Mehr-leben wil zeggen: het leven stuwt op, boven zichzelf uit. Je hoofd gaat voortdurend in de wolken. ‘Mehr-als-leben’ ziet op goddelijke wetmatigheid. Het is nooit slechts biotisch, natuur etc. Het leven zelf in objectieve vormen en in ideaal zeitlose Geltungen heft zichzelf uit als ‘meer-dan leven’. Het leven produceert de idee en is weltschöpferisch.

Sauer beweert: Het leven uit zich in vier cultuurtakken: kunst, wetenschap, moraal en werkcultuur. Het leven zelf is vrijheid en zelfbepaling. Er is een kracht en recht tot zelfbepaling. Verwant met deze theorien zijn de meningen van Eucken, Spranger, P. Carus (panbiotisme), Spengler (Untergang des Abendlandes), Kroner (het leven schept zelf in, het leven is zichzelf actualiserende zin), Troeltsch (de historische levensstroom). Troeltsch leert: Het leven stroomt door de historie heen. In het meedoen met het leven en het logisch bearbeiden van de cultuur is het goddelijk leven te benaderen.

Van het vitalisme loopt een lijn naar het neo-vitalisme, waarin men zich losmaakt van het biotische! Daar wordt beleden de autonomie der levensprocessen! In het organisme zijn reeds aanwezig de zich regulerende facturen en de regenererende facturen en de doelstrevende factoren. Deze worden genoemd: ENTELECHIEN of DOMINANTEN.

Het vitalisme zoekt alles bij de LEVENSGELST!

Wij daarentegen gaan uit van den GEEST DES LEVENS

De ambtsgedachte wijst ook af alle NAIVITEITSVERHEERLIJKING, die de naieve mens wil authoriseren. De verheerlijking van de naiviteit en het autonoom verklaren ervan is een zijtak van het evolutionisme, en sterk naar voren gekomen in de laatste tijd. Daarbij komt het pantheisme, dat ertoe neigt een cyclische kringloop aan te nemen. Deze cyclus nl.: de wereld zinkt

in de chaos na een zeker aantal millioenen jaren, sterft een aculturele dood, lost zich op om daarna weer op te gaan in een nieuwe aanvang van naiviteit en primitiviteit. De cyclusgedachte zegt, dat de primitieve mens een steeds terugkerend phaenomeen is. Voorzover het evolutionisme nog LINEAIR denkt, ziet het de primitieve mens als EINMALIG verschijnsel. Maar het pantheisme toonde zich verliefd op de leer van theogonie en anthropogonie. De leer van de theogonie meent: God moet WORDEN en kan dan pas eindelijk ZIJN. De leer van de anthropogonie houdt in: eerst is er een worden van de mens dan pas een zijn. Bij het proces van het worden hoort nu de overgang van het onderbewuste, het reflexieloze, willoze, naieve tot het bewuste, reflexievolle, wilvolle. Dat is ook zo bij God. Daarom moet God naief worden gedacht in de aanvang van Zijn ontplooiingsproces. De naieve God is mooier dan de Zich ontplooide God. De NAIEVE God is de NATIEVE God. Dat herinnert aan de wordingstijd.

Ook bij de mens is ‘Sucht’ meer dan het reeds hebben.

Een derde componerende factor is de ‘Ekel over de zonden’. Uit puur reactie nu tegen de zonde wordt gefantaseerd een naieve kind-mens, die nog niet verruwd is in zijn nativitas. Vandaag is er een mens, die bedorven is door de cultuur. Die moet terug naar de tijd toen hij nog naief was. Deze naiviteitsgedachte strijdt nu met het geloofsvooroordeel, dat VAN DEN BEGINNE de mens bepaald was door het AMBT. Als de mensen zelf hun ambt zouden bepalen dan zou de naieve mens te stellen zijn aan de aanvang van onze eeuw. Maar als alle ambt van GOD is ontfangen en gekomen dan is de ambtsidee in het paradijs onverzoenbaar met de gedachte van de primitieve mens! Daarom komt bij deze mensen ook de cultuurphilosophie in de crisis! Want deze heeft ook te maken met dit vraagstuk, vooral nu de cultuur naar beneden neigt. Na de Aufstieg is er immers een descendentie. Dat is de opvatting van de ‘Pendelbeweging’. Het is de vraag of Kant gelijk heeft als hij zegt, dat de naiviteit is te omschrijven als ‘der Ausbruch der der Menschheit ursprünglich natürlichen Aufrichtigkeit wider die zur andern Natur gewordenen Verstellungskunst’ (Vgl. ‘Tusschen Ja en Neen’ pg. 127) Verstellungskunst is vermommingskunt, d.w.z. de techniek van het zich anders voordoen is overgegaan in oprechtheid, blanke onschuld. Oprechtheid is immers de negatie van elke vermomming.

Ook in het boek van Peter Wust: ‘Naivität und Pieteit’, 1925, kunnen we hierover lezen. Daarin geeft hij een aardige probleemstelling over deze dingen. Peter Wust is phaenomenoloog. Hij herinnert aan het voorval van Rousseau (‘Tusschen Ja en Neen’ pg. 108). Rousseau heeft een antwoord gegeven op de door de academie van Dyon uitgeschreven prijsvraag voor een verhandeling over het grote nut van de opleving van kunst en wetenschappen voor de beschaving en cultuur. Rousseau begon eraan te werken naar de opvatting van de Aufklärung, welke was, dat elke gedachte schade was. Opbloei van kunsten en wetenschappen is geen zegen te noemen. Hij stelde de tegenstelling tussen naiviteit en reflexie. Zo kwam hij tot de theorie dat de mens naar de natuur moest terugkeren: geen cultuur mocht er zijn! Dat beschrijft hij ook in zijn ‘Emile’. Het werk van de opvoeder is dat hij zich overbodig maakt! De faculteit heeft de hele zaak beloond! Diezelfde gedachte dat wij met de cultuur met inbegrip van de reflexie, zelfbepaling en doelstelling terug moeten naar de natuur is geleerd door Young, Gerstenberg en Herder. We vinden haar ook bij Goethe en Schiller. Bekend is van deze laatste zijn naieve sentimentalische Dichtung. Ook kunnen we nog noemen: Kleist, Fichte, Hegel.

De Romantiek is er ook vol van: Schleiermacher. Hij tekent Maria als de

naieve vrouw in de Weihnachtsfeier.

De vraag rijst of men kan meedoen met de cultuurmetaphysica. De leer van de cultuurperiodiciteit zegt, dat de cultuur zichzelf terugbrengt naar de natuur. Daar is een terugkeer van de ideen van Rousseau. B.v. Simmel, Troeltsch, Spengler! De een zegt: na de terugkeer tot de natuur is er nog een objectieve regel over uit de cultuurperiode omdat der Geist daarin werkt. Een ander zegt: alles is slechts alogisch blind naturalistisch geworden. Bij de een is de aanvangs ‘Stufe’ van de naiviteit: de terugkeer tot de bewustwording van de absolute Geist (Hegel!). Bij de ander vinden we: natuur is: zonder wet of regel. Deze vraag is te concretiseren als volgt: Is de naiviteit geadeld door het persoon-zijn of staat zij buiten alle adel als natuurphaenomeen? Peter Wust zegt: Het naturalisme kent alleen een blind principe: er wordt geleefd! Maar de persoon staat er niet achter, terwijl, wanneer gezien wordt het PERSONEEL principe in het worden van de wereld, dan wordt de Urgrund van het zijn persoonlijk. Dat wijst op de mogelijkheid van de vraag: Kan een dier naief zijn of een plant? Het antwoord luidt NEEN. Ofschoon kind en dier op elkaar lijken, kan een kind wel naief zijn omdat naief-zijn in polaire spanning staat met de niet-meer-naiviteit. Als het GEEST is dan kunnen we zeggen: Het is naief geweest! Want naiviteit is slechts een voorbijgaande Stufe van ontwikkeling.

Er is een cyclische gedachte: naief, ik, ontikt: mystiek! Als naiviteit behoort bij de bewustwording en de doelstelling is dat de naiviteitstoestand moet overgaan in niet meer naief zijn ‘secundum naturam voluntatis personae’, dan is in beide gevallen de toestand regelmatig. Maar dan is het ambt afwezig in de naiviteit, maar ook in de niet-meer-naiviteit! Het ambt is dan geen grondphaenomeen van het bestaan meer.

Maar als je het ambt hebt in gereformeerde zin dan beheerst het wel degelijk ALLES, dan moet je zelfs ambtelijk maffen, terwijl de ander het ambt kwijt raakt door te gaan slapen. We moeten dus het ambt verrichten ook in het natuurlijke. Als Adam zijn vrouw bekent is dat AMBTSWERK.

Een tweede gedachte bij Wust is, dat hij onderscheidt tussen primaire en secundaire naiviteit. Naiviteit ziet hij als ‘innere Akkord der Seele’. Daarin onderscheidt hij tussen primair en secundair. Naiviteit is bij hem het phaenomeen van de concordantie van de ziel. Nu zijn er twee mogelijkheden: een toestand van psychische rust en een toestand van rust die met moeite verkregen is. De toestand van primaire naiviteit kost geen strijd en inspanning. De toestand van secundaire naiviteit is de ideele Endruhelage. Merkwaardig gebruikt hij het begrip oscilleren, d.i. meetrillen van het leven in het al-leven: Schleiermacher.

Nu valt te vragen: is SECUNDAIRE naiviteit nog wel NAIVITEIT te noemen? Als we de rust verkregen hebben, dan kunnen we de toestand krijgen als van de Boeddhisten, die zich opwerken tot een rusthouding. Nu is het maar de vraag of naiviteit nog een goede term is voor deze rust, want de geraffineerde regels van de Boeddhisten zijn heel wat anders dan de naiviteit van een klein kind. Het is een klein kunstje kind te worden, maar het is een moeilijk ding te WORDEN ALS EEN KIND, gelijk Christus ons voorgeschreven heeft. Dat laatste is de hoogste ambtsverrichting al lijkt het 't grootste ambtsverlies. Wie het vatten kan vatte het!

De schriftuurlijke ambtsgedachte haalt een streep door het vitalisme en het neo-vitalisme en ook door de naiviteitsgedachte. De ambtsgedachte was reeds in het paradijs de mens bepalend, en is dus niet een quaestie van NA de Val. De ambtsgedachte is een quaestie van origine. Denk aan de term:

peccatum ORIGINANS en ORIGINALE. Originans wil zeggen: het geeft oorsprong aan andere dingen, origineert. De term originale duidt aan: het behoort tot de oorspronkelijke dingen.

Zó is de ambtsbepaaldheid originale en zelfs originans en zeker normans! Zoals Kuyper de verbondsgedachte negativistisch heeft opgevat, nl. als defensie tegen de Satan, zó is vaak het ambt opgevat in negatieve zin!

Het ambt van gelovige zou dan opgaan in het tegen de Satan vechten. Dan ziet men het ambt alleen in de corrupte wereld en wel als iets incidenteels. De redenering is dan: er is zonde dus komt er een ambt. Kuyper heeft het verbond later positief gezien. Zó is ook het ambt geen incidentele toevallige werkelijkheid maar een necessarium quid, nl. horend bij de mens, zoals hij in het geheel van de kosmos aan het werk gezet is! Anders zou het woord Gods, dat de mensen aanstelt tot ambtsdragers, pas Na de val geklonken hebben. Daarmee zou de status rectitudinis opzij gezet zijn!

Peter Wust kon zich geen raad schaffen in het probleem van de naiviteit. Is naiviteit een Naturlage of is het een bezit? Hij weet eigenlijk geen keus te doen! In de AMBTSidee hebben WIJ niet te maken met het dilemma van Peter Wust inzake primaire en secundaire naiviteit. Ook vinden we in de Bijbel niet het Boeddhistisch schema, Boeddha met zijn asceseleer zegt: De mens, die Boeddha zoekt in primaire aanleg komt nooit tot Boeddha. Pas na een jarenlange ascese kan men één worden met Boeddha! Men wordt dan ineens, schokmatig uit de wereld met deze categorien losgemaakt en komt terug in de wereld als een nieuw schepsel. Dán kun je je in de wereld werpen!

De gereformeerden leren echter met de Schrift dat de AMBTSIDEE origineel en originerend is. In de Nieuwtestamentische ‘askèsis’ zit dan ook niet de schokgedachte van het Boeddhisme en de Mystiek!

De ambtsgedachte maakt de obligatie er een van ASCESE.

Het woord ascese is evenals het woord verbond meestal gezien in de negatieve zin van het woord, nl. AFLEREN en dan met geweld!

De Schrift kent echter het woord ascese in de oorspronkelijke betekenis, die POSITIEF is! Nl. met geweld, dat pijnloos is, iets AANLEREN (Pijnloos althans in origine). VANDAAG is het aan- en afleren smartelijk: wie wetenschap vermeerdert, vermeerdert smart! In de ambtelijke qualificatie en obligatie van de mens in HET PARADIJS echter was dat ZONDER PIJN. Het zichzelf in systeem willen brengen ging niet met pijn gepaard! Er was tuch, doch ZONDER DWANGROEDE!

‘Ascetisch’ wordt in de Schrift weinig gebruikt! In Hand. 24:16 lezen we: 'k Ga met moeite, nl. om te krijgen een goed geweten! Daar wordt het dus in verband gebracht met geweten! Maar Paulus is ook de auteur van Rom. 7, waar van zelfstrijd en zelftuchtiging gesproken wordt! Dat is gedateerd NA de zondeval en is nu een zichzelf kruisigen! Paulus spreekt over de besnijding en de training van zichzelf!

In 1 Cor. 9:25-27 spreekt over het tot DOULEIA brengen van zijn corpus! Hij kent het begrip: ‘ENKRATEUESTHAI’.

Timotheus wordt vermaand: ‘gumnason seauton’. Hier is de wending naar het POSITIEVE! dat is niet alleen: leer wat AF, maar oefen jezelf d.i. probeer in het ambt trouw te wezen! Dus ook: Besnijd je terwille van de BASILEIA! Laat, zonder de persoonscultuur in je te ontwikkelen je persoon geheel in dienst van het ambt staan! Maak je idoneus, capax om de Geest Gods te ontvangen! Breng je ambtsdienst in systeem! In deze begrippen paren is POSITIEVE en NEGATIEVE ascese! Het woord ‘zelftraining’ wijst in dezelfde richting: zelftraining leert AF en AAN! Naast ONThouding, die negatief is: smaak niet

en roer niet aan, komt de BEhouding van jezelf! Nl. geest en ziel worden onberispelijk bewaard door eigen activiteit! (1 Thess. 5:23)

Nu rijst de vraag: Was dit begrip ascese er in het paradijs? Het antwoord moet luiden: Ja! Zó gezien was deze ascese er ook in het paradijs! Ascese is origineel als bepaling van 's mensen obligatie en wordt zó ontdaan van het negativistisch gebruik.

Zó ook alleen kan men zich met vrucht herinneren dat ‘SARX’ een DUBBELE betekenis heeft in de Schrift! Nl. a) De ZONDIGE mens, en b) ALLE CREATUUR ALS CREATUURLIJK WEZEN! Het is met SARX als met PSYCHE in 2 Cor. 2:14. Er bestaat een neiging om pneumatikos goed en psychikos slecht te noemen! Dat lijkt principieel dualisme maar dat is het niet! De psyché qua talis is niet fout als GODS CREATUUR! Maar in de historische bepaaldheid is vandaag NA de zondeval de psychè haar stuur kwijt! Na de val komt nu de pneuma met een grote P, d.i. de Geest Gods, de Geest der wedergeboorte ZIJN dictaten geven! In de historie van de gevallen wereld geeft de psychè dictaten! Maar VERKEERDE dictaten! Later geeft de Pneuma Zijn dictaten. Deze historische bepaaldheid geeft Paulus aanleiding om te zeggen: de psychè is verkeerd en de pneuma is goed! De psychè QUA TALIS is NIET fout! Er is hier geen sprake van dualisme! Zo is het ook met het begrip: SARKIKOS! Dat heeft ook een eigen betekenis. Sarkikos wordt vaak lelijk gedeutet. Is de Bijbel echter weltabgewandt? Geenszins! De sarx van VANDAAG is de sarx, die zich laat gaan en zich autark verklaart! DIE gaat scheef! ALS ZODANIG is de natuur NIET verkeerd! We hebben niet het mes te zetten in de natuur als origineel gegeven, maar in de verkeerde natuur om deze terug te leiden tot de originele hypakoè! Zo spreekt Christus in Matt. 19 in een gevallen wereld over hen, die zichzelf snijden om de BASILEIA TOON OURANOON! D.i. die zichzelf bedwingt om het koninkrijk te behouden, die bedwingt zijn vlees. Hij wil alles kwijt raken om de basileia te behouden! Dit is vaak beschouwd als een verheerlijking van de ascese in negatieve zin! Dat is onjuist! Wanneer onze Heiland spreekt van zichzelf snijden dan heeft Hij alleen aangeprezen het voor alles de Basileia zoeken. Denk aan de rijke jongeling. Die moet één keuze doen tot zelfsnijding! Het verlaten van huizen en akkers etc. is ook geen prachttoestand! Toch wordt dat geprezen: Liever dat doen dan de basileia te laten gaan! De bedoeling is hier POSITIEVE ascese! Dus geen ideaal dat het Paradijs de rug toekeert maar een gebod dat Paradijs weer op te zoeken omdat lust en last origineel samengaan.

Nu moeten we die verbinden met de ambtsgedachte! We hebben van der jeugd afaan, zodra we het Woord aanhoren, het ambt te vervullen en ontvangen van God een qualiteitencomplex die de ambtsvervulling mogelijk maakt! Nu moeten we zien dat het Beeld Gods hierdoor verstaan wordt. God bestemt de mens tot het ambt! Het Woord ontdekt hem aan dat geschapen zijn naar het Beeld Gods tegenover de rest van de creatuur. Dit wetend door het Woord en dat Woord gehoorzamend gaat nu de mens zijn eigen qualiteiten en karakter ondergeschikt maken aan de ambtsverrichting. Daar hebt ge nu het Schriftuurlijk begrip van ascese!

Dit begrip ascese snijdt af alle persoonsverheerlijking en het Personalisme en Dallmeyer met zijn zelfcultuur! Dat is dus een erkennen van het zichzelf ontwikkelen terwille van de BASILEIA! We zijn nooit gemachtigd om te zeggen: Wat ben ik toch een mooie mens, maar we moeten God representeren. Maar als het er om gaat jezelf te bewaren naar de ScheppingsAnlage en het ZONDIGE terug te dringen, dan is de ascesis POSITIEF en een antwoord van

de Beeldmens op de opdracht van 's Heeren zijde! Zó is Ps. 119 mooi. Die is niet los te maken van de ascese. Het lijkt een toppunt van eigengereidheid nl. te zeggen: Ik heb de geboden onderhouden, maar het is ASCESE! En dan wordt de som van de ascese God voorgedragen, ontzaggelijk vroom en bescheiden, want het geschiedt in de toon van: ‘Wat ben ik toch een stumper!’ Het lijkt pedant om te zeggen: Ik ben zoveel gevorderd o Heere. We zijn terecht bang voor zelfonderzoek. En nu is het wel zó dat er geen balans te schrijven valt! Maar toch ook kan men zichzelf bezien en een catalogus opstellen. Dat behoort tot de positieve ascese!

Op dit punt is op te merken, dat nu het MATHETHES-zijn tot zijn recht komt! Het is niet gewenst om het begrip ascesis parallel te doen lopen met het begrip athlètès. ATHLEIN komt voor in 2 Tim. 2:5. Dat is niet hetzelfde als ascesis. Want ascesis is immers zonder strijd te dateren in een zondige wereld! ATHLEIN NIET! Athlein geschiedt in een wereld van strijd, bloed en tranen! In de wereld van Na de val! Wel is het zó dat naast ascesis komt te staan: mathètes-zijn, leerling, discipel-zijn. Dat houdt in een bewust zichzelf oefenen. Manthanein is alleen mogelijk in samenhang met akouein! Zoals Christus gehoorzaamheid heeft geleerd (Hebr. 5). Hij kon en moest dat want Hij moest in de tijd Zijn ambtsopdracht vernemen. Hij moest groeien in kennis. Manthanein is aan- en afleren! Het eerste was ook in het paradijs mogelijk. Want in de eerste plaats was de mens nog niet af en in de tweede plaats moet groeien het concrete terrein waarop de ambtsopdracht ten uitvoer is te leggen. We stellen dus door de ambtsidee de positieve begrippen en de positieve garantie tegenover de naiviteitsconstructies. Die naiviteitsconstructie heeft de ambtsidee vermoord! Doch hier wordt ze erkend!

Verder is te zeggen dat de obligatie er een is van LITURGIE. Liturgie is bij de meesten een begripje van een kerk waar wierook brandt, waar stilte in acht genomen wordt, psalmen gezongen worden en waar men kan zitten staren naar de gewelven, waar toch eigenlijk geen vleermuizen moesten komen, want dat is een beetje luguber! Het begrip LITURGIE is vandaag ingebed in de sacramentele beweging. Liturgische kring en sacramentele beweging vallen samen. V.d. Leeuw zegt dat alles wat in de Eredienst gebeurt sacramentele handeling is! Het sacrament heeft het voordeel dat er niet gepraat maar gezwegen wordt! (Gepraat is geklets bij deze heren). Het GEBAAR dat weinig zegt en veel laat raden komt in de plaats van het woord. Achter deze liturgische beweging ligt een Absage aan het in tegenstellingen vervatte denken. Dat begunstigt het gebaar tegenover het woord! We komen zó bij de mystiek en de tegenstelling van het onderscheidingsloze en het onderscheidene. Dus komen mystiek en barthiaan in hetzelfde slop hoezeer ze op elkaar schelden!

LITURGIE als term lijdt zó een miserabel bestaan omdat het verengd wordt tot de eredienst. Bij de mensen van de liturgische beweging is de preek maar bijzaak. Dat is anticalvinistisch!

We moeten echter letten op de oorspronkelijke betekenis van het woord LEITOURGEIN. Het woord is afgeleid van LELITOS en de stam ERG, welke betekent werken. In LELITOS zit de stam LAOS: VOLK. Dus in LEITOURGEIN zit de idee van WERK TEN BATE VAN HET VOLK! Het kan ook zijn: werk van iemand die een OPDRACHT krijgt! Het is een werk steeds in staatsverband verricht of het nu een dienst is, verricht op particulier initiatief of op bevel! Het wordt steeds verricht in een gemeenschap, een ingericht staatslichaam, door een regerende macht bijeengehouden. Het is een dienst aan het VOLK! Deze zelfde gedachte zit in het woord DEMTURG (dèmos en erg).

Voorbeelden van een liturgie zijn: belasting betalen, in militaire dienst gaan, een gracht uitbaggeren. Dat alles is concrete dienst van een concrete mens in een concrete situatie. Liturgie heeft dus niets van dat abstracte, etherische van wat v.d. Leeuw ervan maakt.

Waarom nu gebruiken wij deze term?

1.

In de eerste plaats omdat als men het woord ‘LITURGIE’ terugbrengt tot zijn oude betekenis, men afkomt van die miserabele neiging om de ambtelijke qualificatie van de wil tot Gods wil PRIESTERLIJK te noemen. Ik denk hier aan een opmerking uit Bakels: Bouquetje Dogmatiek. Je zou alle jongejuffrouwen die ever priesterlijke liefde willen spreken wel eens willen confronteren met zo'n Oudtestamentische priester wiens handen vol bloed zaten. Bakels had gelijk voor wat betreft het feit, dat een priester concreet op aarde was en maar geen man was, die maar wat over de hemel doezelde! En als men bv. Joh. 17 het hogepriesterlijke gebed wil noemen dan moet men wel bedenken dat Christus hier DRIE ambten bediende!

De liturgie wordt dus vaak in verband gebracht met stilte, wijding etc. Maar oorspronkelijk is Liturgie RIJKSDIENST van een burger aan het wettelijk gezag! Dan is ‘liturgie’ even concreet als ‘ambtelijk’. Het voordeel is dat het ons voorhoudt dat het ambt bediend wordt in een CONCRETE DIENST Het begrip liturgisch is een synthetisch begrip bij ambtelijk! We hebben een ambtelijke opdracht tot liturgie! We moeten actueel hic et nunc concreet een bepaalde dienst verrichten voor het koninkrijk.

De liturgie heeft als term als eerste voordeel dat we nu de ambtsverrichting slechts in concrete vormen laten zien. Bij ambt valt te denken aan een CONTINUITEITSTOESTAND! Liturgie is CONCRETE dienst! We zijn ergens toe verordineerd! God geeft nooit een ambt ergens in de lucht!

2.

Het tweede voordeel is dat we nu verlost zijn van de dilemmata, die de ethische vraagstukken tegenhielden, nl. die van JENSEITIG en DIESSEITIG. Van deze probleemstelling zijn we verlost. Alles in het paradijs is te vinden slechts in concrete liturgiën! De liturgie heeft het doel binnen het rijksverband en de koning ziet wat erachter ligt voor het rijksverband. Dan is het Jenseitige ook vanzelf reeds gegeven! Nl. in de diesseitige handeling!

Het dilemma: diesseitig-jenseitig keert vandaag in andere vorm terug bij sommigen in het probleem van de eschatologie. Vroeger was eschatologie het zich bezig houden met ta eschata. Nu is het een zich bezighouden met to eschaton! Dat is niet het laatste in temporele zin maar het uiterste in intensiviteitszin! Eschaton is zó geen grensbegrip meer wat de tijd betreft! Maar het heeft te maken met het onder spanning staan! Daaruit wordt dan opgebouwd een ethiek. Brunner heeft de ethiek opgehangen aan het Interim. Dan komt dezelfde quaestie terug! Brunner zegt: Als SCHEPPER heeft God JA tegen de wereld gezegd, maar als VOLEINDER en VERLOSSER zegt God tegen de wereld NEEN. Dan is er in God JA EN NEEN. Uit alle jenseitsbepalingen en situaties klinkt tot het diesseitige JA en NEEN. Daarom is in de interimsethiek niet EEN houding aan te nemen! Want niets is constant! Daarom kunnen Gods medearbeiders JA en NEEN TEGELIJKERTIJD zeggen! Dan blijft er geen liturgie meer over! De gereformeerden stellen tegenover Barth en de barthiaanse misvattingen de Liturgie. We hebben een AMBT gekregen! En dat is geen sinecure! Een ambt nl. tot een opdracht van bepaalde concrete liturgiën. Liturgie is geen los moment van een goede en zoete droom, doch een gehoorzamen. Gelijk de gelovige genomen wordt naar de geloofsacte, zó bepaalt de

liturgie ons en maakt ons tot LEITOURGOS!

3.

Een derde voordeel van de term LITURGIE is dat we de tegenstelling CULTISCH en CULTUREEL zien verdwijnen!

LITURGIE kan ook zijn DIENST in een SACRAAL heiligdom! Vroeger immers was godsdienst een STAATSaangelegenheid! De liturgie springt dus de grenzen over, weigert een natuur-genade-afscheiding! Er is NIET een CULTUS voor een afgeschoten tempelhokje en een CULTUUR voor het brede terrein van het wereldleven! CULTUS en CULTUUR zijn eigenlijk hetzelfde. Cultuur was er eerder dan cultus in speciale vorm. God dienen is de eigendomsrechten van God erkennen! Wij willen de term ‘cultus’ graag reserveren voor wat binnen de kerkmuren geschiedt. Toch hebben we de liturgie te zien in de oude vorm als in het Paradijs, dat alle opdrachten van nu bepaalt!

In het Paradijs is: ‘colere terram’ gelijk aan ‘colere Deum’. Cultus is niet maar het een beetje dichthouden van de ogen. Adam had waarschijnlijk zijn ogen nooit dicht bij het bidden en hij heeft permanent gebeden! Wij sluiten onze ogen om ons te concentreren. We moeten ook hier af van een begripsbepaling, die uitgaat van een problematiek van NA de zondeval!

4.

Het vierde voordeel van de term LITURGIE is dat het dilemma INDIVIDUALISTISCH-GEMEENSCHAPZOEKEND verdwenen is! In de liturgie verplicht de Rijksregering IEDEREEN voor een ambtswerk en houdt zij ieder BINNEN HET KADER VAN: DIENST AAN DE GEMEENSCHAP!. In de Griekse staat werd staatsdienst alleen verricht door mensen die een bepaalde belasting betaalden. In Gods koninkrijk is het zó, dat God niet ieder gelijkelijk tot hetzelfde verplicht, maar dat wel IEDER EVEN STERK verantwoordelijk is! Dominee en dienstbode zijn voor hun verschillende arbeid EVEN verantwoordelijk! Nu komt er ook coöperatie! De verantwoordelijkheidsgraad is immers gelijk, al is de dienst verschillend! Er is een verschil in aard en aanleg overeenkomstig de verschillende diensten! De anthropologie moet hiermee rekenen! Schakering van mensen en van varieteiten van mensenzielen correspondeert met de schakering van de wereld en de rijksdiensten. De Raad Gods gaat hier aan de daad vooraf! Naarmate God meer concrete diensten heeft, was het nodig mensen te scheppen met die qualiteiten die voor deze dingen en diensten nodig waren! En bekwaam waren! Als een individu zich uitleeft (‘VITALISME’) is dat een in staking gaan! Wie de gemeenschap wil dienen en niet doet aan ascesis, die doet verkeerd! Wie geen gemeenschapszin heeft, doch zich onttrekt aan het zichzelf bewaren is geen liturg! Wie zijn eigen persoon cultiveert en de gemeenschap stikken laat, staakt en is geen liturg! Juist om de gemeenschap moet de enkeling zichzelf bewaren: phulattein in de vreze Gods! En: askèsis verrichten! Als persoon kom ik eerst tot recht in de gemeenschap! De term: liturgie is een van de mooiste termen die uit de Bijbel te halen zijn! Liturgie komt in onderscheidene betekenissen voor. Het verbum ‘leitourgein’ op 3 plaatsen; en het substantivum ‘leitourgia’ op 6 plaatsen: Hebr. 1:7 en 10:11. Hebr. 8:6, 9:21, Luk. 1:23, 2 Cor. 9:12, Fil. 2:17 en 30, Rom. 15:27.

Het subject is soms Christus. Ook wordt het gebruikt voor collecten. Dat is niet een bedeling van arme stakkers, maar de collecten moeten zorgen dat de zaak van het koninkrijk kan doorgaan!

Zo is ook een engel een liturgische geest. Dat is niet een dienst die alleen maar priesterlijk te qualificeren is en ook niet een dienst, die abstract ten gunste van het jenseitige is. De engelen komen van het Jenseitige naar het Diesseitige om bij putjesscheppers en kleine kinderen hun rijksdienst te vervullen en om hen te bewaren bij de vreze Gods voor Zijn koninkrijk.

We hebben gezien de aard van het geobligeerd-zijn:

1.	ambtelijk,
2.	niet vitalistisch,
3.	niet naief,
4.	ascetisch,
5.	liturgisch,
6.	we willen er nu nog op letten, dat de mens optreedt als SUNERGOS TOU THEOU!

Hepp verklaarde zich tegen het gebruik van deze term. K.S. heeft het begrip-: medewerker Gods bij het cultuurleven ter sprake gebracht bij de vraag: heeft de mens een cultuurmandaat ja of neen? K.S. legt er de nadruk op dat cultuuropdracht maar niet een quaestie is van NA de val, maar juist van VOOR de val! In dit alles werd hij aangeduid als niet-gereformeerd. Hepp meende, dat zó in de ban werd gedaan het begrip ONDERarbeider Gods!

Het cultuurvraagstuk is nu: Hoe hebben we de cultuuropdracht te zien? Hoe moeten we de cultuuropdracht dateren? En wat houdt de cultuuropdracht in? We moeten eerst vragen: Wat zegt de Bijbel?

SUNERGOS komt in bepaalde verbanden voor!

a. Marc. 16:20. Daar wordt gezegd, dat als de discipelen arbeiden, de Verhoogde Christus MEDEWERKT. Als de Verhoogde Kurios met Zijn knechten medewerkt, dan werken de knechten met Christus mede! De Kurios is de EERSTE en de KRACHTIGSTE werker. Hij gaat voorop! Indien SUN iets betekent, dan wijst dit op reciprociteit! De vraag is wel of het slot van Marcus authentiek is. Al zou men menen dat het niet authentiek is, dan zijn er nog andere plaatsen. Van Leeuwen zegt in zijn kommentaar, dat het gebruik van sunergos hier niet pleit tegen de authenthiciteit, omdat het werkwoord naast andere technische termen ook voorkomt in 1 Cor. 16:16. Daar is het voor ons onderzoek niet van betekenis, omdat daar sprake is van het medewerken met Paulus.

b. 2 Cor. 6:1. De vraag komt op: Wat wordt bedoeld met SUNERGOUNTES? Door wie wordt met Paulus medegewerkt? Plummer in de I C.C. acht het mogelijk, dat God wordt gedacht als medewerker van Paulus of liever dat Paulus wordt geacht medewerker van God te zijn! Ook is het mogelijk dat Paulus met Christus medewerkt. Plummer wijst op de parallelplaats 2 Cor. 5:18, waar staat dat God de diakonia van de katallagè aan de apostelen gegeven heeft. In het ambt zijn de apostelen medewerkers van God! Vgl. 2 Cor. 5:20: alsof God door ons bade, zo bidden wij u. Wanneer God de apostel machtigt, dan is Paulus in zijn ambtelijke functie Gods medearbeider. Grosheide heeft exegetische bezwaren. Het blijft voor hem de vraag of Paulus zich als mddearbeider Gods ziet. Zie zijn kommentaar!

Windisch wil in deze text onvoorwaardelijk Paulus als Gods medearbeider zien. Zie zijn komm. in de reeks van Meyer op 2 Cor. 6:1, waar hij leest: sunergos sc. THEOOI. Want reeds in 1 Cor. 3:9 had Paulus zich en de zijnen aan de gemeente voorgesteld als sunergoi Theou.

c. Rom. 8:28. Deze text heeft voor ons onderzoek geen betekenis, want daar werken dingen met dingen mede.

d. Jac. 2:22. Het geloof werkt met de werken mee in het geval van Abraham. Deze text is dus voor ons onderzoek ook niet van belang.

e. 2 Cor. 1:24, waar Paulus en de zijnen met de gemeente zeggen mede te werken. Dus ook niet van betekenis in dit verband.

f. Nu blijven nog over 3 Joh. 8 en 1 Cor. 3:9. Bij 3 Joh. 8 wordt in de aan-

tekeningen van een Bijbeluitgave uit 1614 gezegd: opdat door onze dienst de waarheid van het evangelie zich uitbreide. Prof. Greijdanus zegt dat wij medewerkers zijn met de waarheid die hier gepersonifieerd wordt voorgesteld, vgl. vs. 12. Met de Waarheid wordt Christus bedoeld of de H. Geest. In de wandel van Johannes is nu de Waarheid te kennen. Christus heeft gestalte in hem aangenomen! Hiermee is reeds gebleken dat de mensen moeten zijn medewerkers van Christus of medewerkers van de H. Geest, dus medewerkers van God!

Bij de exegese van 1 Cor. 3:9 was men in de oude gereformeerde tijd bang voor het synergisme. Men noemde het ONDERSCHEID tussen boer en paard. Ze werken met elkaar mee, al zijn ze totaal onderscheiden!

Grosheide wil in deze text ‘synergos’ vertalen met maat, collega, kameraad, fellow. Apollos en Paulus zijn goede maatjes. Beiden staan in Gods dienst. Ze zijn kameraden van God. Het is een kameraadschap waarvan de leden in de dienst van God staan! Het argument van Grosheide dat het medewerken met God niet voorkomt is gestrand op 3 Joh. 33. Calvijn wil in 1 Cor.3:9 exegetiseren dat Paulus Gods werkman is en de coöperarius van zijn collega's. Dat komt K.S. stroef en gedwongen voor. Bovendien is er geen reden om de toevlucht te nemen tot zo'n gewrongen constructie.

Bovendien heeft deze text niets met de vrije wil te maken zoals de r.k. willen. Het gaat in deze text niet over de krachten van de natuur maar over de vermogens, die we krijgen door genade. Calvijn zegt: Wij mensen zijn arbeiders in het Woord Gods. Evenzo menen Godet, Mayer, Bachmann in de Komm. van Zahn: (tegenover de mening die later door Grosheide verdedigd zou worden) en Piscator. Sommigen leggen de nadruk op SUN, anderen op ERGOS.

Nu moeten we deze quaestie zien in verband met de polemiek van Hepp in zijn brochurereeks. Dat is dan dogmatisch belang. Hepp zegt in zijn brochure: deze zaak is niet aan een text op te hangen. Hij meent dat K.S. in de ban doet het begrip: onder arbeider Gods. Dit doet ons denken aan een oude polemiek. Rivetus redeneert tegenover Bellarminus, met hem polemiserende over de vrije wil, wetend dat de r.k. semipelagiaanse opvatting steun zocht in 1 Cor. 3:9, dat in de Vulgaat vertaald is met ADJUTORES DEI (waarin dus de gedachte zit, dat wij God aan handje moeten helpen, welke vertaling Rivetus monstrueus noemt), dat de mens GODS coöperator is! Zelfs de onwedergeboren mens kan Gods instrument zijn en kan cooperari Deo! Dezelfde quaestie kwam naar voren in de synergistische strijd. Denk aan Placius en Strigilius! Het ging over de quaestie of de mens medewerkt met God in het VERKRIJGEN van het nieuwe leven, in het tot stand komen van de genade en het VERKRIJGEN van de zaligheid. De gereformeerden hebben zich schrap gezet tegen de idee van de synergia met God in het ONTVANGEN van de genade. De Canones van Dordt spreken dan ook van een NOVA CREATIO. Desondanks zegt Turretinus, dat de mens niet in PRIMO MOMENTO VOCATIONIS maar zeker DAARNA op elk terrein Gods medearbeider is. Als Hepp zegt, dat de Confessies het begrip niet kennen, dan vergist hij zich. Want in art. 15 en 16 van de Conf. Helv. prior, art.18 van de Conf. Helv. posterior, art.10 van de Consensus Bremensis en art. 13 van de Tetra politana staat het!

Concluderend kunnen we zeggen dat volgens de gereformeerden, in overeenstemming met al deze theologen, in het samengaan met God, er geen medearbeiderschap met God was in het monopleurisch werk des verbonds, maar wel in het dipleurisch werk des verbonds! Vgl. Rivetus, Zanchius, Heidegger, àLasco en de Synopsis, die de wedergeboren mens actief met God laat beginnen samen te werken! Vgl. ook Kuyper in zijn Loc. de foedere: gedicteerd gedeelte.

Het begrip ‘sunergos’ loopt parallel met het begrip: ‘summarturein’: getuigen. met Gods Geest! Als synergos dan ongereformeerd is, dan is symmarturein het ook! Hepp zegt, dat de Canones van Dordt wel zeggen, dat de wil van de mens

medewerkt! We zouden hiertegenover willen stellen:

1. Zó onttrekt hij zich aan het ET van de CAN.: atque tum voluntas iam renovata non tantum agitur et movetur a Deo sed a Deo acta agit ET ipsa. Gegeven het verbond ligt hier zakelijk in het ET het SUN verscholen!

2. We merken op, dat men moet teruggaan naar het paradijs. De mens wordt door bekering en geloof vernieuwd tot het doen der wet als in de paradijstoestand, en daarmee is deze vraag gegeven: Was er in het paradijs een werken met God mee? We verwijzen hier naar onze vroegere college's. Vgl. de Synopsis, die zegt: Als de mens tot God gekomen is ‘incipit Deo synergein’. De remonstranten beweren: de mens is medewerker in het voltrekken der wedergeboorte. Dat ontkennen de gereformeerden nadrukkelijk! De mens werkt NIET mee IN PRIMO MOMENTO. Hiermee hangt samen de quaestie van de voorwaarden. Zie ‘Looze Kalk’ over de gereformeerde en de remonstrantse voorwaardenleer. Zó is er ook een gereformeerde en remonstrantse synergos-leer! De Moor en anderen spreken rustig over de cooperatie NA het eerste moment van de roeping. Zó spraken zij ook van een gratia concomitans. Het begrip concomitare is een brokstuk van de roomse distinctierijkdom! Maar het feit dat de gereformeerden toch volhielden: ‘Er is een concomitare van God met de mens’, ‘een door een actus van gratia geleide samengang van God en mens’ is een bewijs dat de gereformeerden niet bang zijn voor het begrip ‘coöperatie’. Hoe SYN beschouwd werd blijkt wel uit wat De Moor zegt over het synantilambanesthai in Rom. 8:26. Nu heeft het hele debatje weinig met Ethiek te maken want het gaat daar over de roeping van het evangelie en de regeneratie van de mens. En de ethiek moet spreken over de geschapen mens! En niet zozeer over de schepping! De Ethiek heeft te maken met de praescriptio tot de geschapen mens! De ethiek kan zich niet ophouden met de quaestie hoe het toegaat in de regeneratie! Maar zij moet zich afvragen: Wat schrijft God aan den homo JAM REGENERATUS, gelijk in het paradijs aan de homo IAM CREATUS. Om de praescripties te verstaan en de modaliteit van het geobligeerd zijn van de menselijke wil aan Gods wil nader te onderzoeken heeft de ethiek wel te maken met schepping en herschepping, maar de quaestie als zodanig wordt overgelaten aan de dogmatiek. Zolang Hepp dus spreekt over de coöperatie bij de regeneratie interesseert het ons in deze quaestie niet! Wel rijst de vraag: Is de mens dan alleen maar middel in Gods Hand? Hepp plaatst de mens op één lijn met de andere schepselen, zowel organische als anorganische! Hepp zegt: in een auto coöpereert de motor niet met de bestuurder. Zo dus ook niet de mens met God! Hepp stapt hier echter van het debatpuntje af. Want als de motor eenmaal draait, interesseert het ons niet meer hoe hij gemaakt is! Intussen is de vraag van belang: Is de mens alleen maar middel? Instrument en orgaan? Dan is de mens echter niet naar zijn eigen aard gezien! Wanneer de mens met alle schepselen op één lijn wordt gezien, dan is hij misschien middel, misschien orgaan en heel misschien instrument! Maar nu de mens mens is, nu weten we meteen dat de aanduidingen: middel, instrument en orgaan te weinig zeggen! Want de eigen aard van de mens is dat hij liturg is, die maar niet wat in hem leeft, laat gaan, maar wiens liturgie ‘zwecksetsend’ is! Het oude debat keert hier terug, of men de mens noemen kan ‘causa prima of secunda’. De debatten zijn breed gerekt. Vaak heeft men gezegd, dat men bezwaar maakt tegen een term waarbij de mens CAUSA genoemd werd. Bv. Zwingli! Hij zegt: Een gezant is geen secunda causa en een heer is geen prima causa. Ook is een os niet secunda causa en een boer prima causa. In dit alles respecteren we de bevende erkenning van het feit, dat tussen God en de mens een qualiteitsonderscheid is. Het is nl. gevaarlijk God en mens op één rijtje te plaatsen als no. 1en no. 2. Bovendien is het onderscheid tussen God en mens anders dan tussen zender en gezant! Dít moeten we noteren, dat Zwingli, die

zegt dat secunda teveel eer geeft aan de mens en prima te weinig eer geeft aan God, ook zegt: Beelden passen niet! God heeft de mens als mens behandeld! Aan de mens is een lex gegeven in het werkverbond. God is de heer van 's mensen geest en de mens is Hausherr van de wereld! Nu moet de mens op God aan en met God meewerken! Calvijn ziet de mens als lieutenant de Dieu. In Zach. 13:7 wordt de mens Gods socius of synergos genoemd!

We moeten dus af van de problematiek, die de quaestie van het synergoszijn alleen maar ophangt aan de bespreking van de modus der regeneratie. We moeten terug naar het AMBT en de ambtelijke opdracht en haar onderstellingen! De gereformeerde theologie spreekt over God als de Bondsgod, de Vader, de Vriend, de Partij. En deze aldus gequalificeerde God is gegenwärtig! Als zodanig mogen wij met Hem medewerken! Het is onaangenaam dat synergos alleen maar besproken wordt in de Loc. de Providentia en niet in de Loc. de foedere. De concursustheorie interesseert zich alleen maar voor de vraag of de mens in de wedergeboorte medewerkt en over de medewerking in de zonde. Dan is het de quaestie: Hoe werkt God met ons mee? In de verbondsleer gaat het er echter om: Hoe werken wij met God mee? Het onderscheid: ‘God met ons’ en ‘wij met God’ is reeds gemaakt door Musculus: Loci communes, Basel, 1573: Non damno si quis hac (het ging over de genade) in re verbo cooperandi utatur quo usus est Marcus capite ultimo dicens Domino cooperante et sermonem confirmante. Malim tamen imitari apostoli diligentiam qui maluit dicere: sumus cooperarii Dei quam Deus est cooperarius noster. In de verbondsleer zijn wij gemaakte partners: God heeft Zijn doel met de wereld en wij werken met God mee!

Kuyper zegt: God heeft de mens bondgenoot gemaakt om te strijden tegen de Satan. Dat zegt hij in zijn eerste periode! Wat Kuyper zegt is echter niet waar in het werkverbond! Daar is de mens in het verbond gesteld om met God mede te werken!

Concluderend kunnen we dus zeggen van de mens, dat hij VERPLICHT is en het VOORRECHT heeft medearbeider Gods te zijn, zoals ook Geesink, die N.B. door Hepp is uitgegeven, beweert!

Vorige Volgende

Kompendium der ethiek (6 delen)

[Deel V]

1.

2.

3.

4.

Over het gehele werk

landen