Kompendium der ethiek (6 delen)

(1939-1951)–K. Schilder– rechtenstatus

[Deel IV]

In het vorige dictaat zagen we, hoe Windelband het probleem gesteld heeft van natuur en geschiedenis, of beter van natuurwetenschap en geschiedeniswetenschap. Volgens hem is de methode der natuurwetenschap nomothetisch, die van de geschiedeniswetenschap idiografisch.

RICKERT, die op z'n leermeester Windelband critiek uitoefende stelde een nader onderzoek in naar de tegenstelling ‘Natur’ en ‘Geist’, ‘verklaren’ en ‘verstaan’. Het verklaren gold de natuurwetenschap, het verstaan de cultuur- of historiewetenschap (welke van deze beide het moet zijn, laten we voorlopig in het midden). Dit verstaan maakt een zekere selectie van het aanwezige materiaal noodzakelijk, om een beeld van iemand te kunnen tekenen. De cultuurwetenschap kan dan ook eerder een kunst dan een wetenschap genoemd worden, zoals roman schrijven een kunst is en geen wetenschap.

RICKERT was niet gediend van de tegenstelling ‘Natur’-‘Geist’, maar sprak liever van ‘Natur’ tegenover ‘Kultur’. Want tussen ‘Natur’ en ‘Kultur’ is een materiele tegenstelling. De inhoud van die twee is verschillend. Als de mens cultureel gaat arbeiden en de cultuur beoefenen, krijgt men ontwikkeling. Hij grijpt in op de natuur en is daarin souverein, vrij.

Volgens RICKERT hebben natuur en cultuur een ‘inhaltliche Gegensatz’. Voor hem, als man van wetenschap, geldt nu de vraag of we uit deze materiele tegenstelling de formeel-methodologische tegenstelling van begripsvorming kunnen afleiden. Natuurwetenschappelijke en cultuurwetenschappelijke begripsvorming komen dan tegenover elkander te staan. RICKERT moet zichzelf afvragen of alles, wat bij de natuur hoort nomothetisch moet worden bewerkt en alles van de cultuur idiografisch moet worden behandeld. Dus met andere woorden: heeft Windelband gelijk met zijn onderscheiding in het probleem van natuur-cultuur? RICKERT antwoordt ontkennend, en haalt ten bewijze een voorbeeld aan uit de natuur, n.l. de maan en één uit de cultuur, n.l. de staat of de religie.

De maan is een natuurding, maar men kan toch van de maan een biografie schrijven. In de loop der eeuwen is zij veranderd; zij moet ook ergens vandaan zijn gekomen; zij heeft een historie doorlopen en is daarmee nog steeds bezig. Er is ook maar één maan, tenminste voor ons; men kan niet de wetten van de maan afleiden uit een maan überhaupt, een soort ‘reiner Mond’. Een nomothetische beschrijving van de maan is dus onmogelijk. Wel voor een deel. Men kan b.v. de ertsen van de maan behandelen volgens dezelfde wetten als die van de aarde. Men komt met deze methode wel ver inzake driehoeksmeting, vegetatie-mogelijkheden, maar men komt er niet mee klaar. In de maan is iets dat puur ‘idion’ is, en dat moet men ook kunnen ‘grafein’ om de maan geheel te kunnen behandelen.

Een staat is een idion. Er is een Franse, een Engelse etc. Met de religie is het eveneens zo. Men heeft de Islam, het Christendom, de Joodse godsdienst (altijd volgens RICKERT). Toch, hoewel deze in de cultuurontwikkeling als ‘idion’ zijn opgekomen, is een nomothetische behandeling ten dele mogelijk, b.v.t.a.v. het wezen en de organisatie der staat.

Het blijkt dus, dat de twee methodes stuivertje wisselen. Men moet de methode gaan bezien los van de tegenstelling natuur-cultuur, en teruggaan tot de tegenstelling natuur- geschiedenis.

Dan komt deze vraag op: Hoe is nú de kwestie van de methode van wetenschappelijk denken te stellen?

RICKERT antwoordt hierop, dat wie de natuur wetenschappelijk onderzoekt, van zijn kant uit generaliserend te werk gaat en dat wie de geschiedenis wetenschappelijk beschrijft van zijn kant individualiserend te werk gaat. Hij bedoelt hiermee dit: wanneer we natuurwetenschappelijk werken, construeren we aldus een wet, dat we, wat we ergens vinden, in goed geloof algemeen verklaren.

Vindt men b.v. een botje van een skelet, dan weet men daaruit aan de hand van vaste wetten betreffende de verhouding van de skeletdelen, de bouw van een skelet geheel te construeren. Men generaliseert dan van zich zelf uit. Men werkt dan niet met empyrisch onderzoek, maar wel in samenhang ermee. Dit ‘Verfahren’ is generaliserend.

Men kan het toepassen in 2 sferen:

a.	in de physische sfeer; daarin komen voor de lichamelijke, ruimtelijke, existensieve dingen.
b.	de psychische sfeer, want ook in het menselijk ziele leven zijn constante regelmatige verschijnselen, die ieder bij zichzelf ontmoet. De psychologie, voorzover zij algemeen psychische ‘Naturvorgänge’ ontdekt, is eigenlijk een stuk natuurwetenschap en gaat voorzover ze dat doet, generaliserend te werk. In de geschiedeniswetenschap daarentegen is het ‘Verfahren’

verbijzonderend. Men zoekt het individuele, het ‘Einzelne’ en zo, zonder bewijs, gelooft men, dat er maar een Napoleon of één Mozart geweest is. Wanneer Beer een boek schrijft over het ei en Ranke één over Pausen, dan geven beiden een beschrijving van een proces, en hebben ze het beiden over iets, dat een ontwikkeling ondergaat in de geschiedenis. En hoewel dit zo is, heeft Beer een generaliserende methode en Ranke een individueliserende. Hij, Ranke, zoekt van elken Paus het bijzondere, het speciale en hij is daarin geslaagd, wanneer hij van iederen paus het typische vindt, dat dien onderscheidt van een ander. Men heeft tegen RICKERT dit bezwaar ingebracht, dat hij het leven uit elkaar trekt, ‘zerstückelt’. Hoe kan men één werkelijkheid met verschillende methoden bezien? Is er niet reeds een kloof tussen natuur en geschiedenis? RICKERT antwoordt, dat er inderdaad één werkelijkheid en één waarheid is, maar dat er verschillende sferen zijn in de werkelijkheid, en in het kennen van die sferen heeft men verschillende methoden nodig. En nu is het merkwaardig, dat RICKERT er dan bij zegt: misschien kunnen we later de methodes gaan verbinden.

Nu komt er een nieuwe kwestie, n.l. hoe is het mogelijk te komen tot een individualiserende begripsvorming? RICKERT wijst er op, dat we moeten denken aan de cultuurhistorische wetenschap. Deze heeft tot object cultuurgoederen en wie die bestudeert, heeft tot taak de ‘Kultur-bedeutung’, van het object af te meten aan zijn verbijzondering, z'n individualiteit. Wil men b.v. het bijzondere van Luther opzoeken en dat van Ignatius van Loyola (contra-reformator), dan moet men hun ‘Kultur-bedeutung’ vinden door een ‘Auseinandersetzung’ van die twee en zo kan men ze pas goed beschrijven. Er blijft dan de vraag over, of er een ‘Auswahl-prinzip’ is, waardoor men de aparte ‘Kultur-bedeutung’ van Luther of van Ignatius kan ontdekken.

Ranke meent klaar te zijn, als hij gezegd heeft, hoe het eigenlijk was, maar RICKERT zegt dan, dat het daar juist om gaat. WAT is er geweest? Er is niemand, die alles kan vertellen. B.v. het opstaan, het ontbijten. Want dan zou de wereld de geschreven boeken niet kunnen bevatten. Volgens RICKERT is nu het eigenlijke principe van ‘Auswahl’ de z.g. ‘Wertbedeutung’ In de verschillende Kultur-epochen vallen verschillende waarden, waarvoor de mens strijdt en bloedt. Men moet die Werte opzoeken, en daarmee de Wertbedeutung van bepaalde personen van een bepaalde Epoche. M.a.w. het individualiserende Verfahren is een wertbeziehendes Verfahren. Wie de kulturhistorische Wertbedeutung van een persoon te pakken heeft, heeft tegelijk de Sinn van de Epoche begrepen en van den persoon daaruit.

Hier komen we weer het woord ‘zin’ tegen, waarover in onze kring de laatste tijd veel te doen is geweest. De waarde-theorie blijkt daar dus verband mee te hebben.

Wie de zin begrijpen wil, moet het Kultur-object zien als een Kultur-goed. Een nieuwe vraag is, hoe men kan ‘beziehen auf Werte’. RICKERT zegt ervan, dat waarden in de filosofie onwerkelijkheden zijn, zolang ze alleen nog maar voorkomen als filosofische constructies. De filosofie kan in abstracto waarden gaan stellen als ‘reine Werte’, los van de eigenlijke werkelijkheid; studeerkamerproducten dus. In de werkelijkheid gelden niet al de uitgedachte waarden. Theoretisch kan men de waarheid als waarde vaststellen, maar waar is de gelding van de waarde der waarheid vandaag? Een filosoof kan opstellen, wat hij wil, maar pas in de historie heeft men te maken met het gelden der waarden.

Er zijn nu twee mogelijkheden:

a.	De waarde ‘haftet’ aan het object zelf, b.v. aan een beeldje.
b.	De waarde verbindt zich met een subjectieve handeling, d.w.z. de subjectieve Akt richt zich op bepaalde waarden. Die Akt is dan Wertung. Als ik van mijn kant zeg, dat waarheid een waarde is of het goede en het schone, ben ik aan het ‘werten’. En als ik een Akt doe, die streeft naar bepaa de waarden, dan ben ik ook aan het ‘werten’.

Een massa historici willen juist niet ‘werten’. Ze willen alleen objectie zijn en de feiten weergeven. RICKERT ziet daarin iets, dat volkomen juist is, want het werten is niet het werk van den historicus, qua talis, maar de taak van een filosoof (wij zouden zeggen: theoloog). De historicus moet de factische werking van de Werte, die in de wereld gelden, nagaan. Hij moet niet vragen, wat hij prettig vindt, maar nagaan de Werten-geltung en -deutung van een bepaalde tijd. Men moet goed onderscheiden tussen Wertbeziehung en Wertung.

Het laatste ligt op het terrein van den filosoof, die ‘zu werten’ heeft. Het eerste is werk van den historicus. Zo wordt in de Wert-beziehung op het toenmaals geldende het bijzondere ondergeordend onder algemeen geldende Werte. In deze laatste Satz vinden we het oorspronkelijke element van

Windelband en ook RICKERT terug, n.l. het algemene, en bij de term ‘gültig’ wordt niet gevraagd naar waarheid, maar naar wat als Gültigkeit gold. Op deze plaats moeten we ons afvragen of een obligatie, die naar Gods Woord geleerd wordt, in dit systeen kan gehandhaafd blijven.

Ook Max Weber heeft in deze kwestie op het voetspoor van RICKERT verder gedacht en geschreven. De Geltungen von Werten, die algemeen zijn, vormen de hoofdzaak van de factoren, die men moet kennen om een bepaalde tijd te verstaan.

Het is opvallend, hoe bij deze waarde-theorie gemakkelijk is na te gaan, op welke wijze men op het begrip van waarde gekomen is en hoe dit begrip in de historie gegroeid is. De grote vraag is nu, of deze waarde-filosofie en het werken met het waarde-begrip in de theologie ons de nek zal omdraaien in het zoeken van de grondslag van het begrip ‘obligatie’.

Kunnen wij ten verstaan van de waarde-filosofie nog grond vinden voor de mening, dat God den mens obligeert tot gehoorzaamheid? Deze waarde-filosofie raakt dus ook de theologie. Toen eenmaal het begrip ontdekt was en RICKERT op de proppen kwam met zijn Geltung, kwamen van alle kanten waarde-filosofen voor de dag. Vooral is van de theologen te noemen de Marburger theoloog WÜNSCH die de begrippen Werten en Geltung wilde toepassen op de theologische ethiek. Van twee kanten dus werd de theologie beïnvloed: enerzijds vanwege de z.g. ethiek der genoemde filosofen.

anderzijds vanwege theologen, die op theologisch terrein een brug wilden slaan tussen de theologische en deze filosofische ethiek.

Dus de vraag, die wij zoeven stelden, is van de hoogste betekenis. Ons antwoord daarop is, dat deze waarde-filosofie en de Geltungstheorie ons niet kunnen leiden bij het zoeken naar het begrip ‘obligatie’. In de grond der zaak raakt men het obligatie - begrip stricto sensu kwijt.

We zullen voor deze stelling enkele gronden aanvoeren:

A. Men heeft geen enkele waarborg voor de z.g. objectieve gelding van die waarden. In Duitschland heeft men gedebatteerd over de grens van de ‘objectieve Werte’ enerzijds, en de ‘Illusionswerte’ anderzijds.

Dat debat moest wel komen, want men streed over de vraag, of de Werte ‘sind’, dan wel ‘gelten’.

RICKERT beweerde, dat ze alleen maar gelten, terwijl anderen de opvatting hadden, dat zij in werkelijkheid bestaan. Zegt men, dat ze er zijn, dan moet men ook zeggen, dat ze bestaan, onafhankelijk van onze Wertung. En zijn ze in werkelijkheid, dan kan hun werkelijk bestaan een correctie zijn van onze valse Wertung.

Zouden ze alleen gelden, dan waren het eigenlijk ‘illusoire waarden’, althans ze krijgen de waarden naar de koers, die onze illusie, wil, kijk er aan hecht. In zich zelf hebben ze geen eigenlijke, constante, werkelijke zin.

De ernst van de ethiek staat hier op het spel. Immers, wat is ethiek eigenlijk? Als het ‘gelten’ alleen optreedt als hoofdbegrip en het ‘sein’ niet, is dan de ethiek niet zelf in plaats van ‘der Heilige’ de ‘Narr des Heiligen’?

RICKERT voelde dat ook aan. Alles stond hier op het spel. Daarom houdt hij wel vol, dat de waarden aan de ene kant irreaal zijn, d.w.z. geen eigen ‘Ort’ hebben in de sfeer van het reale zijn, maar hij wil anderzijds ontkomen aan de gedachte van louter subjectivisme en zegt dan, dat ze positief irreaal zijn, positief onwerkelijk. Ze hebben dus, volgens RICKERT, iets objectiefs, dat voortdurend eisend, vorderend tegenover ons staat.

Een andere constructie vinden we bij N. Hartmann. Volgens hem hebben de Werte een apriorisch bestaan, onafhankelijk van het oordeel en Dasein der mensen, dus wat men noemt een objectief bestaan.

RICKERT en Hartmann komen dus beiden hierin overeen, dat de Werte iets objectiefs, tatsächliches voorstellen.

Wij zeggen, dat dat wel zo kan zijn, maar men heeft niet kunnen ontsnappen, ondanks dat, aan het subjectivisme, want:

1. Het bestaan der Werte wordt nooit bewezen.

2. De Wertung der Werten is zuiver subjectief, tenzij de Enige, Die de Werte schiep er over spreekt, d.i. God. Maar wie geen openbaring van boven af aanneemt, en de acte van Wertung niet ontleent aan Hem, Die de Werte in de schepping legde, die moet uitkomen bij het subjectivisme. Vandaar dat de Wertungen bij iedereen verschillend zijn. Zoveel hoofden, zoveel waardetafels. Kijkt men de wereld goed aan, dan ziet men, dat er voortdurend oorlog gevoerd is over de vraag naar de gelding der waarden. De kwestie der waarden kan gerust wel één der factoren voor een oorlog genoemd worden.

Waarvoor brengt men offers? Wat is de moeite, desnoods van het sterven, waard?

De waarden differentiëren elk ogenblik. WÜNSCH zegt zelfs, dat de ‘Wirtschaftswerte sich nicht eindeutig lassen bestimmen. Es bedeutet nur Resignation, wenn man die Preisebildung dem freien Markte überläszt’.

Dus het menselijk oordeel moet de gelding van de waarden uitmaken. Wij blijven aangewezen op de menselijke Vernunft, althans op het subject, dat de maatstaf legt in zich zelf.

B. Hetzelfde bezwaar geldt ook in de rangorde-kwestie, d.w.z. welke waarden onder en welke boven liggen. Men noemt soms het verschil tussen relatieve en absolute waarden.

Onder de eersten behoren dan de vitale en materiele cultuur-waarden, b.v. het maatschappelijke, politieke en sexuele.

Bij de absolute waarden neemt men ‘das Heilige’. Nu krijgt men de ellende hierin, dat de sferen uiteengerukt worden, dat men dus scheidt, wat God heeft verbonden. Men speelt zo met begrippen. Bovendien, als de één als hoogste, absolute waarde noemt ‘das Heilige’, noemt een ander ‘das Wahre’ of ‘das Schöne’, Nooit komt men uit de kwestie van rangorde, tenzij men het gezag van God erkent. Het principe blijft subjectivistisch. Dat noemt men het probleem van de ‘Wertüberklammerung’. Neem b.v. de waard van das Heilige. Dat is onmogelijk, tenzij men de vraag beantwoordt, of er een God is, Dien men ‘der Heilige’ noemen kan. Als Deze er is, kan Hij nooi de heiligheid beschouwen als een ding met waarde in zich zelf. Immers alle dingen zijn Hem onderworpen.

Het bepalen van een algemeen geldende rangorde is onmogelijk.

C. Al is dit onmogelijk, toch is dit op het standpunt van de waarde-filosofie van het hoogste belang. Zij moet immers weten, welke waarden domineren moeten. Men krijgt al dadelijk de kwestie van het conflict. We zouden kunnen spreken van een ‘collisio officiorum’. K.S. Dat wil niet zeggen, dat die bestaat in stricto sensu. Maar men spreekt ervan.

Er zijn gevallen, dat men niet weet, wat men doen moet. Het ene Gebot der Stunde opponeert tegen het andere. Zolang men gebonden is aan de waarde-filosofie, komt men er niet uit, wel in gehoorzaamheid aan Gods gebod.

Gaat men de waarden scheiden, dan heerst de misère helemaal. Men kan dan de Wirtschafts-werte gaan scheiden van das Heilige. In de kerk kan men dus anders doen dan in de handel.

Bij conflicten bestaat de noodzakelijkheid van rangorde der waarden. Ontbreekt die, dan is zedelijk handelen materieel genomen onmogelijk, evenzo de z.g. Gesinnungsethik.

Men kan n.l. vragen of ethiek bestaat in het nagaan van wat men doen en laten moet, of dat zij à la Kant een Gesinnungswetenschap is (het niet-vrij handelen is onzedelijk handelen). Wie er alleen een waarde-filosofie op na houdt, zonder een rangorde daarin, komt nooit klaar met de ethiek al materiele ethiek, maar ook niet met de ethiek in formele zin, omdat men nog niet weet, of b.v. de heiligheid of wel de vrijheid (Kant) het hoogste is. Zo ontbreekt ook de mogelijkheid tot Gesinnungsethik, want Gesinnung is pas ethiek, wanneer men weet, zo en zo moet ik denken en gezind zijn. Er blijft over, dat we op ethisch gebied een soort anarchie krijgen. Men zegt dan, dat we aangewezen zijn op ons geweten. Wat dit echter is, is voor lopig een onopgeloste vraag en bovendien weten we nog niet, of het geweten te volgen is, althans bezien vanuit de waardetheorie (denk aan het Gebot der Stunde).

D. We komen ook niet klaar, door theologisch te bepalen, wat de hoogste waarde is. Men heeft wel eens beweerd, dat als de filosofie er niet mee klaar komt, toch zeker wel de theologie. Met name WÜNSCH wil als theoloog in de aporie der filosofie ingrijpen en wil als theoloog vaststellen, wat de hoogste waarde is. Volgens hem is dat ‘das Heilige’. Waarom komt hij daarop? Hij zegt, dat in de Christelijke geschiedenis God ons verschenen is als der Heilige (als persoon dus). Daarom komt er een sfeer en een waarde van das Heilige in de wereld en daarom is de realiteit en het wezen van de Wert van das Heilige de positieve, zedelijke oriënteringsmogelijkheid voor ons. Wij antwoorden evenwel: Wat is dat dan? God is op velerlei manier verschenen, als de Heilige, maar ook als de Liefhebber van de natuur, als de Rechter, als de Schone, de Goede, de Barmhartige.

Dus één van beiden:

Als men zegt: der Heilige is verschenen, dus er is een waarde van das

Heilige, dan wordt heiligheid genomen als één der deugden Gods. Dan heeft men niet aan God de waarde no I ontleend, maar aan een theologische speculatie, die Z'n deugden uit elkander haalt. Een gedachte over God, een Gedankenabstraktion van de volheid van Gods wezen bepaalt dan de waarde; òf: de volle God is als Heilige verschenen, maar waar blijft dan de schoonheid en de barmtigheid etc.? Men komt er niet uit door te spreken van das Heilige. Eerder moet men spreken van der Heilige. Evenwel God is niet no I in een keten van waarden.

De verzoeningspoging van WÜNSCH blijft dus steken. Hij heeft op merkwaardige wijze ons dat zelf doen zien. Hij zegt n.l., dat de waarde-filosofie de betekenis krijgt van Uroffenbarung. Hij onderscheidt n.l. tweeërlei openbaring:

a.	Uroffenbarung
b.	Spezielloffenbarung.

De taak van de laatste is vragen beantwoorden.

De taak van de eerste vragen stellen; hij spreekt dan van revelatio praeparans. Deze openbaring is een Hinweis naar de Spezielloffenbarung en zo is de waarde-filosofie een Uroffenb., omdat ze ons aan het vragen stelt. Ze is n.l. een ‘Hinausweisen aller diesseits immanenten Werte über sich selbst zum absoluten Wert’. Alles wat den mens ‘aufrüttelt’ en onrustig maakt, heeft de betekenis van Uroffenbarung. Men voelt b.v. de waarde en werkelijkheid van het recht en waar men dat voelt, heeft men openbaring in oerzin.

Al de waarden der filosofie wijzen nu heen naar das Heilige. WÜNSCH spricht hier ein groszes Wort gelassen aus. Wie bewijst dit alles? Het is niet waar. De tafel van RICKERT is heel anders georiënteerd. Daar staat das Heilige niet bovenaan.

WÜNSCH wilde, op dit punt gekomen, zeggen, dat we de waarde moeten voelen in ons zelf. Hij spreekt van een Testimonium Spiritus Sancti Internum. God moet in ons vlees worden als een T.S.S.I. Dit Test. opent de ogen voor de daad Gods.

God breekt vanuit de transcendentie in in de immanentie. Wij geloven dit echter niet. Dit ‘hereinbrechen’ herinnert waarschijnlijk aan Tillich. Deze term bij WÜNSCH is waarschijnlijk een verzoeningsterm.

Barth zegt, dat God door onze wereld heen moet breken. Hij is niet op te sluiten in onze wereld. Tillich vindt echter deze term te kras.

Wij zeggen echter, dat het hele woord ‘brechen’ verkeerd is. God komt van boven af (ἀνωϑεν) en gaat ‘organisch’ met ons mee door middel van wedergeboorte etc. WÜNSCH spreekt liever niet van durchbrechen, maar van hereinbrechen. Het gaat wel langs katastrofale weg, maar het komt er dan toch in. Hij wil dus een verzoening tot stand brengen tussen het Barthianisme en het Immanentisme, zoals men dat noemt.

God wordt ons openbaar buiten ons, in Vergegenwärtigungen, en binnen in ons, in het T.S.S.I. Dit is dus een Hinweis, een directief om te vinden de waarde van das Heilige.

Openbaring is hier alleen maar werking. Men zal zeggen: dat is mooi, want bij ons Gereformeerden geldt het T.S.S. ook als werking. Het heeft geen inhoud. Hierin evenwel vormen wij een tegenstelling met WÜNSCH dat wel bij ons sprake is van een werking, die verzekert, maar die ook een correlaat heeft in een spreken, in een Woord buiten ons. WÜNSCH heeft voor het Woord geen plaats. Het is alles werking, in en buiten ons. Echter, zo bezien, is er voor ons nog geen mogelijkheid een maatstaf te vinden. We zouden in willekeur blijven steken. Niemand zou kunnen zeggen, wat eigenlijk de hoogste waarde is.

Op welke gronden geldt nu das Heilige bij WÜNSCH als het hoogste? ‘Letzlich der Eindruck der Person Jesu’. Wij worden ‘gepakt’, ‘in Anspruch genommen’ door dien Persoon. Maar dan wordt er direct bij gezegd, en dit is de moeite van onthouden waard: ‘das Alles is nicht theoretische Erkenntnis, sondern Entscheidung, Zustimmung, Werturteil’, dat de persoon van Jezus indruk maakt. Dus scherp gezegd: zoekt WÜNSCH naar Werte en moet hij die onderling werten, dan berust alles op een Werturteil. ‘Werte’ regeren ‘Werte’. ‘Werturteile’ maken ‘Werturteile’ over de verhouding van ‘Werte’.

De woorden huppelen over elkander. Niet theoretische Erkenntnis, en toch Urteil.

‘Entscheidung’ is een Barthiaanse term. De ‘Entscheidung’ ontstaat in het ogenblik van de doorbreking. Geloof is een acte van het ogenblik. ‘Entscheidung’ is bij Barth nooit een ‘Werturteil’. Wel worden bij hem de horende mens en de sprekende God identiek en dat alles in het ogenblik van horen

en spreken.

Zo kan onmogelijk de ‘Entscheidung’ een ‘Urteil’ worden. Immers een ‘Urteil’ is een kwestie van intellect, van een deel der functiën en volgens Barth word ik ‘im Augenblick’ in m'n geheel doorbroken.

Een ‘Urteil’ is bovendien een stuk theorie; een ‘Entscheidung’, die vitaal is en mij in het hart treft, kan nooit met een ‘Urteil’ verbonden worden.

De terminologie van WÜNSCH is een slaan met woorden om zich heen, waarin alles schreeuwt om de erkenning, dat men er nooit uit kan komen zonder de openbaring van Gods geschreven Woord.

We komen nu toe aan een nieuw punt inzake de waarde-filosofie met de daarop gegronde ethiek. Er zijn van andere zijde tegen haar twee verwijten ingebracht.

Het eerste is, dat deze filosofie met haar Wertethik neerkomt op eudaimonisme.

Het tweede bezwaar is, dat zij leidt tot Erfolgsethik.

Ad. 1. De gronden voor het eerste verwijt zijn, dat men afhankelijk wordt in zijn handelen van de aantrekkingskracht, die een bepaalde waarde oefent op den mens. Men zegt dan, dat die waarde-ethiek ons gaat afvoeren van het standpunt van Kant. Bij Kant immers wordt de zaak van de ethiek van binnen uit geregeld en het handelen van binnen uit tot een zedelijk handelen gemaakt. Kant was vrijheidsfilosoof. De vrijheidsgedachte domineerde. Elke handeling, die van buiten af geregeld wordt, dus op gezag van anderen, ook al is dat God, is per se onzedelijk. Het subjekt moet heersen over de motieven. Maar bij deze waarde-filosofie komen de motieven van buiten af, want die waarden liggen buiten ons. De vraag is nu, welke waarde het meest aantrekt.

De waarde, die het meest aantrekt, bepaalt en beheerst het doen en laten, is dus een motief van buiten af. De Kantiaanse winst gaat zo verloren. Met name de nieuwe Kantianen spreken zo, ofschoon ook andere Kantianen de waarde-filosofie hebben voorbereid (Windelband) of gepredikt (Rickert). Men verwijt dus nu, dat het ethische handelen op die manier wordt een kwestie van ‘Triebe’. Het is niet anders dan een voldoen aan de eigen Sehnsucht, n.l. de Wert-sehnsucht. Voldoet men aan een Sehnsucht, dan zoekt men z'n eigen voordeel en dat is immers eudaimonisme! Wie z'n Sehnsucht bevredigt, is bezig z'n eigen lust te bevredigen.

WÜNSCH, die dit alles heeft aangehoord, antwoordt, dat het argument niet altijd juist is. Want niet steeds wordt de vervulling van de Wertsehnsucht gezien als een daad, waarin we ons voordeel zoeken. Immers de vervulling van de Sehnsucht levert wel bevrediging op, maar die bevrediging wordt niet altijd nagestreefd of errungen, maar (en nu wordt hij Christelijk, althans op zijn manier) geschonken. Hij noemt dat bevredigen een Erlösung, maar geen eudaimonisme, want het wordt gegeven, m.n. in de sfeer van het heilige. De menselijke persoon krijgt dan een aandeel in de sfeer van het heilige.

Bovendien zijn we gepraedisponeerd voor waarde en aangelegd op Werterfüllun Men moet dus eigenlijk bepaalde waarden nastreven, wanneer tenminste de persoon personale dignitas hebben zal.

Daarom is het verwijt van eudaimonisme niet verdiend, volgens WÜNSCH, want daarvan kan alleen in de Wertethik sprake zijn, wanneer de waarde van het aangename meer zou beheersen dan andere waarden of wanneer deze werd nagestreefd om zijns zelfs wil.

Wij geloven, dat het verwijt van eudaimonisme de zaak niet altijd treft, waar het over loopt, want het hangt er vanaf, hoe iemand theoretisch die waarden construeert. Wie eenmaal gelooft, dat de mens op waarden is aangelegd en dus niet op het aangename zelf z'n ethisch handelen richt, kan de waarde-filosofie aanvaarden zonder eudaimonistisch te wezen.

Dit is waar in het verwijt, dat men, voor zover de bevrediging van de Wertsehnsucht eigenlijk bevrediging van zich zelf en van eigen verlangen is, weer het gevaar loopt van eudaimonistisch te worden. Immers, zoals wij hierboven al gezien hebben: er is altijd het gevaar van subjectivisme. Men kiest onbewust bepaalde waarden uit, die met het eigen verlangen stroken. De keuze is naar het eigen subjectivistisch inzicht. Het opstellen van de rangorde der waarden is een daad van subjectieve inslag. Slaat men de ene waarde boven de andere aan, dan is men geneigd z'n ligging te bevredigen en z'n aanleg te projecteeren op het ethisch materiaal.

Ad. 2. Het tweede bezwaar was, dat men een Erfolgsethik kreeg. Men zegt dan, dat het in de materiele Wertethik aankomt op realisering van de nagestreefde waarden. Daarom is alleen die handeling werkelijk van waarde, die ook metterdaad die realisering bereikt. M.a.w. het komt dus aan op het succes en niet meer op de Gesinnung. Zo wordt de zedelijkheid afhankelijk gemaakt van het bereikte resultaat, hetgeen vervalsing is van de ethiek.

Ook op deze critiek heeft WÜNSCH gereageerd. Hij geeft toe, dat dit verwijt iets goeds in zich heeft, n.l. inzoverre het erkent, dat het gaat om realisering van waarden. Maar het is niet juist, dat men spreekt van Erfolgsethik. Want de keus van de nagestreefde waarden is hier van secundaire betekenis. Het komt aan op de wil om die waarden te realiseren.

Die wil wordt van buitenaf wel tegengestaan en gehinderd en dus houdt het handelen z'n zedelijk karakter. De Entscheidung, die je treft, moet alleen terwille van de waarden zelf worden genomen en dus blijft het ook een Gesinnungs-kwestie, niet alleen maar Erfolgs-kwestie.

‘Gesinnung ist immer praktische Wertgesinnung’.

Wij geloven dat deze opmerking van WÜNSCH juist is.

Het tweede verwijt, dat tegen de waardefilosofie werd ingebracht is niet afdoende gebleken.

Wanneer wij dan toch de waarde-filosofie met de daaropgebouwde Wertethik afwijzen, dan is dat om andere motieven. We komen hier voor het brandende vraagstuk te staan, hoe men uit de materiele Wertethik de mogelijkheid van zedelijk handelen kan destilleren.

Ook WÜNSCH gaat op deze kwestie in en stelt de vraag, of op grond van wat de Wertethik vond, zich een lijn laat aftekenen, die aan ons zedelijk streven richting geeft. Weten we wat we moeten doen?

Hij zegt, dat men kan komen tot een zekere skepsis inzake die laatste vraag. Die skepsis wordt gevoed o.m. door de gedachte, dat men nooit komt tot ‘allgemein-gültige’ opstelling van de waarden. Maar WÜNSCH wil toch niet concluderen, dat de skeptische houding past. Hij acht dit onverantwoord. Want al krijgt men geen zekere en een allen bindende rangorde, toch is dit zeker, dat er een rangorde bestaat. In feite handelt ieder mens naar een zekere rangorde, al is het nooit theoretisch te bewijzen, of allgemeingültig te maken. Dus de waarden bestaan eenvoudig en dringen op ons aan. In het streven naar waarden ligt ons menselijk leven. Anders zou het vegeteren over-blijven. In dit opzicht verschilt de mens van het dier. Het dier laat zich niet betrekken op waarden en betrekt zich zelf er ook niet op. De mens met zijn ‘Ich’ daarentegen doet dit wel. We bevinden ons temidden van waarden, die samen de wereld uitmaken, die ons omringt. Theoretisch mag de rubricering een vraag zijn, in het leven komt het op het praktische aan. Het moge onmogelijk zijn te beslissen in theorie over het voor of tegen van een handeling, praktisch wordt er beslist. Ieder mens slaat in zekere zin met het zwaard der Entscheidung de Gordiaanse knoop der theoretische verwikkelingen door.

Goethe had ook gezegd, dat alle handelen onzedelijk is, want handelen wil zeggen: ingrijpen op anderen, anderen meeslepen, beroving van de vrijheid van anderen.

Karl Jaspers ziet o.m. het handelen als een grenssituatie. Men moet als het ware overspringen van de ene vrijheid op de andere. Dus ook telkens knopen doorhakken, die theoretisch onontwarbaar zijn. Niemand handelt pas na theoretische ontknoping. Ieder handelt tenslotte naar een bepaalde Entscheidung, die theoretisch niet is gefundeerd, laat staan verantwoord. We kunnen nu vragen, of het voor de Wertfilosofie ook geldt, dat zij per slot van rekening maar knopen moet doorhakken, zonder theoretische oplossing. Men kan in het algemeen wel zeggen, dat men zoveel mogelijk theoretisch moet beslissen. Vroeger zijn we deze kwestie ook al tegen gekomen bij de bespreking van de adiaphora. Hoe moeten we daartegenover een zuivere houding innemen? Wat is in bepaalde gevallen verplichtend?

De een ziet dan een pracht kans om te vegeteren.

De ander acht, dat de binding nu nog scherper wordt, want God eist een bepaalde houding. Het niet-zeggen-van-Zijn-wil is nog niet een opschorten-van-Zijn-wil. Is er geen bepaald gebod, dan moeten we des te meer vragen: ‘Wat wilt Gij, dat ik doen zal, Heere?’ Zelfbinding is dan nodig en wanneer men daartoe niet in staat is, dan is dat niet een bewijs, dat men vrij is van de wet, maar een bewijs van armoedigheid en onmacht. We kunnen vaak niet duidelijk genoeg zien, wat God wil en dat ligt aan onze uitlegging van de wet. Daardoor zijn we vaak niet in staat de verbindingslijn te zien, die loopt tussen de wet en een concrete situatie. Die lijn is er echter

wel, want God bindt altijd; de mens is nooit ‘vrij-van-God’.

De vraag dus, die hier bij de waarde-filosofie naar voren komt, heerste bij ons al lang in de kwestie van de adiaphora.

De vraag is, of we zedelijk en recht kunnen handelen? Is Wertethik als ethiek mogelijk, niet maar als formele ethiek, wanneer het gaat over de Gesinnung, maar als materiele Ethiek, dus als het gaat over de vraag, wat we doen moeten en wat we moeten laten?

WÜNSCH gaat nu de mogelijkheid van de waarde-ethiek bepleiten.

A. Zijn eerste argument is, dat binnen de waarde-ethiek die handeling zedelijk goed heten kan, die aan een positieve waarde de voorkeur geeft boven een negatieve. Want in de positiviteit, in het opbouwen van het waardevolle ligt reeds een zedelijk element.

B. De tweede grond voor de mogelijkheid van een Wertethik is volgens hem deze, dat binnen de materiele Wertethik die handeling zedelijk goed heten kan, die streeft naar de hoogste en waarde-volste waarden. Maar omdat men niet een vaste en algemeen-bindende rangorde kan hebben, moet men zeggen: die handeling is zedelijk goed, die streeft naar hetgeen men voor de hoogste waarde houdt.

Er is dus telkens weer een ‘einzelne Entscheidung’, maar die gebeurt, als het goed is in een persoonlijke verantwoordelijkheid tegenover een laatste en hoogste waarde, Daardoor bestaat de mogelijkheid van continue handelingen en van de continuiteit in de Entscheidung en zo krijgt men ook karakter vol handelen. Wie een bepaalde waarde als hoogste stelt en die als hoogste vasthoudt, poogt z'n hele leven door te komen tot realisering van die als ideaal gestelde waarde! Daardoor ontstaat er een vaste lijn, een continuum in al de handelingen!!

Op deze twee gronden meent WÜNSCH nu de mogelijkheid van zedelijk handelen op de basis van een materiele Wertethik te hebben bewezen.

C. Er komt nu nog een derde punt bij, n.l. dit, dat het een kenmerk is van het zedelijke, dat het niet tevreden is, met wat is, maar zich uitstrekt naar dat, wat zijn moet. Zijn nu de waarden in de materiële Wertethik het Seiendes of het Sein-sollendes?

WÜNSCH antwoordt hierop met Hartmann: ‘Die Werte sind beides, ein Sein, das nicht ist, sonders erst werden soll’.

Men kan de waarde niet alleen beschouwen als iets dat is, ook niets als iets dat wezen moet, maar als iets dat Sein èn Sein-sollendes in zich verbindt. Handelen is streven naar waarden, naar hetgeen is, maar ook naar hetgeen sein soll. Dat is zedelijk handelen.

Trouwens, bezien in het raam van de Wert-filosofie kunnen we inderdaad zeggen, indien het realiseren van Werte de wereld vooruitbrengt en zo God bevrediging schenkt, dat (als dit waar is en de laatste grond is) dan zedelijk handelen het streven naar waarden is, want men streeft dan niet naar waarden, die in de verte wenken of die bepaald worden door onze voorkeur, maar het is dan een pogen tot opbouw van de kosmos en zodoende tot het mede-arbeider zijn van God.

Volgens WÜNSCH strekken de waarden zich dus uit over de reale en ideël ‘Seinssphäre’. Het kennen van de waarden is wel gebonden aan de ervaring. De waarden zelf zijn apriori, maar het kennen van de waarden is niet apriori, want wij kennen ze uit onze omgang met de realisaties van de waarden in de ervaring. Daarom is de reale Güterwelt de bodem voor de kennis van de Wertewelt. We kennen de waarden door contact met de Güterwelt. Het is dus niet een metaphysische kennis, die ontstaat door eigen ontwerp, want dan zou men autonoom zijn, Men erkent hiermee dus een binding aan hetgeen buiten den mens is en dit is juist het zedelijk handelen.

Men handelt bovendien uit een oogpunt, waardoor continuiteit ontstaat in de Entscheidungen. Dit is karaktervol handelen. Karaktervol betekent, dat men beschikt over een Weltanschauung en dan wel nader een Anschauung van de Wertewelt.

We gaan nu over tot een bespreking en critisering van de drie argumenten, waarop WÜNSCH de mogelijkheid grondt om in het raam van de materiele Wert-ethik te komen tot zedelijk handelen.

Ad A. Het eerste argument, dat men zoekt naar positieve waarden en hun realisering, bevredigt ons niet. Wat bedoelt WÜNSCH met positieve waarden en opbouw van het positief-waardevolle? Positief is vaak een naam voor het niet-negatieve. Of een waarde werkelijk positief is, heeft men nog niet

bewezen door het negatieve van zich te weren. Zegt men b.v. dat de dood een verslinding van waarden is, dan is de vrijheid b.v. daartegenover nog geen positieve waarde. Vrij kan zijn: vrij van dit en van dat, maar toch bestaat de mogelijkheid, dat men ondertussen toch nog een slavenziel heeft.

Wie maakt uit, of ik positieve waarde nastreef? Wie kan positieve waarden leren, dan God allen? Het criterium tot het bepalen van waarden en van hun karakter ontbreekt hier opnieuw. Wie zegt b.v. of lichamelijkheid een waarde is? Is het lichaam een voorlopig ding, dan moeten we het bezien onder het aspect van het voorbijgaan. Komt het lichaam echter terug in de ‘aioon melloon’, dan is het wel waar, dat το οχημα του ϰοσμου τουτου.

1 Cor. 7031. voorbijgaat, maar ook, dat de lichamelijkheid weer terugkomt in een nieuw οχημα. God alleen maakt uit, of de lichemelijkheid een waarde is.

De juistheid van wat we hier zeggen, kunnen we illustreren aan Georg SIMMEL (Die Filosofie de Geldes’).

Hij zegt, dat de werkelijkheid en de waarden tegenover elkaar staan als zelfstandige categorien! Onze voorstellingsinhouden maken van die waarden wereldbeelden, maar tenslotte is er een psychologische Tatsache van het objectieve Werten, m.a.w. de zaak is eigenlijk iets subjectiefs.

Neem b.v. het ‘Wirtschaftliche’. Die is alleen ‘Objektivation subjektiver Werten’, want die ontstaan, omdat er een afstand is tussen het onmiddellijk genietend subject en het object van zijn genot. Daarom, d.w.z. om die afstand komt het subject tot de Wirtschaftswert. De maatschappelijke waarde is een kristallisatie van subjectieve waarden. Het objectieve is niet anders dan een verzameling van subjectieve waarden, verobjectivering daarvan. Wie zal uitmaken, dat de waarde is van bepaalde Gegenständen, gedachten, geschiedenissen en gebeurtenissen?

Op deze vraag antwoordt SIMMEL, dat het nooit mogelijkmis uit het bloot natuurlijke Dasein van de Gegenstände, de gebeurtenissen etc. hun waarde af te lezen. Vandaar dat er een merkwaardige discrepantie is tussen de rangordening van de waarden en de rangordening van de natuur, de werkelijheid. De natuur immers vernietigt een massa waarden en censerveert veel, dat men waardeloos vindt. Ze conserveert zelfs dat, wat aan werkelijke waarden (zoals de mens die ziet) de levensruimte betwist.

OPMERKING:

Dit is een interessant punt om in rekening te brengen bij de prediking over de decaloog. Immers men neemt wel aan, dat het geloof op de openbaring is aangewezen. Dit wordt dan alleen toegepast bij de dogmatieken die men heeft, dus, wat de Catechismus betreft, tot men komt aan de handeling der wet. Verder hoort men niets van het ‘skandalon’ des geloofs en van de ‘mooria’ des geloofs, en lijkt heel de geloofsmerkwaardigheid verdwenen te zijn. Het skandalon van het geloof wordt niet betrokken op de wet, de ethiek, wel b.v. op de kwestie van Christus' God-zijn en dergelijke, dogmatiek dus.
Echter ook bij de wet moet gelden, dat het vlees van nature die niet kent. Dit is bewijsbaar uit het zesde en achtste gebod. Als het verbod van doodslag uit de natuur volgt, waarom is er dan in de Lente bloesemafval, in de Herfst vernietiging en waarom bewaart de natuur dan allerlei gedrochten? En als dit zo is in de natuur, waarom zouden wij dan niet op gelijke wijze mogen handelen? Zo staat het ook met de diefstal. Hiertegenover hebben we uitsluitend te stellen de binding aan God, Die met gezag spreekt. SIMMEL zegt, dat de scala van waarden en werkelijkheid elkander tegenspreken, en, lopen ze soms gelijk, dan is het nog maar voor een ogenblik. De harmonie is nooit constant. Men kan evengoed de onzinngiheid als de zinvolheid van de waarden aantonen.

SIMMEL zegt dus, dat de reeksen soms parallel lopen en soms helemaal niet. Tussen de reeks van de waarden en die van de werkelijkheid is wel een zekere verhouding, maar die is prinzipeloos. Die Bildung der Wertvorstellung blijft een psychologische Tatsache. We vormen zuiver subjectief onze voorstellingen.

Is dan het Werten los van de natuur? Neen, zegt SIMMEL, het staat niet los. Het Werten ligt in ons bloed en daarom hoort het als acte van den mens onder de wet (naturgesetzlich), maar voor iemand, die alleen theoretisch denkt, kunnen de waarde en de waardevoorstellingen nooit een objectieve zin en geldigheid krijgen boven de psychologische existentie uit.

Dat we werten is natuurlijk, maar wat we er mee bedoelen, dat staat onafhankelijk van deze wereld. De waarde is in zekere zin een tegenstuk

tegen het zijn. Het is ongeveer te vergelijken met de kwestie van het wereldbeeld. Net zo min men tot zedelijk handelen komt, wanneer men een wereldbeeld heeft (het wereldbeeld kan immers verkeerd zijn), evenmin zeggen wij op onze beurt, dat men tot zedelijk handelen komt, wanneer men alleen maar een waardevoorstelling heeft. Men blijft ronddraaien in subjectieve toeren, zolang men werkt zonder de openbaring.

Misschien, zegt SIMMEL, is er één of andere wereldgrond, vanwaaruit gezien die beide reeksen samenvallen. Wij denken daar bij aan het nieuwe Jeruzalem en behoeven dan niet ‘misschien’ te zeggen, maar we zetten een ‘uitroepteken’ er achter. In dat nieuwe Jeruzalem zullen onze waarderingen parallel lopen met wat God in de werkelijkheid stelt. Ze blijven dan wel twee, waardering en werkelijkheid, maar als straks die twee parallel lopen in een wereld, waarin opbouw is en eventuele rangpositie, dan is de zonde weg, ons denken zuiver, de zondevloek uit de wereld verdwenen en tegelijk met haar de disharmonie, die er is, ook al weten we niet hoe.

Hier wordt het wel duidelijk, dat tussen de Waardefilosofie en ons het verschil staat van geloof aan openbaring en zonde. Het zonde begrip verdeelt hen van ons. Heel de waarde-filosofie is, als het er op aan komt een soort van blind geloof aan het lumen naturale of de intuitie of eigen filosofie.

Daarom zegt SIMMEL dat de ziel van den mens die twee Ordnungen (van waarde reeksen en van werkelijkheid) in zich zelf, in haar eigen Geheimnisvolle Einheit opneemt of....ze worden uit de ziel erzeugt. Dat ‘erzeugen’ is een typisch Kantiaanse term. Kant bedoelt ermee, dat het subject de Gegenstande erzeugt en dat de mens dus autonoom is.

SIMMEL laat dus eigenlijk de kwestie in het midden. Hij gebruikt het woordje ‘oder’. De waarde-filosofie blijkt in haar laatste gronden alleen een beroep te kunnen doen op het geloof aan zich zelf.

Om deze reden heeft Oskar Kraus de waarde-theorie aan kritiek onderworpen. Hij wijst er op, dat aan de wetenschap onder het begrip van waarde niet een ‘singular Objekt’ voor ogen geplaatst wordt; dus al die waarden zijn niet tot één singulare waarde te herleiden; men komt nooit tot een laatste grond, tot een dominant of één, die ze allen in zich zelf besluit. Reeds Aristoteles maakt verschil tussen το ἀγαϑον ϰαϑ᾽ ἑαυτο en το ὠφελιμον Dit verschil is later in een andere vorm uitgewerkt en geparallelliseerd, n.l.: er is een eigen waarde en een nuttigheidswaarde. Wat is b.v. de waarde van een antiek boek? De één hecht er waarde aan om de band, een ander om de oude druk, een derde om het lezen. Aristoteles heeft reeds een onderscheid gezien tussen kostbaarheid en nuttigheid. Dus het verschil tussen werkelijk goed en schijnbaar goed.

Nu zegt Oskar Kraus, dat er geen einheitlich Begriff is van het ‘in sich Wertvolle’. In de verscheidene categorien (van nuttig of kostbaar, dus niet in Kantiaanse zin) is alleen maar een éénheid van analogie.

Het is dus geen wonder, dat er tussen de voorstanders van de waardefilosofie een heftige polemiek is geweest over de juiste gebruikswijze van de Wertbegriffe. Het was een hopeloos zoeken naar een vast punt. Men voelt wel, dat het niet voldoende is, dat bepaalde objecten door een subject gewertet worden; dat men wertet is een subjectieve kwestie. Wat is maatstaf? Er is nu een poging gedaan om daaraan te ontkomen, om dus aan de waarden iets objectiefs te geven.

Meinong heeft in zijn ‘Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Werttheorie een poging gedaan. (Hij wilde er een wending aangeven in de richting van het objectieve) om van het subjectieve werten af te komen. Volgens hem is er één element, dat de waardebepaling objectief maakt, n.l., dat de objecten gewertet worden kunnen, nièt: dat het subject werten moet. Dit is de objectieve betekenis van de Wertung, waardoor zedelijk handelen mogelijk gemaakt is.

Maar Kästner en Kraus zeiden, dat dit geen Wertung was, die daarmee een wending naar het objectieve gekregen heeft. Het gewertet worden is subjectief, het gewertet worden kunnen evenwel ook. Immers dat is een werten van het subject onder het axiologische gezichtspunt. Men verricht een zekere daad van waardering (axiosis), als men een bepaald voorwerp opneemt in een reeks van waarden en dit kan de mens alleen doen, omdat hij zelf subject is. Schaeder heeft ten aanzien hiervan een prachtzin gegeven: “Wert sei Eigenschaft eines Dinges, ernst gemeint ist Fetishismus”. In dat geval dus zou de waarde onafhankelijk zijn van het waarderende subject. Of dit waar is, kan niemand uitmaken, tenzij men de probleemstelling ziet beheerst van boven af door de Woordopenbaring. Ook Meinong ontsnapt, volgens Kästner, niet aan het gewone bedrijf van het ethisch subjectivisme.

Nu is de vraag aan de orde gekomen, hoe men komt aan de genesis van de waarderingsoordelen.

Meinong zegt ervan, dat men de Wert moet erleben; er is een Werterlebnis. Anderen achten de waarderingsacte een kwestie van gevoel, b.v. Wundt, Jodl, Doring, Schuppe, Paulsen, Simmel, Dürr, Ziehen, Hering.

Een derde groep ziet het opbouwen van de waardevoorstellingen als een zaak van de wil (voluntaristisch) b.v. Von Ehrenfels, Von Wiese, Hermann, P. Krüger, R. Eisler, Richter, Cohen, Schwarz.

Een vierde groep verbindt het voelen en willen tesamen, Meinong, Urban en Brentano.

Onze CONCLUSIE is dus, dat het eerste argument van WÜNSCH ons geenszins overtuigd heeft.

Ad B. Het tweede argument was, dat ieder mens streeft naar die waarde, die hij op het ogenblik houdt voor de hoogste. Vandaar de mogelijkheid van continuiteit en karaktervol handelen en - zijn.

Wat is hiervan te denken?

Dit argument komt ons ten slotte niet juist voor.

Karaktervol in de zin stijlvol, handelen is geen deugd; de duivel handelt stijlvol en ook de antichrist zal dit doen, omdat hij naar één bepaald doel zal streven en daarbij één stijl zal volgen. Maar dit is het tegendeel van zedelijk. Karakter kan iets bloot formeels zijn en wanneer niet zelfhandhaving in de laatste grond den mens ontnomen wordt, kan hij “karaktervol” zondigen, maar blijft hij een zondaar.

Wanneer de mens niet waarachtig buigt voor het woord Gods, dan kan hij scepticist en relativist zijn en zeggen: “es gilt absolut, dasz nichts absolut gilt”, waarmee heel de kwestie weer problematisch gemaakt wordt en het principe van gebondenheid aan Gods wil wordt prijs gegeven.

Bovendien vragen we, of het wel karaktervol is één waarde voor de hoogste te houden en die te volgen, omdat men die houdt voor de hoogste. Men loopt dan het gevaar de gemeenschap los te laten en op eigen wieken te gaan drijven. En dan kunnen we verder vragen, wat een hogere waarde is: dat men een hoogste waarde volgt, die men voor zich zelf als hoogste bepaald heeft, òf één bepaalde waarde zoekt en die deelt met anderen. Is dus 't bukken voor de gemeenschap en het evangeliseren de hoogste waarde, òf is de eigen keuze, qua eigen keuze, als de hoogste te beschouwen? Bij het laatste geval is er geen pathos in voor het jagen naar een gemeenschappelijke waarde. Dat kan dus een kwestie van individualisme en subjectivisme worden.

Bovendien is er deze vraag, hoe we komen tot het poneren van een voor ons hoogste waarde? Staat ons zedelijk bewustzijn los van de keuze van een hoogste waarde? Het blijkt, dat dit niet zo is. Tenslotte is de bepaling van de waarde, die voor iemand het hoogste is, afhankelijk van de gesteldheid van zijn hart. Dit is een oer-gereformeerd adagium, want het hart, als het centrum van het leven, bepaalt de uitgangen des levens.

Het diepste bestaan

bepaalt de oordelen. Beslissend is of men vijand van God is of niet. Men kan voor zich zelf de hoogste waarde stellen en daarbij in de wortel zondaar zijn. En omgekeerd kan ook het doen van een keuze tegelijk een keuze voor God zijn.

Frans Brentano heeft in zijn werk “Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis” opgemerkt, dat het juist dan wel onjuist oordelen parallel loopt met het juist dan wel onjuist liefhebben (dat wil dan zeggen het positief Werten), en haten (dat wil dan zeggen het negatief Werten).

Hij zegt, dat wanneer iemand zinnelijke en intensieve smart lijdt en die smarten haat, deze aversie gerechtvaardigd is en dan spreekt hij van een “berechtigte (gerechtvaardigde) Hasz”. Dus dan is hij bezig negatief te Werten en vindt dat van zelf rechtvaardig.

Maar is dat rechtvaardig?

Sommige monniken, de Flagellanten, menen, dat pijn een zegen en een waarde is. De pijn moet men dus liefhebben.

Kierkegaard zegt, dat de verdrukking de weg is, waardoor wij in het rijk Gods moeten ingaan. (Kierkegaard verstaat blijkbaar in de tekst (Hand. 14:22) “door vele verdrukkingen moet men ingaan in het rijk Gods”, het woordje “door” als: de weg, waardoor).

Pijn is weldaad, zegt Bilderdijk.

Wie komt eruit?

In ieder geval is het oordelen over de vraag, of iets van waarde of onwaarde is, niet los te maken van het eigen hart. Wij Gereformeerden stellen hier de kwestie van palingenesie. Men vergeet te vaak, dat het woord “waarde” heeft geleid tot het woord meer-waarde. Zie daarvoor de Marxis-

tische-litteratuur. Treedt nu de “meer-waarde” op, wat reeds rangorde insluit, wie geeft dan de rangorde aan? Wat is het criterium? Want ons hart is arglistiger dan enig ding.

In dit verband is het interessant nader in te gaan op het begin van Matth. 19. Daar gaat het over de vraag naar de huwelijkswaarde in het algemeen. De Farizeeërs hadden twee scholen, die van Sjammai en van Hillel. Respectievelijk de “preciesen” en de “rekkelijken”.

De eersten achtten echtscheiding alleen geoorloofd bij echtbreuk, de anderen meenden, dat ook allerlei geringere oorzaken wettig genoeg waren om te scheiden.

Jezus zegt dan, dat dit niet mag, want de mens moet zich houden aan het eerste gebod. Men mag niet à la Hillel de wet inrichten naar de praktijk, “zelfs” in de woestijn’ moet men zich houden aan het oorspronkelijk gebod. ‘Hebt gij niet gelezen, Die van den beginne de mensen gemaakt heeft, dat Hij ze gemaakt heeft, man en vrouw?’, vs. 4.

Hier hebben we de kwestie van de ‘woestijn’-geboden en de scheppingsordinantiën. Christus zegt daarmee, dat noch Hillel, noch Sjammai gelijk hebben, omdat zij allebei zich richten naar de praktijk.

De jongeren vragen dan, hoe het nu moet. Als het zo streng moet toegaan, zelfs in de woestijn, is het dan niet beter niet te trouwen? Want geen geen mens kan dit houden. Als Gods stormwind van de wet rondwaait, dan is het maar beter zich in veilige haven te begeven. Bij niet trouwen heeft men geen last van de huwelijksgeboden.

Dan zegt de Heiland, dat ze zo niet mogen redeneren. Ze mogen niet de wet inrichten naar de praktijk, want dan zijn ze liberaal en keren ze God de rug toe, omdat de wet dan verkracht wordt. Ze mogen ook niet de wet laten staan en dan proberen haar te ontduiken door niet te trouwen, want de wet geldt voor elk gebied, ook voor de niet-getrouwden. Men mag geen straatje omlopen om vrij van de wet te zijn, want dan verhindert men, dat God op Zijn eigen wereld gediend wordt door Zijn eigen mensen. God wil door het huwelijk gediend worden, Mal. 2:16, want bij een zich onttrekken aan het huwelijk is men ongehoorzaam.

Dan volgt de passage over de eunuchen.

Christus stelt drie mogelijkheden:

ten eerste: dat iemand door een vreemde macht gesneden is. Zo één is geen type, dat God behaagt. Hij wil geen manken en machtelozen achter zich aan hebben, maar soldaten, die vechten kunnen.

ten tweede, dat iemand als eunuch geboren is. Deze heeft dus geen kracht van nature. Dat wil God ook niet, want zulke mensen vormen geen schare van soldaten, geen jeugd Gods, Ps. 110.

ten derde, dat men 't in een bepaalde situatie beter acht zich zelf te snijden, omdat het dan beter is God te dienen door niet te trouwen. Er zijn er, die βασιλεια των οὐρανων in zo'n geval voorop plaatsen, b.v. zendelingen, die niet zouden kunnen gaan, wanneer zij getrouwd waren.

De waarde van de βασιλεια wordt dan voorop gesteld bij de waarde van de huwelijksvreugde. In dat geval heeft men zich een scheppingsvreugde ontzegd terwille van iets anders. Zo gesteld is het een mooi geval voor WÜNSCH. Zo iets noemt WÜNSCH nu karaktervol en dat is het op zijn standpunt inderdaad, voorzover daarbij gestreefd wordt naar één ding.

Maar het is geen wet. Ook wanneer Christus spreekt (Matth. 19:29) van het verlaten van akkers, huizen, kinderen, etc., is dat géén wet. Ten onrechte menen chiliasten zich op grond van deze tekst zodanig te moeten gedragen, omdat Chtistus morgen terug kan komen.

Integendeel, Christus heiligde het huwelijk en plaatste de akkers onder de wet van de eigendom, (zie de eerste gemeente van Jeruzalem). Stelde Christus het gesneden-zijn als eis in Zijn koninkrijk, dan zouden er alleen vrijgezellen-onderdanen in het rijk zijn, en zou het spoedig gedaan zijn met het rijk.

Hier hebben we dus een geval, van de waarde-theorie, maar dit mag nooit een wet worden, want dat zou een ramp zijn

Het tweede argument van WÜNSCH snijdt geen hout, want het bepaalt niet het zedelijk handelen.

Of het goed is, dat een bepaald iemand zich snijdt terwille van het Koninkrijk, kan geen mens uitmaken. Christus wel. Zedelijk handelen is binding aan de wet. Ik moet het gebod Gods doen en in bepaalde omstandigheden zelf uitmaken, hoe dit concreet toegepast moet worden. Als iemand vanwege bestaande nood zich snijdt, dan is dat niet terwille van een waardetheorie, omdat hij een bepaalde zaak van hogere waarde acht, maar omdat zo iets dan voor hem een wet is. In dat geval wordt de eerste tafel gekozen en de tweede losgelaten, omdat in zo'n geval de gehoorzaamheid aan de eerste

en die aan de tweede tafel niet kunnen samengaan. Maar men blijft dan staan binnen de perken der wet en het wordt geen kwestie van waarden. WÜNSCH heeft het zondebegrip niet erkend.

Ad. C. Het derde argument was, dat het zedelijke uitgaat naar het sein-sollen, evenals de waarde, want de waarde is sein èn sein-sollendes. WÜNSCH heeft daarbij gezegd, dat de waarden à ṕriori a zijn, maar niet à priori gekend worden. Ze worden gekend uit de omgang met hun realisaties in de ervaring.

Dit laatste betwisten we weer.

Ook hiervan geldt, dat WÜNSCH niet rekent met de zonde van den mens, met het hart, dat dood is in zonden en misdaden. Hij kent de natuurlijke vijandschap tegen God niet en gaat uit van het lumen naturale.

Echter de mens is van nature vijand van de waarden, al ziet hij ze nog zo zeer gerealiseerd. Ook de onwaarden worden gerealiseerd. Paulus zegt, dat er mensen zijn, die van de schande hun eer maken, Phil. 3:19, dus ook de schandelijkheden worden gerealiseerd, en waar dat gebeurt, staat de natuurlijke mens niet aan de goede, maar van zelf aan de kwade kant.

Rom. I haalt een streep door de theorie, dat de mens van zelf de waarden vervult.

Daarom zegt M. Mechanik, dat er geen Wert-gattungen zijn van notwendige en allgemeine Geltung.

Riess zegt, dat het begrip ‘absoluter Wert’ even dwaas is, als het begrip ‘holzernes Eisen’. Men moet hier denken aan wat Aristoteles heeft gezegd, aldus Kraus, dat n.l. de summa (som) verschilt van het summandum (de posten, die bij elkaar opgeteld moeten worden).

Aristoteles merkte dus reeds op, dat in het goede de som beter is, dan het summandum; dit is volgens Kraus ‘Es kann nicht eine gröszere Summe vom Wertvollen geben, die nicht besser wäre als eine kleine Summe gleicher Güter’, en waar dus de som van waarden hoger is dan de waarden zelf, en de hoogste zedelijkheid moet liggen niet in het jagen naar waarden, maar in de hoogste besomming daarvan, daar is men op dit standpunt nooit klaar met het Sein-sollendes, want er is steeds weer een nieuw Sollendes. De som kan steeds hoger. De weg van de waarde-filosofie is een erg lange weg, is te lang, maar is nooit nog de zuivere weg geweest. Het is hier geen kwestie van sommatie, maar van beginsel. Jacobus zegt, dat wie tegen het ene gebod zondigt, schuldig staat aan de hele wet. Jac. 2:10, vgl. Matth. 5:19. Daarom verwerpen we die hele waarde-filosofie. Wij verwerpen ook de constructie van een rangordening à la Scheler en van een eeuwig geldende ethiek.

Zeer opmerkelijk is, dat de hele waarde-filosofie opkwam uit een poging om het natuur-wetenschappelijke gebeuren te scheiden van het historisch gebeuren. Zo kwam zij terecht bij een rangordening en een hierarchie van personen, waarmee toch weer een natuur-wetenschappelijk begrip is binnengesmokkeld. Wanneer de man, die de hoogste waarde bezit, wordt ingevoegd in een rangordening, dan krijgt men weer een scala van personen.

Wij daarentegen zeggen, dat iedereen persoonlijk staat onder Gods gebod, waarbij hij persoonlijk te beslissen heeft. Denk maar weer aan het geval van de eunuchen, dat nooit een regel mag worden.

De waardefilosofie komt terecht bij een rangordening van waarden en van personen. Dat is in strijd met wat Christus wil.

Die zich snijden terwille van de βασιλεια, zijn trouwens ook nooit modeltypen geweest en hebben geen school gemaakt.

We herinneren hier aan onze definitie van de ethiek, n.l. dat zij moet spreken over

a.	de constante rationes, van de verbondenheid aan God;
b.	de wisselende economieën (het O.T. beveelt offers, het N.T. verbiedt het)
c.	de actueel concrete bepaaldheid van de obligatie van onze wil aan Gods geopenbaarde wil.

Toen hebben we expres voorop geplaatst, wat ook hier aan de orde is, n.l. de afsnijding van een hierarchie van personen, die als waarde-dragers het zedelijke moeten reguleren. Zo b.v. de personen-scala van Scheler:

de heilige (is drager van de heiligheid);

de genius (drager van de genialiteit);

de held (drager van de dapperheid);

de ‘führende Geist’;

de ‘Künstler des Genusses’.

Deze scala is in strijd met onze definitie, want wij erkennen geen hierarchische opvolging van personen, maar wel de bepaling van de actuele daden

van aparte personen.

We gaan niet modelleren, maar in elk leven moet de weg toegespitst worden op een zeer strikt, persoonlijk obligeren van de menselijke wil aan Gods wil. De waarde-filosofie moet eindigen met de μεϑεξισ, d.i. het deel hebben aan de waarden. Wie aan de waarden deel heeft (zo heeft b.v. de heilige μεϑεξισ aan de heiligheid en de genius μεϑεξισ aan de genialiteit), die is zedelijk goed volgens de waarde-theorie en tegelijk een zedelijk voorbeeld.

Wij erkennen geen kwestie van μεϑεξισ maar alleen δουλεια, dienstbaarheid aan God.

Zolang de waarde-filosofie niet klaar komt over haar methode (phaenomenologisch of psychologisch) en over de plaatsbepaling van God, en zolang ze niet kent 't openbaringsbegrip en 't begrip van zonde, en zolang ze niet kent den persoonlijken God, althans zich er niet aan bindt, zolang kan ze niet het probleem van heteronomie dan wel autonomie oplossen en stelt ze tegenover de kennis der wet de greep van het intuitionisme. Ze heeft ook geen plaats voor het woord: ‘Wie zijn ziel verliest, die zal ze gewinnen’.

We zullen nu een nieuwe stroming bespreken, n.l.

de DIALECTISCHE THEOLOGIE.

Kan de Dialectische theologie ons op het terrein van de ethiek laten zien, waar het om gaat en wat we hebben te verstaan onder onze obligatie aan Gods wil?

We zullen enkele hoofdtrekken moeten nagaan, willen we deze vraag kunnen beantwoorden.

Barth moest wel deze vraag onder ogen nemen, om zijn standpunt uiteen te zetten en duidelijk te maken. Hij schreef over dit onderwerp: ‘Das Halten der Gebote’. Ook hebben artikelen in ‘Zwischen den Zeiten’ vaak licht gegeven over deze kwestie. We noemen van die artikelen:

Erwin Reischner: ‘Der Abstand von Gott und die diesseitige Werte’.

Hans Wenn: ‘Profetue und Ethik’.

Hans Roth: ‘Vom Sinn der Ethik’.

Peter Barth: ‘Was ist reformierte Ethik?’

Karl Barth: ‘Das erste Gebot als theologisches Axiom’.

Door de titel van het eerste werk worden wij herinnerd aan de waardefilosofie en doordat dit artikel een Auseinandersetzung bevat tussen de dialectische groep en de waarde-filosofie vormt dit tegelijk vormt dit tegelijk een overgang van het voorgaande op het nu volgende.

Reischner hield zich bezig met een boek van Oskar Bauhofer: ‘Das Meta-religiöse’. In dat boek poogt Bauhofer een middenstandpunt in te nemen en een verzoening aan te brengen tussen de nieuwere meningen van de dialectische theologie en de nog steeds gangbare theorieën van het in de dialectische kringen zo genoemde ‘Immanentisme’ en Liberalisme en van de ervaringstheologie en wat dies meer zij. Juist omdat hij een middenstandpunt inneemt, gaat Reischner vierkant tegen hem in. Het probleem, dat Bauhofer aansnijdt, formuleert hij als volgt: ‘Wie kann im Diesseits des Menschlichen, das allein unsere Welt ist, ein göttliches, d.h. unwelthaftes Gewissen sein und erweisbar werden?’.

Nu zegt Reischner, dat Bauhofer aan de ene kant de lijnen goed trekt in zoverre hij een radicaal kwaliteitsverschil erkent tussen God en mens, waarvan de dialectische theologie uitgaat. Maar, zo zegt Reischner, toch heeft Bauhofer in zijn begrip van het ‘meta-religiöse’ de lijn niet consequent doorgetrokken.

In de term ‘meta-religiəus’ wil Bauhofer doen uitkomen het bewustzijn van de vruchteloosheid van alle menselijke religieuse inspanning. Nu meent Bauhofer, dat men daarmee komen kan tot de openbaring. Hij noemt dat een soort van conditie voor de openbaring. Want ‘die Möglichkeit der Offenbarung, das möglich werden des Unmöglichen ist gebunden an die im religiösen Aktvollzug selber realisierte Erkenntnis seiner Hoffnungslosigkeit’.

Hiertegen gaat Reischner, op zijn standpunt volkomen terecht, in. Hij meent, dat Bauhofer toch weer een echte immanentist is. Het meta-religieuse wordt een exponent van hetgeen in den mens is. De Absturz van den mens is de moeite waard om te zien, maar wordt hier weer een conditie voor de openbaring Gods.

Daardoor wordt God immanent gemaakt en wordt Zijn transcendentie feitelijk ontkend. Daarom kan Bauhofer onmogelijk juist spreken over de waarden, die in het leven heten te zijn. Men kan niet met Kierkegaard over God spreken

en tegelijk met Rickert en Husserl over de wereld spreken. Wanneer we het gevoel v.d. afstandig, die ons onderscheidt van God, recht z'n beloop laten, dan kunnen we niet werken met Wertbegriff, want elke filosofie, die enerzijds Gods Unwelthaftigkeit beweert en anderzijds binnen de wereld een Wert-systeem opzet, is innerlijk ten zeerste tegenstrijdig. Wanneer men met Heidegger spreekt over dood en Schicksal, dan is men niet in staat om goed vertegenwoordiger te zijn van de dialectische theologie. Daarom moeten we tegenover alle waarde-filosofen vasthouden aan de afstand tussen God en de diesseitig Werte. Want vergeten we die afstand, dan doemt voor ons op het spook van het protestantisme, dat roemt in zijn progressie en civilisatie, maar dat eigenlijk heidendom geworden is.

Reischner spreekt van tweeërlei afstand:

Der Abstand der Abwesenheit en

Der Abstand der Anwesenheit.

Wanneer men zich even in gedachten stelt op het standpunt van den nietgevallen Adam, dan krijgt men de Abstand van Anwesenheit, maar wij staan niet op zijn standpunt, dus voor ons, gevallen, die vandaag in de wereld zijn, wereld geldt practisch alleen de Abstand van de Abwesenheit, dit is onze Gegenwartsabstand. We zijn in zonde in de wereld, gescheiden van God; God is niet tegenwoordig in de wereld. Hij, die deze afstand negeert of mitigeert, wil zijn als God, en pleegt hubris. Voor ons, die in deze wereld zondaren zijn, is de afstand tussen God en ons niet een tussenruimte tussen twee reale grootheden, maar een vacuum tussen twee Nichtigkeiten, n.l.:

a.	de Nichtigkeit van den ondergaanden mens.
b.	de Nichtigkeit van de reine Negation.

Daarom mogen we nooit de negatieve Abwesenheit ombuigen in een positieve. Erkenning van zonde en onmacht is eerste eis. Het begrip van zonde en van zondig-zijn moet radicaal worden doorgetrokken. Daarom zijn er ook nooit positieve waarden in het leven.

Het kennen van de afstand betekent nog niet een overwinnen van de afstand. In de Abstand van de Anwesenheit kan men nog spreken van geschaffene Werte, en die hebben daar nog het karakter van Ebenwürdigkeit.

In de Abstand van de Abwesenheit geldt slechts de Unwert, de verkehrte Wert, en wordt dus met elke Wert-filosofie grondig afgerekend.

We noemen ook even Hans Wenn, die gezegd heeft, dat de profetische houding gelijk is aan ethische terughouding. Als de mens waarlijk bukt voor het Woord Gods, dan is dat een terughouding, want dan leert men de kerkstrijd van Barth verstaan.

We kunnen de ethische vragen niet onder de knie krijgen, en daarom; wie klaar gekomen is met de ethiek, is niet een profetische figuur.

Wenn citeert Auberlen, volgens wien de profetie nooit ‘innerweltliche praedikaten verteilen kann’. Men kan niet zeggen, als je zus en zo doet, ben je zalig, en doe je anders, dan ben je verdoemd.

Ethiek, in brede zin genomen, wordt in een terughoudende houding tenslotte een twijfelen aan Christus en aan het Christendom. We moeten daarom niet hebben ethiek, maar profetie.

We zullen nu het artikel van HANS ROTH bespreken uit ‘Zwischen den Zeiten’, 9e jrg., 3e Heft, getiteld ‘Vom Sinn der Ethik’.

Deze vraagt, hoe het ethische systeem of wel het systematische weten staat tegenover het ethische doen. Moetn wij, voordat wij tot een Entscheidung komen, eerst over het ethische systeem nadenken?

Inzake deze kwestie verwijst ROTH naar de logica.

Geen mens heeft om logisch te denken eerst de logica nodig. Voor het logische denken is kennis van het logische systeem niet noodzakelijk. Reflexie over de logica is geen bron voor logisch weten en logisch denken. Zo is het ook met de ethiek, zegt ROTH.

‘Die Logik kann nichts anders tun als die Gesetzlichkeit des Denkens ins Bewusztsein zu heben. Ebenso kann die Ethik nur die im Gebrauch befindlichen, die im Handeln gegenwärtigen, ethischen Vorstellungen ins Bewusztsein heben und klären.’

Hier hebben we weer het typische woord Entscheidung. De handelende persoon moet in elke Lage ‘entscheiden’, wat goed en slecht is. Ethiek is dus niet praescriptief, ook niet bloot descriptief, maar ethiek moet beginnen met de voorstellingen aan het bewustzijn duidelijk te maken.

Is ethiek dan een overbodige luxe?

ROTH antwoordt, dat dit wel vaak zo is, maar dat het niet zo behoeft te zijn.

‘Die wissenschaftliche Ethik hat die Aufgabe den Menschen in die Unsicherheit und Verantwörtlichkeit in ein immer erneutes Suchen und Fragen hineinzuführen’.

We komen dus van het zoeven geconstateerde begrip, dat elke handelende persoon zelf moet entscheiden, wat ‘gut’ en ‘böse’ is, tot een tweede stap, n.l. dat de ethiek ook vragen heeft te stellen. Zij moet den mens uit zijn zekerheden van bepaalde voorschriften terughalen en hem werpen in onzekerheid en verantwoordelijkheid. Want deze twee gaan samen.

We constateren hier verwantschap met Barth, die ten aanzien van de dogmatiek beweerde, dat het een ‘vraagwetenschap’ is. Zoals in Dictaat Encyclopaedie van Prof. Dr. K. Schilder, 2e druk, pag. 52, nader te zien is, onderscheidt Barth de theologia ectypos in Beziehung zu ihrem Urbild en Frage nach jener Beziehung. Het eerste is een eschatologisch begrip, de niet verwerkelijkt kan worden en dat juist daarom het object van onze vraag is. In zoverre heet ze dan ook das Dogma. Het tweede is het kerkelijk dogma, de wetenschappelijke arbeid der dogmatiek. Daarin stelt de kerk zich de waarheidsvraag en zoekt zij in en door dogmatische Sätze, ta Dogmata, naar das Dogma.

De dogmata zijn geen schathouders van de Openbaring, Het antwoord op al, de vragen blijft uit.

De taak der ethiek is dus den mens onzeker te maken en verantwoordelijk te stellen. (Zie ook ‘Openbaring der Verborgenheid’). Hoofdzaak der ethiek is het terugwerpen uit zekerheden op de open vlakte, waar het gevaar is en de scherpe wind waait.

Nu vraagt ROTH, wat dan die Unsicherheit und Verantwörtlichkeit zijn. Hij zegt, dat iedereen, die de grootheid en verantwoordelijkheid ziet, meteen onzeker wordt. De vaste idealen en stabiele normen worden ondersteboven gekeerd, vallen weg, en alle ethische programma's gaan eveneens wankelen. Daarom moet de wetenschappelijke ethiek de traditionele voorstellingen steeds weer uitdrukkelijk ‘fraglich stellen’, en ze heeft niets anders dan dat te doen.

Er is sterk verschil tussen technisch en ethisch handelen. Bij het eerste komt alles op het werk aan, dat men verricht, op het succes, dat men bereikt, en op het doel, dat men beoogt.

In het ethisch handelen is het de vraag maar, of door de daad, die men doet, een zedelijke eis van de Gegenwart vervuld wordt.

Men kan opmerken, dat bij technisch handelen ook een bedoeling voorop staat, maar dat is alleen nog toekomst-muziek.

Een zedelijke handeling heeft Gegenwartsfrage. Bij een ontmoeting met een ander moet men onmiddellijk ingrijpen.

‘Alles sittliche Handeln ist immer ein Handeln mit ein ander, von ich und du, ein Handeln, das den Anspruch des du an das ich erfüllt’.

Het technisch handelen voltrekt zich op neutraal terrein, maar het zedelijk handelen is nooit op neutraal terrein te voltrekken.

Hier is dus de derde stap in de redenering van ROTH: de ich-du-kwestie. Deze kwestie is van groot belang voor de ethiek. We noemen Martin Buber en ook nog Karl Heim. We verwijzen voor deze kwestie naar Compendium Dogmatiek VIII (Personalitas), hoewel natuurlijk deze behandeling in de dogmatiek iets anders is dan wanneer deze kwestie in de ethiek ter sprake komt. De hoofdtrekken blijven evenwel gelijk.

We moeten er op wijzen, dat ROTH in dezen nog niet is een typische vertegenwoordiger van de dialectische theologie. Hij stelt de ich-du-verhouding als een kwestie van mens en mens, niet van mens en God. 't Is een ontmoeten van mens en mens in dezelfde wereld en hetzelfde vlak, maar niet van den mens in deze wereld met God in de ‘Welt Gottes’. Daarom is, wat hij zegt, nog niet een typische uitdrukking van de dialectiek in de engere zin des woords. Toch is het van betekenis, dat hij in ‘Zwischen den Zeiten’ schrijft. Immers de drie stappen: Entscheidung, verantwoordelijkheid, en ich-du-verhouding zijn dialectische grondbegrippen, die hier worden uitgebreid over heel het veld van de ethiek.

ROTH kent voor het handelen van den mens twee characteristica:

ten eerste: het hoe van het voltrekken der handeling.

ten tweede: het horen naar de ‘Anspruch’ van den ander, den ‘du’.

Die twee horen volgens hem bij elkaar, want het eerste (het hoe van het voltrekken der handeling) is alleen maar daardoor zedelijk, wanneer het zelf metterdaad is een horen naar de Anspruch van den ander.

Daarom kan men ook niet spreken van Gesinnungs-ethik (de kwestie of het op het handelen aankomt òf op de Gesinnung bij de handeling, de kwestie van de formele ethiek dus). Want de gute Gesinnung is nooit voldoende. Wanneer de Gesinnung is een eigenschap van de ziel of van het karakter, dan is ze

verkeerd. Alleen als Gesinnung is: een horen maar't ‘du’, ‘ein Hören auf das du’, alleen dan is het goed.

‘Nach ethischer Auffassung gilt nicht ein Zustand als gut, in den man durch sein Handeln gelangen könnte, sondern allein die Tat selber ist gut oder schlecht’.
‘Immerhin ist doch die Eigenart der sittlichen Lebensanschauung nicht gleichgültig für das Tun und Handeln des Menschen. Wohl gibt es die glückliche Inkonsequenz, dasz sogar die Mystiker die Barmherzigkeit höher stellen als die Selbstversenkung. Aber im Allgemeinen üben die ethischen Anschauungen einen bestimmenden Einflusz aus auf die Eigenart des menschlichen Handelns. Die Selbstvollendungsethiker sind wohl in besonderer Gefahr alles in den Dienst der eigenen Wertsteigerung zu stellen. Erfahrungsgemäsz trifft auf sie - wie mir scheint - sehr oft die Schilderung Karl Barths zu: ‘Alles nimmt sofort die Farbe ihrer Persönlichkeit an. Sie halten es für selbstverständlich, dasz alles dazu da sei, unter ihrer besonderen Einstellung gesehen zu werden. Sie ziehen alles in den Bereich ihrer eigenen Wünsche, Gesichtspunkte und Anliegen.
Es solle alles Wasser auf ihre Mühle sein’.

Ten vierde brengt die ik-gij-verhouding grote onrust en de Anspruch van het ‘du’ brengt eveneens zulk een onrust.

ROTH gebruikt een aardig beeld:

‘Ich kann niemals wohl ausgeruht aus einem Nebenzimmer heraustreten auf den Schauplatz meiner Tätigkeit und dann fragen: so, was kann Ich jetzt mal Gutes tun, wie kann ich jetzt meinen ethischen Lebensplan verwirklichen? Ethisch kann ich niemals so fragen, denn längst vorher haben die Anderen mich gefragt, und ich bin ihnen in wer weisz wie vielen Fällen die Antwort der Tat schuldig geblieben. Ethisch musz ich also von der Einsicht ausgehen, dasz ich immer schon falsch gehandelt habe, anders als ich hätte handeln sollen. Denn fast in jedem Augenblick sind wir in der Situation des Priesters oder des Samariters (nach dem Gleichnis Jesu)’;

Het ‘du’ laat den mens nooit met rust; het gunt hem geen tijd. We kunnen nooit een Robinson zijn. Alleen een Robinson kon van een neutrale plaats komen, en kon opnieuw en onbelast beginnen met zedelijk te handen, omdat op zijn eenzaam eiland geen enkele eis tot hem kon komen.

Bultmann zegt ook: ‘Immer schon begegnet mir ein Anspruch’.

Daarvan valt niets te bewijzen. Men kan het zich alleen herinneren. De Anspruch is altijd praesent.

Als dit straks wordt uitgebreid tot de verhouding van God en mens, dan wordt de zaak weer anders, maar als nu reeds de Augenblicks-theorie, het nietprogrammatisch handelen de grondidee is, wat moet dan wel de ethiek een ogenblikskwestie zijn bij de verhouding tot God.

We zien hier wel goed, dat ‘Zwischen den Zeiten’ eerst begonnen is de dingen los te maken zonder nog bepaalde, vaste ‘Grundlagen’ te hebben.

Brunner heeft het later wel iets anders gezegd, maar toch ging hij op deze lijn voort. Later is de verhouding tot God de grond geworden voor de verhouding tot den mens. Pas later hebben de dialectici een theologische fundering gevonden, die evenwel funest is, omdat ze de band tussen God en den mens doorsnijdt.

We letten nu op de hoofdfiguur,

BARTH.

Hij heeft in de loop der tijden zijn gedachten over ons onderwerp op onderscheiden manier uiteengezet, o.a. in een rede over het eerste gebod als theologisch axioma gehouden te Kopenhagen en Aarhus, 1933.

De eerste vraag, die Barth stelde, ging hierover, wat een axioma is en in hoeverre het eerste gebod een theologisch axioma kan heten. Volgens hem is een axioma een stelling, die niet bewezen kan worden door andere stellingen en ook geen bewijs nodig heeft, maar zich zelf bewijst.

Ook andere wetenschappen hebben axiomata, b.v. logica en wiskunde. Spreekt de theologie van haar axioma, dan wil ook zij blijkbaar berusten op een laatste beslissende vóóronderstelling, die niet bewezen kan worden en ook geen bewijs nodig heeft, omdat zij zich zelf bewijst. Zo'n axioma is het eerste gebod van de decaloog. De decaloog is bij Barth beter gewaardeerd (dit zij terloops opgemerkt) dan door Brunner, die den decaloog rekent als een lex en als iets anders dan het ‘Wort Gottes’.

Is nu echter het woord axioma recht te gebruiken?

Als we in de theologie als logie spreken van axioma, is het er dan niet

het gevaar van aansluiting in het spraakgebruik aan andere wetenschappen, het gevaar van aanknopingspunten leggen met andere logieën en het gevaar dat er een wetenschappelijk platvorm gebouwd wordt, waarop zowel de theoloog als ook anderen staan?

Barth heeft ook in zijn eerste stormloop deze kwestie gesteld. Als logie is de theologische wetenschap coördinabel met andere logieën, maar als theo-logie is ze van andere orde, heeft ze een eigen platvorm, dat nooit met anderen te delen is, en is ze dus ‘sui generis’, omdat haar z.g. object (God) ‘sui generis’ is. De vraag, of het ‘logie’ niet verslonden wordt door het ‘theo’ komt hier terug.

Met dit voor ogen, is het woord axioma van totaal eigen betekenis, dat hier geen gemeenschappelijk platvorm met andere wetenschappen is. Eigenlijk past dit woord hier niet, ook niet door middel van de beroemde analogia entis. Hier mag men alleen denken aan de ‘analogia pisteoos’ (Rom. 12:6). Gelijk andere taalvormen en begrippen van andere wetenschappen eigenlijk niet passen in de theologie, zo ook het woord axioma niet. Axioma is hier te verstaan zonder enige ‘Rücksichtsnahme’ op de algemene zin van het woord.

Barth geeft nu, op dit punt gekomen, verscheidenen illustraties (geen argumenten, want dat past niet in dit raam), dat dit axioma anders is dan andere axiomata.

I. Dit axioma is geschreven, Ex. 20. Wanneer het dus geschreven is in de oorkonde, waarop de kerk betrokken is, n.l. de H.S., dan is het geschreven als Zeugnis van de Openbaring Gods, één van de drie ‘Gestalten’, die elkander onderling transparant moeten maken. Dit Zeugnis nu treedt parallel op met andere schriftplaatsen, b.v. Joh. 1:14, ‘het Woord is Vlees geworden’, hetgeen volgens Barth wil zeggen: God wordt openbaar; want naar zijn voorstelling gaat het Woord nog steeds in vlees, en dat dan opgevat verstaan als de werkelijkheid van deze wereld.

Als dit Zeugnis aangaande Gods Woord geschreven is, dan is reeds bewezen dat wij dit axioma niet zelf kunnen opstellen. Andere axiomata worden door ons ontdekt, ‘aufgefunden’ en staan niet geschreven. Dit axioma is niet ‘allgemein auffindbar’. De Bijbel als Zeugnis van Gods Woord is ook Zeugnis van die andere waarheid, dat n.l. de mens niet sponte sua het Woord Gods kan ontdekken.

II. Dit axioma is opgetreden in de ‘Ich-Du-Verhältnis’. Het is dus geen blote betrekking, die tijdloos is, maar een zich in de tijd afspelende Geschichte zwischen Gott und Mensch.

N.B. We merken hierbij op, dat Barth verschil maakt tussen ‘geschichtlich’ en ‘historisch’. De openbaring is niet ‘historisch’, want dan zou zij continu zijn, maar wel ‘geschichtlich’. De openbaring is in de Geschichte ingegaan en heeft daarmee het vlak der mensen gesneden, waarbij niet meer dan een raakpunt valt te constateren, zij het dan ook, dat dit snijden katastrofaal en ‘vernichtend’ is.

Het Woord Gods, dat nu zo in de Geschichte optreedt, staat in de Ich-Du-Verhältnis, en nu moeten wij met dit axioma gelijktijdig worden.

Dit herinnert aan Kierkegaard, die opmerkte, dat wij ‘leerlingen van de eerste graad’ moeten worden. Dit ziet op de onderwijs-methode van Socrates die door middel van vragen in een dialoog het antwoord doet geboren worden. Bij diens latere leerlingen, die van Socrates gescheiden waren en hem niet konden horen, geschiedde de geboorte der wijsheid niet door contact met den leermeester, maar door overlevering en schriftelijke nalatenschap, enz. Deze waren dus leerlingen van de tweede graad.

Zo, zegt Kierkegaard, moet men ook een leerling van God wezen door met God te spreken in de Ich-Du-Verhältnis. Men is leerling van de tweede graad wanneer men uitgaat van traditie, kerk en schrift.

In het geloof wordt men uit de verbanden der samenleving uitgetild en hoort men God im Augenblick, waardoor men gelijktijdig wordt met de Openbaring Gods. Het geloof is dus een leerlingschap van de eerste graad. Wanneer men op een afstand gaat staan en God als object beschouwt, is men slechts toeschouwer, zonder levend contact, leerling van de tweede graad.

Daarom is bij Barth het eerste gebod altijd een kwestie van de Ich-Du-Verhältnis en van het gelijktijdig-zijn met God. Alleen im Augenblick kan men met God spreken en Hem aanhoren van persoon tot persoon. Zo alleen kan het eerste gebod werkelijkheid en gelding krijgen. Zonder het horen im Augenblick is het gebod geen gebod meer, omdat men dan niet met God verkeert.

Andere axiomata zijn zaken van een Ich-Es-Verhältnis, van toeschouwerschap van leerlingschap van de tweede graad.

III. Het eerste gebod is ook werkelijk een gebod en bevel; niet alleen eenmededeling van God aangaande Zichzelf, maar een Goddelijke ‘Stellungnahme’. Er is een Entscheidung Gods, als Hij daarin een daad der Openbaring doet, maar er is ook een Entscheidung van den mens, als deze op die Openbaringsdaad moet antwoorden. Ook hierin is weer verschil tussen dit axioma en andere axiomata. Dit axioma is een kwestie van Entscheidung, de andere niet. Deze andere ‘leuchten ein’ voor de rede, worden door de mensen ontdekt en ‘bewürdigt’, zij zijn een kwestie van menselijke vrijheid en menselijke, vrijheid. Maar theologische axiomata zijn een kwestie van goddelijke vrijheid, en, wat den mens betreft, van gehoorzaamheid, dan wel van ongehoorzaamheid. Erken ik een algemeen-menselijk axioma, dan breng ik mijn menselijke Würde tot gelding. Maar laat ik theologische axiomata tot gelding komen, dan wordt er een grens gesteld aan mijn Menschenwürde. Eigenlijk gaan Gods axiomata tegen mij in. In gewone axiomata ben ik een mijnheer, een heer, maar hier heb ik mijn Heer.

IV. Alle andere axiomata staan buiten de categorie der verzoening, terwijl dit axioma staat in de verhouding van Bevrijder tot bevrijde, van Redder tot geredde.

Van daaruit wil Barth verschil bepalen tussen dit axioma en de scheppingsordeningen. Van zekere axiomata, die op politieke en zedelijk gebied liggen, kan men ook wel zeggen, dat ze 's mensen heil dienstbaar zijn, en eveneens, dat ze overal gelden. Men noemt ze graag ‘Schöpfungsordnungen’ (blijkbaar gaat hij hier tegen Brunners ‘Gebot und Ordnungen’ in).

Maar, zegt Barth, ze hebben toch nooit betrekking op het regnum gratiae. Het theologisch axioma heeft er altijd betrekking op. Het geldt in de kerk, waar men de boodschap van het rijk Gods hoort. God spreekt door middel van de kerk tot de Zijnen en de kerk is dan de ruimte, waar Hij Zijn Woord laat horen en Zijn getuigenissen wonderbaar doet zijn.

Vorige Volgende

Kompendium der ethiek (6 delen)

[Deel IV]

Over het gehele werk

landen