Kompendium der ethiek (6 delen)

[p. 51]

[Deel III]

Compendium der ethiek. Vervolg

Het materiele gedeelte.

Vervolg behandeling van Max Scheler.

Max Scheler kent in zijn Ethiek veel waarde toe aan den persoon. Men kan niet komen, zegt hij, tot een opvatting van het Sollen tenzij de persoon het volle accent krijgt. Hij heeft het graag over het individuele Wertwesen einer Person. (Wertwesen betekent niet: iets waard zijn, maar: het wezen van een waarde, cf. de waardephilosofie). Het leven wordt door die waarden bepaald. Van die kant uit wil hij ook het persoonlijke heil bepalen, en ook wil hij het begrip plicht en verplichting vanuit dat aspect bezien. Hij zegt: Het ‘Erlebnis einer Verpflichtung die meine ist - gleichgültich ob ich sie mit andern teile oder nicht, ob sie andere anerkennen oder nicht, ja selbst anerkennen können oder nicht - ist bereits gegründet auf die Erfahrung meines individualen Wertwesens’. Op het eerste gezicht lijkt dit vreemd, maar we kunnen volstaan met op een paar woorden te letten, nl. Erlebnis en Erfahrung. Als we persoonlijk een waarde vertegenwoordigen, dan is het Erlebnis alleen mogelijk, als ik persoonlijk Erlebnis heb van mijn eigen waarde, d.w.z. dat ik mijn eigen waarde ken en ervaren heb dat ik in het verkeer met anderen iets kan uitstrale en aan anderen meegeven, en dat ik dat zelf weet en ervaren heb. Zo alleen kan men zijn Verpflichtung zien en men moet dan ook niet van boven gedicteerd willen worden: dit of dat is uw plicht. Daarom wil Scheler dan ook de Verpflichtung niet laten uitgaan van het sollen.

Nu komt men dit begrip sollen (cf. ‘du sollst’) vaak tegen in de ethiek. In de oude ethiek werd juist hieraan vaak de plicht opgehangen. Het bezwaar van Scheler tegen het sollen is dat het algemeen is. Hij wil d.e.t. dan ook uitgaan van het individuele Wertwesen. Op zijn standpunt is hij dan ook niet eens met Georg Simmel. Deze wil in ‘das individuele Gesetz’ weer het begrip van het sollen naar voren schuiven en de zaak van de plicht op algemeen standpunt bezien.

SCHELER verzet zich tegen KANT, omdat Kant de ethiek formeel gemaakt heeft, terwijl hij ze weer materieel wil doen zijn. Kant zegt: mijn ethiek is een zaak van mijn vrijheid. Ik moet niet bukken voor een uitwendig gebod ‘du sollst’ en ik moet ook God niet dienen op grond van een of ander wetsartikel, maar ik moet zelf als objekt ook de ethische wereld en het gebod erzeugen.

Nu is het bezwaar van Scheler tegen SIMMEL, als deze zegt dat men van het sollen moet uitgaan, dat men zo toch weer bij Kant terecht komt. Dit lijkt op het eerste horen onjuist, omdat Kant immers geen wet van buiten af wilde erkennen, maar haar zelf wilde erzeugen. Evenwel staat de zaak zo, dat Kant, even als hij in de reine Vernunft zegt dat niet ieder het recht heeft een particuliere wereld te maken, omdat het subjektivistisch zou zijn, zo ook t.a.v. de praktische Vernunft zegt, dat niemand het recht heeft voor zichzelf weer een particuliere wet te maken. Want, zegt hij al moet ik zelf erzeugen, toch moeten we daarmee iets erzeugen dat algemeen is: ein allgemein gültiges Prinzip des Sollens. Als de reine Vernunft een Welt erzeugt, dan moet die Welt niet alleen maar de werkelijke zijn, maar ook de algemeen geldende. En zo ook is er in de praktische Vernunft geen privaatwereldje. Het echte Sollen geeft dat aan waarvan de inhoud algemeen geldend kan zijn.

SCHELER herinnert aan de Satz van Kant: handelo so, dasz die Maxime deines Handelns ein allgemeines Prinzip für Vernunftwesen überhaupt werden könne.

Bij KANT, zegt Scheler, krijgt de persoon eerst daardoor een positieve zedelijke waarde, doordat hij algemeen geldig waarden realiseert en aan een algemeen geldige zedewet gehoorzaamt. Dat hij die wet erzeugt, neemt niet weg, dat ze allgemein gültig moet zijn. Op dit punt wil SCHELER zich tegen Kant schrap zetten. Zijn bezwaar is dat de ethiek formeel gemaakt wordt. Kant zegt, als je alles doet wat de wet voorschrijft, dan ben je nog onzedelijk, wanneer je niet in vrijheid de wet bijvalt. Het komt maar aan op de Gesinnung. Dit nu noemt Scheler

[p. 52]

Formalismus in der Ethik. Daarom komt hij daar tegenover met zijn materiele Wertethik.

Om die materiele Ethiek tot een waarde-ethiek te maken, moet hij nu de persoon naar voren schuiven. Daarna zoekt hij naar de goede verhouding tussen Wertuniversalismus enerzijds en Wert-individualismus anderzijds. Hij vraagt: hoe kom ik nu tot een goede harmonie tussen die twee? Dit kan alleen gelukken, ‘wenn jedes individuale sittliche Subjekt die nur für es allein faszbaren Wertquales einer besonderen sittlichen Pflege und Kultur unterwirft, ohne freilich die allgemein gültigen Werte zu vernachläszigen’. Elke waarde is universeel, b.v. die van het goede en het schone. En het is pas een waarde als het het goede in de kosmos dient. Daarnaast komt dan de individuele waarde van de persoon. Dan pas kan men zedelijk handelen, als men zijn eigen waarde heeft. Hoe komen nu deze twee tot elkaar? Alleen zo, als elk zedelijk subjekt, dat individueel is zich onderwerpt aan die Wertqualia die alleen voor dat subjekt gelden. Elke zedelijke handeling moet een persoonlijk stempel dragen, maar men moet zich ook op de hele kosmos richten.

Deze ethiek draagt dus een subjektivistisch karakter. Van de persoon uit moet men zich op de gemeenschap richten. Ook SCHLEIERMACHER zei: in de Güter die in de hele wereld zich realiseren, daarin moet men zichzelf laten opsmelten. Iets dergelijks hebben we hier, maar dan van het subjekt uit.

Het moet nu echter niet alleen van de einzelne Individuen gelden, maar ook van de geistigen Kollektivindividuen, b.v. een kultuurkring of een volk, of een familie. En zo, zegt SCHELER, kan ik slechts plaats maken voor: Die Forderung der Stunde.

In een bepaald tijdsgewricht wordt ook een bepaalde nieuwe ethische eis gesteld. Volgens hem kent Kant die Forderung der Stunde niet. Want Kant beweert, dat de Maxime eerst dan berechtigt is, als ze ook für jeden beliebigen Lebensmoment das Prinzip einer allgemeinen, d.h. sich auf allen beliebigen Lebensmomente erstreckenden Gesetzgebung sein könne, Als Kant zo een Maxime op elk moment van het leven alleen dan als juist erkent, dan kan hij niet kennen de Forderung der Stunde.

Daarom wil Scheler dan ook een andere kant uit, n.l. de personalistische. Hij wil dat op elk levensmoment gelet wordt op de individuele ontwikkelingsgeschiedenis van elk individu. De persoon is een waarde; die waarde ontplooit zich, helpt mee aan de opbouw van de kosmos. Die moet men dus steeds zich doen gelden, want het is een faktor van betekenis. Op elk moment van een individuele ontwikkelingsreeks is plaats voor een ganz bestimmte einmalige Wert unt Wertzusammenhang. Alleen door die ontwikkelingsfaktor te erkennen in de ontwikkeling van de persoon krijgt men plaats voor het Einmalige, voor een bepaalde persoon in een bepaalde verhouding, een bepaalde tijd, etc. En zo komt men tot een zedelijke Aufgabe en handeling, die nooit herhaald kan worden, und die im objektiven Nexus der an sich bestehenden sittlichen Weltordnung für diesen Moment (und etwa für dieses Individuum) gleichsam praedeterminiert sind, und die ungenützt notwendig für ewig verloren gehen.

Men moet altijd hebben een Zusammenschau van a. tijdelijke en algemeen geldende waarden, en b. van de historische concrete Situationswerte. Men moet tegelijk overzien het ganze des Lebens en die Forderung der Stunde, (welke is ganz eigenartig).

We merken op dat dit voor Scheler een heel ootmoedige belijdenis is. Hij moet erkennen, dat de ethiek zo als discipline weinig te vertellen heeft. Boven deze ethiek steekt uit de wijsheid, die beter snapt wat die Stunde fordert. Hij stelt dan ook de wijsheid, die ethische Erkenntnis heeft, boven de ethiek.

Ons uitgangspunt was dus, dat BRUNNER (zie pag.46) zich keert tegen Schleiermacher en dan ook tegen Scheler.

We komen nu tot een terugblik op deze paragraaf en kritiek. We hebben tegen SCHELER ernstige bezwaren, maar niet minder tegen Brunner, en evenzeer tegen Schleiermacher.

BRUNNER kan het niet met succes opnemen tegen Scheler. Het zwakke punt bij Scheler is de anthropologie; zijn Personalisme, beter gezegd. Doch ook Brunners persoonsopvatting is innerlijk tegenstrijdig. Het behoeft niet te bevreemden dat Brunner gekomen is tot zijn persoonsleer en zijn persoonsbegrip. In de kring van Barth, Brunner, etc. werd de vraag gesteld, of en in hoever theologie en anthropologie elkander raken.

[p. 53]

Barths theologie was een radikaal afscheid van de anthropologie, De theologie had zijns inziens maar al te veel aandacht geschonken aan de anthropologie en had er zich zelfs mee geëncanailleerd. Als God mij aanspreekt in het ongrijpbare woord, is het van geen belang wat ik nu eigenlijk voor iemand ben, want die Anrede Gottes im Glauben heeft niets te maken met de toestand in mijn binnenste. BARTH spreekt over den gelovende, niet over den gelovige, den mens die veranderd is door wedergeboorte. Geloof is een kwestie van actualiteit, en Barth erkent hierin ook geen ontwikkeling. De gelovende verricht im Augenblick, niet continu, het hören naar God.

Zo is in zijn kring de vraaggesteld naar de anthropologie. Met name ook door GOGARTEN (vooral is hierover ook geschreven in het dialektische tijdschrift ‘Zwischen den Zeiten’).

Brunner heeft weer getracht voor de anthropologie een plaats in te ruimen in het theologisch denken. Zo kwam hij te spreken over het begrip persoon. Hij meent daarin de theologie een dienst te doen. Als er Anrede Gottes is, is er een aanraking van persoon met persoon. God als persoon houdt de Anrede en ik als persoon moet het hören presteren, zij het ook im Augenblick. Immers, als ik niet persoon ben, dan spreekt God met een ‘es’, een ding, en niet met een ‘du’. Zo zou er komen een ich-es Verhältnis. Maar als God tot mij spreekt als persoon, of wel als ik door de Anrede Gottes tot persoon word gemaakt, dan is er sprake van een Ich-Du-Verhältnis. De mens wordt persoon door de Anrede Gottes.

Wij zeggen dit anders: de mens wordt persoon door het scheppingswoord God over den mens. De Anrede Gottes onderstelt reeds het persoon zijn van den mens.

Ich als Person, zegt BRUNNER, kan me slechts ontvouwen, in gemeenschap met een Du. Hier doet zich een moeilijkheid voor aan Brunner. Consequent zou hij moeten zeggen, dat de mens die niet de Anrede Gottes gehoord heeft, geen persoon is. En zo zou er dan ook geen sprake zijn van anthropologie. Maar, zegt Brunner, het Ich als Person wordt zich ook bewust in de verhouding tot den medemens. ‘Hetgeen privaat is, is meteen privatio’, demens moet om mens te zijn, een Du hebben, b.v. de medemens. Nu rijst weer de kwestie, hoe het dan met Adam stond, toen Eva er nog niet was. Men zou dan evenwel nog kunnen zeggen, dat hij persoon was voorzover hij op Eva was aangelegd. Maar hij had dan toch nog geen contact gehad met den medemens.

Hoe nu verder over de verhouding tot God? Als de verhouding tot den medemens constituerende faktor is in de bepaling van mijn persoon zijn, is toch weer het Ik sociologisch gezien bij Brunner, en als God tot mij komt, dan ben ik reeds persoon geweest ook afgedacht van die Anrede Gottes, dus van het geloof, dat is, het hören Gottes. Zo wordt de sociologische relatie van het Ich-Du tot Voraussetzung van de theologische. We zien dus bij Brunner twee lijnen door elkaar lopen, en de anthropologie wordt door elkaar geklutst met de theologie. Wel zegt Brunner, dat alleen bij den gelovenden mens de persoonlijkheid tot reine Gestaltung komt; maar dat kan op zijn standpunt niet, want de Anrede Gottes heeft geen continue resultaten, en ze verandert mijn zijn en leven niet. Die reine Gestaltung kan dan ook geen effekt zijn van de Anrede Gottes. Daarom is Brunner dan ook gedwongen om zijn woorden mitigeren. Warhaft persönlich wordt men pas als Gott je aanspreekt. Maar wat is wahrhaft persönlich? Verder zegt Brunner: alleen doordat ik God ontmoet als levend Du en eerst door de doppelte Beziehung van gehoorzaamheid enerzijds, en verantwoordelijke liefde anderzijds, word ik waarlijk persoonlijk. Evenwel heb ik dat ook reeds, zo kunnen wij hiertegen opmerken, in mijn contact met den medemens.

We kunnen nog een tweede inconsequentie constateren. Enerzijds spreekt BRUNNER van de gutgewordene Person, maar anderzijds wordt dat gut werden ontkend. Als Brunner spreekt van de gut gewordene Person en hij meent dat serieus, dan moet ook de niet in Gottes Anrede staande mens een persoon zijn. Alleen maar geen ‘goede persoon’.

Wij zeggen: door wedergeboorte komt er verandering in den mens en we kunnen zo dus wel spreken van een goed geworden persoon. Maar als Brunner zegt enerzijds: men wordt pas Person door de Anrede Gottes, dan moet hij niet zeggen anderzijds, dat men dan een ‘Gutgewordene Person’ kan worden.

Bij BRUNNER is het geschehen, het actuele van Gods spreken tot mij, het hoofdmoment in zijn persoonlijkheidsbegrip. Dat Geschehen is

[p. 54]

transcendent, waarin niet de anthropologie de persoon begripsmatig kan voorstellen. Toch wil ze anderzijds het weer wel sociologisch uitwerken.

Hoe kan Brunner deze capriolen maken? Heel eenvoudig, omdat hij een compromis wilde zoeken. Het is een soort reactie tegen de eenzijdige Kierkegaardscultus van de oude periode van de dialektische theologie.

KIERKEGAARD kenmerkte zich hierdoor, dat hij de man die de acte van het geloof voltrekt, den eenzamen man noemt, een mens, die volstrekt geisoleerd is (cf. Abraham die uit Ur wordt weggehaald). Hij komt alleen voor God en wordt uit Ur, uit zijn verbanden gerukt. Gods Woord zelf onttrekt ons aan onze verbanden.

Tegenover deze opvattingen en de verheerlijking ervan zegt nu BRUNNER: Man kann nicht als einzelner ein Christ sein, want ‘Christ werden heiszt Glied am Leibe Christi werden’. Dit lijkt nogal mooi, maar de vraag doet zich voor wat dat betekent bij hem. lid van Christus' lichaam te zijn of te worden. ‘Aber das ist nur ein Gleichnis, kein Organologisches Prinzip, denn das was damit gemeint ist, ist nicht ein nach vitalen Analogiën zu denkender Lebenszusammenhang, sondern wirkliche Gemeinschaft: durch den Glauben an den Christus’.

Brunner stelt hier het dilemma verkeerd. Levenssamenhang is wat anders dan levensverbinding. Gemeenschap met Christus is een wonder en geen analogie. Het dilemma is dan ook niet analogie of niet-analo gie. Gemeenschap met Christus is een geheel eigen-aardig stichten van een eigen-aardige gemeenschap, anothen, door Gods Geest. Zo komen er nieuwe wonderen. Er is geen vitale analogie met de vruchten van den akker maar het kan wel met die namen worden aangeduid. Lid van Christus' lichaam zijn is een kwestie van unio mystica, door de H.G. gewerkt in de herschepping. Brunner zegt: het is geen organisch principe; nu willen we het organische graag cadeau doen, doch het principe handhaven wij t.o. Brunner. Het is een unio mystica, een levensverband gewerkt door den H.G. en dat erkent Brunner niet. Hij werkt met valse begrippen, b.v. uitverkiezing: ‘Erst und nur die Erwählung macht wahrhaft persönlich, verantwortlich und selbstlebend. Hier gibt es keine Zwischeninstanzen mehr. Alles steht unterhalb, in dienendem Verhältnis zu diesem einem, dem Personsverhältnis zwischen Gott und Mensch’.

‘In der Erwählung erst vernehmen wir mit Ewigkeitsgewicht das Wort Du. Ich habe dich bei deinem Nahmen gerufen, du bist Mein’.

Evenwel gebruikt Brunner de uitverkiezing in totaal andere zin dan wij, het is gebruikt in de tijd, terwijl het bij ons is vóór alle tijden, een zaak van eeuwigheid. Uitverkiezing is geen oog in oog met God zijn, want dat is niet mogelijk bij God, Zo kan ook nooit een persoonsverhouding worden gebouwd op de uitverkiezing en we worden zo ook niet door de verkiezing verantwoordelijk gemaakt. Men kan zeggen: we zijn gepraedestineerd uit alle andere schepselen tot verantwoordelijkheid (n.l. de creatuur mens), maar dit is al niet meer de uitverkiezing in de bij ons gebruikelijke zin. Wel erkennen wij een Ich-Du-Verhältnis, maar alleen in het verbond, dat na de schepping komt, en het persoon zijn van den mens reeds onderstelt, Want dit persoon zijn is geschapen en het verbond bouwt daarna voort op wat geschapen is.

Brunner bouwt het persoon zijn op in verband met de liefde in de Ich-Du-relatie. Maar wat is dan de persoon in de vloek? Is hij dan nog persoon? Hierop moet Brunner wel antwoord geven. Aan de ene kant, zegt hij, is er geen waar zelf-zijn buiten de gemeenschap met God. Selbstsein ist nur möglich im Mitsein.

Opmerkelijk dat hier staat selbst en niet ich. Ich is vaak een kwestie van Sein bij Brunner, en Selbst van Bestimmung. De gedachte ligt hier overigens weer voor de hand dat persoonzijn een kwestie is van God lief te hebben. Maar hoe staat het dan met het haten Gods? Brunner laat de liefde domineren in zijn persoonsbegrip, maar zo wordt het haten minder gevaarlijk dan het is. We kunnen vragen of het haten dan iets is van ‘onpersoonlijkheid’ of van minder sterke persoonlijkheid. Wij zeggen: het haten is zo ernstig, omdat het zo diep in het hart is ingegaan, in het hart ligt de liefde of de haat verankerd.

BRUNNER zegt: slechts in de gemeenschap van het geloof wordt het Du waarlijk een Du. Anders is het een Es, of een middel voor het Du, etc. Het persoonlijke of onpersoonlijke zijn van het Ich hangt daarvan af, of wij onze tegenpartij, ons Gegenüber, het Du, als persoonlijk

[p. 55]

zien anerkennt, ja dan neen.

Dit is een afnemen van het verschrikkelijk karakter van de zonde. Ook bij de filosophie waarin God onpersoonlijk gemaakt wordt in de uiting juist van de grootste haat tegen God. Het Du is dan niet meer een Du tegenover mijn Ich. En is de zonde van die filosofie niet het beste bewijs dat wij juist als persoon Gods vijanden geworden zijn? Als Brunner zegt, dat we het Du hebben gedepersonaliseerd als we het gebruiken als een Es, dan kunnen we daarin zover mee accoord gaan, als hij opkomt voor God als persoon. Maar de ernst der zonde van het haten Gods als Persoon wordt bij Hem in gevaar gebracht en van zijn ernst beroofd. De haat tegen God staat niet buiten het Ich-Du-Verhältnis. Het katechein komt op uit het boze hart, en niet maar van de buitenkant, maar het persoonlijke doet den mens opstaan tegen zijn Schepper. Als we God haten, haten we geen Es, maar een Du. Zolang God een Es is, mag de mens Hem nog wel lijden, maar het is juist de hubris die God van een Du gemaakt heeft tot een Es; doch altijd blijft er de Ich-Du-Verhältnis.

Brunner bouwde dit persoonsbegrip op om af te komen van een abstract plichtsbegrip. Hij wil niet weten van een abstracte plicht, het Sollen etc. 's Mensen obligatie is de verhouding Ich-Du, en het persoonlijke staan in de liefde t.o. de ons persoonlijk aansprekende God. Hiermee meent hij af te komen van het Gesetz der Pflicht, dat maar een abstractie is, althans onpersoonlijk en niet gelovig; en van een abstract plichtsbegrip dat weer objectiverend is en niet actueel is opgenomen in de persoonlijke ich-du-relatie.

Brunner ziet twee mogelijkheden: de natuurlijke mens is òf streng principieel; dan krijgt men een abstract begrip van plicht, er is niet het persoonlijke verkeer met God, maar de plicht is daarvan het contrast. En de tweede mogelijkheid is, dat de natuurlijke mens is principieel slapper, maar dan krijgt man weer een abstracte liefde, een ‘reine’ liefde (cf. de reine Vernunft bij Kant, die iets anders is dan onze praktische Vernunft). Als men de principes wat laat schieten, dan krijgt men niet de actuele bewogen liefde im Augenblick, die met God in persoonlijk verkeer staat, im Glauben. Zo komt er weer een Gesetz der Pflicht, die juist als Gesetz grob is en sachlich-technisch, en niet in staat om een Ich-Du-relatie te dienen als intermediair.

Wij hebben ook grote bezwaren tegen BRUNNER in verband met zijn plichts- en persoonsopvatting, in verband met het beeld Gods, naar zijn systeem. Dit komt uit in het scheppen van den mens als persoon. God heeft den mens naar zijn beeld gemaakt, de eenheid van den mens is de eenheid van zijn persoon-zijn. Maar dit persoon-zijn wordt opgebouwd naar analogie van het persoon-zijn van God. Het persoon-zijn Gods is drievuldig, en daarnaar wordt ook de mens als naar een Urbild persoonlijk geschapen.

Hier valt Brunner weer van zijn eigen voetstuk. Bij God, zegt hij is in de triniteit ook een Ich Du relatie. Nu is de mens persoon gemaakt naar het Urbild van God. Als dan God een Ich-Du-relatie heeft met zichzelf (trinitarisch) dan is het persoon-zijn van den mens ook een du maken van zijn eigen Ich, en de relatie tot ons zelf is dan ons persoon-zijn.

Deze consequentie, die toch voor Brunner funest is, trekt hij zelf ronduit. Alles Personsein ist ein im Verhältnis sein, das göttliche ein Verhältnis zu sich selbst, das Menschliche ein Verhältnis zu sich selbst auf dem Grund des Verhältnisses zu Gott.

Wij staan verstomd over deze wending van Brunner in zijn latere werken in vergelijking met wat hij vroeger schreef. Aanvankelijk bouwde hij zijn persoonsbegrip op naar de dialoog Ich-Du; later wijkt hij al meer van BARTH af en gaat terug naar oude fundamenten: het persoons-begrip in de vorm van een monoloog. De Verhältnis is monoloog geworden. Sommigen vatten het persoon-zijn als zelfkennis, zelfbepaling en dit komt nu bij Brunner ook steeds meer in de buurt.

Verder zegt hij: ons Sein is gemaakt naar een Urbild van God. Maar in het begin heeft hij gezegd: God is een oordeel voor het creatuurlijke; en dit wordt dan ook hier weer prijsgegeven.

We hebben nog een bezwaar tegen BRUNNER, n.l. in verband met de zonde. Met name in zijn eerste werk maakt. Brunner de zonde minder ernstig dan ze is. Later vindt ook de zonde evenals de liefde een plaats in het hart, dus komt hij er wat op terug. Brunner vraagt, of ook de Zerstörung der Personseinheit door de zonde moet worden erkend.

[p. 56]

Ook aan den zondaar, zegt hij, wordt in de H.S. een Personseinheit toegekend, terwijl hij ook volgens de H. S, een hart heeft. Het is niet zo dat de mens door de zonde zijn hart verloren heeft, maar de zonde heeft zich ook in het hart van den mens gezeteld.

Wat is dan dat hart van den mens? Brunner sluit zich inzake de theorie van het hart aan bij Delitzsch in zijn Biblische Psychologie. Hij verwijst verder naar Schlatter ‘Herz und Gehirn im ersten Jahrhundert’. Het hart is volgens Delitzsch en Brunner das einheitliche Zentrum aller seelischen Grundfunktionen, en ein Herz sein ist die Einigkeit des wollens, denkens und empfindens als vollbewuszt. Daarnaast is het hart ook het centrum van de sittliche Gesinnung en van de Gottesbeziehung. Het hart is Werkstatt und Ausgangsort alles Guten und Bösen. Het is der Mittelpunkt des ganzen Menschen, der Träger des persönlichen Bewustseins. Daarom ligt in het hart de eenheid van den persoon. Het is het empfangende und wiedergebende Zentrum des Wortes Gottes und der Gottesliebe. Het hartsbegrip zo opgevat, is het bijbelse persoonsbegrip.

Later zegt Brunner evenwel: het is allemaal maar een Gleichnis. De uitdrukking ‘Herz’ als Gleichnis der Persönlichkeit is niet maar toevallig gekozen, maar een door de ervaring gegeven Gleichnis. Maar het blijft een Gleichnis om de eenheid van levenscentrum en persoonscentrum uit te drukken.

Men kan vragen: hoe staat het dan als ook de zondaar een hart heeft? en persoonlijkheid? Kan men spreken van een Zerstörung van de Personseinheit door de zonde als ook de zondaar persoonseenheid en hart heeft volgens de H.S.? Als Brunner consequent was zou hij dit moeten ontkennen. Als persoon-zijn is de Ich-Du-Verhältnis met God en het staan in de liefde, dan kan de zondaar geen persoon zijn Kant het is ‘nur im Glauben’. Evenwel kwam Brunner van de dialoog tot de monoloog om zich den weg te banen. En nu de consequentie! Im gewissen Sinne kan ook de zondaar persoonseenheid zijn.

Dit nu is beslist in strijd met zijn eerste meningen. Het is gelukkig, maar alleen zo heel jammer, dat hij het niet ridderlijk toegeeft. Men vergelijke ‘der Mensch im Widerspruch’ met zijn eerste publicaties. Hij is wel degelijk veranderd, maar zonder het te erkennen.

Is dan de zondaar nog persoon te noemen? Zijn antwoord luidt: niet alleen de constitutie van de Personseinheit, maar ook de desintegratie van de Personseinheit gaat uit van het centrum. Dit centrum kan Brunner nu evenwel niet verantwoorden tegenover zijn vroegere opvattingen. Toen erkende hij geen centrum t.o. periferie, nu buigt hij weer terug naar de oude anthropologie.

De inhoud van het persoon zijn, n.l. het zijn in Gods liefde, verliest de mens door ‘de zondeval’. Wat blijft er dan over? Es ist die Form seiner Existenz als Mensch. Het persoon zijn en het mens zijn als structuur blijft over, maar deze vorm is gevuld met een Gehalt die t.o. de oorspronkelijke staat. (Hier dus een terugvallen op het vorminhoud schema dat hij eerst grondig had weggedaan). Wat is verder het ‘overblijven’ van Form en structuur? Hij gelooft niet aan een zondeval in historische zin. ‘Zondeval’ is een kwalificatie van den mens; ze heeft niets te maken met chronologische gegevens.

Wij voor ons kunnenspreken van resten in verband met de zondeval als gebeurtenis. Maar wie de schepping, zoals Brunner, niet anders ziet gedateerd dan de zondeval, en deze ziet als een kwalificatie van de wereld t.o. God, die moet dat ‘overblijven’ ook wel als een mythe zien. (Vroeger zei Brunner: we hebben geen vorm-inhoud-schema á la Aristoteles nodig, want ik kom met mijn Ich Du-relatie). Brunner wil de Gottbezogenheit en de Verantwortlichkeit handhaven na de val. Maar ze is dan inhaltlich bestimmt als Gottesfeindschaft en Gottesflucht. Om dit wat af te ronden spreekt hij van een Personsspaltung die den zondigen mens karakteriseert. De eenheid van Ich en Selbst, van Zijn en Bestemming is verdwenen. In plaats van de cirkel om God heen cirkelt nu de menselijke levensbeweging om het verlorene en daarom gezochte Selost. Zo is dan ook het egoisme een bewijs van de Personsspaltung als gevolg van de zonde.

Brunner komt dus wel terug op zijn vroegere stelling van de dialoog, en spreekt nu van de monoloog. Maar het Gereformeerde principe erkent hij nog lang niet, dat de mens totaal bedorven is in zijn hart, dat nu ‘links’ gericht is.

[p. 57]

BRUNNER wil dus als Christen komen tot een persoonswaardeering en zich stellen t.o. Schleiermacher. Hij komt zo tot de begrippen: persoonswaarde en zelfwaarde, hoewel hij alle waardefilosofie te lijf ging. Het gaat over het probleem enkeling-gemeenschap. En over de vraag of er op het standpunt van het christelijk geloof een oplossing is voor dit probleem. Volgens Brunner is die er inderdaad. Het kan zegt hij, als men uitgaat van Jezus Christus en van ‘de schepping van den mens in en tot het woord Gods’. Door deze schepping is de mens verantwoordelijk. Verantwoordelijkheid is n.l. datgene wat den mens als enkeling uitzondert en hem zelf-standig maakt. De massa kan niet verantwoordelijk zijn, maar alleen de enkeling. Brunner kent dan ook geen bovenpersoonlijk subjekt als een volksgeest of een volksziel. Hij onderscheidt tweeërlei waarde:

a.	de individualiteitswaarde
b.	de persoonswaarde.

ad. a. Er zijn mensen met talenten, er zijn genieën. Dat is een kwestie van natuur, al valt het op. Een individueel mens heeft dan bepaalde talenten, maar het is toch slechts individualisatie van een natuurlijke aanleg. Rubens is wel een einmalige figuur, maar die Einmaligkeit is relatief. Men zie hierover ook het Hoogfeest naar de Schriften, art. van K.S. over Brunner, ‘Naar het vleesch en naar den geest’. Alleen Christus is absoluut einmalig, maar een mens heeft slechts relatieve einmaligkeit, want daar komt het niet van een andere wereld. Het is individualisatie van een natuurlijk goed.

ad. b. Dit is wat anders, want de persoonswaarde is unbedingt. Men kan aan een tuinman, die in zijn tuin b.v. zes rozen heeft staan om een roos vragen. En dan doet het er niet toe, welke hij geeft, want ze zijn tenslotte alleemaal eender. Het individuele is hier niet van betekenis. Maar als diezelfde tuinman zes dochters heeft, en je vraagt hem om de hand van zijn dochter, en je zou zeggen: het geeft niet welke, dan zou hij kwaad worden. Daar doet het individuele wel ter zake. De persoon is unauswechselbar, het is nooit een exemplaar van een soort. Wel kan de mens van een bepaalde kant worden opgevat als een exemplaar, b.v. in het Tailorsysteem. Maar zelfs zo iemand, als hij zich mens voelt, gaat toch thuis een sfeer scheppen, omdat hij daar persoon is en geen nummer.

Het onpersoonlijk denken, zegt Brunner, leert dat niemand onvervangbaar is, maar het persoonlijk denken zegt, dat niemand vervangbaar is. Wat is nu de grond van deze persoonlijke Unvertauschbarkeit? Hoe komen we aan die niet-relatieve Selbstwert? Op deze vraag, zegt Brunner, heeft de natuurlijke mens geen antwoord, maar de Christen wel want deze antwoordt: het ligt aan Gods verkiezing en zijn scheppingswoord. In de verkiezing roept ons God bij name. God heeft ons persoonlijk gekend en die en die waarde gegeven. Als bewijs noemt Brunner dan Jes. 43:1 (evenwel gaat het hier over het volk, en Brunner zegt juist dat er geen bovenindividueel iets is als een volk).

De mens is persoon volgens Brunner, niet als Vernunftträger en niet als Geistwesen, want dan zou zijn persoonzijn niet een unauswechselbare Selbigkeit kunnen zijn. Vandaar dat Hegel weinig betekenis toekent aan het personhaftes Selbstsein, zegt Brunner. Men moet dan ook terug naar de Schöpfungsursprung. God is zelf persoonlijk en die persoonlijke God kent mij als die en die. Hij heeft mij bij mijn naam geroepen, dus niet als exemplaar van een soort, maar als een persoon die op zichzelf iets eigens heb. God heeft niet de mensheid, maar mij bepaald voor een eeuwig doel bestemd.

Zo fundeert Brunner alles in de verkiezing, want in de verkiezing ben ik mezelf, en die is de eeuwige grond voor persoon en mens. Er is geen persoonswaarde op zichzelf, maar ze is gegrond in 's mensen geschapen zijn, in het personhafte Wort Gottes. Brunner wil dus niet met Harnack de oneindige waarde van mensenziel op de voorgrond schuiven, want ze is niet in zichzelf waarde; maar Brunner wil de liefde Gods maken tot grondslag en door die liefde krijgt de menselijke ziel die unvertauschbare Wert.

Brunner komt dan tot deze merkwaardige uitspraak: die unvertauschbare Wert komt vooral in de gedachte te voorschijn, dat de mensenziel alleen, geisoleerd, voor de wereldrechter moet verschijnen. Alle companie en gezelschap met anderen valt volkomen weg.

Dit lijkt wel heel Gereformeerd, maar het is absoluut mis. Want

[p. 58]

als wij voor Gods gericht staan, dan ligt het hele verbond erachter. Juist de gemeenschap is een van de faktoren die God ons toerekent in het gericht. Het gericht zal ons nooit isoleren. De vraag zal juist zijn hoe wij de verbondenheid gebruikt hebben (verbondenheid, het natuurlijk creatuurlijk gegeven, is wat anders dan verbinding die ik zelf kan leggen.)

Kierkegaard zei: je bent geisoleerd in het geloof, en in het geloof kan men niet met andere mensen meekomen; maar bij Brunner wordt het geisoleerd zijn aan het persoon-zijn gebonden. Evenwel is het persoon-zijn geen zaak van isolement. Het houdt juist in dat men niet gescheiden is, zij het wel onderscheiden van andere mensen. Er is pas sprake van onderscheiding in de niet-scheiding. Men kan slechts distingere, uit elkander leggen, op één vlak. Het persoon-zijn is verder niet een kwestie van gemeenschap en daarmee uit maar het is een kwestie van onderscheiding. Men is aangelegd op de gemeenschap. De persoonsgedachte is niet uitgeput in het onderscheiden zijn, het houdt onder meer in de gemeenschap en sluit uit de isoleerbaarheid.

BRUNNER poogt zich als antihumanist te ontpoppen en hij zei dit ook duidelijk in een opstel, waarin hij wil aantonen dat het klassieke filosofische begrip van mens moet afgegrensd worden tegen het christelijke. Die afgrenzing van het humanistische mensbegrip wil hij zo doen, dat, terwijl dáár demens opgevat wordt in de zin van de ratio (Vernunft mäszig), hij het persoonsbegrip wil actualiseren. Het actualisme is ook het kenmerkende van de dialectische theologie.

Brunner begint er op te wijzen, dat de oude opvatting den mens speciaal als rede-wezen kenmerkt. In de ratio is de mens goddelijk, in de ratio is een Fünklein Gottes Geistes. De Geest Gods is immanent in den mens want in den mens is een vonkje van de goddelijke Geest. De Stoa noemde de rede een particula Gods in onzen mensengeest. Brunner citeert Seneca: de rede is de godheid die in de mensen woning neemt, in de slaaf zoals in de ridder. Daarin zijn ze persoon; dit valt temeer op waar vroeger de slaaf ook wel anhypostatos genoemd werd. Nu is dit de omschrijving door Brunner van de oude opvatting, maar ze is natuurlijk zeer eenzijdig. Het is wel waar, wat hij zegt, maar geeft het slechts gedeeltelijk weer. Hij zegt dan verder: bij deze overschatting van de ratio ligt de wortel van het persoonsbegrip dat in de kerkelijke anthropologie zoveel kwaad heeft gedaan. Daardoor werd de mens een rationele substantie in de kerkelijke anthropologie. Hij herinnert dan aan Boethius. Boethius' persoonsbegrip was: persona est naturae rationalis individua substantia. Brunner heeft tegen deze persoonsomschrijving veel bezwaar. Als dat waar is, zegt hij komt bij den mens het goddelijke zijn vanzelf naar voren, de mens is goddelijk krachtens zijn Vernunft-natur. Men kan zo ook niet meer, aldus Br., een bedorven natuur krijgen. Een handeling kan men wel verkeerd doen, maar de natuur is. wat ze is, daar ze nu eenmaal zo is als ze is. Als de natuur van den mens, omdat ze rationeel is, aan Gods Geest deel heeft, zou hij daarom ook goddelijk zijn. De zonde heeft hier geen eigenlijke plaats, tenzij slechts voorzover een daad verkeerd kan zijn.

Daarom moet men het substantiele laten wijken voor het actuele. Zo kan men pas de ernst van de zonde zien. Hij verwijt aan de oude opvatting dat ze de natuur goddelijk maakt. Ze is alleen maar potentieel aanwezig in zijn redelijk zijn en dat wordt geactualiseerd in de kennis.

Brunner geeft hier een karikatuur van de oude filosofie, niet van een deel maar wel in het algemeen gesproken. Hij maakt immers nog steeds verschil tussen het reine Erkennen en het Erkennen van onszelf. Het is bovendien onjuist wat hij zegt. Want als de natuur van de mens rationeel is, is ze daarom nog niet goddelijk. Het kan ook voeren tot satanisch handelen. Zijn fout is, dat hij zegt: de natuur kan zo niet zondig worden. Het natuurlijke van den mens is substraat voor het zondigen tegen Gods wil. Men kan pas als mens zondigen, zolang men menselijk blijft. Brunner wil daarom niet de substantiele Verhaltnis van den mens hebben, maar de actuele. Wij zeggen: dat is onjuist, want het substantiele is nooit isoleerbaar van het actuele. God heeft den mens niet alleen substantieel gemaakt. Men mag de dingen niet uit elkaar rukken. De oude opvatting rukte ze uit elkaar en hield alleen substantie over, maar aan het uiteen rukken, waarvan Brunner de klassieken een verwijt maakt, doet hij zelf ook mee, terwijl hij dan de actus overhoudt. Die twee zijn echter nooit uit elkaar te halen.

[p. 59]

Brunner wil het christelijk begrip van mens-zijn aldus construeren.

1e. Hij wil aanvaarden met de klassieken dat de mens nooit te verstaan is buiten zijn betrekking tot God om. De mens is Gottbezogen.

2e. Maar nu is dit het verschil, dat hij ziet tussen zich en hen: de oude opvatting vat de Gottbezogenheit op als substantieel, en hij als actueel. Die Gottbezogenheit ist ein aktuales Verhältnis, het is Verantwortlichkeit als Glaubens- und Gehorsamsantwort auf das Wort des schenkenden Schöpfers.

In deze definitie is kennelijk alles door elkaar gesleept. Verantwoordelijkheid wordt gezien als antwoord, maar verantwoordelijkheid is zelf geen antwoord. Het is de grondslag waarop het antwoord gevraagd kan worden, maar verantwoordelijkheid is zelf ook geschapen. Ze is dan ook niet ons antwoord, maar het woord van den Schepper zelf. God schiep de wereld en riep ons verantwoordelijk zijn. Het aanvaarden van die verantwoordelijkheid is ons antwoord. Brunner draait met de termen, hij is van mening veranderd, doch wil het maar niet toegeven.

Brunner zegt verder, dat nooit de Gottesbeziehung als solche kan verloren worden, maar alleen de rechte Gottesbeziehung, en deze is verloren door de zonde. Het Gottesverhältnis staat voortdurend in de Entscheidung. Es ist die natur, want God is Persoon en heeft den mens als persoon gemaakt. Door de Urentscheidung, door de Personstat van het peccatum originans is nu de rechte Gottesbeziehung verloren. We krijgen haar terug door Christus Jezus, door de vrije Entscheidung en de vrije Wahl, de schenking van God in Christus Jezus. En als men ze terugkrijgt, dan moet men ze demonstreren in de acte van de Entscheidung im Glauben.

Ook dit is weer een spelen met woorden, Wat is een rechte Beziehung? De betrekking tot God is geschapen en blijft bestaan De rechte betrekking blijft recht, want daarvoor zorgt God. Als God straft, is juist dat ook een rechthouding van de betrekking, relatie is relatie, en men moet deze categorieën van relatie niet verwarren met die van modaliteit. Ons rekenen met de betrekking kan dus veranderen en ons erkennen ervan, maar al verrichten wij de daad van de aanvaarding verkeerd, dan handhaaft God toch de betrekking van verantwoordelijkheid, omdat God zichzelf handhaaft. Onze Verhältnis tot God staat dan ook nooit in de Entscheidung want ze is de grond en het substraat van elke Entscheidung die over je genomen wordt of die je zelf neemt, die God over je neemt als Vader dan wel als Rechter. Wel is het niet de enige grond, want God heeft in Christus een nieuwe betrekking aangegaan, maar daarin wordt toch weer met de oude gerekend en op de bestaande betrekking voortgebouwd, zoals het met elke nieuwe verhouding is.

BRUNNER zegt dat die betrekking nooit natuur wordt. Wij vragen: is het geen natuur als God ze schept? Juist als ze geschapen is, behoort ze tot de Natur.

Brunner zoekt tenslotte naar de fout van het oude humanisme. Het is dit, dat ze het humanum naturhaft gemaakt heeft en naturhaft het humanum tot iets goddelijks. Nicht das ist der Fehler des antiken Humanismus, dasz er das Humanum als ein göttliches ansieht, sondern dasz er das Humanum naturhaft als ein göttliches bestimmt. Dit nu is voor ons onaannemelijk, het is juist de grote fout dat op de creatuur praedicaten van God worden overgedragen. Als Brunner dit nu maar erkende. Hij stelt substantie t.o. actus en rukt het uit elkaar. Als op de mens praedicaten van God worden overgedragen, dan vindt hij dat geen fout, enterwijl hij dus waarschuwt tegen Divinisierung van de Natur, doet hij er eigenlijk zelf aan mee. Als hij zegt dat de mens niet goddelijk is door zijn natuur, maar naar zijn bestemmingen, dan zeggen wij hier tegenover: noch naar de natuur noch naar de bestemming.

Onze eindconclusie is dan ook, dat Brunner ons in onze strijd tegen de Güterlehre van Schleiermacher in geen enkel opzicht kan helpen. Het begrip obligatie dat hij vastkoppelt aan het person hafte, schaffende Erwählen Gottes kan hij niet redden. En wat hij van de waardetheorie maakt is evenzeer onaannemelijk. Wij zullen onze kritiek op Schleiermacher moeten voortzetten zonder de hulp van Brunner, terwijl hij toch aanvankelijk optrad als de verdediger van de kerk en als optredend juist tegen Schleiermacher. In zijn ‘Die Mystik und das Wort’ keert hij zich fel tegen Schleiermacher, en verwijt hij hem, dat de grens tussen God en mens door hem vergeten wordt. Maar nu komt hij tot

[p. 60]

dezelfde grote fout als Schleiermacher door te zeggen: het is geen fout om het humanum goddelijk te noemen. Zo zien we hier toch weer een capitulatie voor Schleiermacher.

De fout van de klassieke theologie is dus niet volgens Brunner, het beschouwen van het humanum als goddelijk, maar dat het het naturhaft als ein gottliches bestimmt. Daarom moet de bijbelse theologie zich keren zowel tegen het humaniseren als tegen het diviniseren. De mens is niet goddelijk uit kracht zijner natuur, sondern Gott hatt ihm von Anfang die göttliche Bestimmung geschenkt, die ihm, wo er ihr zuwiderhandelt, zum ewigen Fluch wird. Sie wird ihm aber widergeschenkt jetzt im Glauben, dann im Schauen, nu in een onvolkomen, dan in een volkomen Hem gelijk zijn.

Met enkele conclusies nemen we nu afscheid van Brunner. Hij kon geen goede kritiek op Schleiermacher leveren, hoewel hij aanvankelijk zich diens erfvijand verklaarde. Zelf valt hij in de zonde van Schleiermacher en hij heeft dan ook nooit het begrip obligatie kunnen stellen of uitwerken op Gereformeerde manier. De verhouding tussen God en mens stelde hij verkeerd. Dus kon hij ook nooit de grondslagen van het obligatiebegrip aanwijzen. Steeds constaterewe innerlijke tegenstrijdigheden.

Brunner heeft ten onrechte het persoonzijn gebonden aan de Anrede Gottes. Wij onzerzijds verwerpen dat, omdat de Anrede Gottes altijd den persoon reeds onderstelt. Want voordat de Anrede Gottes tot den mens komt, komt reeds Gods scheppingswoord over en met betrekking tot den mens. In het scheppingswoord wordt de mens gecreëerd als persoon. Daarin wordt hij als persoon aangesproken. De mens wordt niet pas persoon door contact met de medemensen; wel blijkt hij op dat contact aangelegd, maar hij was reeds persoon en kon juist omdat hij persoon was een vrouw begeren.

Bovendien is bij Brunner geen plaats voor het verbond. Bij onze Gereformeerde opvatting van het begrip obligatie moet evenwel het verbond een eerste plaats hebben.

Wel is het niet zo, dat het verbond 's mensen verantwoordelijkheid poneert, doch het verbond maakt ze wel bekend, ook aan den mens zelf, en het bouwt op die grondslag verder door.

Brunner redeneert nu eens of alleen de gelovende een persoon is, en dan weer alsof het persoon-zijn los staat van het geloof. Hij heeft trouwens in het geheel geen plaats voor de onderscheiding van gelovig en gelovend. Als hij zegt, dat de mens als goede persoon zich ontvouwt door het geloof en de Anrede Gottes, dan wil dat per conseqentiam zeggen, dat het geloof en de Anrede Gottes iets in ons doet en verandert Het geloof is dan dus niet meer een actueel gebeuren, een Entscheidung, een ogenbliksding, want het wordt zo in een zekere ordo salutis opgenomen en gaat iets doen wat vrucht voortbrengt. En zo zou Brunner eigenlijk net zo goed weer met ons kunnen gaan onderscheiden tussen gelovig en gelovend, terwijl hij zegt alleen maar het ‘gelovend’ te erkennen. Eigenlijk is heel zijn strijd tegen de ordo salutis hiermee opgeheven. De gelovige ziet gelovend zijn persoon tot ontwikkeling komen en wordt zo weer aan de genade dienstbaar gesteld. Het blijkt wel dat de dialecticizichzelf steeds tegenspreken en dat tenslotte het verzet tegen de ordo salutis vruchteloos is.

Ook met SCHELER kunnen we nu gauw klaar komen. Ook hij is volkomen onaannemelijk voor ons. We herinneren in dit verband even aan de artikelen die Buitendijk in de Reformatie schreef over Scheler. Deze artikelen waren zeer instructief, doch ze gaven meteen met instemming verschillende van zijn denkfouten door. Prof. Waterink heeft er daarna terecht op gewezen, dat men positief niets van Scheler leren kan. In elk geval moeten ook wij hem afwijzen. Reeds zijn persoonsbegrip is onaanvaardbaar. Ten dele is hier trouwens dezelfde kritiek op te oefenen als op dat van Brunner.

Een bezwaar tegen Scheler is ook, dat hij de autonomie van den persoon poneert, zij het ook dat hij het begrip autonomie anders opvat dan wij het als regel doen. Er zijn twee mogelijkheden:

1e	God is autonoom en de mens in het geheel niet.
2e.	De mens is autonoom in zover hij de wet toestemt en voor zich aanvaardt.

Toch is de autonomie zoals Scheler die in volle zin predikt, voor ons

[p. 61]

onaanvaardbaar. De autonomie van den persoon is bij hem niet zoals bij Kant een kwestie van de Vernunft, maar ze is in de eerste plaats een praedicaat van den persoon als zodanig. Dit is voor ons onaannemelijk, al zullen we daarom niet vallen in de fout van Kant die de heteronomie onzedelijk noemde, wijl ze den mens liet buigen voor een vreemde wet. Als wij de wet toestemmen dat ze goed is (kalos, Paulus), dan is dat een vrijwillig aanvaarden van de van boven af gegeven wet.

Scheler onderscheidt tweeërlei autonomie:

1e.	De autonomie van het persoonlijk inzicht in goed en kwaad,
2e.	de autonomie van het persoonlijk willen van goed en kwaad als goed en kwaad irgendwie gegeben.

Ad. 1e. Tegenover deze staat bij Scheler de heteronomie van de wil die blind, is en de zonde niet ziet.

Ad. 2e. Tegenover deze staat de heteronomie van de afgedwongen wil, b.v. bij mensen die onder suggestie staan.

Waar deze autonomie een karakteristiek is van de persoon, zeggen wij weer dat Scheler verwart de afkomst van de wet en de ontvangst van de wet door ons. Het persoon zijn laat inzake de ontvangst een dubbele mogelijkheid toe, een gewillige en een onwillige.

Ook in zijn verdere hoofdconclusies is Scheler onaanvaardbaar. Hij komt tot een opstelling van een objectieve materiele Rangordnung der Werte, maar die waarden zijn willekeurig gekozen, en hun rangorde eveneens, en de maatstaf van de opstelling van die rangorde is ontleend aan het subject dat zichzelf laat gelden.

Schelers standpunt is te karakteriseren als een emotioneel intuitivisme. Maar de intuitie heeft niet het recht noch de mogelijkheid om ethische beginselen op te stellen.

Ook onder philosophisch aspect is zijn ethiek te bezien en dan doet ze zich voor als materieel apriorisme. Ofschoon hij met dit materiele zich tegenover het formele wil stellen is toch zijn apriorisme voor ons onaanvaardbaar omdat hij hoewel toch in gelovige (R.K.) kringen werkende, aan de openbaring tekort doet.

Bovendien komt hij ermee in strijd met zich zelf, want elke kennissoort, zegt hij elders, is in ervaring gegrond. En ook de ethiek moet zich gronden op ervaring.

Tegenover dit zweven tussen apriorisme en ervaringsethiek stellen wij de openbaring Gods waarvan uiteraard een concrete uitwerking op ethisch terrein niet mogelijk is zonder kennis van de ervaring.

Vandaar dat bij Scheler de persoon te veel accent krijgt en een waarde die wij nooit kunnen erkennen. Alle werte sind den Personwerten unterzuordnen. Dit geldt ook van elke mogelijke Sachwert, ook van de Werte van onpersoonlijke gemeenschappen en organisaties.

Zijn ethiek heet dan ook Ein neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Maar heel deze personalistische ethiek is voor ons onaanvaardbaar omdat de gruwelijke afgoderij van den persoon volkomen onschriftuurlijk is.

Maar ook zijn methode is onaanvaardbaar. Zijn methode is die van de phaenomenologie. Men wil door een soort Wesensschau komen tot de phainomena en vandaar tot de Schau van het daarachter liggende wezen. Hij wijst wel af een bepaalde phaenomenologie, n.l. die welke ons alleen laat te doen hebben met geïsoleerde phaenomenen en met geïsoleerde Wesenheiten, Zo'n phaenomenologie zou zijn een Bilderbuch-phaenomenologie, één van het plaatjesboek, door b.v. alleen culturele of andere phaenomenen van een bepaald soort, maar niet das Ganze der Welt te beschouwen. Men moet evenwel den samenhang der dingen in het oog vatten.

Wij stellen hiertegenover, dat deze samenhang niet is te zien langs phaenomenologische weg. De samenhang is geen phaenomenon, en het Ganze der Welt evenmin. Een van beide, òf men neemt haar aan in het geloof, omdat God het zegt, òf men moet wel komen tot een Bilderbuch-phaenomenologie. De samenhang is verder ook geen phaenomenon waarachter een wezen zou liggen, want het wezen is met de phaenomena gegeven. Heel deze methode is dan ook voor ons onaanvaardbaar.

Ook SCHELERS conclusies zijn onschriftuurlijk. Om zijn Wertethik te handhaven, zegt hij: jedes sollen ist in einem Wert fundiert, nicht umgekehrt. Hij spreekt van een Nichtzurückführbarkeit des Werturteils auf ein sollensurteil. Zijn argument is: das Bereich des Werturteils hatt einen weit gröszeren Umfang als das Bereich des Sollens. Hij gaat dan voort: wij kunnen uitspraken doen omtrent bepaalde waarden, waarvoor

[p. 62]

het geen enkele zin heeft te zeggen, dat ze dit of dat ‘sollen’ (moeten) zijn. Tot deze groep behooren b.v. natuurobjekten, b.v. duinen etc. De schoonheid is in deze dingen nu eenmaal gegeven. Ze hebben geen ethische wet van het Sollen. Daarom zegt Scheler dat hij het eens is met Schopenhauer die het onzin noemde te spreken van het wollensollen.

Het is hiermee ons wel duidelijk, hoe onaanvaardbaar Scheler voor ons is. Er is ook nog een 10e gebod in de wet waar in het wollensollen is opgenomen. Bovendien is het ongerijmd, om van natuurobjekten te concluderen aangaande mensen. Een mens is wel degelijk verplicht om zijn natuurobjekt, b.v. zijn eigen schoonheid te kennen en te bewaren. Ieder heeft hierin zijn eigen ambt. Het standpunt van Scheler wreekt zich juist hier, omdat hij geen oog heeft voor het ambt en geen plaats voor het verbond en voor het gebod van God dat zich steeds aansluit bij het creatuur dat Hij geschapen heeft. Meteen ligt hier ook bloot de volkomen fout van de phaenomenologie. Men moet de samenhang der dingen kennen door het geloof. De schoonheid van de natuur heeft totaal andere wetten dan die der mensheid, maar als men dit negeert, komt men tot al die verkeerde vergelijkingen en conclusies. Niet alleen t.a.v. het zakelijke, maar zelfs reeds in de methode is Scheler dus voor ons onaanvaardbaar.

We eindigen met enige slotopmerkingen inzake SCHLEIERMACHER zelf. We willen terugzien en vragen of Schleiermacher verder nog iets nuttigs oplevert voor ons obligatiebegrip. Onze conclusie is dat we geen stap gemeenschappelijk kunnen doen met Schleiermacher. Als hij de obligatie van den mens in zijn Pflichtenlehre en in de Güter-und Tugendlehre incorporeert, dan is juist om deze encadrering van de Pflicht, deze hele constructie voor ons Volstrekt onaannemelijk. De Güterlehre van Schleiermacher (zie boven) is meer en meer in discrediet geraakt bij velen. Ook anderen hadden bezwaren, maar die bezwaren zijn dan vaak voor ons ook nog aanvechtbaar.

Wij hebben tegen de Güterlehre nog eigen andere bezwaren Ons hoofdbezwaar is, dat het geheel pantheistisch gedacht is. Men moet achte de Pflichtenlehre en ook achter het Pflichtbegriff van Schleiermacher voortdurend weer denken aan zijn universumtheorie. Als filosoof en theoloog van de romantische richting en als vriend van Fichte heeft hij in zijn universum een begrip willen samenvatten van wat hij als God en niet-God zag in het heelal. Beiden bewogen zij zich in het universum. Zij ontplooiden zich aan elkaar, waren eigenlijk niet gescheiden doch twee zijden van één en dezelfde zaak. Zo is hij Fichtiaans-filosofisch bepaald. (De werken van Schleiermacher op philosophisch gebied zijn uitgegeven in de filosofische bibliotheek. Het is typerend dat in Band II toch een verzameling preken is opgenomen!)

Zijn preek is Darstellung van wat er in den mens leeft. En als die mens dan zo iemand is als Schleiermacher, die met Fichte accoord gaat, dan moeten we ons ook niet al te snel verbazen. Al zijn preken handelen over de gemeenschapskwestie.

Wij vermelden in dit verband even de Weihnachtsfeier van Schleiermacher. Dit is de beroemde of beter beruchte korte romantische uitwerking van een gemeenschapsbegrip waarvan men wel onder de indruk moet komen. De idee is Fichtiaans, het ich gaat het nicht-ich setzen, het universum is beweging van God dat het niet-God setzen gaat. Het sein is niets, het werden is alles. De mens moet weten dat God in hem ontplooit. Door dat bewust-zijn van het proces heeft men deel aan het goddelijk leven en stroomt het goddelijk leven door den mens heen. Is men dan bovendien in een kring van romantisch-gebildete mensen dan kan de vonk te gemakkelijker overspringen en zal die stroom zich ook des te machtiger manifesteren. In dit verband is nu zijn Weihnachtsfeier te noemen. Men kan deze Weihnachtsfeier ‘naief’ lezen, dus als een soort mooi verhaal, maar ze is ook filosofisch te lezen. De moeder die erin voorkomt, is dan een soort Maria. Eigenlijk is iedereen Maria, want het gaat om het openbaring geven aan den Logos in de kosmos. Alle vrouwen zijn Maria geworden die maar de vonk van het goddelijk leven in zich voelen en doorgeven. Het kindje is een soort Christuskindje. Juist in deze kring opgenomen, heeft dit Kind in zich de goddelijke schoonheid en is het meteen een soort voortzetting en herhaling van het Jezusmysterie. Heel deze kring is zo dus een soort universum in het klein.

[p. 63]

Heel deze gedachtengang ligt achter Schleiermachers Güter-, Tugend- en Pflichtenlehre. De hele zaak is pantheistisch, men moet individueel produceren en zich laten inschakelen in het universum. Hij zegt, geheel in pantheistische lijn, dasz die Begriffe Gut, Tugend und Pflicht jeder für sich in seiner Ganzheit auch das ganze sittliche Gebiet darstellen. Jeder aber dieses tut auf eine eigentümliche Weise. Wel moeten we bedenken dat hij uitdrukkelijk verklaart, dat hier nur die Rede ist van het ganse menselijke geslacht. Hier dus weer het totale. De totaliteit die in het universum besloten ligt, doet alleen daar de Güter gerealiseerd zijn waar alle mensen samen zijn, Waar alle Güter voorhanden zijn, daar worden ook pas alle deugden werkelijkheid. Pas eschatologisch gezien dus kunnen de deugden ten volle gesteld worden en kan de deugden leer concreet worden gemaakt (ook de Barthiaan zegt, dat men pas eschatologisch het gebod Gods te horen krijgt. Zo is b.v. 1 Cor. 13 eschatologisch te lezen). Ook bij Schleiermacher is niet de mens bedoeld, maar de mensheid, in haar Ganzheit of Totalität die im Werden noch begriffen ist, derhalve is de totaliteit er nog niet en kan dan ook de plicht van den mens nog niet anders dan in de eschatologische verbanden worden uitgewerkt. Pas als de gemeenschap volkomen is, kan de enkeling van haar de deelgenootschap ontvangen aan het goddelijk leven.

Omdat hier alleen sprake is van de totale mensheid, zegt Schleiermacher ook: zover alle deugden in haar voorhanden zijn, moeten ook de goederen voorhanden zijn. Ze zijn dus elkanders correlaat, en de een kan niet wassen zonder de ander.

Hoe komen die Güter in de wereld? Bij toeval? Neen! Zijn ze goddelijk geschenk? (dit dan te denken in de lijn van het theisme). Ook dat niet. Hij blijft pantheist: die Güter können nur entstehen als die Tätigkeit aus der notwendig zusammenstimmende Wirksamkeit aller Tugenden.

Vergelijk deze begrippen Tätigkeit, Notwendig, Zusammen, Wirksamkeit met Fichtes filosofie. Bij FICHTE is de Tat alles: im Anfang war die Tat. De Tat verbindt en vervult het ich en het nicht-ich. Dit principe van krachtsontploooiing dat nicht-ich en ich vervult, komen we ook hier weer tegen. In die Ganzheit is de Tatkraft. Ze is notwendig als proces van de godwording. Het is een notwendige Wirksamkeit, waardoor de een naar den ander geperst wordt. Er is een Ich-trieb en een Fern-trieb. Derhalve zijn de Güter en het Gut apart slechts te zien als een resultaat van de notwendig zusammenstimmende Wirksamkeit van de Tugende, en omgekeerd.

Zo is de leer van het universum Schleiermachers grondfout waartegen tevens ons grootste bezwaar zich keert. Wij verwijzen voor een en ander naar het Compendium Ethiek II pag.39.

De grondfout van het hele schema is terug te vinden in zijn uitwerking van het Pflichtbegriff. Het is natuurlijk wel de vraag, indien de Güterlehre principieel verkeerd is, of dan daarmee ook zijn Pflichtbegrip zelf eraan lijdt. Inderdaad is dit het geval. In 1824 gaf hij colleges over de wetenschappelijke behandeling van het Pflichtbegriff. Ook hier ging de gemeenschapsidee weer voorop. Gemeenschap is dan niet een collectio van mensen, maar gezien als integrerend bestanddeel van het universum. Vaste grenzen zijn er eigenlijk niet.

Jeder einzelne findet, sobald die Nöglichkeit seines sittlichen Handlens in ihm entsteht. De gemeenschap bepaalt ons inderdaad voor een deel. Dit moeten wij hem toegeven. Adam was b.v. op de vrouw aangelegd. Maar als wij spreken van Bestimmtheit, is het anders dan bij Schleiermacher, die het pantheistisch opvat.

Hij spreekt ook van de Ausflusz. Iedere zedelijke acte kunnen wij slechts zien als een Ausflusz uit het algemene. Hoe is de mens bestimmt door de gemeenschap? Niet zoals wij die erkennen, zoals God ons erop aangelegd heeft. Maar hier is het: elk afzonderlijke zedelijke wilsacte mag alleen worden beschouwd als Ausflusz uit de algemene wilsacte die het hele zedelijke leven constitueert en die gericht is op een ware totaliteit.

De Ausflusz doet ons denken aan emanare. De algemenewilsacte is een heel vaag begrip omdat de gemeenschap moeilijk kan willen als de enkele mens. Het geheel is weer pantheistisch. Het is ook zeer gevaarlijk om van algemene subjekten te spreken. We denken aan Kuyper in zijn Encyclopaedie maar met name aan Schleiermacher.

[p. 64]

Vandaar rijst de vraag: wat is eigenlijk die hele zedelijke wilsvorming. Zoals Barth zei in zijn eerste periode, dat de sprekende God en de horende mens identiek zijn, zo stelt Schleiermacher, dat er is een absolute identiteit tussen de innere Neigung en de auszere Aufforderung. (Hierachter zien we weer Spinoza en Fichte, etc.; natura naturans is meteen naturata. Een ja-stroom en een neen-stroom, en de ene acte van de goddelijke levensstroom. De ja-stroom is dan de Aufforderung van buiten en de neen-stroom de neiging van binnen om aan te nemen. Alles pantheistisch: de identiteit van de innerlijke neiging en de eis die buiten is. Er zijn geen twee maar eigenlijk een).

De natuur des mensen is nu eenmaal gesellig, n.l. als begrepen in de al-natuur aangelegd op de gemeenschap. Het is sponte sua en meteen śponte divina zo aangelegd en dit wordt nu uitgewerkt in de Tugend-Güter- en Pflichtenlehre. Hier geen sprake van het ambt, en het verbond, waarbij God den mens z'n plaats aanwijst. Er is een diepe afgrond tussen het Gereformeerde begrip van officium en dat van Schleiermacher.

De zedelijke wil, zegt Schleiermacher, ligt ten grondslag aan de Anerkennung van deze verbanden. De gemeenschap moet gezien worden als bestaande voor we zelf bestaan. Ze neemt den enkelen mens in zich op, zodra hij ze anerkennt. Ze kan hem slechts zo aannemen, zoals hij ze erkent met zijn zedelijke wil. De zedelijke wil als natuurlijk gebeuren in den mens is er eerder dan de Anerkennung van de gemeenschap.

Wij zeggen: eerst was er de Logos en God geeft mij het woord, het gebod, daarna komt mijn antwoord.

Hier is het: im Anfang war die Tat. De zedelijke wil als natuurlijk gebeuren in den mens is er eerder. De Tat is voor de Logos. Het willen is er voor het zien en het inzien en het spreken en het is automatisch zedelijke wil omdat God in mijn wil zichzelf weer wil. Zo is de wil ambtloos en woord-loos bepaald.

Schleiermacher zet alles onder de noemer van het Werden. God zowel als de gemeenschap zijn aan het worden. De identiteit waar zooëven over gesproken is, is ook weer een wordende identiteit. Het intreden van het afzonderlijke in de gemeenschap is een tijdloos iets. Voorzover ze nog niet is blijft ze im werden. Alles is nog aan het worden, ik en de gemeenschap samen. De wisselwerking is voortdurend de grondconditie voor alle zedelijkegemeenschapsleven.

Schleiermacher spreekt opzettelijk van Pflichtformeln. Waarom spreekt hij van Formeln en niet van Maximen? Vergel. maxime (= propositio maxima) bij Kant. Schleiermacher geeft zelf het antwoord: het woord maxime draagt te duidelijk het stempel van de subjectiviteit. Kant zag de wereld teveel alsof er het subject de baas was, ook ethiseren zag het subject t.o. de Gegenstand en kwam zo tot zijn propositio maxima. Ik bekijk met mijn Vernunft, zo zei Kant, de wereld buiten mij ik sta t.o. de Gegenstand en erzeug die. Zo heb ik mijn eigen Maxime.

Daarom wil Schleiermacher liever van Formeln spreken. Waarom? Bij zijn antwoord gaat hij weer in de lijn van Fichte en Spinoza. Men denke in dit verband ook aan Paulsen met zijn Dietethik. (Zie het vorige diktaat). Als we het algemene leven maar kennen, zo gaat hij voort, dan kunnen we er een formule van maken. Het woord formule is eigenlijk een begrip van de natuurwereld. Maar de Romantiek verklaarde de metaphysica als hogere physica en nam zo ook de termen uit de physica over. Philosophie is niet een theoretiseren over het objekt, maar het is een deel hebben aan de al-natuur, aan het al-leven. Het begrip formule is hier dus wel degelijk op zijn plaats. De man van de natuurwetenschap beschrijft naar formules en zo gaat het ook hier in de pantheistische romantiek.

Natuur en geest zijn één, natuur kan heeten geronnen Geist en geest vervluchtigde natuur. Zooals men in de natuur formules gebruikt, zo kunnen ook op metaphysisch terrein, dat tenslotte hogere natuur is, formules het beste aangeven wat er gebeurt. Geen geboden moet men hebben, die van boven af praescriberen willen, maar een formule, die van binnen uit describeren gaat. Het is een afkijken van het leven Gods in het creatuurlijke en vandaar een afkijken van de Pflicht. Zo wordt de ethiek beroofd van het praescriptieve karakter.

Het is dan ook duidelijk dat Schleiermacher de gemeenschap meer als personen kan zien, (cf.Scheler). B.v. staat en kerk ziet hij als persoon, omdat ze personhaft zijn. De gemeenschap moet als persoon optreden, het is een openbaring van den wordenden God. En van die

[p. 65]

gemeenschappen moet dan gelden wat voor den enkelen persoon geldt. Zoo'n gemeenschap is openbaring vanden wordenden God, die van de natuur uitgaat en de natuur is weer één met God. Het onderscheid tussen persoon en gemeenschap wordt hier in principe opgeheven.

De physicus ‘beschrijft’ de stoffelijke wereld: extensio.

De metaphysicus ‘beschrijft’ de geestelijke wereld: cogitatio.

We zien hierachter de theorieën van Fichte en Spinoza. De ethiek heeft volgens Schleiermacher slechts te beschrijven, geen praescriptief, maar een descriptief karakter. Zo kunnen dus slechts uitsluitend formules dienst doen. In de ethiek zijn het beschrijvingen door de metaphysische wetenschap van wat God doet.

Dit alles kunnen wij nu naar voren zien treden in details van Schleiermachers theorie.

Hij spreekt over identiteit tussen de wens van den een en de noodzaak van den ander, de Neigung des Individuums und die Aufforderung der Gemeinschaft. Die identiteit omschrijft hij aldus: Handle jedesmal gemäsz deiner Indentität mit anderen. Hierachter ligt het universum. God en mensen, etc., zijn een eenheid. Dat universum bepaalt ook mijn ethiek. Bovendien beperkt de eenheid zich niet tot het metaphysische, maar ze komt ook van de hogere tot de lagere physica. Mijn concrete plicht is gebaseerd op de identiteit van mij met al de anderen.

Hieruit volgt, dat bij Schleiermacher de Geselligkeit een rol van betekenis speelt, dit enerzijds, maar dat ze toch anderzijds ook weer wordt gedegradeerd.

Wat het eerste betreft, ik ben met anderen identiek. In het Universum wordt God bewust. De ethiek vraagt hoe men de Geselligkeit kan ontdekken en doorzijn beschrijving in zijn eigen banen laten komen. In mijn beschrijving nu van Geselligkeit en universum wordt God zichzelf bewust. Zodoende is mijn beschrijving van de (geestelijke) natuur meteen openbaarwording van God en dienst aan God. Als ik zo des mensen gesellige Natur ga ethiseren, dan heb ik daarmee meteen God gebracht op een hooger niveau en ben ik ethisch werkzaam geweest. De meditatie is zo vanzelf een deugd.

Wat het tweede betreft, de Geselligkeit wordt zo gedegradeerd, omdat Schleiermacher ze niet kent en erkent, als 's mensen ambt. Schleiermacher spreekt over Geselligkeit als Gesellschaft im eigentlichen Sinne.

Er is onderscheid te maken, zo zegt Schleiermacher, tussen koinoonia en sunousia

In de koinoonia heeft men een bepaald doel. Dat doel wil ik bereiken En de leden hebben iets met elkaar gemeen. Maar voordat er een koinoonia ontstaan mag moet er een sunousia zijn.

Synousia is een veel slapper woord, maar daarom meteen veel breeder en dus veel meer religieus. Synousia wil zeggen, dat er twee mensen bij elkaar zijn, maar zegt nog niet dat ze eenzelfde doel hebben. In één verband, dat nog niet bekend is, komt het zijn van de een met van dat van de ander samen. Het doet nog niet terzake of ze een gemeenschappelijk doel hebben. Zoo is de gang van zaken in de wereld die God gemaakt heeft. De sunousia is het eerst aanwezig. Mijn plicht wordt zo niet het ambt van Godswege, doch van Wechselwirkung.

Wij stellen hiertegenover dat God den mens plaatst in een koinoonia-verhouding tot zijn naaste, en ambtelijke verbinding geeft van boven af.

Hier wordt de sunousia een primair begrip met wisselwerking; die Wechselwirkung en moet de plicht bepalen. Die Wechselwirkung is de Grundbedingung alles sittlichen Gemeinlebens. Volgens de Gereformeerde ethiek is de verplichting steeds anoothen

Zo ontstaat volgens Schleiermacher allmählich een overeenstemming in de Anwendung der Pflichtformeln. Men krijgt ze door aflezen en beschrijven in descriptie. Men gaat waarnemen het objectief gegeven bestaan van het universum.

Het resultaat gaat men dan aanwenden op de gemeenschap en zo komt men langzamerhand uit de sunousia, die algemeen is, tot een koioonia-begrip, voor dit en voor dat speciaal, b.v. studie, muziek, enz. Het niet gedirigeerd zijn van de sunousia van bovenaf is haar sieraad. De

[p. 66]

wisselwerking is het voornaamste.

Als men dit erkent, zo gaat Schleiermacher voort, dan komt men tot een identiteit, en zijn we daarop aangewezen, waarbij de antithese onbekend is. Men mag nooit zich van de anderen onderscheiden, of men moet meteen de overeenstemming met anderen in rekening houden, gaan setzen. De gemeenschap blijft dus biologisch, ‘metaphysisch’ bepaald (vgl. Paulsen).

Een antithese in de gemeenschap is niet aanwezig, nl. in het inwerken van mij op anderen en omgekeerd. De antithese kan slechts gezien worden, als wij een wet zien die van bovenaf gesteld is. Zulk een wet erkent Schleiermacher niet. De zonde kan volgens hem principieel geen scheiding maken, want God ontplooit zich in het universum. Wij zijn op die ontplooiing, op ein Werden dus, aangewezen. Mijn plicht is bepaald door het Werden. We handelen auf das Werden der absoluten Gemeinschaft, niet auf het bestaan van de koinoonia door een wet van bovenaf.

De komst van de absolute koinoonia duurt heel lang. Wij handelen in onze sunousia in de hoop van het worden van de absolute koinoonia.

Het geheel is dus zuiver pantheistisch. Er komt een bewustwording Gods door de denkende mens, ook in ethische zin. Ik maak God als het hoogste goed concreet en moet de formule vinden in ethische zin. Zo komt vanzelf de absolute koinoonia in het samenleven van God en mens. Dat is niet een doelstelling van mij, maar ik ga vanzelf, in die richting. Het is vanzelf met mijn ethische meditatie gegeven. Als ik vandaag die dingen begrijp, wordt daarin God bewust. De enkeling kan bovendien nimmer alleen de zedelijke Aufgabe realiseren. Dit is steeds een gemeenschappelijke taak.

In laatster instantie is dit een soort eschatologische ethiek, een ethiek echter die niet rekent met het ambtsbegrip.

Omdat nu de enkeling nimmer de zedelijke Aufgabe alleen realiseren kan, maar deze gemeenschappelijk is, is er noodzakelijk een gegenseitige gemeinschaftliche Verständigung über die Teile der Aufgabe und das Zusammenwirken zu ihrer Lösung. Dit is dus weerde wisselwerking.

Al wil Schleiermacher het subjectivisme vermijden, juist daardoor is is hij volslagen subjectivist geworden. Want op de vraag welke formules nu de ware plicht-formules zijn, antwoordt hij, dat het slechts die zijn, welke het resultaat van strijd bevatten, ja, die Lösung van een strijd in het resultaat van strijd bevatten, ja, die Lösung van een strijd in sich enthalten.

Dit is weer het romantischegegeven van de strijd. Men denke aan de rechterhand en de linkerhand. De romantiek verkiest de strijd boven alles. Iedere formule van de Pflicht moet de oplossing enthalten van een strijd.

Welke strijd is nu bedoeld? a. van de innere Hinneigung en b. van de auszere Aufforderung. Van binnen heb ik een neiging en van buiten word ik opgeeist. Er ontstaat zo een Not der Stunde, een zekere kracht van normeren in de historie. Als op een bepaald ogenblik van de tijd de ontwikkeling op een bepaald punt gekomen is, is er een bepaalde Aufforderung die gesteld wordt.

Nu kan noch a noch b alléén een concrete formule van een concrete plicht opbouwen. Ze moeten in conflict komen en dan tot ontspanning geraken en pas daarna groeit daaruit een formule van plicht.

Daarom zijn de formules van a of van b maar voorlopig hoewel ze er wel zijn.

ad. a. Tue in jedem Augenblick dasjenige sittliche Gute wozu dudich levendig aufgeregt fühlst (een religieuze intuitiel).

ad. b. Tue jedesmal das wozu du dich bestimmt von Aussen aufgeford findest (subjectief, men moet het zelf ontdekken!).

Omdat Aufregung en Aufforderung elkaar moeten aanvullen en in conflict moeten komen, daarom zijn het beide richtige Bestimmungsgrunde, doch slechts in hun Zusammensein. Want wanneer een spanning tussen de Ichtrieb en de Ferntrieb in iemands leven optreedt dan is dat wel een conflict, maar het is een romantisch conflict, het is een beweging van het Al, een soort geboortewee van God-wording in het universum. Ergo het is harmonie. Als men ze apart neemt is het een schijnbare harmonie. Maar slechts door de strijd van die twee komt de ware harmonie.

Daarom is alleen die formule definitief, die opgesteld wordt wanneer im Augenblick deze twee aan elkaar verbonden worden. Enerzijds

[p. 67]

mag men zijn neiging volgen, want wat uit Lust geschieht, gerät am Besten. (De lust is een stuk religie!). Maar ook moet men anderzijds de Aufforderung volgen, want was im günstigsten Augenblick geschieht, gerät am Besten. (Augenblick: Gebot der Stunde. Men moet zeitgemäsz handel handelen in het antwoord met een corresponderende daad. De lust en het juiste ogenblik is daartoe nodig, de hèdone om aan de borst van het universum te liggen).

Uit de beide formules is nu de volgende canon op te stellen: Teu Tue unter allem sittlich - Guten jedesmal das was sich in der gleichen Zeit durch dich am meisten fördern lässt. (Het wordt nu subjectivistisch het gaat om je eigen kijk).

Er zijn een massa dingen, die allemaal zedelijk goed zijn. Daaruit moet men nu kiezen wat in de zelfde tijd zich het meest laat fördern durch dich. Wat zich nu het meest durch dich laat opeisen dat moet men doen. (Denkt men aan het beeld van een waterstroom, dan wil Schleiermacher dat men de stroom zich naar zijn eigen vormen laat veranderen. Chr. Christus eist echter algehele vervorming van den mens. Bij Schleiermacher ontbreekt alle norm. Het ingesloten-zijn in de gemeenschap is het hoogtepunt.)

Elke wilsacte is maar een Ausflusz uit het algemene, der das ganze sittliche Leben konstituiert und auf eine wahre Totalität ausgeht.

Hier is pantheisme wel helemaal duidelijk. Bij de algemene wilsacte is ook het subject algemeen. Men is uit op een totaliteit, een ware, absolute koinoonia, die opgekomen is uit de ware sunousia en die das ganze sittliche Leben konstituiert.

Onze critiek is dan ook anders, dan die van W.J. AALDERS. Volgens Aalders wordt de actieve zijde van het religieuze bewustzijn hier miskend. (Dat dan tegenover het moralisme van Kant). De godsdienst als betrekking bestaat eigenlijk niet. Ze wordt tot een gevoel van afhankelijkheid gereduceerd, een afhankelijkheid van een onpersoonlijke almacht.

Deze critiek nu is niet helemaal juist. Als bij Schleiermacher godsdienst en zedelijkheid elkaar ontmoeten, dan is het metaphysisch universalisme en het universalistisch onpersoonlijke de kern van al zijn dwalingen en dus voor ons de basis van onze critiek.

Tegenover Aalders moeten we erop wijzen, dat bij Schleiermacher de afhankelijkheid niet is een afhankelijkheid van een onpersoonlijke almacht, want die afhankelijkheid is niet zonder vrijheid en de almacht is niet onpersoonlijk, want ze is ook in mij.

Ronduit leert Schleiermacher twee wetenschappen, nl. physica (natuurbeschrijving) en ethica (een beschrijving van het wezen van de geest en de rede).

(Vgl. de ethica van Spinoza).

Wij zijn het ook niet met WUNDT eens, die zegt dat bij SCHLEIERMACHER alles autonoom gemaakt wordt, bij HEGEL alles metaphysisch en bij KANT alles ethisch. WUNDT stelt het zo, dat SCHLEIERMACHER leert een Gefühl der Abhängigkeit; HEGEL: de eindige geest moet gaan zien dat hij oneindig is; KANT: men moet de plichten gaan zien als goddelijke geboden.

Wij kunnen dit zo niet aanvaarden. Al die draden vinden wij bij SCHLEIERMACHER terug. Zijn ethiek stelt daarom tenslotte ook geen eisen. Dit is ons grote bezwaar tegen zo 'n ethiek. Ethiek is nu eenmaal niet descriptief, maar moet zijn praescriptief. Bij SCHLEIERMACHER geeft ze een massa formules, maar geen enkele concrete eis. Hij kan niet de ethiek normatief maken. Alles is beschrijvend en beschouwend.

Volgens AALDERS hebben de beide wetenschappen, physica en ethica, bij SCHLEIERMACHER te maken niet met het zijn, maar met het niet-zijn. We kunnen beter zeggen: niet met het zijn, maar met het worden, nl. van de pantheistische evolutie (K.S.)

We gaan voort met onze behandeling van het begrip obligatie in de geschiedenis der ethiek van de laatste tijd.

Een tweede kwestie is, of niet ook in de latere tijd het begrip obligatie zelf principieel wordt opgeheven. Wij moeten deze vraag wel stellen, omdat dit begrip voorkomt in de definitie die wij gaven van ethiek. Inderdaad heft men tegenwoordig feitelijk obligatie in strikte zin op.

Met name denken we aan DE WAARDENLEER.

SCLEIERMACHER spreekt heel vaak over Pflicht en obligatie en hij

[p. 68]

worstelt met het probleem hij deze begrippen als romanticus kan redden. Evenals het begrip norm zijn deze beide begrippen later prijsgegeven.

De WAARDENLEER is niet zo heel makkelijk te verstaan. Het is goed om er iets over te zeggen eer we verder gaan. De vraag naar het ontstaan van de WERTETHIK, axiomatiek, enz. is zeer belangrijk. Wij spreken eerst in het kort over de Waardenleer in het algemeen en daarna in verband met de obligatie.

De WAARDENLEER is opgekomen in de sfeer van LOTZE en RICKERT. Eigenlijk is het een lange historie. Ze is ontstaan langs kentheoretische weg of liever door een worsteling over kentheoretische problemen.

Het gaat in de waardenleer over de problemen van de zin des levens de algemeine Weltanschauung (dus niet een speciale). De problemen van de zin des levens leiden ons steeds weer heen naar problemen van waarde.

Er zijn namelijk waarden, die aan het leven zin verlenen. Bv. waarde van goedheid, waarheid, schoonheid, erotiek, enz.

Wat is het nu, als men de zin des levens verstaat? Voor RICKERT is de zin des levens dit, dat men komt tot een brengen tot bewustzijn van de waarden die aan het leven de zin geven.

We komen midden in het probleem als we een schematisch overzicht opnemen, dat door RICKERT opgesteld is, tot rangschikking van waarden en goederen.

Op het gebied van de logica is
		de waarde		waarheid
		het goed		de wetenschap
		het Subjektverhalten		das Urteilen
		de Weltanschauung		Intellektualismus.
Op het gebied van de aesthetica is
		de waarde		schoonheid
		het goed		de kunst
		Subjektverhalten		anschauen
		Weltanschauung		Aestheticismus.
Op het gebied van de mystiek is
		de waarde	onpersoonlijke heiligheid
		het goed	het al-ene (das Weltgeheimnis).
	Subjektverhalten		Abgeschiedenheit (Vergottung). (ontpersoonlijking)
	Weltanschauung		Mysticismus.
Op het gebied van de ethiek is
		de waarde	de zedelijkheid
		het goed	gemeinschaftsfreie Person(en).
	Subjektverhalten		autonomes Handeln.
	Weltanschauung		Moralismus.
Op het gebied van de erotiek is
		de waarde	het geluk
		het goed	de liefdesgemeenschap
	Subjektverhalten		Zuneigung en Hingabe
	Weltanschauung		Eudaimonismus.
Op het gebied van de Religionsfilosofie is
		de waarde	persoonlijke heiligheid
		het goed	die Götterwelt
	Subjektverhalten		das Fromm-sein
	Weltanschauung		Theismus of Polytheismus.

Het gaat hier dus erg willekeurig toe. Waarom bepaalt hij zich b.v. tot 6 gebieden? Dit enkele schema bewijst al, dat we voor het probleem staan om waarden te krijgen die niet in de lucht hangen. Hoe komt men in de historie tot het opstellen van een waardetafel en tot het invoeren van een waardebegrip?

[p. 69]

Reeds lang was er het probleem van natuur en geschiedenis enerzijds en anderzijds verscherpt van natuur en cultuur. Tot op KANT bestond dit probleem nog niet in die mate. De categorieëntafel van KANT was te projecteeren op de natuur, maar niet zozeer op de geschiedenis als object van wetenschap. Daarvoor zou hij een tweede categorieën-tafel moeten opgesteld hebben.

Maar het probleem van de geschiedenis als object van wetenschappelijk onderzoek kwam eerst op na KANT, met name toen HEGEL het begrip ‘Geist’ had laten domineren. De Romantiek stelde daarna het probleem van de geschiedenis als Werdegang van het absolute, dus van God. De vraag wat geschiedenis is en hoe men ze buiten het geloof om kan waarderen en keuren, is een probleem van de eerste rang.

SCHOPENHAUER heeft nog geprobeerd zich van dit probleem te ontdoen. Hij keert zich af van HEGEL en de Romantiek en zegt: In de geschiedenis treedt wel der Einzelne op, en Einzelheiten, enkele verschijnselen, maar ook die moet men brengen onder het natuurwetenschappelijk gebeuren. Men kent ze pas als men de Einzelheiten, die geschieden, kan rangschikken onder begripsmatige rubrieken.

SCHOPENHAUER heeft weinig invloed gekregen. Toch is het probleem, hoe men geschiedenis en natuur of cultuur uit elkaar moet houden, weer onafwendbaar naar voren gebracht. Buiten Duitschland vooral door SPENCER. Deze zag wel niet de geschiedenis als wetenschappelijk probleem, maar toch wel de sociologie. Hij wil datgene, wat wij als sociologie zien, verklaren als iets wetmatigs, gelijk men de natuur wetmatig ziet werken, en dan ook wil kennen, zoals bv. in het leggen van een ei en het flitsen van de bliksem. Zo komt hij dus toch nog tot de oude probleemstelling en tot het schema van natuurwetten.

Verder is te noemen HIPPOLYTE TAINE, hoogleraar in de kunstgeschiedenis te Parijs, een historicus met positivistische inslag.

Taine stelde de kwestie van het milieu. Behalve het ras en het moment van het ogenblik van de historische complicaties is het milieu bepalend voor iemands historische betekenis. Maar gelijk SPENCER naar wetten zoekt, zo zoekt ook TAINE in het milieu naar bepaalde wetten. Er is een eigen wetmatigheid van het milieu en ook van den enkeling.

Beiden voelden dus dat naast de natuur ook de geschiedenis een breed veld van onderzoek uitmaakt. Doch ook zij zoeken de oplossing in het vinden of althans zoeken van de wetmatigheid.

In deze methode nu heeft voor het eerst DROYSEN een bres geslagen. Hij schreef een boek over ‘Historische wetenschap’ en sloot zich daarin aan bij WILHELM VON HUMBALDT van de Berlijnsche Universiteit. Men moet, zo zegt Droysen, de natuur als object van onderzoek totaal anders beschouwen dan de geschiedenis als object.

In de natuurwetenschap komt het aan op het verklaren;

In de geschiedeniswetenschap komt het aan op het Verstehen.

(Verstaan heeft hier een aparte betekenis tegenover verklaren). Bij de natuurwetenschap moet men de phaenomenen in de natuur verklaren, wetten ontdekken. Wie verklaart zoekt naar algemene wetten.

Maar in de geschiedenis komt het aan op het verstaan, nl. op Sinndeutung. In de natuurwetenschap kan men zeggen, als men de wetten ontdekt heeft: ik ben er achter, nu ben ik klaar; maar in de geschiedeniswetenschap moet men gaan verstaan. Napoleon bv. is niet te brengen onder de verklarende wetenschap. Hoogstens is dit te zeggen van zijn lever, zijn milt en eventueel ook zijn ziel, voorzover die langs gewone wetten te benaderen zijn. Maar historisch qua veldheer enz. is hij niet wetmatig te verklaren. Historisch kennen is de interpretatie van het Sinngehalte. Het verstaan wil tegenover het verklaren een deel begrijpen in zijn samenhang, en in zijn samenhang. Er is dan ook tweeërlei samenhang: samenhang van de natuur, dwz. van Gesetze, èn een samenhang van de geschiedenis, dwz. van Epochen.

WILHELM DILTHEY heeft op dit stramien verder geborduurd. (1833-1911). Hij is bekend onder andere door zijn ‘Systematiek van de geschiedeniswetenschap’. Hij is de grondlegger van de Erkenntnistheorie der Geisteswissenschaften en een vijand van de metaphysica. Dit laatste is te verklaren uit zijn contact met den historicus MOMSEN.

DILTHEY noemde alle verstaande wetenschappen Geisteswissenschaften (dit tegenover de Naturwissenschaften). De methode van DILTHEY is deze: de natuurwetenschappen, die naar wetten zoeken, hebben de algemene

[p. 70]

mechanica tot grondslag.

De Geisteswissenschaften, die op verstaan uit zijn, krijgen de psychologie tot algemene grondslag. De ziel is individueel, bij den een zus, bij den ander zo. Dit dan afgezien van de wetmatigheid. Zo is het individu debasis voor de Geisteswissenschaften. Want hij die tot de achtergrond der dingen is gekomen, dat is dus de ziel, die is er pas achter.

In dit verband moeten we onwillekeurig even denken aan UBBINK, die de theologie rekende tot de Geisteswissenschaften! Waarschijnlijk ging hij hierin terug op DILTHEY. Zo ziet men echter de theologie niet meer op geloofsstandpunt, maar men ziet het geloof als een psychologisch verschijnsel, te verstaan langs empirische weg, terwijl ze dan ook niet op wetmatigheid uit mag zijn.

Volgens DILTHEY moet de psychologie dus niet zijn een verklarende wetenschap, zoiets als bv. de associatie-wetenschap. Het is geen kwestie van testen, waarbij het gaat om het opsporen van natuurwetten. Want dat is vakpsychologie.

Men moet die andere psychologie hebben, die niet verklaart, maar die verstaat wat het eigenlijke in den mens is, wat de een zo heeft en de ander zus. Hierbij wordt de Geist gezocht en aangevoeld in iemands ziel. Deze moet verstaan worden en gedeutet en moet men plaatsen in de verbanden. Dat is dus de doelstelling bij deze geesteswetenschappen.

Er is dus een omgekeerde volgorde van handelen en onderzoeken bij natuurwetenschappen en geesteswetenschappen. Bij de natuurwetenschappen gaat voorop het begrijpen van het gegevene, daarna komt men tot een algemeen maken, de algemene wetten. Men ziet één appel vallen, daarna vele appels, en men komt dan tot de algemene wet, dat ze naar beneden vallen door de zwaartekracht.

Bij de geesteswetenschappen is het juist andersom. Men begint met een grijpen, einheitlich, naar de essentie der dingen, naar het eigenlijke, dat wat iemands optreden verklaart langs de weg van het ‘deuten’ Eerst het verstaan dus, daarna het verklaren. Het gegevene is niet de Anlasz, maar het wordt gezien in breder verband en de rubricering komt achterna.

WINDELBAND heeft zich ten sterkste tegen DILTHEY uitgesproken. Men zie hierover ook K. Schilder: Wat is de hemel?, pag. 79vv. Toch werkt ook WINDELBAND voor een oplossing van dit probleem. Zijn beroemde Aufsatz hierover is ‘Geschichte und Naturwissenschaft’, Straatsburg, 1894 (een rectorale oratie).

WINDELBAND, de hoogleraar uit Heidelberg, zei: men moet de logische grondslagen van de natuurwetenschap nog nader uitwerken. Is de tegenstelling natuur - geschiedenis materieel? Raakt deze tegenstelling de inhoud van de natuur en van de geschiedenis? Neen, maar het is een formele tegenstelling.

Hij verwijst hierbij naar KANT, die de natuur ziet materialiter spectata, en daarnaast formaliter spectata.

Neem eens aan, zo zegt WINDELBAND, dat er een materieel verschil is tussen natuur en geest. Dan zullen er bepaalde dingen bij de natuur horen en andere bij de geest. Maar de geest hoort tenslotte ook bij de natuur. Er is dus alleen een Form-verschil te stellen. Alle natuurwetenschappelijkedenken en Verfahren is in haar aard nomothetisch. En alle werkzaamheid op het gebied van de historie is idiografisch.

De natuurwetenschap wil wetten stellen. Zo is het ook in de sociologie. Daar gaat het om de wetten van de Gesellschaft. In de geschiedeniswetenschappen gaat het om het idion, das Einzelne, Besondere, Individuelle. Als ik cultuurhistorisch werkzaam ben dan vraag ik niet naar datgene wat er achter ligt, maar naar het bijzondere, het eigene, datgene, wat optreedt in een bepaalde Epoche.

Dat idiografisch Verfahren heeft veel weg van het kunstleven. Een kunstprestatie lijkt veel op het werk van de historiewetenschap. In de natuurwetenschap zoekt men naar Gesetze, in de idiografische wetenschap naar Gestalten. In de een drijft het denken van de bijzondere dingen, het eigenlijke, naar de algemene Beziehungen. In de andere blijft men vasthouden aan het bijzondere en de sympathetische houding daartegenover. De natuurvorser heeft niets te maken met het aparte van zijn object. Hij zoekt 100 eieren na en vraagt naar wat eens ei is in het algemeen, doch het interesseert hem niet of het ei nu is van

[p. 71]

deze kip of van een andere. Niet alzo bij de idiografische wetenschap. De historische wetenschap vraagt naar het bijzondere en zoekt dit zu bele beleben (een kunstterm). Ook in de methode lijkt ze op de kunst. Men vergelijke hierover verder nog de Praeludien van WINDELBAND.

Het tonen van Gestalten is dan ook volgens WINDELBAND de speciale arbeid van den historicus. Men vergelijke de titel van het werk van KÖNIG, ‘Gestalten und Gedanken Israëls’, en eveneens van WERNER ELERT, de term ‘morphologie’ in zijn ‘Morphologie des Luthertums’.

Men loopt bij een en ander vaak gevaar dat men alleen vat datgene wat interesseert en daarbij andere belangrijke dingen passeert. Men let dan op het speciale, bv. Calvinisme en Lutheranisme enz., terwijl men daarbij veel wat belangrijk is vergeet. De een doet het zus, de ander zo.

De scheiding van natuurwetenschappen en geesteswetenschappen is zo niet meer te handhaven. De formele verschillen van Erkenntnismethoden lopen niet parallel met de materiele onderscheiden. Niet alles is bij de psychologie onder te brengen. De psychologie hoort wel wat het object betreft bij het begrip Geist. Haar methode is echter geheel natuurwetenschappelijk. (WINDELBAND critiseert eerst DILTHEY om diens onderscheiding natuur- geest, maar daarna doet hij niets anders dan hem daarin corrigeren.) De psychologie ontleedt, verzamelt, enz. evenals de natuurwetenschap. Echter de psychologie interesseert zich voor Einmaligkeiten in samenleving en geschiedenis. Dat is haar verschil met chemie, mechanica, etc. De afstand van psychologie tot chemie is nauwelijks groter dan die tussen mechanica en biologie. De behandeling van de psychologie is echter toch ook weer iets anders dan de rest van de natuurwetenschappen. (Dit is de bedoelde correctie van DILTHEY).

Bij de natuurwetenschappen is sprake van generale apodictische oordelen. Bij de geschiedeniswetenschappen is sprake van singulare assertorische Satzen.

De Erfahrungswissenschaften zoeken het algemene in de Form der Naturgesetzen, de generale wetten, of het bijzondere in de enkele gebeurtenissen, enz. Daarbij wordt dan onderscheiden in a. was immer ist, b. was einmal war. (De historisch bestimmte Gestalt) a. nomothetisch, b. idiografisch.

Het methodisch doel bepaalt de verschillen Al wat hier op aarde gebeurt is tenslotte zuiver idiografisch en historisch te benaderen. Alles is wel wetmatig op aarde, maar wie waarborgt dat dit op andere hemellichamen al of niet het geval is? Daar is ook wel natuur. Men kan niet zeggen: hier is geschiedenis, daar natuur. Wie weet, of onze wetten op andere hemellichamen passen? Onze aarde is nog maar een klein onderdeel. De natuurwet is dus ook historisch gebonden.

Deze probleemstelling vinden we nog sterker bij RICKERT, den leerling van WINDELBAND. De maan is er maar een keer geweest. Men kan haar dus idiografisch en natuurwetenschappelijk behandelen.

De vraag is dus nu of het genoeg is zich te houden aan de formele tegenstelling van natuur- en geesteswetenschappen. Is er ook inhaltlich een tegenstelling?

Deze vraag is bij WINDELBAND gesteld, bij RICKERT wordt ze breder besproken.

RICKERT vraagt of de formele tegenstelling (in methode) zich laat afleiden uit een materiele tegenstelling. Eist natuurwetenschap als zodanig een nomothetisch Verfahren en verbiedt ze iets met een idion te maken te hebben? Kan men zeggen anderzijds, dat geschiedeniswetenschap als zodanig eist een idiografisch tewerkgaan en verbiedt een zich bezig houden met wetten?

Als dat zo was, dan moest de natuur niet als nomothetisch behandeld kunnen worden; en het Geistige niet nomothetisch als natuurgegeven, en het historische als idiografisch kunnen behandeld worden, als iets dat geen algemene wet in zich heeft.

Hier zet de critiek van RICKERT in. Deze tegenstelling is vals, zo zegt hij. Het is waar, dat de afzonderlijke personen in de geschiedenis hun eigen karkater meebrengen, enz. maar de experimentele psychologie (van het testen bv.) heeft toch weer zijn eigen algemene wetten. De natuur kan horen bij de ziel, en men kan de natuurwetenschap tot geesteswetenschap maken, terwijl men omgekeerd de psychologie tot de natuurwetenschap kan rekenen. De tegenstelling van natuur en geest valt.

[p. 72]

De verstaande wetenschap is geen equivalent van de geesteswetenschap, bv. van de experimentele psychologie. Als men door intuitie de mensen denkt te verstaan, en hun idion denkt te kunnen grijpen, is dat nog geen wetenschap.

Volgens DILTHEY zou de psychologie moeten zijn je ware geesteswetenschap! Maar het is hem niet gelukt om haar tegenover de natuurwetenschap te handhaven als tegengestelde. De tegenstelling Natur-Geist is een steriele uitvinding, zegt RICKERT.

Alle Gegenstände van de ervaring behoren tot de zelfde werkelijkheid. Men moet deze werkelijkheid volgens RICKERT onder tweeërlei gezichtspunt zien:

1e.	men moet vragen wat het gemeenschappelijke is, koinon, in bepaalde complexen en verschijnselen, waarbij men dan niet zozeer let op het bijzondere.
2e.	men moet ook ermee rekenen, dat in dezelfde werkelijkheid er dingen zijn met een bepaalde betekenis, het idion. Er zijn dingen met een bepaald karakter van waarde(!), of waardebedoeling. Met name op het cultuurgebied de Kulturgegenstände.

Zo wordt de tegenstelling Natur-Geist tot de tegenstelling Natur-Kultur bij RICKERT. Cultuur is anders dan natuur. Het is een bepaalde Stufe in de natuur. De natuur heeft dan een bepaald proces doorlopen. De cultuur is bewerkte natuur en dus iets anders dan de natuur. De Kulturgegenstände zijn daarom van bijzondere betekenis in de geschiedeniswetenschap. Ze hebben een bepaalde waarde en door die waarde een speciale betekenis.

De natuurwetenschap heeft bij het onderzoek van een paardenmaag geen interesse voor de vraag van welk bepaald paard ze komt. Maar als een tochtje maakt interesseert het je wel welk bepaald paard het is. Het heeft dan een bepaalde waarde. Men wil een mooi paard hebben (cultuur), niet een gewoon paard. Dit is een tegenstelling van natuur en cultuur, die zuiver is, en zo komt men gelijk tot de kwestie van waarde en waardekarakter der dingen.

EINDE CURSUS 1940-1941.